بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسول الله وعلى وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد قال المصنف رحمه الله تعالى وتؤمن الفرقة الناجية من اهل السنة والجماعة بالقدر بالقدر خيره وشره والايمان بالقدر
درجتين كل درجة تتضمن شيئين. نعم الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله سبق الاشارة الى ان هذا الاصل وهو القدر من اخص اصول الايمان والتوحيد فانه قول في ربوبية
سبحانه وتعالى مع ما هو متعلق به من شرعه سبحانه وتعالى الذي هو عبادته وتوحيده ولهذا هذا يأتي في اصول اهل السنة والجماعة ما يبين ذلك. وفي هذا الاصل ثلاث مسائل. المسألة الاولى
وهي ان الخلاف في مسألة القدر انما وقعت في اخر عصر الصحابة ومن ادرك هذه البدعة من الصحابة كعبد الله ابن عمر وامثاله قد تبرأوا من القدرية. حتى ان ابن عمر قال
لمن سأله لما سأله يحيى ابن كثير قال فاذا لقيت هؤلاء فاخبرهم اني منهم بريء وانهم مني برءاء والذي يحلف به ابن عمر انه لا يقبل من احدهم عمل ولو انفق مثل احد ذهبا حتى يؤمن بالقدر. وان كان مع القول بان
الخلافة بان قول البدعة في القدر ظهرت في اخر عصر الصحابة وبعد انقراض عصر الخلفاء الراشدين الا ان كثير من الاقوال البدعية المقولة في القدر لم تظهر الا بعد عصر الصحابة اجمعين. بمعنى ان ما ظهر في اخر عصر
الصحابة هو اقوال او هي اقوال من اقوالهم. واما تفاصيل هذه الاقوال وما قابلها فان هذا حدث بعد ذلك وعليه فان الحكم الذي قاله من قاله من الصحابة في هؤلاء لا يلزم بالضرورة ان يكون مطردا في سائر الاقوال التي ظهرت في مسألة القدر
المسألة الثانية وهي الاصول المعتبرة عند اهل السنة والجماعة سلف هذه الامة في هذا الباب. وهي اصول سبعة اشار المصنف رحمه الله الى اكثرها. المسألة الثالثة في هذا الاصل الطوائف المخالفة
للسلف في باب القدر وهم في الجملة طائفتان قدرية وجبرية والقدرية غلاة والجبرية غلاة ودونهم فهذا في الجملة هو جامع هذه المسألة. المسألة الاولى وسبق الاشارة اليها اما المسألة الثانية وهي الاصل في هذا الباب
متعلقة باقوال او بقاعدة اهل السنة والجماعة في باب القدر فيقال ان مذهبهم يقوم على تحقيق سبعة اصول مذهب السلف في باب القدر يقوم على تحقيق سبعة اصول. الاصل الاول الايمان بعموم
علم الرب سبحانه وتعالى بكل شيء علمه بما كان وبما سيكون وبما لم يكن وقد دخل في عموم علمه سبحانه وتعالى علمه بافعال العباد قبل وقوعها وهذا المعنى هو الذي ينازع من ينازع فيه من ولاة القدرية. الذين ينازعون في عموم علم الرب بافعالهم
للعباد قبل كونها ويدعون او يزعمون انها تعلم عند كونها الاصل الاول ايمان اهل السنة والجماعة بعموم علم الرب سبحانه وتعالى بكل شيء وانه دخل في عموم علمه علمه سبحانه بافعال العباد قبل كونها. وهذا الاصل وان قيل انه من اصول اهل السنة والجماعة فانه لا يفهم من
هذا ان جمهور طوائف المسلمين او ان طوائف المسلمين يخالفون في هذا الاصل. وهذه وهذا ما سبق الاشارة اليه في اول المجلس بعد صلاة المغرب الى ان الاقوال المقولة عند السلف والاصول المقولة عند السلف لا يلزم بالضرورة ان كل اصناف اهل البدع يخالفها. فهذا الاصل اذا
فقيل من يخالف السلف فيه من اهل البدع؟ قيل اما اهل البدع الذين يراد بهم اهل القبلة اي من تحقق ثبوته الى القبلة فهؤلاء قد اجمعوا على ان هذا الاصل اصل محكم. وانما نقلت المنازعة في هذا الاصل عن غلاة القدرية
