فهذا معنى يكون مناسبا. ثم يرجع الى تسميته وهذه هي المقصود الوقوف عندها. لان مراده الثاني يكون الوقوف عنده عند كلامه في مسمى الايمان. فنرجع الى تسميته وهي قوله ايش؟ ونسمي اهل قبلتنا مسلمين
فانه اذا كان كذلك فان هذه التسمية عنده تكون مستحقة لكل مسلم سواء كان برا او كان فاجرا سواء كان من الظالمين لانفسهم ام من المقتصدين ام من السابقين بالخيرات؟ فمعنى هذا ان اهل الكبائر عنده يسمون
ويسمون ايش؟ مؤمنين. اما ان سائر اهل الاسلام سواء كانوا ابرارا او فجارا من اهل الكبائل الكبائر او غيرها يسمون مسلمين فهذا بالاجماع ولم يخالف فيه احد الا الخوارج ولم يخالف فيه الا الخوارج والمعتزلة واما جمهور طوائف الامة فضلا عن اجماع اهل السنة والجماعة فانه محكم ان
في ال الاسلام انهم يسمون مسلمين. وكل احد بعينه مهما كانت كبائره فانه يسمى يسمى مسلما فاسم الاسلام لا اشكال فيه بوجه. ولا ينازع في اطلاقه على اهل الكبائر باعيانهم. الا متأثر
بالخوارج. ولا ينازع في اطلاقه على اعيان اهل الكبائر الا متأثر بالخوارج. كقول من يقول نقول نقول عنهم مسلمين على الاطلاق لكن لا نسمي اعيانهم مسلمين. فان هذا اثر من اثر الخوارج. واذا قلنا انهم
مسلمين بالاعيان فلا يعني هذا انه لا يصح فيهم الا هذا الاسم. واما قول ابي جعفر مؤمنين فان هذا فرع عن رأيه في مسمى الايمان فانه لما كان العمل ليس داخلا في مسمى الايمان عند ابي جعفر رحمه الله صار
الكبائر الذين يقصرون في مسائل العمل صاروا عنده ايش؟ بناء على اصله كنتيجة لاصله في الايمان ان العمل ليس تداخلا في مسمى الايمان يكونون مؤمنين او ليسوا مؤمنين؟ يكونون مؤمنين. ولهذا نقول هذه النتيجة وهي قوله مؤمنين
مناسبة لماذا؟ مناسبة لقوله في مسمى الايمان. فانه يخرج العمل عن مسمى الايمان ويجعل الايمان واحدا واهله في اصله سواء. كما سيقول فيما بعد. قال والايمان واحد واهله في اصله سواء. ويرى
ان الايمان هو الاقرار باللسان والتصديق بالجنان. واما العمل فانه بر وتقوى. لا يدخل عنده في مسمى الايمان. وعن هذا قال انهم مسلمين مؤمن واذا قلت على طريقة السلف ان الايمان هو القول والعمل فان اسم فان اسم الايمان لا يكون
مقامه في اهل الكبائر كمقام اسم كمقام اسم الاسلام. واذا قلنا هذا فليس معناه وان اهل الكبائر لا يسمون لا يسمون مؤمنين بحال. وانما معناه انهم لا يطلق عليهم هذا الاسم
في سائر الموارد وهذه مسألة نزاع بين اهل السنة وان كان اصلها مجمع عليه بينهم. هل يسمى اهل الكبائر المؤمنين او لا يسمون فمنهم من قال انهم يسمون مسلمين ولا يسمون مؤمنين. ومنهم من قال انهم يسمون مؤمنين على
الاطلاق دون التعيين وهذه اقوال يذكرها بعض اصحاب السنة والجماعة من اصحاب الائمة. والذي تدل عليه اثار السلف وجوابات في هذه المسألة بل الذي دل عليه القرآن والسنة ان هذا الاسم اعني الايمان في حق اهل الكبائر
يذكر مطلقا اي بدون قيد وتارة يذكر مقيدا وتارة لا يذكر. واذا قيل فانه لا يذكر فاما ان يكون منتقلا عنه واما ان يكون منفيا. وعليه فيكون لهذا الاسم اعني الايمان في حق اهل الكبائر
اربعة احوال او اربعة احوال. الحالة الاولى ان يذكر مطلقا اي بدون قيد وهل مذكور في مثل قوله تعالى فتحرير رقبة مؤمنة في الكفارة. فان قوله مؤمن هنا يدخل الفاسق او لا يدخل. يدخل الفاسق
بمعنى لو اعتق فاسقا فان عتقه صحيح بالاجماع. وهو المذكور في مثل قوله صلى الله عليه وسلم في معاوية بن الحكم قوله للجارية اين الله؟ قالت في السماء قال من انا؟ قالت انت رسول الله. قال اعتقها فانها مؤمنة
واما انه لا يذكر مطلقا بل يذكر مقيدا فهو ما اذا سئل عن حكم الفاسق او عن اسم الفاسق وقدره من الايمان فانه يقال مؤمن بايمان فاسق بكبيرته. فيسمى مؤمنا بالتقييد
واما انه لا يذكر على الاطلاق اما انتقالا الى غيره فانتقال الى وغيره هو المذكور في حديث سعد لما قال يا رسول الله كما في الصحيحين اعط فلانا قال قسم النبي قسما فقلت يا رسول الله اعط فلانا فان
مؤمن فقال النبي ايش؟ او مسلم. فانتقل النبي في حق هذا الرجل الى اسم الاسلام. فهذا عن اسم الايمان الى اسم الاسلام. مع ان الرجل في حديث سعد لا شك انه ممن يؤمن بالله ورسوله ولا شك انه ممن
يؤمن بان الله في السماء وان محمدا رسول الله وقد قال عليه الصلاة والسلام عن الجارية انها مؤمنة لما قالت هذين لم يقل عن الرجل او لما لم يقر سعدا؟ لما قال هذا عن الرجل قيل لان المقام والحال
مختلفة. لان المقام والحال مختلفة فان الرجل في حديث سعد انما ذكر سعد ذلك على جهة المدح والثناء واذا قصد مقام المدح والثناء فانه لا يسمى بالايمان الا من استفاض هذا الامر في
وانما يستعمل في الاطلاق وبين عامة المسلمين اسم الاسلام. واما في حديث معاوية وفي قوله تعالى فتحرير الرقبة فان المقام هنا مقام عتق. وفي مقام الاحكام الدنيوية كالعتق والمواريث وغير
فان الفساق يسمون ايش؟ مؤمنين. فاذا قيل قوله تعالى فتحرير رقبة مؤمنة ترى لو كان قيل الفاسق مؤمن في هذا المقام لان معه اصل الايمان. وقد ينفى الايمان عن شخص
في مقام كقوله صلى الله عليه وسلم لا يزني الزاني حين يزني وهو وهو مؤمن فحال الزنا لا يسمى مؤمنا بل يسمى زانية او يسمى فاسقا. مع انه في مقام العتق لو اعتق الزاني فانه
اعتق مؤمن او ليس مؤمنا؟ اعتق مؤمن. فاسم الايمان ترى انه ليس يقع على وجه واحد ولهذا في الاحكام الدنيوية والمخاطبة بالشريعة فان سائر اهل القبلة من والفساق وغيرهم يدخلون باسم الايمان. او في اسم الايمان ولهذا ترى انه جاءت الايات في القرآن كثيرا يا ايها الذين امنوا
مع ان المخاطبين فيهم قوم من الفساق وتقول ان هذه الايات يا ايها الذين امنوا كثيرا في القرآن لا شك انه يخاطب بها سائر اهل الاسلام حتى الفاسق منهم فانه داخل في هذا. وترى انه يسوغ للخطيب في
يقول يا ايها الذين امنوا اتقوا الله ولو كان من بين يديه من او كان فيهم من هو من اهل الفسق الى غير ذلك ففي مقامات خاطب باحكام الشريعة وبمقامات احكام الدنيا كالعتق والمواريس ونحوها فانهم يسمون مؤمنين ويدخلون في هذا الاسم. وعليه
انهم يسوون ان للكبائر يسمون فساقا. وهذا مجمع عليه بين السلف. الناس مرتكب الكبيرة الذي اقام على كبائره وجاهر بالكبائر واظهرها والتزمها فانه يسمى اذا كانت حاله كذلك يسمى فاسقا
وعليه ترى ان اصحاب الكبائر تارة يسمون مؤمنين وتارة مسلمين وتارة ايش؟ من اهل الكبائر وتارة يسمونه فساقا. فان قيل ما الاصل في اهل الكبائر؟ وهذه مسألة حسنة. ما الاصل في اهل الكبائر
انهم فساق ام مؤمنون ام مسلمون؟ يقال ان الاصل فيهم انهم مسلمون. فلا يكون الاسم المطلق لهم في سائر الاحوال والموارد هو اسم الفسق ان هذا شبه بالمعتزلة. وحين نقول انه شبه بالمعتزلة ليس من جهة كون مرتكب مرتكب الكبيرة لا يسمى ايش
فاسقا فانه يسمى فاسقا باجماع السلف وبصريح الكتاب والسنة. ولكن لا يلتزم معه هذا الاسم في سائر الموارد بل يكون هذا الاسم مناسبا لبعض احواله. كما ان اسم الايمان قد يناسب بعض احواله. ويكون الاسم المطلق له
هو اسم الاسلام فانه الاصل فيه. ومعلوم ان حسنة التوحيد والايمان الذي هو الاصل معه لا شك انها اعظم مما معه من الكبائر. فهي اولى بالاختصاص به. نعم قال ولا نخوض في هذا هو محصن قول اهل السنة والجماعة في مسألة الاسماء. والخوارج تقول انهم كفار
