وهذه شبهة او دعوة قالها الرازي وجماعة حين زعموا ان هذا المذهب الذي قرره شيخ الاسلام وامثاله هو مذهب مختص بالامام احمد وبعض هؤلاء يقول هو مذهب للامام احمد واهل الحديث حتى لا يضيفوه الى الشافعي وابي حنيفة
وامثالهم من الفقهاء وغيرهم. وقد استعمل بعض المفكرين من المعاصرين مثل هذا الكلام فصار يخصص ما ذكره شيخ الاسلام بطريقة اهل الحديث ويعني باهل الحديث احمد وامثاله ويجعلون الشافعي من الفقهاء ويجعلون ابا حنيفة من باب اولى هذه طرق كلها
متكلفة ولا شك ان السلف عبادهم وفقهاؤهم ومحدثوهم بل وعامتهم بل وعامة المسلمين هم على هذا الاصول وعلى هذه الاصول ولا يزيغ عنها الا مخالف لاصولهم وطريقتهم ويكون تلقى دينه وعلمه عن هذه الاصول الكلامية
التي يعلم انه من الممتنع في العقل فضلا عن الشرع ان يعلق الايمان والتوحيد بها. قال شيخ الاسلام في درجة تعارض لو كان الناس محتاجين في اصول دينهم الى غير ما ذكره الرسول صلى الله عليه واله وسلم وما نزل عليه لما كان هذا
القرآن بيانا وهدى للناس. يمتنع ان يكون الناس محتاجين بشيء من اصول الدين سواء في الدلائل او في المسائل الى شيء لم يذكر لا في الكتاب ولا في السنة. نعم. قال اذا مراد ابي جعفر حسن
ان شاء الله لانه معروف رحمه الله باثبات الصفات ومنها صفة العلو والصفات الخبرية لكن استعماله هنا ليس استعمالا حسنا وحين نقول انه ليس استعمالا حسنا لا يعني اننا نقول ان من طريقة اهل السنة اثبات ما نفاه ابي جعفر
او ابو جعفر ما يعني اننا نقول ان من طريقة اهل السنة اثبات ما نفاه ابو جعفر من الالفاظ بمعنى لا هذا ان تقول ان الله موصوف بالحد. او موصوف بكونه في جهة. لان الطحاوية هنا يقول لا تحويه الجهاد. وليس المراد ان تقول بل
تحويل الجهاد فان هذا اشد في الغلط من ايش؟ من النفي. من قال انه تحويل الجهاد فغلطه لا شك انه شد من قول من قال لا تحويها الجهاد. وانما المقصود ان ما كان من الحق فانه يعبر عنه بما هو من الحق
ومن اصدق من الله قيلا ومن اصدق من الله حديثا فليس معنى هذا ان نثبت الجمل التي بحروفها وانما المقصود ان نقول ان المعاني الصحيحة يعبر عنها باحرف الشريعة والاحرف التي استعملها السلف رحمهم الله وليست
البدع. نعم. قال رحمه الله والمعراج حق. وقد اوصينا بالنبي صلى الله عليه وسلم لشخصه في النبوة الى السماء ثم الى حيث شاء الله من العلا. نعم والمعراج حق وقد اجب عليه السلف وعامة المسلمين
على ايمانهم بمسرى النبي عليه الصلاة والسلام والمعراج به الى السماء. وهذا قدر مجمع عليه في الجملة وانما الذي حصل فيه قدر من الخلاف بين اهل القبلة وهل كان المعراج يقظة ام مناما
اما سائر اهل السنة والجماعة فانهم مجمعون على انه كان في اليقظة وليس في المنام. بمعنى انه ليس رؤيا منامية هذا هو المقصود بهذا الاجماع القطعي انه ليس رؤيا منامية فان هذا خلاف اجماع الصحابة وائمة
السلف وان قاله بعض الفقهاء المتأخرين فانما دخل عليه من اصحابه المتكلمين. اعني قول من يقول بانه كان رؤيا من ونسبه بعض المتأخرين الى بعض المتقدمين بل نسبه بعضهم الى بعض الصحابة ولا يصح عن احد من الصحابة انه جعل المعراج
اسراء رؤيا منامية. بل لا شك انه كان حقيقة. وان كان نقل عن بعض المتقدمين انهم قالوا ان كما عرج بروحه وفرق بين قول من يقول انها رؤية منامية وبين من يقول انه عرج بروحه فان المعراج بالروح يكون على التمام
والذي عليه عامة السلف بل حكاه بعضهم اجماعا ان المعراج به صلى الله عليه وسلم وكذلك الاسراء من باب اولى انه كان على الحقيقة بروحه وجسده. وهذا هو المحفوظ عن عامة الصحابة وعليه عامة ائمة السلف
وهو الذي دل عليه ظاهر القرآن والسنة بل وصريح السنة. فان النبي عليه الصلاة والسلام كما في الصحيحين وغيره ذكر ارتاح جبريل وان معه محمد ويقال له من؟ فيقول جبريل الى غير ذلك. ومن انغلق عليه كيف يعرج بشخصه وجسده
هذا شأن ولا يكون الا فرعا عن عدم الفقه لمعنى كونه عرج به فان الذي قدر ذلك وشاءه واحكمه هو الله سبحانه وتعالى. والله على كل شيء قدير. واذا كان صح في كتاب الله او جاء في كتاب الله
قول تفريت من الجن انا اتيك به يعني عرش بلقيس قبل ان تقوم من مقامك وقال الذي عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك قال فلما رآه ايش؟ مستقر العلمة مع ان هذا لم يكن تدخل فيه جبريل
فكيف اذا كان الله سبحانه وتعالى قدر ان جبريل عليه الصلاة والسلام هو الذي يقوم في هذا الامر الذي امره الله سبحانه وتعالى به وبعثه اليه. فلا شك انه ليس هناك في مقتضى العقل ما يعارض
وكما اسلفت ان كل من زعم مخالفة شيء من القرآن للعقل فانما يزعم ذلك زعما مبنيا على القياس ايش الحسي الذي يرتبط بقدرات بني ادم وخصائصهم الممكنة الناقصة المحتاجة. فالقصد ان المعراج
هو مسألة خبرية مبنية على خبر الشارع قد اخبر الله في كتابه انه اسرى بنبيه وظاهر القرآن يدل من غير وجه على المعراج وجاء صريحا السنة في الصحيحين وغيرهما من حديث انس وحديث ابي ذر وحديث مالك ابن صعصع وغيره. نعم. قال واكرمه الله بما شاء
قال ثم الى حيث شاء الله هو وصل عليه الصلاة والسلام الى السماء السابعة. فانه ذكر انه لقي ادم في السماء الاولى ثم يحيى ثم عيسى ويحيى بن زكريا في السماء الثانية ثم يوسف في السماء الثالثة ثم ادريس في الرابعة وهذا في الصحيحين ثم في الخامسة هارون ثم في السادسة
موسى وتراجع مع موسى عند فرض الصلاة ثم ذكر انه رأى ابراهيم عليه الصلاة والسلام في السماء السابعة ثم ظهر لمستوى مختص الله سبحانه وتعالى اعلم به لكن تقدم انه لم ير ربه ببصره. والا فقد ظهر لمستوى
به من العلا الى حيث شاء الباري سبحانه وتعالى وهذا كرم لنبيه صلى الله عليه واله وسلم قال صلى الله عليه وسلم وهذه الاية بتفسيرها هل المقصود رؤية الله بالفؤاد ام هي رؤية جبريل؟ والامر فيها شأنه يسير وان كان ظاهرا مرفوعا انه جبريل
نعم. الحوض متواتر. اعني ان حديثه متواتر وقد ثبت في الصحيح من حديث انس قال بين رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم بين اظهرنا اذا اغفى يرفأ ثم رفع رأسه متبسما
فكلما اضحكك يا رسول الله قال انزلت علي انفا سورة ثم قرأ انا اعطيناك الكوثر ثم قال اتدرون ما الكوثر؟ قلنا الله ورسوله اعلم قال فانه نهر وعدني ربي عز وجل عليه خير كثير وهو حول ترد عليه امتي يوم القيامة. الى اخر الحديث
ذكر الكوثر في كتاب الله في قوله سبحانه انا اعطيناك الكوثر يستدل به من جهة التفسير على اثبات حوضه من باب القرآن بالحديث والا فان النبي عليه الصلاة والسلام تواتر عنه من حديث ابن عمر وحديث انس
وحديث جابر ابن سمرة وحديث ثوبان وغيرهم ذكره صلى الله عليه واله وسلم لحوظه. وكذلك في حديث ابي وقد ذكر عليه الصلاة والسلام ان انيته كعدد نجوم السماء وان طوله شهر وان عرضه شهر وانه ما بين صنعاء وايله
وقال من مقامي الى عمان وكما بين جرباء وادلخ كما في رواية ابن عمر الى غير ذلك من الروايات المتواترة في الصحيحين وغيرهما فهو حديث متواتر اجمع اهل العلم بالحديث على قبوله. وهي مسألة خبرية. وهذا الحوض تلده امته صلى الله عليه
لكن قد حدث عليه الصلاة والسلام كما في حديث ابي هريرة في الصحيح قال كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال وجدت ان قد رأينا اخواننا فقلنا اولسنا اخوانك يا رسول الله؟ قال بل انتم اصحابي واخواننا الذين لم يأتوا بعد قالوا فكيف تعرف من لم يأت بعد من امتك يا رسول الله؟ قال ارأيتم لو ان رجلا
انه خير غر محجلة بين ظهري خل دهم بهم. الا يعرف خيله؟ قالوا بلى يا رسول الله؟ قال فانهم يأتون يوم القيامة محجلين من الوضوء وانا وهم على الحوض وجاء في حديث جابر سمرة انا الفرط لكم على الحوض. قال وانا فرطهم على الحوض الا ليذادن رجال عن حوضي كما