الذين قالوا انه سبحانه وتعالى عن قولهم لا يعلم افعال العباد الا عند كونها اي عند وجودها. فلا قبل كونها هذا القول من قول عن غلاة القدرية. ومن اعيان غلاة القدرية ليس هناك ظبط عند اهل المقالات لاعيان هؤلاء
وانما هو قول ذكره الناس من اهل العلم واهل المقالات ان هذا يقول به الغلاة من القدرية. وهؤلاء الغلاة من القدرية ليسوا من المسلمين بمعنى ان زعمهم للاسلام هو من باب النفاق. بل هؤلاء كفار وليس لهم من الاسلام حظ وليسوا من عداد اهل القبلة
هذا مع انه متحقق بالاجماع حتى عند القدرية المعتزلة. الذين يوافقون السلف في هذا الاصل ولكنهم ينفون الله لافعال العباد فان المعتزلة قد نصوا على ان من انكر علم الرب بافعال العباد قبل كونها انه كافر. فاذا
هؤلاء الغلاة مجمع عليه بين المسلمين. من اهل السنة وغيرهم حتى القدرية منهم. ولذلك فهؤلاء القدرية الغالية وان شاركوا المعتزلة نوعا مشاركة في مسألة القدر الا انهم ليسوا منهم. بل هؤلاء قوم من الزنادقة
الذين ادعوا الاسلام او انتسبوا اليه من جنس انتساب عبد الله ابن ابي وامثاله. ولكن ابن ابي نفاقه من جهة وهؤلاء نفاقهم من جهة. والقصد ان القدرية الغلاة ليسوا من المسلمين. وقد ذكر شيخ الاسلام في غير موضع ان قولهم هذا اندثر في الجملة
بل هذا من اقوال الكفار. الاصل الثاني الايمان بان الله سبحانه وتعالى كتب في الذكر شيء وقد دخل في عموم كتابته سبحانه وتعالى كتابته لافعال العباد فما من شيء من افعال العباد يكون من
الا وقد كتبه الله سبحانه وتعالى قبل ان يخلقهم. وهذا الاصل مجمع عليه في الجملة اين المسلمين؟ هذا الاصل مجمع عليه في الجملة بين المسلمين وانما قيل مجمع عليه في الجملة
فترى ان ان السياق قيد بهذه الكلمة في الجملة من جهة ان الكتابة تختلف عن الاصل الاول من وجه وهو ان الاصل الاول وهو عموم العلم اصل فطري عقلي سمعي. بمعنى
ان الله فطر العباد على انه بكل شيء عليم. وهذا من اول اصول الربوبية الفطرية. وهو اصل سمعي من جهة ان نطقت بتفصيل علمه كقول الله تعالى وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو ويعلم ما في البر والبحر الى اخره
علمه عام في الكليات والجزئيات لا كما يقوله كفرة الفلاسفة من انه لا يعلم الجزئيات. فهذا اصل سمعي كذلك هو اصل عقلي. اي ثابت بدليل العقل. بخلاف الكتابة وهو انه سبحانه
كتب في الذكر كل شيء فهذا الاصل انما هو اصل سمعي اي دل عليه الكتاب والسنة واذا قيل انه سمعي فلا يعني ان العقل والفطرة تنفيانه. وانما المقصود ان العقل والفطرة لا تبتدئان في اثباته قبل
قرود السمع. بخلاف الاصل الاول فان الفطرة والعقل تبتدئان في اثباته قبل ورود السمع ولهذا كان يقر به المشركون اقرارا فطريا بما سلم من فطرتهم او اقرارا عقليا بخلاف الكتابة فانها اصل سمعي ولكن من المعلوم ان الاصل السمعي اذا اذا جاءت به النصوص او المعنى
الذي جاءت بالنصوص لا يمكن ان يكون معارضا او منافيا للعقل او الفطرة. لكنها لا تدل عليه ابتداء. ومن هنا هذا هو الفرق بين هذين الاصلين ولما كان هذا الاصل اصلا عن الكتابة اصلا سمعيا قيل ان جميع فرق اهل القبلة من