جمهورهم يقولون انهم كفار كفر ملة يعنون عن الكبائر. وقال عبد الله ابن عباظ وآآ اصحابه الاباظية انهم كفار كفر نعمة ولكن نقول انهم مخلدون في النار وهذا تناقض فانهم ان كانوا مخلدين في النار لزم ان يكونوا
كفارا كفر منا. وقالت المعتزلة انهم ليسوا كفارا وليسوا مؤمنين او مسلمين بل هم فساق بل هم فساق ويريدون بالفسق هنا الفسق المطلق الذي ليس معه او لا يصاحبه من الايمان شيء
يريدون بالفسق هنا الفسق المطلق الذي لا يصاحبه من الايمان شيء. وعن هذا قيل ان من التزم في اهل الكبائر اسم الفسق لا يعرف الا هو في سائر الموارد ففيه شبه بالمعتزلة. والمراد بذلك
اي من هجر اسم الاسلام او اسم الايمان في بعض موارده عنهم. فانهم قوم خلطوا عملا صالحا عسى الله ان يتوب عليهم. واخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم واما يتوب عليهم. نعم
والمرجاة تقول انهم مؤمنون. وجمهور المرجعة مع قولهم بانهم مؤمنون يقولون انهم مؤمنون بايمانهم فاسقون بكبائرهم. وعليه فان هذه الجملة ان مرتكب الكبير مؤمن بايمانة فاسق بكبيرته ليست محصلة وان كانت صحيحة الا انها لا تميز مذهب السلف عن مذهب اكثر المرجئة. فترى
بكتبهم يقولون ان مرتكب الكبيرة مؤمن بايمان فاسق بكبيرته. ويكون التحصيل للتمييز هو في الجملة الاخرى التي يستعملها من يستعملها من اصحاب السنة والجماعة وهي قولهم انه مؤمن ناقص ايش
الايمان فجملة النقص في ايمانه هي المحصلة للتمييز بين قول السلف وقول جماهير المرجئة والا القول بانه مؤمن معه فسقه هذا يقر به جماهير المرجئة. نعم. قال ولا نخوض في الله ولا نماري في دين الله
ولا نجادل في القرآن قوله ولا نخوض في الله. اي لا نتخوض في ذلك جهلا. والجهل اهل خلاف العلم اي فيما لم يعلم من كتاب الله او سنة نبيه صلى الله عليه وسلم
الخوف في عصر اللسان انما يطلق على القول بغير علم. واما اذا تكلم الانسان بعلم فان كلامه لا يسمى ايش فان كلامه لا يسمى لا يسمى خوضا. الا اذا كان في الكلام او تقول الا اذا كان في الصيام
تقييد واما اذا ذكر الخوض مطلقا فانه نوع من الذنب لحال المتكلم او حال القائل ولهذا قال ابو جعفر ولا نخوضه في الله لا نتكلم في هذا الباب بجهل. كالكلام في كيفية ذاته. او كيفية
بصفاته وهي التي قال فيها مالك وامثاله الكيف مجهول. وقال من قال من السلف كالزهري ومكحول امروها كما جاءت وقال الاوزاعي ومالك والليث ابن سعد والثوري ام الروها كما جاءت بلا كيف؟ فمثل هذا هو من ترك الخوض
فاللاء اي فيما لم نعلمه. بل فيما لا يمكن ان نعلمه. فانه سبحانه وتعالى لا يحاط به علما. نعم قال ولا نجادل في القرآن. قوله ولا نماري في دين الله. يتفق على
الاسلام على ان المماراة في الدين انها مما انكر في حكم الله سبحانه وتعالى وشرعه. ولكن مع هذا فانه مع كثير من الاسف يقع بين اهل الاسلام اما في المقولات المقولة في الاعتقاد
او في بعض مسائل الفقه والفروع او في بعض احوالهم المتعلقة باحوال الدعوة وغيرها يقع انواع كثيرة من في دين الله. فهذا باب كان التعليق عليه بكلام يكون متعذرا ولكن يقال
انه باب من الفقه. فانه ينبغي بل يجب على كل طالب علم ان يكون فقيها في دين الله وكما قال صلى الله عليه وسلم من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين. ومن معنى الفقه في الدين ان يكون على علم بالحكمة الشرعية
التي بعث بها النبي صلى الله عليه وسلم. ولهذا سمى الله نبوة نبيه وما اتاه سماه حكمة فقال يؤتي الحكمة من يشاء ومن يؤتى الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا. قال من قال من السلف هي النبوة. وقال من قال ان
السنة وكلا الجوابين او التفسيرين كذلك اي انه صحيح. فان سنته مبنية على الحكمة ومن اخص اوجه الحكمة فيها انه لا يصح ان تكون هذه السنة سببا للتفريق. بينما صحت اصولهم
واستقامت عقائدهم فيفترقون لموجب من المقالات اليسيرة. قد كان شيخ الاسلام رحمه الله مع انه من افقه الناس لهذا الباب من الاصول ومع هذا يقول وانه لما اختلفت الاشعرية والحنبلية كنت من اعظم الناس
قصدا لجمع قلوب المسلمين. وان تفريقهم انما يحصل به قوة لعدوهم. الى غير ذلك مع انه كان يتكلم عن قوم هم يراه او عن قوم هو يراهم من اهل البدع. اعني الاشاعرة ولا يرى انهم من اصحاب السنة القائمين بها المحققين
لها ولما تكلم عن الاشعرية في بعض كتبه مع انه ذكر ردا واسعا عليهم والحق كثيرا من مقالات اصول الجهمية الا انه قال ومع هذا كله فاذا كان الاشعرية في بلد ليس فيه الا معتزلة فهم القائمون بالسنة في
هذا البلد ولما تكلم عن المعتزلة مع ان ابو ذكر ان اقوالهم كفر عند السلف بالاجماع قال ومع هذا فانهم يحمدون بما يدعون الى الاسلام على مذهبهم. فان من اسلم على طريقة المعتزلة خير من من بقي على الكفر والشرك بالله
سبحانه وتعالى. فهذه امور من الفقه لابد لطالب علم ان يفقهها. واذا كانت هذه المسألة التي بين يديك وانا حصل النزاع والافتراق تراها واجبة في شرع الله سبحانه وتعالى فانه لا شك انه اوجب منها
في شرع الله سبحانه وتعالى وجوب الاعتصام بحبل الله سبحانه وتعالى والاجتماع عليه. وهو المذكور في قوله تعالى واعتصموا بحول الله جميعا ولا تفرقوا. ولهذا كان من فقه شيخ الاسلام ايضا ان قال قال وهذه المسألة وذكر مسألة من
قال وانما تركت القول فيها مع احكامه. اي مع ان القول فيها عنده ايش؟ محكم. الا انه لما استلزم القول فيها طرف من التفريق بين المسلمين قال واوجب منها الاعتصام بحبل الله والاجتماع عليه. تركنا ما هو
اوجب تركنا ما كان دونه في الوجوب لما هو اوجب. فالفقه ايها الاخوة لهذه المسائل لانه مع كثير من للاسف نرى لا نقول بين اهل السنة واهل البدع فهذا شأن وسنة مضى عليها السلف وهي سنة فاضلة شرعية
وانما المقصود نرى كثيرا من الاختلاف. بين اهل السنة انفسهم. وان كان كثير من هذا الاختلاف لا يلزم ان يكون من باب اختلاف الاقوال. فان اختلاف الاقوال شيء ولكن اشكل من اختلاف القلوب
ومن اختلاف القلوب الفرح بغلط من يغلط فترى انه اذا غلط غاالط ترى ان التتبع لهذا الغلط والاستفاضة فيه والاستطالة فيه يقع شيء من ذلك غريب. مع ان الخطأ اذا وجد من بعض العارفين والقاصدين
من لهم مقام في السنة والجماعة والعلم والديانة فانه ينبغي الترفق فيه ويبين على قدر من الحكمة ولا شك ان مثل هذا الذي يقع من الاستطالة والزيادة والتكلف والافاضة هو في كثير من الاحوال
شرعا عن قلة الفقه. فان من صريح الفقه عند علماء الاسلام ان الانكار للخطأ هو من فروض الكفايات فاذا تحقق الانكار وتبين واحكم وزال الخطأ فان الازدياد منه لا يكون محكما. وترى انه
في انكار خطأ غايته انه مما يكون انكاره من فروض الكفايات مع ان ثمة فروضا من الاعيان. وفروضا من الكفايات ما قام بها قائم. بل بقيت معطلة ومع ذلك لا يتحرك المتحرك اليها. وكما
قال شيخ الاسلام رحمه الله يقول وكثير من النفوس عند مقام الرد فيها فيها قدر من القوة والعلو. اي عندها ايش؟ نوع من الزيادة احيانا الزيادة لا يملكها هو هذا الباب ايها الاخوة من اهم الابواب التي ينبغي ان يتفقه فيها طلاب العلم وان يفقهوا فيها الناس. قد كان ائمة