البعير الضال اناديهم الا اعلم فيقال انهم قد بدلوا بعدك فاقول سقا سحقا. وجاء في بعض الاحرف الصحيح فاقول اصحابي اصحابي وعن هذا قال من قال من الرافضة ان الصحابة ارتدوا بعده لهذا الحديث. ولا شك ان هذا جهل فان جمهور
الرواية ليس على هذا الوجه وهذا الوجه اذا ذكر فانه ليس المقصود باصحابه هنا اصحابه الذين امنوا به وثبتوا على ايمانهم معلوم انه قد امن به صلى الله عليه وسلم طائفة بين يديه ثم ارتدوا على ادبارهم بعد وفاته. فيمكن ان يوجه الحديث
على ان المقصود بالصحبة المعنى المطلق اي المتبع او المقتدي بوجه عام او الموافق من وجه او الموافق في الظاهر فان الله فذكر المنافقين قال ويحلفون بالله انهم ايش؟ لمنكم وما هم منكم هذا في سياق ولما ذكره في سورة الاحزاب
قال قد يعلم الله المعوقين منكم. فذكر المنافقين تارة وقال وما هم منكم ويحلفون بالله انهم لمنكم وما هم ولما ذكره في سورة الاحزاب قال قد يعلم الله المعوقين منكم فالسياقات تختلف او يقال انه قد ارتد ما ارتد ممن كان صحابيا
وقت ايمانه واتباعه للنبي صلى الله عليه وسلم فهذا حرف لا يصح ان يتمسك به على الطعن في سائر اصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم فان هذا خلاف العقل وخلاف الشرع اين يلزم على ذلك ان تسقط السنة وحتى لا يؤخذ الكتاب. نعم. قال والشفاعة
والشفاعة التي ادخرها لهم حق. شفاعته الله عليه واله وسلم ثابتة بالكتاب والسنة واجماع المسلمين. وله في القيامة منها ما هو محله اجماع ومنها ما خالف فيه بعض اهل البدع. اما الشفاعة العظمى وهي المقام المحمود المذكور في قوله سبحانه
ان يبعثك ربك مقاما محمودا. فهي شفاعته لاهل الموقف ان يفصل بينهم. وهذه الشفاعة قد دل عليها القرآن ودل عليها السنة كما في الصحيحين من حديث ابي هريرة ان النبي صلى الله عليه واله وسلم اوتي بلحم فرفع اليه الذراع وكانت تعجبه الى اخر
وهو في سياق طويل لا يسع المجلس في ذكره. ولكن ذكر فيه صلى الله عليه وسلم ان الانبياء او ان اولي العزم الشفاعة حتى ينتهون اليه قال فانطلق فاتي تحت العرش فاقع ساجدا لربي ثم يفتح الله علي من محامده وحسن الثناء عليه
شيئا لم يفتحه لاحد قبلي ثم قال يا محمد ارفع رأسك وسل تعطى واشفى تشفع الى اخر الرواية. فهذه الشفاعة العظمى اجمع عليها مسلمون ولم يخالف فيها احد. واما الشفاعة التي حصل فيها نزاع بين اهل القبلة فنفتها الوعيدية فهي شفاعته
من الكبائر لان اهل الكبائر عند الخوارج والمعتزلة ومن وافقهم من بعض طوائف الشيعة يرون ان اهل الكبائر مخلدون في النار. وعن هذا لا تصح لهم الشفاعة. لا من استوجب منهم دخول النار فضلا عن من
ايش؟ فظلا عن من دخلها. وقد تواتر على النبي صلى الله عليه واله وسلم ذكر اخراج قوم من النار بالشفاعة وهذا اخص من قولنا ذكر اخراج قوم من النار فانه لا يخلد في النار الا
الا من كفر برب العالمين. واما سائر الفساق والعصاة مهما كان فسقهم وفجورهم وظلمهم ما دام انهم لله سبحانه فانهم ان عذبوا. فانهم ان عذبوا فانهم لا يخلدون في النار. وحين نقول ان عذبوا
لان مسقط العقوبة عن الذنب والكبيرة له اسباب متعددة. له اسباب متعددة يأتي ان شاء الله ذكرها في اهل الكبائر. فالمقصود ان هذا النوع من الشفاعة نفته المعتزلة والخوارج. واحتجوا
الشفاعة بالقرآن عن الكفار كقوله تعالى فمال امي شافعين ولا شك ان هذا في سياق الكفار فان الكفار لا تحل لهم الشفاعة وسبحانه وتعالى انما يأذن بالشفاعة لمن يشاء من الشافعين ويرضى من المشفوعين له. ولم يستثنى من
احد الا ما كان من شفاعته صلى الله عليه واله وسلم كما في حديث ابي سعيد وابن عباس والعباس ايضا في صلى الله عليه وسلم لعمه ابي طالب. فانه في ضحضاح من نار قال ولولا انا لكان في الدرك الاسفلي من النار. فهذه شفاعته
صلى الله عليه وسلم لعمه وهي مختصة به ولا تعني خروجه من النار. بل تعني انه يخفف عنه العذاب والا فانه مخلد في النار كغيره من الكفر الذين لم يؤمنوا بالنبي عليه الصلاة والسلام وبما جاء به. ودليل هذه الشفاعة كما
هو اجماع السلف من الصحابة والتابعين وائمتهم. وكذلك القرآن من جهة العموم وكذلك من جهة التفصيل المتواتر من حديث النبي عليه الصلاة والسلام فانه جاء ذلك عنه صلى الله عليه وسلم من اوجه متعددة كحديث
سعيد وحديث جابر ابن عبد الله وغيرها في الصحيحين وغيرهما. جاءت روايات متواترة وقد نص جماعة من اهل العلم والحديث على ان احاديث الشفاعة متواترة. لكن هنا مسألة يذكرها بعض اهل السنة وهي ان النصوص المفصلة صريحة في شفاعته صلى الله عليه
وسلم لمن دخل النار من اهل الكبائر. وذكر طائفة من خيان اهل السنة شفاعته في قوم استوجبوا دخول النار ايش؟ الا يدخلها. قال بعض المتأخرين من اهل العلم قال فهذا النوع مما لا دليل عليه. والحق انه
مقول من باب اولى. هذه من جهة بمعنى انه اذا شفع صلى الله عليه وسلم لمن دخل النار فانه من باب اولى ان تقع لمن استوجب دخول النار. هذه الجهة والجهة الاخرى ان الدليل على ذلك هو العموم. ومن ذلك حديث انس
الذي جاء من غير وجه عن انس وغيره وهو قوي بالشواهد قوله صلى الله عليه وسلم بل جعل سبعة من الصحابة وهو قوله صلى الله عليه وسلم شفاعتي لاهل الكبائر من امتي. وان كان هذا الحديث من حيث احاد طرقه ليس بذاك لكنه بمجموعه من جهة طرقه وبشواهده يكون
حسنا وجيدا. وكذلك ما ثبت في صحيح البخاري عن ابي هريرة لما قال يا رسول الله من اسعد الناس بشفاعتك يوم القيامة؟ قال من قال لا اله الا الله! خالصا من قلبه فانه يدخل في ذلك من استوجب دخول النار كما يدخل في ذلك من ايش؟ كما يدخل في ذلك من
دخلها فالقصد ان التردد في هذا النوع لا معنى له كما ذكره بعض المتأخرين. بل شفاعته صلى الله عليه وسلم يا اهل الكبائر من دخل النار منهم ومن استوجب دخول النار. ومن مقامات شفاعته صلى الله عليه وسلم وهو المقام الخامس على هذا الترتيب
شفاعته لاهل الجنة في دخولهم الجنة وفي رفع درجات بعضهم. وهذه شفاعة دل عليها فالسنة ودل عليها الاجماع بل قال شيخ الاسلام ان عامة اهل القبلة يصححون هذه الشفاعة حتى المعتزلة
وهي الشفاعة بالفظل وزيادته. وهي الشفاعة بالفضل وزيادته فانه حتى المعتزلة يصرحون بها ويقرون بها نعم. وهو المذكور في قوله تعالى واذا اخذ ربك من بني ادم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا. ونعتذر للاخوة عن ربما
بعض الاسراع في الطرح لان الاشرطة متوفرة حتى نتمكن من انهاء الكتاب. نعم او العشر فستتوفر بعبارة ادق ليست متوفرة وتشاد تتوفر ان شاء الله. نعم. ومسألة هو الاشكال ان الكتاب جمله واسعة المعنى. لا يسع الوقت والا لا ترى انه من الممكن
احيانا تقول ان متن الطحاوية يشرح في آآ اثني عشر مجلسا هذا يحتاج الى مجالس تطول جدا فتحت هذه المسألة طويلة في مسألة الفطرة والمراد بها لانه ثبت في الصحيحين عن ابي هريرة قوله صلى الله عليه وسلم كل مولود يولد على الفطرة. فما المراد بالفطرة
هنا اختلاف الفاظ او تنوع في كلام السلف. فبعضهم قال الفطرة التوحيد وبعضهم قال الفطرة على الاسلام الى غير ذلك قال الملة وقد اختلفت الرواية عن الامام احمد رحمه الله في تفسيره للفطرة وهو اختلاف تنوع او اختلاف لفظي
ولا احد من السلف يقول ان المراد بالفطرة الاسلام على معنى الاسلام ايش؟ على معنى الاسلام المفصل فان الاسلام المفصل لا يمكن ان يعلم بالفطرة بل لا يتلقى الا من الوحي. وقد قال الله عن نبيه وكذلك اوحينا اليك روح من امرنا
ما كنت تدري ما الكتاب ولا ولا الايمان. قال اهل التفسير من اهل السنة او من ائمة السلف ولا اي ولا تفاصيل الايمان. تعرف ان تفاصيل الايمان هي الشرائع. فان الشرائع عندما تلقاها في الوحي وكذلك مفصل