مسلمين يقرون به في الجملة وبين السلف وجمهور الطوائف فرق من جهة التحقيق عند السلف. فان هذا الاصل له قدر كلي في النصوص وله قدر مفصل ومفصله في السنة اكثر منه في القرآن. فهذه المفصلات في الكتابة من السنة النبوية من المعلوم ان ائمة
السنة والجماعة اولى بها من غيرهم من جهة علمهم بها ومن جهة تحقيقهم لهذا العلم. بخلاف غيرهم فانه قد يتكلم في ثبوتها وما الى ذلك فاذا هذا الاصل من جهة قدره الكلي محل اجماع. واما من جهة تفاصيله فان بعض الطوائف تتأخر عن تحقيق
التفاصيل لعدم علمها او او لفساد قواعدها. من جهة القواعد المتعلقة باخبار الاحاد هذا هو الاصل الثاني الايمان بعموم كتابته وقد دخل فيما كتب كتابته سبحانه وتعالى لافعال العباد. وفي حديث عبد الله ابن عمرو
وفي الصحيح ان الله كتب مقادير الخلق قبل ان يخلقهم بخمسين الف سنة. وكان عرشه على الماء نعم. هذا الاصل والثاني الاصل الثالث الايمان بعموم خلقه سبحانه وتعالى. وانما يقال في
السابقة وهذا الاصل بعموم علمه بعموم كتابته بعموم خلقه لان الخلق من جهة اصله ليس فيه نزاع. بل حتى يقرون ان الله سبحانه هو الخالق. وانما يقال الاصل الثالث عند اهل السنة الايمان بعموم خلقه. وقد
دخل في عموم خلقه سبحانه وتعالى لكل شيء خلقه لافعال العباد. فهو الخالق لها. وقد نازع في هذا الاصل القدرية بعامة اي جملة قدرية من الغلاة وغير الغلاة. اما الغلاة فسبق شأنهم انهم قوم من الزنادقة واما غير الغلام
فهم ائمة المعتزلة فانهم هم الذين ابتدأوا القول في هذه المسألة على هذا الوجه. وتبعهم من تبعهم اما من الشيعة فانه غلب على مادة الشيعة ولا سيما الرافضة منهم غلب عليهم انهم قدرية في باب القدر
وكذلك من تأثر بهذا الاصل اعني ان الله لم يخلق افعال العباد من بعض رجال الاسناد من اهل العلم فان هذا نقل عن بعظ رجال الاسناد كما قال الامام احمد لو تركنا الرواية عن القدرية تركناها عن اكثر او عن كثير من اهل البصرة. فهذا النوع من رجال
الاسناد تأثروا بهذه المقالة. ولكن في هذا النوع من اهل العلم ينبه الى ان قولهم ليس هو قول المعتزلة وان كانوا قد يشاركونهم في جملته الكلية وجملته الكلية هي ايش؟ ان افعال العباد
لا تدخلوا ليست في خلق الله سبحانه وتعالى. لكن فيما يتعلق بمبنى هذا القول اي دليل هذا القول عند المعتزلة ليس هو دليل هذا القول عند هؤلاء فهم مخالفون لهم في اصل هذا القول الذي هو مبناه ودليله
ومخالفون لهم في تفاصيل مسائله. فان القدرية المعتزلة المتكلمة اي اصحاب علم الكلام. قد ظلوا في هذا من جهات من جهة قدره الكلي الذي يشاركهم فيه ايش؟ بعض رجال الاسناد وظلوا في هذا القول
من جهة مبناه فانهم بنوه على الاصول الكلامية العقلية بزعمهم. وظلوا في هذا الاصل من جهة التفاصيل. العلمية التي رأوها مستلزمة لهذا القول في مسائل التكليف. في مسائل التكليف ومسائل التحسين والتقبيح وما يتعلق بذلك
فاذا هذا القول وان نقل عن بعض رجال الاسناد من البصريين الا ان قول هؤلاء الذين لم ينتحلوا علم الكلام والاصول الكلامية ليس هو بتمامة قول المعتزلة وامثالها من المتكلمين
بل هناك اشتراك مجمل وثمة فروق من اوجه متعددة. فهؤلاء القدرية اما من الشيعة الموافقين للمعتزلة تماما فان الشيعة نقله. ولذلك الفرق الذي ذكر انما يختص بمن نقل عنه من رجال الاسناد من