السلف رضي الله تعالى عنهم او كان السلف رضي الله تعالى عنهم علماءهم هم اصدق الامة قلوبا واكثرها ائتلافا وبهم تجتمع الامة. واما ان يكون العلم هو الموجب للتفريق واختلاف القلوب واختلاف النفوس الى غير ذلك
فلا شك ان هذا من خلق اهل الكتاب الذي دخل على قوم من هذه الامة وهذا هو الذي افسد ملتهم وشغلهم عن محكم عبادات ربهم. ولهذا ترى ان بعض الشباب بل وبعض طلاب العلم قد يشتغلون بامور من القول
ويصرفون فيها الاوقات الكثيرة لا هي من بيان اصول التوحيد فان اعظم غلط تقع فيه الامة اليوم هو غلط في توحيد العبادة فان الشرك والبدع المخالفة لتوحيد العبادة ما اكثرها في بلاد الاسلام. فاين القيام بهذه الاصول المحكمة؟ هل
من المسلمين مقصرون في الصلاة يقصرون في اصول الواجبات بل حتى العبادة المختصة بالعبد لنفسه فلا ان اشتغل بمحكم العبادات كذكر الله والصلاة والصيام والطواف بالبيت وغير ذلك من الشرائع المحكمة
خير له من ان يشترى من ان يشتغل بكلام قد تزين له نفسه انه من الانتصار لدين الله. ولا شك ان الرد سنة مضى عليها السلف وبيان الحق سنة مضى عليها السلف لكن كان السلف يفعلونها على قدر من العلم وقدر من الفقه وقدر من
الورى بل وقدر من العقل. فمقام الرد لا ينتسب له الا عاقل. ولا ينتسب له الا عالم ولا ينتصب له الا ورع. فمن تحققت فيه هذه الشروط الثلاثة وهي العقل والورع والعلم
فليكن كذلك ومثل هذا لا يقع منه غلط. وترى ان سماحة الشيخ رحمه الله عبدالعزيز ابن باز كان من اكثر الناس تعقبا للاغلاط. لا يسمع بغلط او بمنكر الا ويكتب في هذا المنكر
ومع ذلك ما سبق ان عرف عنه رحمه الله شيء من الاستطالة. ولا حصل برد رده فتنة واذية للناس. ومن فقه شيخ الاسلام رحمه الله انه يقول في قوله تعالى ربنا لا تجعلنا فتنة
قوم الظالمين ونجنا برحمتك من القوم الكافرين. قال من صدق الايمان ان يتمنى العبد الا يكون فتنة لقوم ظالمين فضلا عن ان يكون فتنة لقوم مؤمنين. ومن الفتنة ان يقول قولا لا معنى له او لا اهمية له او لا لزملاؤه
فيشتغل به كثير من العامة ونقصد بالعامة الذين يغلب عليهم الاشتغال بذلك المبتدئين في طلب العلم من الشباب الذي هو في اول درجاته فترى انه يصرف الاوقات التي لو سرها في حفظ كتاب الله او بحفظ شيء من السنة او في حفظ كتاب
واصول العلم لكان اهدى وعنفا. نعم. قال ولا نجادل في القرآن ونشهد انه كلام رب العالمين نزل به الروح قال ولا نجادل في القرآن الجدل في القرآن سواء كان جدل
في مدلوله او كان جدلا في حروفه. وانما يجب الايمان والتسليم بانه كلام الله سبحانه وتعالى حروفه ومعانيه وان الله انزله على نبيه صلى الله عليه وسلم فيه بيان كل شيء. وان الحق معتبر به الى غير ذلك من المعاني والمقاصد
المعروفة. نعم. قال نزل به الروح الامين. فعلمه سيد فعلمه سيد المرسلين محمدا صلى الله عليه عليه وسلم وهو كلام الله تعالى لا يساويه شيء من كلام المخلوقين ولا نقول بخلقه ولا نقول بخلقه كما قالت
والمعتزلة ومن وافقهم من الشيعة والخوارج. الذين قالوا بخلق القرآن وهذه بدعة اجمع السلف على بطلانها وصريح الكتاب والسنة ترد هذه الجملة والاشعري وابن كلاب واصحابهم يقولون ان القرآن ليس مخلوقا ويقولون انه كلام الله ولكن
مرادهم بذلك اي انه عبارة عن كلام الله. والا فان الكلام عند ابن كلاب والاشعري معنى واحد في النفس والمعنى من والمقصود من هذا ان ما يقع في كتب الاشاعرة من ان القرآن كلام الله مرادهم بذلك انه عبارة
او حكاية عن كلام الله وليس معنى هذا انهم يجعلون الحرف والصوت المسموع من كلامه سبحانه وتعالى لا يجعلون كلامه بحرف وصوت مسموع. واما مسألة اللفظ بالقرآن هل اللفظ بالقرآن يقال انه مخلوق
اوليس مخلوقا فان هذه جملة مجملة احدثتها الجهمية وتكلمت بها. وكان من طريقة المحققين من اعيان السلف كالامام احمد رحمه الله انه كان ينهى عن هذه الجملة مطلقا. وكان يقول كما في رواية ابي طالب من قال لفظي بالقرآن مخلوق
ومن قال غير مخلوق فهو مبتدع. ورواية ابي طالب هذه وان تكلم فيها من تكلم من المتأخرين الا انه صواب وثابتة عن الامام احمد وكان متقدم الحنابلة الكبار يصححونها وانتصر لها وصححها من متأخريهم شيخ الاسلام
ابن تيمية رحمه الله وليس فيها ما هو منكر بل هي على قاعدة الائمة في هذا الباب. فان قيل فماذا يقول الشخص؟ قيل مراد احمد رحمه الله ان الاطلاق اثباتا او نفيا كله غلط. فلا يقول ان اللفظ مخلوق ولا يقول انه غير
مخلوق بل يقول ان القرآن كلام الله منه بدأوا اليه يعود انه ليس مخلوقا ويقول ان افعال العباد ايش مخلوقة وبعض ائمة السنة المتقدمين قال طرف او قال بعضهم ان اللفظ بالقرآن مخلوق وارادوا
بذلك اللفظ الذي هو فعل العبد. معلوم بالاجماع ان فعل العبد مخلوق. وقال ان اللفظ بالقرآن ليس مخلوقا وارادوا القرآن نفسه. فترى ان مراد الذهلي لما قال ان اللفظ بالقرآن
ليس مخلوقا محمد ابن يحيى الذهني مراده مراد صحيح. والبخاري لما وقد اليه انه يقول بان اللفظ بالقرآن مخلوق فان صح هذا عن البخاري واستقام فان شيخ الاسلام يتردد تارة في ثبوته عنه
مع انه في ظاهر كتابه خلط افعال العباد كأنه عليه لكن هذه مسألة ليس لها قدر كبير صح عن البخاري يصح وقاله بعض المتقدمين مرادهم بذلك ان افعال العباد مخلوقة. فهذا مراد وهذا مراد وهنا
فليس من الفقه ان من قال اللفظ بالقرآن مخلوق ان يقال انه مبتدع على طريقة الامام احمد ابتداء مطلقا وانما يقال القول بدعة. وكذلك الدهني لما قال اللفظ بالقرآن ليس مخلوقا لا يقال كذلك ان
مبتدع بل يقال القول بدعة ليس حسنا ان يقال. وان كان ابن القيم رحمه الله قال ان اجود ذكر كلام الامام احمد والدهلي والبخاري وقال واحسنها قول ابي عبد الله البخاري. وهذا ليس كذلك. بل احسنها قول الامام احمد رحمه
والله وهي انه يترك هذا الباب ويعبر بالعبارات الشرعية المحكمة. نعم. قال ولا نخالف جماعة المسلمين فان قد استقر عندهم ان هذا القرآن كلام الله. فان المسلمين قد عندهم ان هذا القرآن كلام الله. ولهذا ترى انه حتى المعتزلة تقول انه كلام الله ولكن كلامه
مخلوق فالقرآن مخلوق. ولا شك ان هذا من التناقض. فانه اذا كان كلاما له فهو صفة من صفاته واما قياسه على قولهم ناقة الله وارض الله وسماء الله وعبد الله من باب اضافة المخلوق الى خالقه
فلا شك ان هذا جهل باللغة وجهل حتى على قياس العقل. فانك ان قلت ارض الله فان الارض ليست صفة له بل هي مفعول له. وكذلك العبد والناقة فانها مفعولات. واما اذا قلت علمه وكلامه وسمعه فان
هذه من باب الصفات. ولهذا فان الامام احمد في مناظراته وهذا من فقهه ومما يدل على ان ائمة السلف كانوا على سعة او على علم محقق بالدلائل العقلية الصحيحة قال لائمة الجهمية القرآن من علم الله
هل علمه او اعلمه مخلوق؟ اي ان الكلام تبع لايش؟ للعلم. فانت اذا تكلمت بكلام فانما تكلمت بهذا الكلام لانك تعلم ما تكلمت به. اليس كذلك؟ فان قلتم ان كلامه مخلوق لزم ان علمه
تكون ايش؟ مخلوقا. فاراد ابن كلاب ان يدفع هذا الوجه فقال ان الكلام معنى واحد قائم في النفس. هذا جمع بين نعم. قال ولا نخالف جماعة المسلمين ولا نكفر احدا من اهل القبلة بذنب ما لم
يستعملها بعض اصحاب السنة والجماعة وهي جملة مجملة. يمكن ان تفسرها فيكون آآ تفسيرك لها صحيحا حين تقول ولا نكفر احدا من اهل القبلة بذنب اي ان اهل السنة والجماعة لا يكفرون باحادي الكبائر. ولا بالكبائر