دلائل التوحيد مفصل دلائل التوحيد والا فان اصول التوحيد كان عليها عليه الصلاة والسلام قبل بعثته المعتزلة من اصولهم ان العباد لا يثابون الا على ما وهم نظروا فاذا من الدلائل الشرعية والنبوية ان الله فطر العباد على التوحيد
فعن هذا قالت المعتزلة ان اول واجب على المكلف هو ايش؟ النظر وهذه مسألة يغلط فيها كثير من المتأخرين واصلها فرع عن مذهب المعتزلة في القدر ودخلت على جمهور متكلمة الاشعرية وبعض الفقهاء والاصوليين من جهة
المعتزلة مع ان جمهور من دخلت عليهم من المتأخرين يخالفون المعتزلة في اصل مسألة ايش القدر. المعتزلة يقولون العبد يخلق فعله. اليس كذلك؟ فاذا كان قالوا لان الثواب والعقاب على العمل. قالوا واصل مبنى الثواب هو التوحيد. فالتوحيد
حتى اصله انما يتلقى بالعلم النظري وليس باصل ايش؟ الفطرة. وعن هذا اجمعت المعتزلة او قال عامة المعتزلة فان الجاحظ وامثاله خالفوا في ذلك. قال جماهير المعتزلة ان اول واجب على المكلف هو النظام
فجاء الاشعرية فقالوا اول واجب على المكلف المعرفة. ثم قال من قال منهم ممن سلك مسلك الاعتزاز هل هو النظر؟ وقال بعضهم اول جزء من النظر. وقال بعضهم القصد الى النظر. والخلاف بين سائر هذه الاقوال الكلامية خلاف
لفظي كما صرح به الرازي وابي وابو حامد الغزالي وكما صرح به شيخ الاسلام رحمه الله. لكن الاشكال ما هو الاشكال ان الاشعرية اصلهم في القدر يخالف اصل الاشاعر يقاربون مذهب الجبر. والقول
وان اول واجب على المكلف هو النظر فرع عن كون العباد لا يثابون على ما يخلق فيهم من العلوم الضرورية وعن هذا قال ابو جعفر السناني من علماء الاشارة من اصحاب القاضي ابي بكر ابن الطيب قال ان القول بايجاب النظر
بقية بقيت في مذهبنا من مذهب المعتزلة. اي ان الاشعري لما رجع عن الاعتزال لم يتخلص من مسألة المعرفة التي مقدمتها النظر فالمعرفة نتيجة والنظر ايش؟ مقدمة هذا قلنا ان الخلاف كما صرح بعض النظار وكما ذكر الشيخ رحمه الله ان الخلاف لفظي. واشكل من ذلك يعني
من دخول المسألة على الاشعرية مع كونها تخالف اصولهم القدرية دخول هذه المسألة على كثير من الاصوليين حتى اصحابه احمد رحمه الله. والاشكال يظهر في بعض الاحوال بطريقة اخص كما يقول حنبلي وهو يذكر مسائل التوحيد والصفات كما فعل المقدسي في كتاب التبصرة
وكتابه هذا كتاب حسن مصنف في الجملة على مذهب اهل السنة بل وفيه ردود حتى على الاشاعرة. لكنه غلط في هذه المسألة قال اختلف اصحابنا في اول واجب على المكلف. فقال بعضهم النظر وقال بعضهم المعرفة الى اخره. فترى ان
باصحابه هنا من؟ الحنابلة. مع ان القول بايجاب النظر او انه اول واجب على المكلف لم يكن مذهبا احمد بل ولا لائمة اصحابه. فان السلف مجمعون على ان اول واجب على المكلف هو
كهذا وبهذا خاطب الرسول صلى الله عليه وسلم سائر الناس. من كان منهم عارفا ومن كان منهم جاهلا. من كان منهم وثنيا من كان منهم يهوديا او نصرانيا. الا ترى انه صلى الله عليه وسلم كما في حديث ابن عباس ومعاذ لما بعت معاذا الى اليمن
كما في الصحيحين قال فليكن اول ما تدعوهم اليه شهادة ان لا اله الا الله. مع انه ثبت في الاخبار والسير ان اهل اليمن كان فيهم يهود وكان فيهم نصارى وكان فيهم عبدة اوسام. فهذا غلط من
اغلاق المعتزلة اعني جعل اول ما يجب على المكلف ليس الشهادتين وانما النظر دخل او هو فرع عن قولهم في مسألة ايش القدر ودخل على الاشعرية وبعض الفقهاء من اصحاب الائمة فصاروا يذكرون هذا ببعض مصنفاتهم اما الاصولية او العقدية او بعض
مقدمات في المتون الفقهية فانك تعلم ان طائفة من اصحاب مالك على وجه اخص وبعض الفقهاء من غيرهم كتبوا متنا فقهيا جعلوا في اوله مقدمة عقدية ذكروا فيها بعض المحصلات ومن اخص ما يذكرونه مسألة النظر وترى جمهور
الاصوليين تقدم بهذه المسألة ويجعلون الخلاف في اول ما يجب على المكلف يدور بين هذه الاقوال الكلامية النظر المعرفة او الجزء القصد الى النظر وكلها اقوال ترجع الى قول واحد هو اصله قول قدري اعتزالي ليس عليه اثر السنة والجماعة لا من قريب ولا
من بعيد بل هو مبني على اصول المعتزلة وبدعتهم القدرية بل انه عند التحقيق كما ذكر ذلك الجاحظ في بعض كتبه وهو المعتزلة القدرية قال انه لا يلزم هذا المذهب حتى على اصولنا المقولة في باب القدر كما زعم اصحابنا. هذا يقوله
هل جاحظ في بعظ كتبه الكلامية؟ نعم. قال كان بالمناسبة بعظ الاخوة منهج شيخ الاسلام احيانا ترى البعض حتى من الباحثين يقولون ان من اشكال في كتب ان من الاشكال في كتب شيخ الاسلام الاستطراد
وانه يتكلف بموضوع فيذهب الى موضوع اخر لا علاقة له. وفي الجملة هنا قدر من الاستفراد لا يشتلى فيه. لكن ما المقصود كثيرا ما يتكلم شيخ الاسلام رحمه الله في مسألة ثم يدخل في مسألة اخرى فقد يظن الظان ان هذه المسألة
انفك عن هذا هو الصحيح انها مبنية عليها. كلامه لمسألة اول واجب على المكلف ترى انه يبنيه على كلامه في مسألة القدر او يلحق هذا بهذا او يرتب هذه على هذا. هذا ليس من باب الاستطراد. اذا رأيته يتكلم في موضوع القدر ثم اتى الى كلام في مسألة المعرفة
النظر والفطرة والمقصود بها الى اخره هذا ليس من باب الاستعداد وانما من باب الربط للمسألة. على كل حال في تفسير الفطرة وذكر مقالات السلف تكلم كثير من اهل العلم ومن اجود ذلك ما ذكره ابو عمر ابن عبد البر المالكي الامام في كتاب التمهيد. فانه ذكر جملة اقوال السلف
في تفسيرهم لحديث ابي هريرة كل مولود يولد على الفطرة. وفي الجملة فالمقصود بالفطرة هي التوحيد وهو الاصرار بوحدانية الله سبحانه واصل استحقاقه للعبودية والا فالتفاصيل تتلقى عن الانبياء والرسل. نعم
قال وقد علم الله كف على هذا هذه جمل في القدر وتقدم معنا القول في القدر ان شاء الله في السبت مات على جمل القدر اتسانا مجملا لانه تقدم معنا مثل الاصول السبعة المجمع عليها بين السلف في مسألة القدر وعسى ان ييسر الله سبحانه وتعالى
ان ننتهي من هذه الرسالة آآ الترتيب باذن الله سبحانه وتعالى سيكون كذلك واظن تأخرنا على الاخوة ما هناك اسئلة طيب عطني السؤالين قال هو من جهة الاضافة هنا في الجملة اه
مناسبة لكلام ابن ابي العز لكن كان الاولى ان لا يعبر بهذا التعبير. لانه يفهم منه ان اهل القبلة متفقون اثبات الصفة في اصلها ولكن يختلفون في تعيين المراد بها. هل هي متعلقة بالقدوة والمشيئة وبحرف وصوت ام انها قائمة بالنفس
او غير ذلك. وحتى المعتزلة يضيفون الكلام الى الله ولا يسيئون اذا ذكروا نصوص القرآن ولكنهم يجعلون الكلام المراد به هنا اضافة المخلوق الى خالقه كقوله تعالى فاجره حتى يسمع كلام الله قالوا هذا من باب اضافة المخلوق الى خارطة قوله ناقة
الله وسقياها. فمثل هذه الاكلاك الذي قد يفهم منه ان سائر الطوائف تثبت اصل الصفة قد لا يكون مناسبا من هذا واجمع يقول السائل هل هناك فرق بين الناس وبين
هذه التقاسيم اصلها مأخوذة عن الباطنية. اصلها مأخوذة عن الباطن اما باطنية الصوفية كابن عربي وابن سبعين والتلمسان وامثال هؤلاء او عن باطن او عن باطنية الشيعة الاسماعيلية كابن سينا وامثاله. وتعلم ان باطنية الصوفية وباطنية اه الشيعة الاصل فيهم انهم متفلسفة
او اخذوني بالطرق الفلسفية. ولما جاء ابن رشد تكلم بهذه الطريقة لكنه لم يستعمل الطريقة التي ذكرها ابن مسلم على التصريح وانما استعمل الظاهر والباطن وهذا كذلك ايضا آآ هو من الطرق التي استعملت في كلام
ابن رشد استعمالا فلسفيا. جاء ابن حزم ابطل مسألة باطن ابطالا مطلقا وصار يصرح بلفظ الظاهر. مع ان سائر هذه الاستعمالات وان كان استعمال ابن حزم آآ لا يقارن باستعمال هؤلاء لكن مع ذلك فان سائر هذه الاستعمالات للشرع ليست استعمالات حسنة. فان الله سبحانه ما ذكر ان هذا