وغيرهم. واما الشيعة الذين اخذوا هذا القول عن المعتزلة فهؤلاء نقله. لهذا القول فمادته فيه هي مادة المعتزلة واصولهم فيه اصول المعتزلة والشيعة في الاصل ليسوا ليسوا من اهل العلم. خاصة الشيعة الرافضة ليسوا من اهل العلم
بالعلم الكلامي انما تلقفوا علم الكلام والادلة العقلية وما يتعلق بذلك عن المعتزلة ولا سيما المعتزلة البغدادية فانك تعلم ان معتزلة بغداد كانوا مائلين الى علي ابن ابي طالب رضي الله تعالى عنه ويتشيعون له من جهة
الانتصار له من جهة التفضيل او انتصار لحربه او ما الى ذلك. فلما كان عندهم هذا القدر من الميل الى التشيع وان كانوا ليسوا شيعة محضة اني معتزلة بغداد وبعض المعتزلة من غيرهم صارت الشيعة تتلقف اقوالهم فنقلوا عنهم مواد واخص ما نقلوا عنهم
في اصوله في مسائل الاصول العلمية اخص ما نقلوا عنهم في اصلين. في الصفات وفي القدم. فان هذين الاصلين ما يوجد في كتب الشيعة الامامية انما هو نقل عن المعتزلة. والا فالشيعة ليسوا من اهل العلم في هذا
باب وليسوا من اهل العلم بالعقليات لان مبادئهم تقوم على مسائل العصمة والتسليم المطلق باقوال الائمة الى غير ذلك من جنس طرق الصوفية الغالية الذين لا يعتبرون مسائل النظر اعتبارا متينا. لا يعتبرون مسائل النظر اعتبارا متينة ولهذا ليسوا من اهل الاسناد
من اهل العقليات وانما اخذوا مادة العقليات من المعتزلة وتأثروا بهم. ولذلك ما يوجد احيانا في بعض كتبهم من قوة الجدل العقلي او ما هذا في الغالب انه محصل من كلام المعتزلة. فانهم نقلوا عنهم في اصل الصفات واصل القدر
الاصل يخالف فيه القدرية من المعتزلة وغيرهم الذين يقولون ان الله لم يخلق افعال العباد. وهل يقول هؤلاء عن المعتزلة بما هو فوق ذلك هذه مسألة يأتي تفصيلها في الاصل او في المسألة الثالثة من مسائل هذا الاصل وهي الطوائف المخالفة للسلف
في هذا الباب الاصل الرابع الايمان بعموم مشيئته سبحانه وتعالى. الايمان بعموم مشيئة الرب سبحانه وتعالى وانه دخل في عموم مشيئته مشيئته لافعال العباد. فهو سبحانه وتعالى شاء افعال العباد مشيئة ربانية كونية. الاصل الراء وهذا الاصل
تخالف فيه المعتزلة والقدرية بعامة على ما سبق. في الاصل الثالث. الاصل الخامس الايمان بعموم حكمة الرب سبحانه وتعالى. وانه دخل في حكمته ما يتعلق بافعال العباد. فان هذه الاحوال التي عليها الناس هي مقتضى حكمة الرب
سبحانه وتعالى وعدله وقضائه وان كان يقع من الناس ما هو شر وما هو فساد فان هذا باعتبار مبدأه ومنتهاه يكون مطابقا للحكمة واما اذا اعتبرت الشر والفساد قبل النظر في مبدأ هذا الشر ومنتهاه فهنا يتعذر على العقل ان يدرك ان هذا من الحكم الفاضلة
لكن اذا اعتبر مبدأه منتهاه مبدأه من جهة التكليف والتشريع وتكليف العباد واختبارهم ومنتهاه من جهة الثواب والعقاب صار المجموع هنا على وفق الحكمة وعلى وفق العقل. وهذا معنى ان جميع ما يقع في هذا الكون فهو مقتضى حكمة الرب سبحانه
وتعالى والله سبحانه وتعالى منزه عن النقص المنافي للحكمة. ولهذا نفى سبحانه ان يكون في خلقه شيء خلقه لهوا ولعبا. انما خلقه سبحانه وتعالى هو من الحكمة التي اقتضاها آآ
مقام صفاته سبحانه وتعالى. الاصل السادس الايمان بان العباد لهم ارادة ومشيئة ولكنها تابعة لمشيئة الله سبحانه وتعالى. الايمان بان العباد لهم ارادة ومشيئة بهم ولها اختصاص من جهة وجود الفعل من عدمه اي انها ارادة مؤثرة