ومراده بالذنب هنا ما دون الكفر. وهي الكبائر فان اهل السنة والجماعة لا يكفرون بها الا ان استحل العبد هذا الذنب وهذه الكبيرة التي دون الكفر. لكن ترى ان هذه الجملة ليست جملة
محكمة على التمام فان الذنب يكفر به العبد او قد يكفر به العبد وان لم يكن مستحلا له او ولا يشترط في هذا المقام الاستحلال. ولهذا جاء في حديث عبدالله بن مسعود كما في الصحيحين قال قلت يا رسول الله اي الذنب اكبر
عند الله قال ان تدعو لله ندا وهو خلقك فسماه ايش؟ فسماه ذنبا هذا الاطلاق ليس حسنا على كل حال لكن يعبر به من يعبر من بعض اصحاب السنة والجماعة فاذا عبروا به فسر هذا التفسير اي فسر مرادهم بان ذلك الذنوب التي دون
الكفر بالله ثم ما هو الكفر بالله؟ هذا مسألة يأتي تفصيلها. واما المستحل فانه بالاجماع ان من استحل محرما كفر. ولكن المقصود بالاستحلال هو مقام من القول وليس مقاما من الحال
المقصود بذلك انه اذا اقام مقيم على ذنب وكبيرة من الكبائر. فمهما كانت اقامته عليها والتزامه لها لا يصح ان يقال انه ايش؟ انه مستحل. حتى لا يحرم ما احل الله حتى لا
ما حرم الله سبحانه وتعالى. فان هذا هو المستحل. اذا اظهر المعتقد وهو انه احل ما حرم الله سبحانه وتعالى فانه يسمى مستحلا. واما الملازمة للكبيرة وآآ عدم الاستجابة نصح الناصحين فيها فانه حتى لو نصحه من نصحه واستفاض النصحة له ولم يستجب بل بقي مصرا على الكبيرة ولا
حجة له في البقاء على هذه الكبيرة فانه مع هذا كله لا يجوز ان يسمى مستحلا. نعم. قال ولا نقول لا يضر مع الايمان ذنب لمن عمله. هذه الجملة تؤثر عن بعض المرجئة. وان كان شيخ الاسلام رحمه الله يقول
يقول وهذه الجملة تحكى عن ولاة المرجئة. قال ولا اعلم احدا من الاعيان المعروفين انه عنه القول بهذه الجملة وهي جملة لا يضر مع الايمان ذنب. وانما تذكر مذهبا لولاة المرجئة. وان
الاشعري في مقالاته وابو محمد بن حزم في الفصل نسبوا هذه الجملة الى مقاتل ابن سليمان فان هذا لا يصح عنه. وشيخ الاسلام رحمه الله لما قال ان انه لم يعرف احدا من الاعيان صحت عنه هذه الجملة وانما تحكي عن غلاة
لم يكن خفيا عليه ما قاله الاشعري وابن حزم انها قول مقاتل ابن سليمان. ولهذا ذكر في منهاج السنة النبوية قال وينسب هذا لمقاتل ابن سليمان عند بعض اهل المقالات ولكنه لا يصح عنه. فهذه جملة يقال
قول ينسب لغلاة المرجئة. ولا يصح ان معينا التزم هذا المذهب. نعم. قال ونرجو للمحسنين من المؤمنين ان يعفو عنهم ويدخلهم الجنة برحمته ولا نأمن عليهم ولا نشهد لهم بالجنة ونستغفر
ونخاف عليهم ولا نقنطهم. وهذا من مقامات العبادة. وهو مقام الرجاء ومقام الخوف وعبادته سبحانه وتعالى عند اهل السنة والجماعة معتبرة بثلاثة من الاصول. الاصل الاول الاستحقاق وبالاخص مقامات المحبة. الاصل الثاني الرجاء. الاصل الثالث الخوف. ومعنى هذا
ان الله سبحانه وتعالى يعبد ويسأل ويدعى ويتقرب اليه استحقاقا اي لكونه مستحقا للعبادة. وهذا هو اشرف اصول العبادة. وهو عبادته سبحانه وتعالى لكونه مستحقا للعبادة ومن اخص مقامات الاستحقاق محبته سبحانه وتعالى. فهذا اشرف مقامات
وهو ان الله يعبد لكونه مستحقا للعبادة. الاصل الثاني الرجاء واصل واسع. والاصل الثالث الخوف. وهو اصل واسع اي واسع المتعلق وحين يقول ان واسع المتعلق فان من يفسر الرجاء برجاء الجنة
ويكون مدار كلامه اذا ذكر الرجاء على رجاء الجنة وثواب الاخرة فلا شك ان هذا اذا ما فسر الثواب والرجاء بالجنة والنعيم المادي لا شك ان تفسيره يكون قاصرا. وكذلك من فسر مقام الخوف بعذاب النار
اي الخوف من عذاب النار فان تفسيره يكون ايش؟ قاصرا. فان من اخص مقامات الرجاء رجاء محبته سبحانه وتعالى ورجاء رضاه سبحانه وتعالى. الى غير ذلك ومن مقامات الرجاء رجاء الجنة. وكذلك الخوف
فكما ان الخوف من النار من الخوف الشرعي الذي شرعه الله ورسوله الا ان من مقامات الخوف الخوف من سبحانه وتعالى والخوف من غضبه سبحانه وتعالى. فيكون فقه هذين الاصلين
الخوف والرجاء على هذا الوجه انه لا يختص بالنعيم او بالعذاب المادي بل بما يتعلق بما بين العبد وبين ربه من محبتي ورضاه او سخطي وغضبه ومقته. والعبد كما انه يرجو النعيم
في الجنة فانه يرجو قبل ذلك واهم من ذلك يرجو محبة الله واصطفائه سبحانه وتعالى ورضاه. ولهذا قال سبحانه وتعالى وذكر النعيم قال ورضوان من الله ايش؟ قال ورضوان من الله اكبر. فالرضا اعظم
من هذا النعيم الذي اعده الله سبحانه وان كان طلب هذا النعيم والخوف من هذا العذاب لا شك انه خوف مشروع ومن هدي اهل السنة انهم يرجون للمحسنين اي من استقاموا على الايمان ظاهرا وباطنا. ويخافون
على المسيئين وهم من حقق اصل الايمان ولكنه اقترف ما اقترف من الكبائر. فهؤلاء اعني المسيئين يخاف عليهم. ولكن لا يعطلون من مقام الرجاء. واهل الاحسان وان كان يرجى لهم الا انهم لا يعطلون من مقام الخوف. ولكن الاصل في اهل الاحسان هو الرجاء
في اهل الاساءة هو الخوف. واما ان يقصر اهل الاساءة على مقام الخوف وحده فلا. بل يخاف ولكن يرجى لهم ولهذا لما ذكر الله العصاة قال واخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا واخر سيئا عسى الله ان
عليهم. نعم. قال والامن والاياس هذا يذكر تحت عند هذه الجمل انه لا يشهد معين بجنة او نار من اهل القبلة. والامر كذلك اما النار فلا يصح ان يشهد لواحد من اهل القبلة بعذاب في النار
واما الجنة فانه يشهد لمن شهد له الرسول عليه الصلاة والسلام بالجنة. وهم من عينهم النبي بذلك كالعشرة المبشرين بالجنة وامثالهم. وهذا هو الذي عليه عامة السلف. وقال من المتقدمين ان من استفاض ذكره وامامته وديانته في الامة شهد له بعينه بالجنة
وهذا قول قاله بعض المتقدمين من السلف والجماهير على خلافه. ويحتجون بما ثبت في الصحيحين لحديث انس قوله صلى الله عليه وسلم لما مر بجنازة واثني عليها خيرا فقال وجبت وجبت وجبت ثم مر بجنازة فاثني عليها
شرا فقال النبي عليه الصلاة والسلام وجبت وجبت وجبت. ثم قال من اثنيتم عليه خيرا وجبت له الجنة. ومن اثنيتم عليه شرا وجبت له النار فهذا الحديث كما ترى ليس فيه دلالة على ان من استفاض الثناء عليه بالخير انه يعين بالجنة
نعم فان قوله وجبت له الجنة هذا حكم مطلق. لا يلزم منه العلم المختص الذي يتعلق بغير من اوحي اليه وهو رسول الله صلى الله عليه وسلم. وانما يكون هذا من الموجبات. واما ان يكون الموجب معينا فلا
فان من امن وصلى وجبت له الجنة ولم تجب وجبت له الجنة ومع ذلك اذا علمته مؤمنا مصليا لم يحق انك باصل الشريعة ان تشهد له بايش؟ بالجنة مع ان الصلاة موجب للجنة اعظم من ايجاب
ايش؟ اعظم من ايجابي ايش؟ ثناء الناس. فثناء الناس بخير من موجبات الجنة فانه نوع من الشهادة بالعدل. ولكن هذا شيء مما مرده الى الله سبحانه وتعالى. فالقصد ان الاستدلال
الحديث ليس استدلالا جيدا ولهذا فان العامة من السلف لا يرون ذلك. هناك خلاف لفظي بين يا احمد ويحيى ابن معين كان يحيى ابن معين يقول انا اقول من قال عنه النبي انه في الجنة كابي بكر انه في الجنة
ولا اقول اشهد وكان الامام احمد يقول له اذا قلتها انه في الجنة فقد فقدت فهذا تفظيك انه تحرج عن كلمة الشهادة بلفظها. نعم. قال والامن والاياس ينفلان عن ملة الاسلام