او انه باطن وانما يكره شرعا ظاهره وباطنه سواء. وليس هناك حقائق في الظاهر تخالفها في الباطن او العكس اللفظ الظاهر لم يذكر على هذا الوجه هذا في الكتاب ولا في السنة وانما ذكر في القرآن مقيدا كقوله سبحانه وذروا ظاهر الاثم
وباطنه فان هذه اضافات مقيدة في مسائل الطاعة والمعصية ان تقول الاعمال الظاهرة والاعمال الباطنة فهذا صحيح او المعصية الظاهرة والمعصية الباطنة هذا لا شك انه صحيح. نعم. اه بقي السؤال عطنا سؤال
يقول السائل ما صحة نسبة ناصحة ما نسب الى بيت الاسلام لا هذا عدم ثقل كلام شيخ الاسلام والا يعني يمتنع عنا كل من عنده ايمان بالقرآن ان ينفي هذا الميثاق. وانما هناك معلم تبادل
والى رأي او فهم بعض المخالفين وشيوخ الاسلام رحمه الله لا يقره فهذا هو المقصود من هذا الوجه. والا فان فكلام الشيخ رحمه الله في درع التعارض مبسوط اظنه في المجلد الثامن من درس تعارض ونقل كلام ابن عبد البر ونقل كلام من
سأل الامام احمد وكرر هذه المسألة بتفصيل يطول. ويمكن ان يراجع ويقرر آآ او ينظر فيما قرره رحمه الله نعم. والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. الحمد لله رب العالمين
والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه ومن اتبعهم باحسان الى يوم الدين اما بعد فهذا هو المجلس السابع من مجالس شرح العقيدة الطحاوية والمنعقد في الثامن عشر من
الشهر الرابع لعام الف واربع مئة وثلاث وعشرين. قال المؤلف عليه رحمة الله وقد علم الله فيما لم العدد من يدخل الجنة وعدد من يدخل النار جملة واحدة فلا فلا يزاد في ذلك العدد ولا ينقص
ولا ينقص من لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. في هذا المجلس باذن الله نأخذ جملا قد تكون كثيرة حسب العادة لكن اكثر هذه الجمل قد تقدم الاشارة الى مدلولاتها في بعض عبارات المصنف المتقدمة. فقد ذكر في هذه الجملة
بعض اصول القدر وهو اخص اصول القدر وهو ان الله سبحانه وتعالى علم ما كان وما سيكون. وعلم عدد من يدخل الجنة ومن يدخل النار وقول المصنف جملة واحدة اي ان هذا العلم ازلي وليس تحصل بعضه تبعا
فاقبل الله سبحانه وتعالى علم ازلا مقادير الخلائق. والايمان بعموم علمه كما تقدم انه اجماع للمسلمين ومن نفاه او انكره فانه كافر بالاجماع. وقد اجمع على ذلك السلف بل وجمهور الطوائف فانهم نصوا على
كفر من انكر ذلك. واذا ذكر مذهب الفلاسفة قيل ان الفلاسفة يقولون بانكار علم الله بالجزئيات وهذا هو المذهب الذي يذكره ابن سينا وامثاله في كتبهم ويزعمون انهم يؤمنون بالعلم الكلي
ولا يقرون بعلم الجزئيات وهذا مبني على اصل تعطيلهم لصفات الباري سبحانه وتعالى. نعم قال وكذلك افعالهم فيما علم منهم ان يفعلوه. وكل ميسر لما خلق له جواب النبي صلى الله عليه واله
عن هذه المسألة فانه صلى الله عليه وسلم لما ذكر الكتاب السابق كما ثبت هذا في الصحيحين من حديث علي بن ابي طالب وجاء من رواية جماعة من الصحابة فسئل صلى الله عليه وسلم ففيما العمل
فكان جوابه في عامة حديثه صلى الله عليه وسلم ان قال اعملوا فكل ميسر. وفي حديث علي فكل ثم ميسر لما خلق له. ومعنى هذا ان الفعل والعمل وان كان من العبد
وان العبد وان كان له ارادة ومشيئة على الحقيقة وانه يفعل بارادته ومشيئته واختياره الا ان الله وتعالى هو الهادي وهو الذي يضل من يشاء. وهذا معنى قوله فكل ميسر لما خلق له
ان اهل السعادة الذين كتب الله سبحانه وتعالى انهم سعداء فهم ييسرون لعمل اهل السعادة ومن كتبه الله شقيا فانه ييسر لعمل اهل الشكاوى. فيعمل بهذا العمل وهذا يعمل بهذا العمل. وهذا ليس مشكلا من جهة العقل. بل كما قال شيخ
هذه حقيقة معلومة بضرورة الشرع ان جوابه صلى الله عليه وسلم هو اتم الاجوبة من جهة من جهة العقل ووجه ذلك من جهة العقل والا فانه من جهة الشرع بين ان الله سبحانه وتعالى
كتب مقادير الخلائق وكتب السعيد والشقي. واذا قيل هذا المعنى المتفق عليه فان الله كتب اسباب وكتب المسببات. بمعنى ان الله اذا كتب عبدا بانه من اهل النار فكما انه
من اهل النار فلا بد ان الله سبحانه وتعالى كتب له عملا بعمل اهل النار وهو الكفر. واذا كتب بانه من اهل الجنة فقد كتب له عملا يناسب هذا المقام. وعليه فالفرظ الذي
يفرضه العقل عند بعض الناس وهو انه اذا كان العبد كتب شقيا فلماذا لا يعمل لانه ان كان من اهل الجنة فسيكون من اهل الجنة عمل او لم يعمل. وقال هذا فرض باطل
بمعنى انه ليس في قدر الله ان عبدا يعمل الصالحات والايمان ويكون كتب ايش؟ كتب شقيا في النار. لا يمكن ان عبدا يوافي ربه بالايمان والتقوى والتوحيد. ويكون مع في الكتابة الشقاوة وانه من اهل النار. فمن زعم هذا الانفكاك فهو لم يفهم معنى
لله سبحانه وتعالى. فان الله كما كتب المآلات فانه كتب ايش كما كتب المهالات نقصد بالمهالات ان هذا في الجنة وهذا في النار ان هذا شقي وهذا سعيد. فكما كتب المآلات
فقد كتب الاعمام. وكل مئال له عمل مناسب له وكل مآل له عمل مناسب له. ولهذا لا ترى انه سبحانه وتعالى يعذب الا من عصاه. اما مطلقا وهو الخلود في النار في حق من كفر به. واما عذابا دون عذاب في حق بعض اهل الكبائر
وعليه فهذا الامر الذي يعرض لكثير من الناس هو وهم وليس مشكلا في نفس الامر. لانه انما يكون مشكلا اذا فرض نقول لا يكون مشكلا الا اذا فرض ان الله كتب المآل دون
دون الاعمال. فمن زعم ان الله كتب المآل دون الاعمال فهذا الفرض يرد عليه بل انه عند التحقيق حتى لو فرض ذلك ان الله كتب المآل ولم يكتب الاعمال ان الاعتبار ليس بالكتابة. وانما الاعتبار بايش؟ ها؟ الاعتبار
هنا بالعلم فهب انه كتب المئال ولم يكتب العمل لكن الله علم ما سيكون من العمل وهنا ترى ان الاشكال يقع او لا يقع؟ لا يقع. كيف وقد كتب الله المئال وكتب الاعمال؟ فضلا
عن كونه سبحانه وتعالى علم ذلك. فترى ان الاشكال ليس له معنى البتة. وهذا هو الاشكال الذي يقع لكثير من الناس وهو وهم من وهم النفس الذي يزينه الشيطان كما زين لكثير من المشركين قتل
اولادهم نعم. قال والاعمال بالخواتيم. ولهذا ان هذا الاشكال لا يزينه الشيطان الا في باب الشرع. ليصد به عن ذكر الله وعن توحيده وعن اتباعه والا فان هذا الاشكال لو كان صحيحا لكان مضطردا في سائر احوال بني ادم ولا يختص
بحالهم من جهة الديانة بمعنى حتى حالهم من جهة الولد وحتى حالهم من جهة الارزاق وحتى حالهم من جهة اعمالهم العادية الى غير ذلك. فان الله كتب ان هذا يولد له وهذا يكون عقيما
فلا يصح في عقل احد من بني ادم ان يقول انه يدع السبب ويدع العمل لانه ان كتب له ولد فسيكون له ولد لان هذا تفريق بين السبب وبين المسبب والاسباب او المسببات انما كتبت
بها. ولهذا قال شيخ الاسلام رحمه الله انه لم يذهب. الى الاحتجاج بالقدر على الاطلاق احد من عقلاء بني ادم. بمعنى انه لو احتج محتج بالقدر على التحقيق لكان هذا
اجمعي بني ادم ليس من العقلاء. ما معنى هذا؟ وقد احتج من احتج بالقدر وقال الذين اشركوا لو شاء الله ما اشركنا مع انهم عقلاء مراده بذلك ان القدر ليس مختصا بباب ايش؟ بباب الشرع فكما ان الشقاوة
سعادة بقدر فكذلك الولد بقدر وكذلك العدوان الذي يقع على الشخص بقدر والبر الذي يلحقه بقدر وهلم جرا فان الله قدر كل شيء. قال شيخ الاسلام فلازم من احتج بالقدر على اسقاط الشرع. او معارضته
انه لا يلوم من اعتدى عليه. فان الذي اعتدى عليه انما اعتدى عليه بايش؟ بقدر. وكذلك من قتل ولده فانما قتله بقدر وهلم جرا. ولازم ذلك ان يقعد عن الاكل والشرب. فانه ان كتب انه يموت في هذا اليوم
سيموت اكل او لم يأكل ومعلوم ان مثل هذه الامور حتى المجانين من بني ادم لا يصلون اليها. فترى ان قدر الله سبحانه وتعالى على وفق العقل كما انه على وفق الفطرة وان كان لا يخاض فيه خصومة او تفصيلا لما لم يفصله الله سبحانه وتعالى او