والامن اي الامن من مكر الله والاياس اي الاياس من رح الله. ومراده بما ينقل عن ملة الاسلام هو الامن المطلق. فمن امن مكر الله مطلقا فانه لا يكون الا كافرا. وكذلك الاياس
المراد به هنا او المراد به هنا المطلق اي من قنط من رحمة الله مطلقا فانه لا يكون الا كافرا. واما التقصير في هذا المقام بمعنى ان يعرض للعبد قدر من الامن
الذي لا يكون مستحكما عنده. لا يعطل عنده مقام. الرجاء ومقام الخوف والتعلق بالله فان هذا يكون من كبائر الذنوب ويكون من اعمال القلوب المخالفة لشرع الله سبحانه وتعالى ولهذا قال ابن مسعود وهذا من فقهه ان اكبر الكبائر الاشراك بالله والامن من مكر الله واليأس من روح الله
وكما ان الشرك فيه ما هو اكبر وما هو دون ذلك فان الامن واليأس كذلك. فمن امن مكر الله مطلقا فهو كافر. ومن يأس من روح الله مطلقا فهو كافر. لكن من عرظ له بعظ او من عرظت له
احوال في هذا المقام او هذا المقام لا تنازعوا اصول الايمان من كل وجه فان هذا شيء من اعمال القلوب القاصرة التي يوافي العبد بها ربه على اصل التوحيد والايمان وقد يكون بعضها من مقامات المعصية ويكون بعضها من مقامات الكبائر. نعم
قال وسبيل الحق بينهما لاهل القبلة. اي الوسط بين مقام الامن ومقام اليأس وهو الاخذ بمقام المحبة والخوف الخوف والرجاء. نعم. قال ولا يخرج العبد من الايمان الا بجحود ما ادخله فيه
ظاهر كلام ابي جعفر ان الكفر لا يكون الا بالجحود. وهذه كلمة مجملة. وهذه كلمة مجملة فان هنا ما يراد به ولكن هذه الجملة من ابي جعفر لا شك انها متضمنة لكون العمل لا يقع
الكفر وهذا بناء على اصله بمسمى الايمان ان الايمان هو الاقرار باللسان والتصديق بالجنان وهذا هو احد اقوال المرجئة وان كان هو احسن اقوال المرجئة اقربها الى السنة والجماعة وهو القول الذي قاله حماد ابن
بسليمان وتبعه عليه ابو حنيفة وطائفة من اصحابه وبعض من مال عن مذهب الاشعري جمهور اصحابه من البشاعرة فانهم مالوا الى مثل هذا المذهب. وكذلك طوائف من الماتوريدية الذين مالوا عن مذهب ابي منصور الماتوريدي فانهم مالوا الى
هذا المذهب تبعا لابي حنيفة والمشهور عند ائمة الحنفية. على كل حال هذه الجملة تعلق عليها بالتعليق المجمل لكونها متعلقة بما بعدها وهي قوله والايمان هو الاقرار الى اخره. هذا ان شاء الله اه وهو موضوع مسمى
ومسألة الكفر اه ومسألة العمل هل هو اصل في الايمان او ليس اصلا؟ وتارك الصلاة هل هو كافر او ليس كافرا؟ هذه اساس ومهمة ولهذا نحتاج ان نبقى فيها اه في مجلسين ان شاء الله وتبقى ثلاث مجالس نختم بها الرسالة
بعد مسائل الايمان. جزى الله شيخنا خير جزاء. يقول السائل هل من مات على مصر عليها يقال فيه كافر ومن قال بكفره ماذا نقول له؟ حفظكم الله. اعد من مات على
كبيرة على كبيرة مصر عليها يقال فيه كافر ومن قال بكفره ماذا نقول له؟ هو ما لا اشكال ان من مات على كبيرة مصرا عليها انه لا يسمى كافرا ولا يقال انه كافر. واما قول السائل ومن قال بكفره فماذا لو
نقول ليس هناك احد من اهل العلم واهل السنة والجماعة يمكن ان يطلق مثل هذه الاقوال فان هذه اقوال معروفة هذه اقوال معروفة وانما الذي انتظم قولهم في هذه المسألة هم الخوارج واما
التكلف احيانا في فهم الكلام او اخذ الكلام ببعض لوازمه او ذكر الكلام مطلقا مع انه جاء في سياق مقيد ليحصل من هذا ان فلانا سمى هذا مؤمنا وسمى هذا كافرا او ان فلانا
ان تأثر بكلام المرجئة او ان فلانا تأثر بكلام الخوارج هذا التكلف هو ما اسلفت من التعليق انه مما لا ينبغي فان من عرف من عقيدته انه يرى ان اصحاب الكبائر فساق او فساقا ويرى انهم
تحت مشيئة الله سبحانه وتعالى ولا يسميهم كفارا. بل يكرر ان هذا هو مذهب الخوارج. فاذا حصل في طرف من كلامه شيء من الاشتباه لم يصح ان يقال انه يكفر اهل ايش؟ ان يقال انه يكفر اهل الكبائر. لكلمة قالها
فيها طرف من الاشتباه. وكذلك من يجعلهم مؤمنين. لا يقال انه خالف السلف وصار الى اقوال مرجئة فان هذا المقام كما تقدم مقاما يقع فيه تفصيل. فلا يصح ان يسمى احد او احدا من الناس بمذهب
الا اذا علم ان هذا المذهب مستحكم عنده متقرر عنده. واما ان تندوا منه كلمة فيؤخذ بها فان هذا منهجا ليس عليه اثر هدي السلف رحمهم الله وكان ابو اسماعيل الانصاري الهروي يقول في منازله كلاما شديد الغلط واضح السقط
ومن ذلك ابياته التي اظن انه تقدم ذكرها وهي قوله ما وحد الواحد من واحد اذ كل من وحده جاحد توحيد من ينطق عن نعته عالية ابطالها الواحد وتوحيده اياه وتوحيد ونأتوا من مع ان هذه الابيات ظاهرة ظاهرها القول بوحدة الوجود ولكن لما علم
ان الرجل لا يقول بهذا المذهب ما جاز ان يضاف اليه هذا المذهب لقول قاله فان العبد يسبق منه كلمة وقد يعبر بما هو في نظره مفصل وفي نظر الناس مجمل الى غير ذلك. نعم. يقول السائل ما صحة القول لا صغيرة مع الاصرار ولا كبيرة
مع الاستغفار. هذا اثر عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه وبعضهم يقوي اسناده اليه. وهو انه لا صغير مع الاصرار ومرادهم بذلك اي ان الصغير اذا اصر عليها صارت كبيرة. فهذا من جهة ان
انه صريح في النصوص او من جهة انه مجمع عليه بين السلف لا يصل الى هذا القدر كان ليس في ان الكبيرة تزول مع الاستغفار والتوبة هذا قدر مجمع عليه بين المسلمين انما ان الاصرار على الصغيرة يصيرها الى كبيرة
هذا قول مكرر عند جماهير اهل السنة لكنه ليس من معاقد الاجماع وليس هو من الاصول التي انضبطت من جهة النصوص. فهو قول قاله طائفة من السلف وعليه جماهير اصحاب السنة والجماعة يطلقون هذه الجملة المأثورة عن ابن عباس وطائفة من المتقدمين انه لا صغيرة
مع الاشرار هذه مسألة ليست من المسائل المحكمة على التمام. وان كان هذا القول هو الاصل الذي يقرر في مثل هذه المقامات. نعم يقول السائل قال شيخ الاسلام في كتاب الاوسط الايمان الاوسط فهؤلاء ينظرون الى الايمان
حيث هو هو اشرح لنا العبارة. هذي اتية ان شاء الله. هذي اتية ان شاء الله وهو يذكرها في مسائل المرجئة. نعم. هذي تأتي غدا باذن الله. نعم. يقول السائل ما معنى القول اول ما خلق الله القلم او اول ما خلق الله العرش؟ هل يعني ذلك
ايهما اسبق خلقا عن الاخر او هناك معنى اخر؟ نعم هل العرش سابق للقلم ام ان العرش آآ هل العرش سابق ام القلم هو السابق هذه هي المسألة التي حصل فيها الكلام وتقدم من الجماهير من اهل السنة وهو اختيار شيخ الاسلام وهو ظاهر النصوص قبل هذا كله
ان العرش سابق فان الله لما ذكر فان النبي عليه الصلاة والسلام لما ذكر في حديث عبد الله بن عمر عند مسلم في كتابة مقادير الخلائق قال وكان عرشه على الماء. ان الله كتب مقادير الخلائق قبل ان يخلق السماوات والارض بخمسين الف سنة وكان عرشه على الماء. قال وكان
ارشوا على الماء. وحديث عبادة يقول في سنن ابي داوود اول ما خلق الله القلم قال له اكتب. فدل هذا على ان العرش سابق اذا جمعت الروايتين رواية عبادة ورواية عبد الله بن عمر دل على ان العرش سابق. نعم. واخر سؤال هو من من النرويج
يقول من هم اولو العزم من الرسل؟ قوله تعالى فاصبر كما صبر ويعزم الرسل في اولي العزم اقوال لاهل التفسير اصحها احد قولين اما ان يقال هم هم نوح وابراهيم وموسى وعيسى ومحمد صلى الله عليه واله وسلم
وهم الذين يتردون الشفاعة مع ادم وادم ليس رسولا فانه جاء في حديث الشفاعة لما اتوا نوحا قالوا له انت اول الرسل الى الارض. ففسر اولي العزم بهؤلاء الذين يحصل بينهم تراجع في الشفاعة حتى تنتهي الى محمد صلى الله عليه وسلم فيقول
بها فهذا هو القول الاول. القول الثاني ان يقال الله اعلم بهم. ان يقال الله اعلم بهم. وهذا القول انه اولى من غيره وان كان يعلم ان محمدا وابراهيم وموسى وعيسى من اولي العزم ولا شك لكن هل اولي العزم
يقصرون على هؤلاء الذين هم نوح وابراهيم وموسى وعيسى ومحمد صلى الله عليه وسلم هؤلاء الخمسة ام انهم يزيدون على ذلك؟ هذه مسألة الراجح فيها عدم التعيين واذا قلنا ان القول الثاني هو الارجح فيما يظهر والله اعلم فانه يعلم ان هؤلاء الخمسة من من اولي العزم
فان نوحا بقي في قومه الف سنة الا خمسين عاما ولا شك انه من اولي العزم بهذا وغيره. فهؤلاء لا شك انهم من اولي العزم ولكن المقصود من هذا القول انا لا نجزم بقصر اولي العزم على هؤلاء الخمسة بل يقال
هؤلاء من اولي العزم واما تعيينهم على التمام فالله اعلم بهم. وهذا هو اصح الاقوال. نعم. خلاص يا شيخ نعم غدا ان شاء الله كما اسلفت تأتي على مسائل الامام باذن الله سبحانه وتعالى نسأل الله سبحانه وتعالى لنا جميعا التوفيق والسداد وصلى الله
وسلم على نبينا محمد. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد على اله وصحبه ومن اتبعهم باحسان الى يوم الدين. فهذا هو المجلس الثامن من مجالس شرح العقيدة الطحاوية
والمنعقد في التاسع عشر من الشهر الرابع لعام الف واربع مئة وثلاث وعشرين. قال المؤلف عليه رحمة الله تبارك وتعالى ولا يخرج العبد من الايمان الا بجحود ما ادخله فيه. والايمان هو الاقرار باللسان والتصديق
وبالجنان وان جميع ما انزل الله تعالى في القرآن وجميع ما صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من الشرع البيان كله حق والايمان واحد واهله في اصله سواء والتفاضل بينهم بالخشية والتقى
الهوى وملازمة الاولاد. نعم الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما ما الجملة الاولى مما قرئ فانه تقدم التعليق عليها مجملا. وكما سبق فان
طرفا من الجمل التي سبقت معنا هي نتيجة لتأصيل المصنف مسمى الايمان. وهي التي ذكرها بقوله والايمان هو الاقرار باللسان والتصديق بالجنان في مقدمة هذه الرسالة التي كتبها الامام الطحاوي رحمه الله ذكر انه يقرر
انتقد ابي حنيفة وصاحبيه. ومعلوم وقد سبق الاشارة الى شيء من ذلك ان اخص ما اختص به ابو حنيفة من هذه المسائل هي مسألة مسمى الايمان. فان الذي عليه الجماهير من اهل العلم والمقالات ان
ابو حنيفة يقول بهذا القول وهو ان الايمان هو الاقرار باللسان والتصديق بالجنان ومعنى هذا ان ليس داخلا في مسمى الايمان. ولا شك ان هذا القول ليس هو القول الذي عليه
ائمة السنة والحديث وليس هو القول المأثور عن الصحابة رضي الله تعالى عنهم. بل المأسور عن الصحابة رضي الله تعالى عنهم والذي عليه عامة ائمة السلف ان الايمان قول وعمل. والنزاع في هذه
مسألة اعني مسمى الايمان هو اول نزاع حصل في هذه الامة في مسائل اصول الدين. واول من خالف في ذلك الخوارج ثم تبعهم من تبعهم من المعتزلة في الجملة وحدث ما يقابل بدعة الخوارج وهي بدعة المرجئة
واذا ذكر قول السلف الذي حكى الاجماع عليه غير واحد من الائمة فانهم اتفقوا على ان الايمان قول وعمل. والفاظ السلف في هذا المقام مختلفة ولكن اختلافها من باب باختلاف الالفاظ فان الذي عبر به الجماهير من ائمة السنة والحديث هو ان الايمان قول وعمل
وعبر طائفة منهم بان الايمان قول وعمل واعتقاد. وعبر طائفة منهم كالبخاري في صحيحه على احد روايتي صحيح البخاري بان الايمان قول وفعل. وعبر من عبر بان الايمان قول وعمل ونية واتباع للسنة. الى امثال ذلك من الجمل المأثورة عن بعض اعيان السلف
وترى ان هذه الجمل ليس بينها اختلاف عند التحقيق بل هي جمل متفقة من جهة وان كان المعزور عن الجماهير من السلف هو اجود التعبيرات وهو قولهم ان الايمان قول وعمل. ومرادهم بالقول هنا قول القلب وقول اللسان
ومرادهم بالعمل عمل القلب وعمل الجوارح. فاما قول اللسان فبين واما عمل الجوارح فبين. وهي الشرائع الظاهرة كالصلاة والصوم الحج وامثال ذلك. واما قول القلب وهو اصل الايمان عند السلف ومبناه
فان مرادهم به هو تصديق القلب. فهذا هو المراد بقول القلب عندهم واما العمل الذي هو عمل القلب فهو حركته بهذا التصديق باعماله المناسبة له. فقول القلب هو تشطيبه واما عمله فانه حركته بهذا التصديق. باعماله المناسبة له كالمحبة والرضا والخوف
قوى الاستعانة الى غير ذلك من اعمال القلوب. وعليه ترى ان اصول الايمان على هذا الاعتبار تكون اربعة تصديق القلب وعمل القلب وقول اللسان وعمل الجوارح واذا ذكر على ما ذكره الشافعي وامثاله وهو الشائع في كلام اكثر المتأخرين من اهل السنة من انه قول وعمل واعتقاد
فانهم يريدون بالقول هنا قول اللسان ويريدون بالعمل الاعمال الظاهرة والباطنة ويريدون بالاعتقاد التصديق. فالقصد ان هذه الجمل المأثورة عن السلف هي جمل لا خلاف فيها في نفس لا خلاف
بينما في نفس الامر وعلى هذا المعنى اجمع السلف رحمهم الله وهم يقولون ان الايمان قول وعمل يزيد وينقص. وزيادته ونقصانه متعلقة باصولها الاربعة. فليست مختصة بالعمل وحده. بل يزيد وينقص
من جهة الاعمال الظاهرة يزيد وينقص من جهة الاقوال اذا ما فسر القول اعني قول اللسان بغير الشهادتين. ويزيد وينقص في اعمال القلوب. بل حتى التصديقات فانها متفاضلة. وليس بين اهل السنة نزاع في كون الزيادة والنقصان متعلقة
في المحال الثلاثة الاولى اعني القول والعمل الظاهر والعمل الباطن. وانما تكلم بعض اصحاب السنة والجماعة ممن احسنوا تقرير هذا الاصل في التصديق. ومن ذلك ما ذكره ابن حزم فانه
اعني يا ابا محمد ابن حزم كلامه في اصول الدين ليس على وجه واحد. فانه لما قرر مسائل الصفات قال فيها قولا مباعدا للقول المأثور عن ائمة السلف وقوله في هذا من جنس قول طائفة من المعتزلة. وان كان يذكر جمل
الائمة رحمهم الله بل ان شيخ الاسلام رحمه الله في شرح الاصفهانية يقول ان القول الذي كرره ابن حزم هو قول مقارب لقول طائفة من الفلاسفة. فعلى كل حال تقدير او تقرير ابن حزم ابن حزم في مسائل الصفات ليس حسنا
ولكن كلامه من مسائل الايمان جيد في الجملة ولكن من اغلاطه انه قرر ان التصديق لا يتفاضل وقد ثبت عن الامام احمد وغيره من اعيان المتقدمين من السلف انهم ذكروا ان التصديق يتفاضل وهذا معلوم بالشرع والعقل
فان التصديق لا يختص بمسائل التصديقات الكلية. بل سائر احكام الشريعة فانها وان كانت تكليفا جهة الا انها من جهة اخرى تكون تصديقا. والتصديق يتفاضل كما هو بين. فهذه الجملة وهي قولهم ان
قول وعمل يزيد وينقص هي الجملة التي اجمع عليها السلف. اما الخوارج والمعتزلة فانهم اقروا ان الايمان قول وعمل ولكنهم لم يروا زيادته ونقصه. لم يروا زيادته ونقصه. وهذا هو محصل
الفرق بين مذهب السلف ومذهب الخوارج والمعتزلة. والا فان الخوارج والمعتزلة تجعل العمل قولا تجعل الايمان قولا وعملا. ولكن لا يقرون بانه يزيد وينقص. وعن هذا قالت الخوارج ان مرتكب الكبيرة يكون كافرا. وقالت
انه يكون فاسقا قد عدم الايمان. واما من قابلهم وهم المرجئة فان سائر طوائف المرجية اجمعوا على ان العمل ليس داخلا في مسمى الايمان. وهذا او هذه الجملة هي اقوال المرجئة. انهم يجعلون العمل الظاهر ليس داخلا في مسمى الايمان. ثم بعد ذلك