رسوله. نعم. قال والاعمال بالخواتيم. والاعمال بالخواتيم. اي ان الله سبحانه وتعالى انما يجازي العبد بخاتم عمله ومراد المصنف بذلك ليس معناه ان من مات على حال حسنة انه لا
واخذوا بكبائرها السابقة التي لم يتب منها. او بعبارة ادق ليس معنى هذا ان من مات على حال حسنة الم يتب من كبائره انه يجزم له بانه لا يوافي ربه بالكبائر
وانما مراد المصنف ان من كان كافرا ثم امن فانما الاعتبار ايش؟ بايمانه فان الايمان هو الثاني. وهكذا من امن ثم كفر فان الاعتبار بالثاني. ومن اصل اهل السنة والجماعة في هذا ان الله سبحانه وتعالى يحب عبده المؤمن حال ايمانه. وان علم
وتعالى انه قد يرتد عن الايمان. فانه حال ايمانه محبوب. وحال كفره وان علم سبحانه وتعالى انه فيؤمن فانه حال كفره يكون ايش؟ يكون مبغضا. وهذا هو اصل السلف خلافا لابن كلاب
ومن وافقه كاب الحسن الاشعري واصحابه. الذين قالوا ان المحبة سبحانه وتعالى مبنية على الموافاة وعن هذا استثنى ابن طلاب والاشعري في الايمان على هذا الوجه. ومعنى الموافاة هنا اي ان من علم الله انه
سيؤمن فانه لا يزال محبوبا عنده حتى حال عبادته الاصنام. ومن علم انه سيكفر فانه لا يزال مبغضا حتى على ايش؟ حتى حال اسلامه الاول. ولا شك ان هذا كما قال شيخ الاسلام مذهب مخالف
اجماع السلف فان كل من كان قائما على الصدق والايمان بعمل صالح فان الله سبحانه وتعالى يحب ذلك العمل منه. فمعنى الموافاة على هذا الوجه هو المعنى الذي احدثه ابن كلاب وعنه استثنى في الايمان
وان كان الاستثناء في الايمان موافق لقول الجماهير من السلف الا ان هذا التعليم الذي قاله ابن كلاب محدث حين يقال انه محدث فيفرق بينه وبين قول من قال من السلف انه يستثنى في الايمان لان العبد لا يعلم
بماذا يختم له؟ فتحليل الاستثناء على الوجه الثاني مأثور عن طائفة من السلف وفرق بينه وبين قول ابن كلاب بالموافاة. فان مقصود من قال ذلك من السلف اي ان العبد لا
اعلم العاقبة ولا يجزم لنفسه انه يموت على الايمان فان الامر بيد الله والله سبحانه وتعالى هو المثبت الذين امنوا الى غير ذلك. ولكن تحت هذه الجملة التي ذكرها ابو جعفر رحمه الله جاء
الصحيحين من حديث سهل بن سعد وابي هريرة وغيرهما ان النبي صلى الله عليه واله وسلم قال ان العبد وفي رواية ان الرجل بعمل اهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها الا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار فيدخلها
وان الرجل ليعمل بعمل اهل النار حتى ما يكون بينه وبينها الا ذراع فيسبق عليه الكتاب اي القدر الذي كتبه الله فيعمل بعمل اهل الجنة فيدخلها. هذا الحديث اما من جهة من يعمل بعمل اهل النار ثم
ثم يسلق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل الجنة فليس فيه اشكال. فانه بين كحال المشركين وامثالهم الذين كانوا على الشرك ثم هداهم الله للاسلام وكان كثير منهم ربما هدي للاسلام في اخر امره وفي اخر عمره فختم له
الاسلام فهذه حال ليست مشكلة. ولكن المعنى الذي تكلم كثير من الشراح فيه هو قوله وان الرجل ليعمل بعمل اهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها الا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار فيدخلها
وعن هذا احتج من احتج من الاشاعرة بان هذا الحديث دليل على ان الاعتبار بمحض القدر وان فعل العبد لا اثر له وان فعل العبد لا اثر له في المآل. والا فان سائر المسلمين اجمعوا على ان فعل العبد له اثر من جهة
الثواب لكن قالوا لا اثر له في المآل اي في الشقاوة والسعادة. قالوا لان النبي قال ان الرجل ليعمل بعمل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها الا ذراع فيسبق فيسبق عليه الكتاب. والصحيح في هذا الحديث
ان معنى قوله صلى الله عليه وسلم ان الرجل ليعمل بعمل اهل الجنة اي فيما يظهر للناس ذلك بل هذا هو جوابه صلى الله عليه وسلم في حديث سهل بن سعد حين قال ان الرجل ليعمل بعمل اهل الجنة فيما يبدو للناس
هو من اهل النار فهذه الكلمة وهي قوله فيما يبدو للناس صريحة في المدلول. وكذلك سبب ورود الحديث فان رجلا قاتل فقال الصحابة ما اجزأ منا اليوم احد ما اجزى فلان؟ فقال النبي اما انه من اهل النار. فقال رجل
انا لكم به فخرج معه فطعن الرجل فجرح جرحا شديدا فاستعجل الموت فوضع نصل السيف بين ثديه وضع نصل السيف على الارض وذبابة بين ثدييه ثم اتكأ عليه حتى خرج السيف من ظهره. فقال النبي صلى الله عليه وسلم اشهد اني عبد الله
ورسوله ان الرجل ليعمل بعمل اهل الجنة الى اخره. وعليه يكون قوله ان الرجل ليعمل بعمل اهل الجنة احد اما منافقا يظهر الايمان ويبطن الكفر فيختم له في اخر حاله بحال من حال اهل النار
قتل النفس وامثاله. وان كان لا يعني هذا ان قتل النفس هو الموجب لكفره فانه كافر في الباطل. وانما اظهر من اظهر من اعمال الاسلام والشريعة. واما ان يحمل قوله ان الرجل ليعمل بعمل
لاهل الجنة انه وان لم يكن منافقا النفاق الاكبر الا انه ممن يعبد الله على حرف وهو المذكور في قوله تعالى ومن الناس من يعبد الله على حرف فان اصابه خير اطمأن به وان اصابته فتنة انقلب على وجهه
خسر الدنيا والاخرة. قال شيخ الاسلام وكثير ممن يعبد الله على حرف يكون معه قبل هذه الفتنة جملة من الايمان الصحيح وان كان معه مادة من النفاق فانه يكون معه مادة من الايمان الصحيح
به هذه الفتنة على وجهه. او ينقلب بهذه الفتنة على وجهه. فيكون هذا الحديث يفسر على احد واما من امن وصدق في الايمان ولم يعبد الله على حرف بل صار مؤمنا محققا لاصول الايمان وان كان يعتريه ما
من المعاصي ويعرض له ما يعرض حتى من الكبائر فان هذا لا يعرض له هذه الحال بجهة مختصة من القدر اي بمحض الارادة القدرية فان الله سبحانه وتعالى بكل شيء عليم. ولهذا قال ابن رجب
وغيره من المحققين انه لم يعلم عن احد استفاض ايمانه في الناس انه ارتد على هذه الحالة. وعليه فان كل من يرتد عن الايمان لابد ان شيئا يكون من جهته هو اي من جهة العبد. ولهذا قال الله سبحانه وتعالى يثبت الله الذي
امنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا ايش؟ وفي الاخرة. فقال يثبت الله الذين امنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا وفي الاخرة. فدل على ان اهل الايمان الصادق يثبتون على الايمان اي على اصل الايمان. وان كانوا ينقصون ما هو منه
فان الله يثبتهم على اصل الايمان. في الحياة الدنيا وفي الاخرة. ثم قال ويضل الله الظالمين ويسأل الله ما يشاء اي ان من ختم له بعمل اهل النار فدخل النار فان هذا لابد ان يكون من جهة ظلمه لنفسه
اما لكونه في الاصل منافقا واما لكونه ممن يعبد الله على حرف. نعم. قال والسعيد من سعيد بقضاء والشقي من شقي بقضاء الله. نعم. وقضاؤه سبحانه وتعالى كما تقدم انه قضاء عدل. وانه مبني
على حكمته سبحانه وتعالى. ولا وعلى علمه باحوال عباده وما يوافون به ربهم. نعم. قال القدر سر الله تعالى في خلقه. هذا عثر عن علي وعلي رضي الله تعالى عنه يؤثر عنه احرف كثيرة في القدر. وجمهور هذه الاحرف
لا تصح عنه وتعلم ان علي رضي الله تعالى عنه تنسب اليه المعتزلة والشيعة وكثير حتى من الصوفية احرف في احوالهم ومسائلهم التي يقررونها. وهذه الكلمة ليس عليها اثر من اثر الرسل والانبياء. وعليه
الجملة اذا اطلقت وفسرت بمراد صحيح كان الامر فيها واسعا. واما ان تعد من جمل اهل السنة ومقالاتهم او من اثار الصحابة فان الامر ليس كذلك وجمهور من يستعمل هذه الجملة هم الصوفية في كتبهم. ولا سيما ان الشارع مع جودته
اتقانه الا انه غلط فنقل عن بعض الصوفية في ذلك نقولا ليست حسنة. ومما نقل عن بعض ان من وقف او وقف على الكشف في ذات الله واسمائه لزم الادب وان الله يقول ومن كشفت له عن
ذاتي الزمته العطب فنقل هذا مستحسنا له قابلا له. ولا شك ان هذا كله من كلام الصوفية واغلاطهم بل ترهاتهم. والشارع قد غلط في هذا الموضع في بعض النقلات كما غلط في الجمل الاتية في مسائل الايمان. فقرر فيها تقريرا ليس
جيدا كما سيأتي التنبيه اليه. نعم. قال لم يطلع على ذلك ملك مقرب ولا نبي مرسل. مراده لم يطلع على ذلك اي على تمامه هذا الاصل وهذا كذلك. فانه من علم الله سبحانه وتعالى وعلمه لا يحاط به. نعم. قال
التعمق والنظر في ذلك ذريعة الخذلان. اما قوله والتعمق فهي كلمة جيدة. لان يدل على قدر من الزيادة. وهو نوع من الغلو. وقد قال عليه الصلاة والسلام هلك المتنطعون كما في حديث عبدالله في الصحيح
وقال اياكم والغلو في الدين. الى غير ذلك. فلفظ التعمق لفظ مناسب في التعبير ما قوله والنظر فان النظر ليس مذموما في الشرع. وهو حرف لا يدل على تعد على امر الله
دليل الشارع. وان كان النظر كما تقدم ليس هو اول الواجبات. بل ولا يجب على كل احد وانما ذكر الله سبحانه وتعالى النظر في حق من شاب امره او توحيده او معرفته شيء من
قال فانه يؤمر بالاعتبار والنظر حتى يصحح ما عرظ له من الاشكال في قوله سبحانه ولم يتفكروا اولم ينظروا الى غير ذلك. فالنظر ليس مذموما على الاطلاق. وليس واجبا على كل احد فضلا على ان يقال انه اول الواجبات
قرر شيخ الاسلام رحمه الله ان الاصل في النظر عدم الوجوب. ولكن من عرظت له حال لا تصح الا بالنظر اي لا تزول الا بالنظر فان النظر من هذا الوجه يكون واجبا ويكون هنا النظر الشرعي. ويكون المشروع هنا هو النظر الشرعي
فرق بين النظر الشرعي والنظر الذي يذكره علماء الكلام. فانهم يذكرون النظر على مقدماتهم الكلامية. واما النظر الشرعي فهو المذكور في تعالى اولم ينظروا في ملكوت السماوات والارض فهو النظر في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء والاعتبار بذلك ومن
ما كان لابراهيم عليه الصلاة والسلام في محاجته لقومه فانه ابطل ما هم فيه من الكفر والشرك من النظر وهي المذكورة في قوله تعالى وكذلك نور ابراهيم ملكوت السماوات والارض وليكون من الموقدين. نعم. قال وسلم
الحرمان ودرجة الطغيان. فالحذر كل الحذر من ذلك نظرا وفكرا ووسوسة. اما قوله نظرا فكما تقدم انها كلمة لو لم يعبر بها لكان اجود فان النظر في هذا الباب ليس مذموما على الاطلاق وانما بالغ في ذم النظر في هذا الباب وتكلف فيه
كثير من الصوفية الذين زعموا ان هذا باب يكشف منه لبعض العارفين الى غير ذلك. والحق ان الله سبحانه وتعالى بين اصول القدر واصول العلم بهذا الباب في كتابه وبين ذلك النبي صلى الله عليه وسلم بيانا شرعيا موافقا للعقل وهذه اجوبة
صلى الله عليه وسلم في ذلك. وان كان عليه الصلاة والسلام نهى عن المخاصمة في القدر. ولما خاصمت قريش رسول الله صلى الله عليه وسلم في القدر نزل قوله تعالى ان كل شيء خلقناه بقدر كما ثبت في الصحيح عن ابي هريرة. والنبي
عليه الصلاة والسلام كما في السنن خرج وطائفة من اصحابه يختصمون في القدر. وعليه فقول من قال ان الصحابة خاصموا رسول الله في القدر غلط بالاجماع بل انما خاصم رسول الله في القدر هم المشركون. واذا كان طائفة من الصحابة اختصموا فيما بينهم في بعض
مسائل القدر فلا يعني هذا انهم مخاصمون فيها لرسول الله صلى الله عليه واله وسلم. ثم ايضا ان مثل هذه الاحوال التي كاختصام بعظ او كخصومة بعظ الصحابة لبعظ في القدر هي حال تعرظ ليس لائمة الصحابة كابي بكر وعمر وعثمان وعلي
وانما هي حال تعرض لبعض من دونهم في الفقه والامامة والعلم. نعم. قال فان الله طوى علم القدر عن ونهاهم عن مرامه كما قال تعالى في كتابه لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. فمن هذا الوجه صحيح؟ لكن تعلم ان القدر ليس
مكسورا على مسألة السؤال فان الله سبحانه وتعالى كما ذكر ذلك في كتابه لا يسأل عما يفعل وهم يسألون لكن ثمة اصول القدر معلومة هو معلوم ان ابا جعفر رحمه الله لا يريد ان هذا الباب مجهول على الاطلاق فانه بين اصول العلم بذلك بيانا صريحا
لكن استعمل هذه التعبيرات مع انه بين اصولا من العلم استعمالا مطلقا وهذا انما يعبر به على هذا الوجه من الاطلاق طوائف من صوفية وهو ليس حسنا. نعم. قال فمن سأل لم فعل فقد رد حكم حكم الكتاب ومن رد حكم الكتاب كان
من الكافرين فهذا فهذا جملة ما يحتاج اليه من هو منور قلبه من اولياء الله تعالى وهي درجة راسخين في العلم ترى ان هذه الجملة فيها اثر من اثر الصوفية. فان اشارة الى الاولياء وان كان لفظ الولاية بالاجماع لفظا شرعيا. فانما يستعمل هذا
التعبير كثيرا هم الصوفية فانهم اذا ذكروا ذلك خصوا هذا المقام بالاولياء ولا يذكرون اهل العلم كما يذكرون الاولياء ويجعلون الولاية مقام من اقامات الاحوال وليست مقاما من مقامات المعرفة. نعم. قال لان العلم علمان علم في الخلق موجود وعلم في
الخلق مفقود فانكار العلم الموجود كفر. وادعاء العلم المفقود كفر. اما العلم الموجود فمراده به رحمه الله ما علم الله سبحانه تعالى رسوله اياه وعلمك ما لم تكن تعلم فهذا العلم الذي بعث به صلى الله عليه وسلم وعلمه امته امته هو
الذي انكاره كفر. واما ما استأثر الله سبحانه وتعالى بعلمه من اسمائه وافعاله وقضائه وقدره واحكامه فان هذا علم من زعمه فقد كفر فانه لا يعلم من في السماوات والارض الغيب الا الله. فهذا المقصود عند ابي جعفر مقصود
حسن صحيح. نعم. قال ولا يثبت الايمان الا بقبول العلم الموجود. وترك طلب العلم المفقود. ونؤمن باللوحة والقلم الله فيه. الذكر. فانه قال عليه الصلاة والسلام كما في حديث عمران في البخاري وكتب في الذكر كله
شيء واللوح المحفوظ مجمع على الايمان به فان الله ذكره في كتابه. وكذلك القلم فانه مما اجمع السلف على الايمان به. واما تفاصيل ماهية هذا اللوح وهذا القلم فان هذا لم تفصله النصوص
انما الذي جاء في النصوص ان الله سبحانه وتعالى اول ما خلق القلم قال له اكتب قال ماذا اكتب؟ قال اكتب ما هو كائن الى يوم القيامة فكتابة القلم لمقادير الخلق ولما هو كائن هذا مما جاء في السنة كما في حديث عبادة في سنن ابي داوود وغيره
واما تفاصيل الماهية اعني ماهية اللوح وماهية القلم فهذه اشتغل بها طوائف من اهل الكلام وطوائف من الصوفية كما ترى في كلام ابي حامد الغزالي لما يتكلم عن معنى اللوح ومعنى القلم فانه يتكلم
كلام تارة يأخذه عن المتكلمين الذين اخذوا عن الفلاسفة في هذه المسائل وهو انواع من التأويل والتحريف وتارة بطريقة الصوفية ومعلوم ان ابا حامد الغزالي رحمه الله ليس له حالا واحدة ويخطئ من يخطئ فيقول انه
الى مذهب معين فانه وان كان له حال من الفضل في اخر عمره والاقبال على القرآن وحديث الرسول صلى الله عليه وسلم وما ذكره البخاري في صحيحه فانه عني بصحيح البخاري في اخر عمره فان ابا حامد له حال مستطيلة في آآ معرفة
ودراسته ونظره. وابو حامد اه هو من اخص من قرر وهي نزعة فلسفية لم تظهر الا في القرن وما بعدها. ابو حامد الغزالي هو من اخص من قرر ان المذهب ان صح التعبير او بعبارة مقاربة ان المذهب
ليس واحدا ولهذا قال هو في كتبه المتأخرة فان قيل ما المذهب؟ قال المذهب ليس واحدا. فاما الجدل فهو على طريقة لمين؟ واما المذهب العامة فهو بالزواجر والدواعي. وهذا مذهب العوام. قال واما المذهب السر
بين العبد وبين ربه فهو على طريقة الصوفية. ولهذا ترى ان كتب ابي حامد بعضها على طريقة المتكلمين. كالاقتصاد مثلا كقواعد العقائد وغيرها وهذه يجعلها للمجادلة والمناظرة والمنافحة وكتابه تهافت الفلاسفة فانه كتبه على الطريقة الكلامية
ولهذا لما كتبه قال وقد ونحن نحتج في هذا المقام على الفلاسفة بقول اصحابنا وقول المعتزلة. قال لدفع هؤلاء عن الاسلام فابو حامد في هذه الكتب يستعمل الطريقة الكلامية القائمة على الدلائل العقلية وهي طريقة المتأخرين من الاشعة