اختلفت المرجئة على اقوال. وقد ذكر الاشعري في المقالات ان مقالات المرجئة في مسمى الايمان ثنتا عشرة مقالة. وقد اجمعوا على ان اشد هذه المقالات غلطا وبعدا عن السنة هو قول جهم بن صفوان فانه قال ان الايمان هو المعرفة. ويقاربه في ذلك قول ابي الحسين الصالح
فانه يشاركه في هذا القول في الجملة. واخف مقالات المرجئة هو قول حماد بن ابي سليمان ولا ترى اصل من اصول الدين قد خالف فيه بعض المعروفين بالامامة والسنة والجماعة من المتقدمين الا هذا الاصل
والا فان كلام السلف في الصفات والقدر وامثالها كلام متصل محكم. وانما نازع ابن ابي سليمان وهو امام من اعيان ائمة الكوفة وهو من تلاميذ ابراهيم النخاعي وقد اجمع اهل العلم على انه من المعروفين بالسنة والجماعة. ولكنه غلط في مسمى الايمان فقال ان
الايمان هو الاقرار باللسان والتصديق بالجنان وان العمل ليس داخلا في مسمى الايمان. فهذه البدعة اول بدأها في اصحاب السنة والجماعة هو حماد بن ابي سليمان وعنه اخذ هذه البدعة او ومن جهته دخلت هذه البدعة على ابي
وجماهير اصحابه. وقد اجمع السلف على ان هذا القول بدعة وان كانوا يجعلون حماد بن ابي سليمان وامثاله ممن قال بذلك يجعلونهم من اصحاب السنة والجماعة. فانهم في اصولهم على السنة والجماعة. وايضا فان هذه البدعة ما كان موجبها عندهم خارجا عن الدليل
وهذه مسألة من فاضل الفقه في مسائل الاسماء والاحكام. يقال ان السلف مجمعون على ان هذه المقالة بدعة اعني العامة من اهل السنة والحديث الذين يقررون ان الايمان قول وعمل. فهذا قول بدعة لكونه مخالف للاجماع
ولكونه مخالفا لصريح الكتاب والسنة. ومع ذلك فان حماد بن ابي سليمان وامثاله وان قيل ان قولهم بدعة فانهم يعدون في اصحاب السنة والجماعة. من حيث الاطلاق. وموجب ذلك انهم في جمهور اصولهم في مسائل الصفات والقدر واصول التوحيد والايمان وغيرها في جمهور اصولهم على
سبيل السنة والجماعة. وموجب اخر ان غلطهم هذا الذي قالوه في مسمى الايمان لم يكن موجبه خارجا عما يصح الاستدلال به وهو الكتاب والسنة. وهذا يعني ان النظر في موجب المقالات
يتحقق به قدر من الحكم والاظافة بمسائل التبديع ونحوها. ومعنى هذا ان حمادا لم يكن هذا القول دخل عليه من اصل خارج عن الاستدلال بالشرع. بل كان يستدل على مقالته هذه بنوع من الاستدلال الشرعي
ان كان استدلاله يكون غلطا ليس صحيحا. فان حمادا وامثاله كانوا يستدلون بما جاء في كتاب الله ان الذين امنوا وعملوا الصالحات كانت لهم جنات الفردوس نزلا. يا ايها الذين امنوا واذا ذكر الله سبحانه وتعالى
الايمان ذكره مطلقا. واذا ذكر الايمان في مقام ذكره مقيدا بالعمل. فجعلوا ذكر العمل مع الايمان دليل على ان العمل ليس داخلا في مسماه. ولا شك ان هذا اشكال بين
آآ يدفع به معان حماد وامثاله انهم كانوا يستعملون هذا القول على اصول من البدع. وآآ تحققوا التفريق فيما اذا نظرت في اقوال القدرية او في اقوال معطلة الصفات. فانهم ما كانوا يبنون تعطيلهم على شيء من الاستدلال
الاصول الشرعية. وانما مبنى هذه الاقوال كما تقدم هي نوع من الشبهات التي دخلت عليهم من المقالات الفلسفية او نحوها. وان كان يستدل من يستدل منهم بما هو من القرآن فهذا ليس هو مبنى او موجب المقالة
في مسائل الصفات ومسائل القدر وامثالها. ولم يكن حماد بن ابي سليمان رحمه الله لم يكن من بشيء من اصول البدع كعلم الكلام ونحوه. ولكنه قال هذه المقالة الغلط الذي اجمع الائمة على
انه خالف فيها الاجماع. واذا قيل انه خالف الاجماع فقد يقول قائل كيف يوفق بين كونه وامثاله او امثاله من ممن يعدون في السنة والجماعة اي في اصحاب السنة والجماعة
مع انه يقال ان قولهم مخالف للاجماع. فان الجواب هنا ان يقال انه يراد بالاجماع الاجماع المتقدم اي ان السلف قبل حماد وهم طبقة الصحابة رضي الله تعالى عنهم ومن قاربهم لم يكن احد
من السلف قبل حماد بن ابي سليمان يقول ان العمل ليس داخلا في مسمى الايمان. وعن هذا قيل ان قوله حماد ابن ابي سليمان وابي حنيفة وامثالهما قول مخالف للكتاب والسنة والاجماع. وليس
ليس من شرط كونه مخالفا للاجماع الا يضاف حماد وامثاله ممن قال بذلك من اصحاب السنة الى السنة والجماعة الاجماع يتحقق من وجه متقدم. ولهذا ترى ان شيخ الاسلام رحمه الله تارة يقول وقد اجمع السلف على ان الايمان
وعمل وتارة يقول والقول الذي عليه الجماهير من السلف ان الايمان قول وعمل. وكلا الاستعمالين صحيح فانه اذا قال ان السلف اجمعوا فانه يعني بالاجماع المتقدم على حماد. ومخالفته هنا لا تعتبر لكونه
خالف الاجماع المتقدم. واذا قال انه قول الجماهير من السلف فانه يعني بذلك ان حمادا وامثاله لا يخرجون عن السنة والجماعة خروجا مطلقا. بل هم يعدون في اصحاب السنة والجماعة وان كان قولهم بدعة بالاجماع
فضلا عن كونه غلط. واما دلائل قول السلف ان الايمان قول وعمل فهي متواترة في الكتاب والسنة فان الله ذكر العمل كما ذكر الاجر في الشريعة ذكر العمل في بضع وخمسين موضعا هو محصل او داخل في مسمى الايمان. وهذا استدلال يستدل به الاجر في الشريعة
وان كان بعضه قد ينازع فيه. ولكن الدلائل متواترة في كون العمل داخلا في مسمى الايمان ومما ينبه اليه في هذا المقام على الاختصار ان ورود اسم الايمان في الكتاب والسنة يرد
مطلقا ويرد مقيدا. ويراد به في مقام اصله ويراد به في مقام تمامه. فان الايمان اذا في مثل قوله تعالى ان الذين امنوا وعملوا الصالحات فان الايمان يراد به هنا على الصحيح من
التفسيرين اللذين اجاب بهما اصحاب السنة والجماعة عن استدلال المرجئة يراد بالايمان هنا الاصل وهذه الاية وامثالها هي اقوى ما استدل به المرجئة ولا سيما الفقهاء منهم على ان العمل ليس داخلا
بمسمى الايمان وعنها جوابان الجواب الاول وهو المشهور عند المتأخرين ان هذا من باب عطف الخاص على العام ولكن هذه الطريقة وان كانت في الجملة صحيحة الا انها ليست الطريقة الاجود. والطريق
الثانية وهي التي رجحها شيخ الاسلام رحمه الله ان الذي يراد بالايمان هنا الاصل واذا ذكر الاصل فان العمل يكون لازما فان العمل يكون لازما له. ولزوم له في مقام لا يستلزم عدم دخوله في ماهيته في مقام اخر. فان
ما كان لازما فانه يكون تابعا وتعلم انه لا يمكن في العقل ان ينفك اللازم عن الملزوم قال شيخ الاسلام واذا كان العمل لازما في مقام لاصل الايمان او لمسمى الايمان لم يلزم ان يكون في سائر
الموارد كذلك ولم يمنع ذلك ان يكون داخلا في ماهيته في نفس الامر. فهذا هو احد الجوابين او هذان هما الجوبان في مثل هذا المورد من كتاب الله. فاما ان يقال ان هذا من باب عطف الخاص على العام وهذا معروف
في اللسان واما ان يقال ان العمل ان الايمان هنا يراد به الاصل والعمل يكون لازما له وما كان لازما في مقام لم يلزم ان يكون خارجا عن الماهية. لانه جاء صريحا في مثل قوله تعالى ان
المؤمنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم واذا تليت عليهم اياته ازالتهم ايمانا وعلى ربهم يتوكلون الذين يقيمون الصلاة. فجعل من ان اصل الايمان اقام الصلاة وايتاء الزكاة الى غير ذلك من الاعمال الظاهرة. ومثله قوله تعالى وما كان الله ليضيع ايمانكم