ابي المعالي وامثاله. وتعلم ان ابا حامد من من اخذ عن ابي المعالي ومن اصحابه. ولكن الحال المختص عند ابي حامد الغزالي وهي الحالة الصوفية. وعليها كتب كتب كتبه الاخرى. ككيميا السعادة وكجواهر القرآن وكم
حكاية الانوار وامثالها من الكتب التي غلا فيها ابو حامد وقال فيها اقوالا بالغة في الخطأ والضلال وان كان طرف من هذه الكتب ولا سيما الكتب المظنون بها على غير اهلها يتكلم في صحتها عن ابي حامد لكن مما هو معلوم ومتحقق ان طرف
من هذه المقالات معروفة لابي حامد. قررها في اكثر من كتاب. وهي طرق شديدة في الغلط. والمبالغة في التصوف على طريقة متفلسفة الصوفية. فابو حامد ليس له حال واحدة. واما احياء علوم الدين فهو
كانه من اجود او اجود كتب ابي حامد التي كتبها في هذا الباب. ولهذا قال شيخ الاسلام واما الاحياء فغالبه جيد لكن فيه ثلاث مواد فاسدة مادة من ترهات الصوفية ومادة فلسفية ومادة من الاحاديث الموضوعة. والغزالي وان كفر الفلاسفة في كتبه
المتأخرة ولا سيما في التهافت فانه تأثر بالفلسفة كثيرا. وترى انه لما تكلم في مقامات العارفين تكلم فيها كأنه بنفس احرف بل نقل احرفا هي بعينها احرف ابن سينا في الاشارات والتنبيهات. فهو متأثر اثرا واسعا بكلام ابن سينا واصول
الاشراقية وان كان بعيدا عنهم في المسائل العقلانية النظرية كما سلت قدم العالم ومسألة العلم بالجزئيات الى غيرها مع ان الوليد ابن رشد لما رد على ابي حامد قال انك في كتبك ذكرت لما ذكرت آآ الدرجات المحجوبين ذكر ان من اشرف الدرجات
من جعل الوجود وجودا مطلقا وان واجب الوجود ليس داخل العالم ولا خارجه الى اخره قال ان هذا هو مذهب ارسطو وقد امتدحته في بعض بكتبك والحق ان ابا حامد لم يمتدحه امتداحا مطلقا ولكنه متأثر بهذه الاصول فحاله حال منغلقة وقد ذكر هو عن نفسه في كتاب
اه المنقذ من الضلال ذكر عن نفسه انه كان متحيرا زمنا وان حيرته زالت بنور قذفه الله في قلبه فله احوال مختلطة كثيرة. مع انه مع هذا كله عظيم العبادة عظيم الصدق عظيم الايمان
عظيم العلم بالفقه واصوله وله مقامات حسنة في الاسلام. نعم. قال فلو اجتمع الخلق كلهم على شيء كتبه الله تعالى فيه انه خائن ليجعله غير كائن لم يقدر عليه. ولو اجتمعوا كلهم على شيء لم يكتبه الله تعالى
قال فيه ليجعلوه كائنا لم يقدروا عليه. جف القلم بما هو كائن الى يوم القيامة. نعم. هذا كلام جيد وهو كلامه رحمه الله في هذه المسألة وهو في الجملة حصل محصل جواب النبي عليه الصلاة والسلام او تقول وصية الرسول عليه الصلاة
والسلام لابن عباس الثابتة في المسند والسنن في قوله احفظ الله يحفظك تعرف الى الله في الرخاء يعرفك في الشدة واعلم ان الامة اجتمعوا على ان ينفعوك بشيء لم ينفعوك الا بشيء قد كتبه الله لك ولو اجتمعوا على ان يضروك بشيء لم يضروك الا بشيء قد كتبه الله عليك
رفعت الاقلام وجفت الصحف. فهذا جواب النبي او وصيته صلى الله عليه واله وسلم لابن عباس وهي محصلة المصنف هنا نعم. قال وما اخطأ العبد لم يكن ليصيبه وما اصابه لم يكن ليخطئه. فان كل شيء بقدر الله سبحانه
وتعالى. نعم. قال وعلى العبد ان يعلم ان الله قد سبق علمه في كل كائن من خلقه. اي انه علم ما سيكون وهذا عام في افعال العباد وغير افعال العباد. وتقدم ان انكار هذه الجملة كفر والحاد مبين. ومن
ما ينبه اليه ان الشارع رحمه الله في كلامه عن بعض مسائل التكفير اراد ان يبين ان السلف قد يقولون عن قول انه كفر يلتزمون تكفير القائل الا اذا علموا ان الحجة قامت عليه بعينه. وهذا المعنى من حيث الجملة حسن وصحيح
لكنه ظرب له مثالات في مقالات السلف قال في قولهم ان ان خلق القرآن كفر وان انكار الرؤيا كفر وان انكار علم الله بما سيكون كفر ولا شك ان ذكر هذه المثلات الثلاثة ليست حسنة. اعني على هذه الحال من الاجتماع. فاما القول بخلق القرآن
فهو كذلك انه وان كان كفرا الا ان قائله لا يكفر ابتداء. وكذلك من انكر الرؤيا فانه لا يكفر ابتداء واما من انكر علم الله بما سيكون. وقال انه لا يعلم الاشياء سواء كانت افعال العباد او غير افعال العباد الا بعد كونها
فهذا لا ينظر فيه بل هو لا شك انه كافر بالكفر هو اعظم من كفر ابي جهل. نعم. قال فقدم وذلك تقديرا محكما مبرما ليس فيه ناقض ولا معقب ولا مزيل ولا مغير ولا ناقص ولا زائد من خلقه
في في سماواته وارضه وذلك من عقد الايمان واصول المعرفة والاعتراف بتوحيد الله تعالى وربوبيته نعم فان القدر كما قال ابن عباس وهذا مما صح عنه قال القدر نظام التوحيد. والقدر من اخص اصول الايمان بالله سبحانه وتعالى
ذكر ذلك الرسول صلى الله عليه وسلم في جوابه. نعم. كما قال تعالى في كتابه وخلق كل شيء فقدره تقديرا. وقال تعالى وكان امر الله قدرا مقدورا. نعم وقدره سبحانه كما
انه متعلق بخلقه ومتعلق بامره. ان قدره متعلق بخلقه ومتعلق بامره. وكما سبحانه الا له الخلق والامر؟ نعم. قال فويل لمن صار لله تعالى في القدر خصيما. واحضر للنظر فيه
قلبا سقيما كل من خاصم ربه في القدر هو ابليس. فانه قال ربي بما اغويتني فجعل ما حصل من القدر في بحق مخاصمة له سبحانه وتعالى. نعم. قال لقد التمس بوهمه في فحص الغيب سرا كتيما
وعاد بما قال فيه افاكا اثيما. والعرش والكرسي حق. نعم والعرش والكرسي حق وهذا باجماع اهل السنة وعامة الطوائف وان كان بعض الطوائف يتأولون ذلك. والعرش تواتر ذكره في الكتاب والسنة
وذكر الله في سبعة مواضع من كتابه انه استوى على العرش. وقال سبحانه الرحمن على العرش استوى. واهل السنة والجماعة يثبتون استواءه وتعالى سواء يليق بجلاله وان العرش هو اعلى المخلوقات وهو سقفها. وقال طائفة من اهل الكلام بان
العرش هو الملك وهذا غلط من جهة اللسان وغلط من جهة ادلة الشريعة نفسها فان الله سبحانه وتعالى قال وكان عرشه قال الماء ولو كان المراد بالعرش الملك لما صح هذا او لما اتى هذا السياق. وكذلك قال سبحانه ويحمل عرش ربك
فوقهم يومئذ ثمانية فلو كان هو الملك لما كان فيه هذا السياق. مما يدل على انه حقيقة ماهية مخلوقة وهو اعظم مخلوقاته سبحانه وتعالى هو فوق سائر مخلوقاته سبحانه وتعالى بمعنى انه
المخلوقات وهو سقفها. وقال طائفة من المتكلمين انه مستدير. لانهم جعلوه فلكا والاجماع منعقد على ان سائر الافلاك مستديرة وانما النظر في كون العرش فلكا. بل ظاهر كلام اهل السنة المتأخرين. وان كان متقدموهم لم يفصحوا
بتفصيل في ذلك لكن ظاهر كلام المتأخرين ان العرش هو كالقبة فوق العالم. وانه ليس مستديرا من كل جهة. نعم قال وهو مستغن عن العرش وما دونه محيط بكل شيء الكرسي وهو المذكور في قوله تعالى وسع كرسي
السماوات والارض واجود ما جاء في تفسيره هو قول ابن عباس رضي الله تعالى عنه الكرسي موضع القدمين لله سبحانه وتعالى. وهذا الجواب المأثور عن ابن عباس هو الذي عليه اكثر اهل السنة. والذي عليه اكثر وعامة اهل السنة
الحديث فانهم يذكرون في تفسير الكرسي ما نقل عن ابن عباس واصحابه وهو المأثور عن جمهور السلف. نعم. قال وهو مستغن عن العرش وما دونه محيط بكل شيء وفوقه وقد اعجز عن الاحاطة خلقه. نعم اي انه محيط بكل شيء
وتعالى وانه فوق كل شيء كما جاء صريحا في كتاب الله يخافون ربهم من فوقهم وفي قوله سبحانه سبح اسم ربك الاعلى. والله الله سبحانه لما ذكر استواءه على عرشه ومن معنى استوائه علوه عليه. ومن معنى استوائه علوه عليه. فاذا كان
على عرشه فان غيره اعني غير العرش من المخلوقات من باب اولى. والعرش سابق في القلم واما حديث عبادة المتقدم اول ما خلق الله القلم فان المراد به انه عند اول خلقه امر بالكتاب
اول ما خلق الله القلم قال له اكتب وليس المقصود ان القلم هو اول المخلوقات. كقولك اول ما دخل زيد قيل له اجلس اي انه عند اول دخوله امر بالجلوس. وان كان بعظ المعاصرين من اهل العلم
يرجحون ان القلم هو اول المخلوقات على الاطلاق وهذا ليس كذلك. بل جماهير السلف وعامتهم على ان العرش متقدم عليه. وان كان القول بتقدم القلم على العرش قول قاله طائفة من اصحاب الائمة من اهل السنة المتأخرين. ولهذا قال ابن القيم والناس
مختلفون في القلم الذي سبق القضاء به من الديان هل كان قبل العرش؟ او هو بعده قولان عند ابي العلى الهمداني والحق ان العرش قبله لانه قبل الكتابة كان ذا اركان. ثم كانه اراد ان يبين معنى حديث عبادة فقال وكتابة القلم الشريف تعاقبت ايجاده من غير
زمانه اي انه عند اول خلقه امر بالكتابة. نعم. قال ونقول ان الله اتخذ ابراهيم خليلا وكلا الله موسى تكليما. وهذا صريح في القرآن. ومجمع عليه بين السلف. واتخذ الله ابراهيم خليلا. وكلم الله موسى تكليما
وعلى هذا اجمع السلف بل ان هذه المسألة هي من اول مسائل الجهمية مخالفة للسلف. وكان الجعد ابن درهم والجهم صفوان يقولون ان الله لم يتخذ ابراهيم خليلا ولم يكلم موسى تكليما. وهذا فرع عن تعطيلهم لصفة الكلام
المحبة ومعنى كونه اعني ابراهيم عليه الصلاة والسلام معنى كونه خليلا اي ان له من المحبة مقاما مختصا والا فانه سبحانه وتعالى يحب سائر عباده المؤمنين به. ولهذا خص ابراهيم بما هذا المقام وهو من
خص مقامات المحبة. وان كان النبي عليه الصلاة والسلام كما ثبت عنه في الصحيحين قال ان الله اتخذني خليلا كما اتخذ ابراهيم خليلا. فابراهيم ومحمد عليهما الصلاة والسلام. كلاهما خليل لله سبحانه وتعالى
واما قول من يقول بان الخلة لا تكون الا لواحد فهذا من جهة القياس بين المخلوقين وهو قياس فاسد. واما قوله ان العرب لا تعرف الخلة الا لواحد فلا يكون للشخص الا قليلا واحدا فاذا تعدد لم تسمى خلة فهذا كلام لا
معنى له فانه اذا استقام ذلك في كلام العرب فان ذلك انما هو مبني على احوال بني ادم. والا فان النصوص صريحة ان الله اتخذ ابراهيم خليلا وهذا في القرآن والسنة المحكمة الثابتة صحيحة ان الله اتخذ محمدا صلى الله عليه واله وسلم
اذا كما اتخذ ابراهيم خليلا. ومحمد وابراهيم هما افضل انبياء الله ورسله باجماع سلف الامة افضل رسل الله هو نبينا محمد صلى الله عليه واله وسلم ثم ابراهيم. ولا ترى ان الله ذكر نبيا على التعظيم في كتابه والاختصاص
بعد محمد صلى الله عليه وسلم كما ذكر ابراهيم فان فانه سبحانه ذكر له من مقامات التوحيد والاخلاص والايمان مقاما واسعا. ولهذا لما عرج بالنبي عليه الصلاة والسلام الى السماء. رأى ابراهيم في السماء السابعة. وهذا دليل
على عظم منزلته عليه الصلاة والسلام عند الله. ولما ولد للنبي صلى الله عليه وسلم كما في الصحيح من حديث ابي موسى قال عليه الصلاة والسلام ولد الليلة غلام فسميته باسم ابي ابراهيم. فكان عليه الصلاة والسلام مقتديا بابراهيم معظما له. فابراهيم
هو افضل الانبياء والمرسلين بعد محمد صلى الله عليه واله وسلم وصلى الله وسلم على سائر انبيائه ورسله. نعم قال ونؤمن بالملائكة والنبيين والكتب المنزلة على المرسلين. هذه المسائل الكتب والنبيين وقبل ذلك العرش
واللوح تسمى في كلام كثير من المتأخرين بالسمعيات. تسمى في كلام كثير من المتأخرين بالسمعيات او المسائل والاصول السمعية وهذه التسمية ليست معروفة في كلام السلف. وانما احدثها طائفة من اصحاب الائمة
واستعملها ايضا طوائف من المتكلمين. وان كان الجزم بان اول من استعملها هم علماء الكلام قد لا يكون جزما لكن المتكلمين يذكرون او يريدون بذلك انها مسائل مقصورة عن العقل. انها مسائل مقصورة
عن العقل وترى ان تسمية هذه المسائل بالسمعيات آآ ليس مشكلا فانها مسائل هي اي انها متلقاة ماذا؟ بالسمع. ولكن الاشكال في هذه التسمية ولا سيما في المتكلمين الذين يطلقونها هو الاشكال في كونهم يجعلون مسائل المعرفة الالهية مسائل الصفات
الافعال يجعلونها مسائل معروفة بما بالعقل. فاذا يكون الغلط ليس في كون هذه المسائل مسائل سمعية نعم هي مسائل سمعية. وان كانت مع كونها سمعية ليست مخالفة للعقل. لكن مرادهم انها خبرية
عن الخبر هذا صحيح. لكن لما لم يقولوا عن غيرها بانها مسائل سمعية؟ اذا فسرنا من يستعمل ذلك من اهل السنة قلنا انهم يقولون عن غيرها بانها مسائل سمعية. او على اقل تقدير انهم يرون ان غيرها كما يثبت في السمع
فان اصوله تثبت وبعض اعيانه تثبت بالعقل. كالصفات مثلا لكن المتكلمين الذين يستعملون ذلك هم يرون ان باب الصفات والافعال معتبر اصله بالعقل. والنقل كانه عندهم تابع للعقل. وعن هذا ذكروا
القانون التعارض بين المنقول والمعقول وانه عند التعارض يقدم العقل واما النقل فانه اما ان يفوض واما ان يتأول. وعليه فهذه الاصطلاح اعني تخصيص مسائل اليوم الاخر وامثالها بانها المسائل
جمعيات هو ليس مناسبا بل سائر اصول الدين مسائل سمعية وان كان منها ما هو يعلم بالعقل اما اجمالا واما تفصيلا فهذا التخصيص ليس ذاك المعنى الحسن وان كان لا يلزم انه غلط على كل تقدير بل قد يفسر بمراد صحيح. نعم
قال ونشهد انهم كانوا على الحق المبين ونسمي اهل قبلتنا مسلمين مؤمنين ونشهد انهم كانوا على الحق المبين يعني الانبياء والرسل عليهم الصلاة والسلام. والايمان بالملائكة والانبياء كما هو معلوم ايمان مجمل وايمان مفصل
اما الايمان المجمل فهو الايمان المطلق بسائر انبياء الله ورسله وملائكته. واما المفصل فبحسب من سمي منهم وذكر. فيؤمن بجبريل وميكائيل واسرافيل ويؤمن بمحمد وموسى وعيسى نوح ولوط الى غير ذلك حسب التفصيل المذكور في كتاب الله
ومن سنة نبيه صلى الله عليه واله وسلم من احوالهم واحوال قومهم الى غير ذلك. نعم. قال ونسمي اهل قبلتنا مسلمين مؤمنين ما داموا بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم معترفين وله بكل ما قاله واخبر مصدقين. نعم المصنف ذكر
الاسماء ثم ذكر مسمى الايمان ثم ذكر مسألة الاحكام. وان كان الترتيب الاصل ان اذكر مسألة مسمى الايمان. فاذا ذكرت فان مسألة الاسماء والاحكام هي نتيجة لها. ويعنى بمسألة الاسماء والاحكام
اي اسم اهل الكبائر. والمخالفين من اهل الظلم والفسوق والعصيان. المخالفين للسنة والشريعة والاحكام اي حكم هؤلاء في الاخرة. فهذا هو المقصود بمسألة الاسماء والاحكام. اي ماذا يسمون في الدنيا من اسماء الايمان والدين
هل يسمون مؤمنين ام يسمون مسلمين ام يسمون كفارا ام فاسقين ام غير ذلك؟ واما الاحكام فهو حكم في الاخرة يقال انه في النار ام تحت المشيئة ام آآ اقوال او يقال غير ذلك من الاكوان
لكن ترى ان المصنف هنا ابتدأ بمسألة ايش؟ الاسماء. قال ونسمي اهل قبلتنا مسلمين مؤمنين ثم يذكر بعد ذلك الايمان فيقول والايمان هو الاقرار. باللسان والتصديق بالجنان. ثم بعد ذلك بعد مسائل مسمى الايمان يذكر
مسألة اهل الكبائر في الاخرة. فهذا لا اشكال فيه لكن كان الترتيب الاصل على في ذلك وعليه فان المصنف قال ونسمي اهل قبلتنا المراد باهل القبلة اي اهل الاسلام وهم من يستقبلوا هذه القبلة ويصلي اليها. مسلمين مؤمنين. وشرط لهذه التسمية
ان يتحقق عندهم اصل الايمان. وشرط لهذه التسمية وهي كونهم مسلمين. مؤمنين ان يتحقق عندهم اصل ولهذا قال ما داموا بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم معترفين وله بكل ما قاله واخبر مصدقين. هذه
جملة جملة مجملة وتفسر بان ابا جعفر رحمه الله يقصد انهم محققون لاصل فمن حقق اصل الايمان فانه يستحق عنده هذه التسمية هكذا نقول انه تفسر على هذا الوجه مع انه قد يكون في بعض التردد
لانك تعلم ان ابا جعفر وامثاله لا يكفرون بالعمل المأمور به على الاعيان كمسألة الصلاة بل لهم قول حتى في جنس العمل الظاهر كما سيأتي تفصيله. لكن اذا فسر مراده بقوله ما داموا بان المقصود هنا اي ما داموا
قيل لاصل الايمان فهذا معنى يكون مناسبا