فان العامة من السلف فسروها بصلاتهم الى بيت المقدس. وترى ان النبي صلى الله عليه واله وسلم قال كم ثبت عنه في صحيح مسلم وان كان الحديث اصله متفق عليه الايمان بضع وسبعون شعبة فاعلاها قول لا اله الا
الله وابناء اماطة الاذى عن الطريق والحياء شعبة من الايمان. فترى ان الاثار النبوية وان الكلمات القرآنية متضافرة على تسمية العمل ايمانا. وليس في الادلة الشرعية ما يشكل الا من
الوجه الذي ذكره من ذكره من فقهاء المرجئة وغيرهم وهي وقوله تعالى ان الذين امنوا وعملوا الصالحات. واما الاستدلال الذي احتج به جمهور متكلم المرجئة وهو الاستدلال من جهة اللغة. فانهم قالوا ان الايمان في اللغة هو
وعن هذا قالوا ان الايمان هو التصديق وعن هذا قالوا ان الايمان واحد لا يزيد ولا ينقص فهذا مبني على مقدمتين. المقدمة الاولى ان الايمان في اللغة مرادف للتصديق المقدمة الثانية انه اذا كان في اللغة هو التصديق او يرادف التصديق لزم ان يكون في الشرع كذلك ولا يتعداه الى غيره
وكلا المقدمتين مما ينازعون فيه. فان الايمان لغة لا يلزم ان يكون مرادفا للتصديق وان استعمل في كلام العرب مرادفا للتصديق في بعض السياقات الا انه يقع في بعض السياقات في كلامهم ليس كذلك. وبينه وبين
التصديق فرق من جهة اللفظ ومن جهة المعنى ذكره جماعة من اهل السنة. ويمكن لطالب العلم لضيق مجلس ولكون الرسالة بقي فيها مسائل وليس معنا الا اربعة او ثلاثة ايام. ليس هناك مجال للاستفصال لكن يقال هذا هو الوجه
ان ثمة فرقا لفظيا ومعنويا بينه وبين التصديق فليس مرادفا له. والفرق الاخر او الجواب عن المقدمة الثانية انه اذا سلم ان الايمان في اللغة مرادف للتصديق. فانه لا يلزم
ان يكون في سائر موارده في الشريعة لا يكون الا كذلك. ومعلوم ان المرجئة يسمون العمل ايش اسلاما يسمون العمل اسلاما يسمون الصلاة والحج والزكاة وامثال ذلك يسمون اسلاما مع ان هذا مما لا توجبه مما لا تجيبه ايش؟ اللغة. فما كان
فما كان مسوغا عندهم او موجبا عندهم لتسمية هذه اسلاما من جهة اللغة يمكن طرده على مسمى الايمان اي انهم اذا قالوا ان الصلاة لا تسمى في اللغة ايمانا. بل الصلاة في اللغة هي الدعاء والايمان هو التصديق
قيل لهم وهل الصلاة والزكاة والحج والاعمال الظاهرة تسمى في اللغة اسلاما؟ الجواب لا فما الذي سوغ ان تسمى اسلاما مع ان الاسلام اسم شرعي؟ مع ان الاسلام اسم شرعي بالاجماع كسم الايمان من جهة كونه اسم شرعيا. وهذا استدلال ينظر فيه. وهو ان
هؤلاء اجمعوا على ان هذه الاعمال تسمى اسلاما. ومع ذلك هذا مما لا تجيبه اللغة بذاتها. بل لابد فيه من اعتبار تسمية الشارع. فلما كان العمر كذلك تعلق اسم الامام بسائر الاعمال على هذا الوجه
واضح هذا الاستدلال او ليس واضحا؟ واضح. الجواب الثاني وانما اردت ان يكون الجواب المفصل عن المقدمة الثانية لكون المقدمة الاولى عامة النظار يسلمون بها وهي ان الايمان في اللغة مرادف للتصديق. مع ان فيها منازعة كما تقدم لكن لو سلمت فانها لا توجب هذا الحكم. لا وجه كثيرة
الوجه الاول هو ما تقدم في تسمية هذه الاعمال اسلاما. الوجه الثاني ان يقال ان هذا انما استعمله متكلمة المرجئة لما دخل في اصولهم الكلامية من تجريد الماهيات. الى صور يفرضها الذهن
لا حقيقة لها في الخارج. معنى هذا الكلام انهم اذا قالوا الصلاة قالوا الصلاة عمل والعمل والعمل ليس داخلا في مسمى الايمان. فما الايمان؟ قالوا الايمان هو ايش؟ التصديق. نقول ليس في اعمال الشريعة
في كلها اي في الاعمال الشرعية الظاهرة ليس في الاعمال الشرعية كلها عمل ينفك عن ما هو من التصديق؟ فالعمل الظاهر من حيث هو عملا ظاهرا مجردا عن التصديق لا يسمى ايش ؟ لا يسمى ايمانا بالاجماع. وهذا مما لم ينازع فيه احد. فان العمل الذي
السلف انه ايمان هو ايش؟ وقالوا الايمان قول وعمل. ما العمل؟ اي عمل؟ اذا الانسان سمي ايمانا لأ المراد بالعمل ماذا؟ العمل الشرعي وهو العمل الذي اوجبه الشارع او ندب
اليه كالصلاة والصيام والطواف بالبيت الى غير ذلك. والا فان الاعمال العادية كلعب بني ادم وحركة لا تسمى لا تسمى ايش؟ لا تسمى ايمانا. فاذا الصلاة هل يمكن ان تكون
الصلاة شرعية وهي مجردة عن التصديق في الباطن وهو التصديق بان هذه من الصلوات التي اوجبها الله وان الله اوجبها اربع ركعات كصلاة الظهر. وانه شرعها في هذا الوقت وانه يقال فيها كذا واركانها كذا. ويتعبد فيها الى القبلة الى غير ذلك
فان هذه وان كانت اعمالا ظاهرة كالركوع والسجود والقيام والقراءة الى غير ذلك الا انها متعلقة بما بالتصديق. ولهذا لو ان احدا صلى صلاة الظهر خمسا فانه يسمى عمله ايمانا او يسمى بدعة
وضلالا يسمى بدعة وضلالا. وكذلك العمل الذي يتجرد عن اصل التصديق كالاعمال العادية عند بني ادم تسمى ايش؟ ايمانا فتحقق من هذا ان سائر الاعمال الظاهرة الشرعية ليست هي مجرد اعمال ظاهرة
عما هو من التصديق. وقد تفطن بعض ائمة المرجئة من المتكلمين الى هذا فقالوا العمل من حيث هو وهو ليس ايمانا. قيل العمل من حيث هو هو ليس له وجود في الخارج. يمكن ان يسمى ايمانا عند احد من
المسلمين. واضح وليس واضحا. فهم يقولون الصلاة من حيث هي. يعني كحقيقة مجردة ظاهرة قيل الحقيقة المجردة الظاهرة عن التصديق لا يلتفت اليها ولا احد من المسلمين يصلي هذه الصلاة
ولا احد من المسلمين يصلي هذه الصلاة. ولهذا لو ان الانسان كحركة من حركات لعبه او رياضته مثلا. اتى بحركة تشاكل حركة الركوع. هل يسمى راكعا في الشرع؟ وان عمله
هذا يسمى ايمانا؟ لا. ولكن اذا ادى هذا داخل ركن من اركان الصلاة يسمى ايش؟ يسمى ركوعا شرعيا يسمى ايمانا. فتحق من هذا ان الاصول الشرعية والعقلية واللغوية اذا سلمنا ان
ايمان مرادف للتصديق فان كل ما تضمن التصديق وتحقق به فانه يسمى ايمانا. ولهذا فان في الصلاة وان كانت عملا ظاهرا من جهة الا ان فيها تصديقات وفيها اعمال قلوب. فاذا لم تكن الصلاة
ايمانا امتنع ان تكون اسلاما. وامتنع ان يكون ايمانه حتى التصديق. وعليه فان قولهم ان العمل ليس داخلا في مسمى الايمان لان الايمان هو التصديق يقال هذا تناقض في العقل فضلا عن مخالفته للشرع فانه مبني على
مقدمة مفروضة يفرضها الذهن وهي ان العمل الظاهر يمكن تجرده عن او نقول بعبارة ادق ان العمل ظاهر الذي سماه السلف ايمانا يمكن تجريده عن التصديق وليس الامر كذلك. ولهذا ترى ان كل عبادة من
عبادات الظاهرة لابد انها متحققة باصل من التصديق. ومن شرطها الاخلاص والايمان الى غير ذلك من صلى صلاة وقال ان الصلاة ما شرعها الله. وانما قالها من قالها مثلا من الفقهاء. فان هذا
ثم ايش؟ يسمى كافرا ولا تكون صلاته صلاة شرعية. وترى ان من اخص اصول الصلاة الاقرار بوجوبها بمواقيتها الى غير ذلك وهذه التصديقات قد يكون بعضها محكما كعدد ركعات الصلوات وامثاله وقد يكون بعضه محل اجتهاد
خلاف كالقول في التشهد الاول اهون من واجباتها ام من مستحباتها؟ على خلاف يختلف فيه من يختلف من الفقهاء. لكن ترى ان كل عمل ظاهر فانه لا ينفك عن القلب تصديقا وعملا. وعليه فان قول المرجئة قول
للعقل فانهم انما فروا لكون العمل الظاهر ليس تصديقا. فنقول ليس في اعمال الشريعة عمل ينفك عن التصديق بل لا بد ان يكون مبنيا عليه. فان قالوا ان التصديق الذي في الصلاة يسمى ايمانا. والحركة الظاهرة لا تسمى
ايمانا