اي انها ارادة مؤثرة في وجود الفعل او في عدمه بمعنى انه لم لو لم توجد هذه الارادة من العبد ما وجد ايش؟ ما وجد فعله. بل فعل العبد هنا ماهية مركبة. من ارادته وايش
وحركته. ولهذا اذا قيل فعل العبد هو متعلق بارادته. قيل ما الفعل؟ الفعل اذا اذا رجعت الى العقل وجدت ان العقل يفرض ان الفعل شيء مستقل. ولكن فرض العقل ليس معتبرا. اما اذا رجعت الى
طور العقل وجدت ان العقل لا يتصور الفعل الا ماهية مرتبة من الارادة والحركة اليس كذلك؟ انما هي مركبة من الارادة والحركة. ولهذا يمتنع وجود الحركة من غير ارادة الا اذا كانت
ما يسمى بالحركة الاضطرابية. الحركة الاضطرارية كحركة النائم مثلا. هذا على نظر في البعض من ان ننام له ارادة تناسب حاله في النوم لكن المقصود ان الافعال التي هي مناط العباد وما يتعلق بتكليفهم فهي جميعها معلقة بئر
ومشيئتهم والعبد ارادته هذه مؤثرة في وجود الفعل من عدمه لانها من مهية فعله. ولكن هذه الارادة وان قيل ان مختصة من جهة تعلقها بفعل العبد او عدمه الا انها ليست مستقلة بالتأثير. الا انها ليس
مستقلة بالتأثير بل تابعة لمشيئة الله سبحانه وتعالى. ولا تعارض في هذا كما سيأتي لان الله هو الخالق الخالق لارادتهم ومشيئتهم. الاصل السابع ان اهل السنة والجماعة يحكمون القول في
القدر مع الشرع. فان التوحيد اصله وهذا هو التقسيم الذي كان شيخ الاسلام ابن تيمية يذكره التوحيد اصله علم وطلب. علم وطلب ما يتعلق بتوحيد الربوبية ويدخل فيه الاسماء والصفات وان كان من اهل العلم كائمة الدعوة
وغيرهم ممن قبلهم كانوا يميزون الاسماء والصفات لاختصاص المنازع فيها هذا من التقاسيم السائغة فالمقصود ان التوحيد علم وطلب. توحيد الربوبية الذي هو معرفة الله والطلب الذي هو عبادته بما شرع
فيقال ان من اصول اهل السنة والجماعة الجمع بين مقام الشرع والقدر وهذا هو الجمع بين معرفته سبحانه وتعالى وعبادته واصل الايمان كما قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله قال الايمان الذي بعثت به الرسل هو معرفته سبحانه
وعبادته بما شرع. فكذلك هنا يقال من اصول اهل السنة والجماعة الجمع بين والقدر. والمخالف في مسألة الجمع بين الشرع والقدر ليس هناك طائفة اختصت بالمخالفة وانما ثمة طوائف غالت في مقام الشرع وقصرت في مقام القدر وثمة طوائف غلت في مقام
عشت القدر وقصرت في مقام الشر. اما من غلا في مقام الشرع وقصر في مقام القدر فهم المعتزلة وامثالهم فان المعتزلة كانوا معظمين الى وجه الغلو للامر والنهي من جهة انهم يرون ان من ترك واجبا
تركه كبيرة فانه يكون قد عدم الايمان ويكون مخلدا في نار جهنم. فهذا من باب الغلو في الامر والنهي. مع ان المعتزلة عندهم تقصير في باب القدر من جهة انهم قدرية نفاة للقدر. اي نفاة لخلق الله لافعال العباد نفاة لمشيئة الرب لها
فهم لم يجمعوا بين مقام الشرع ومقام القدر بل بل مال الى الغلو في الشرع واسقطوا مقام القدر. او اذا قيل اسقطوا لا يعني انهم كفروا به من كل وجه. وانما اسقطوا التحقيق له. ويوجد من يكون
عنده غلو في باب القدر واسقاط لما هو من الشر. وهذا لا يقع مذهبا لقوم من النظار هذا لا يقع مذهبا لقوم من النظار وانما يقع في بعض الطوائف من جهة اعيانهم حتى من اصحاب السنة والجماعة. حتى من
اصحاب السنة والجماعة كمن يحتج على معاصيه القدر فان هذا بالغ في مقام القدر حتى جعله عذرا في معاصي العباد قضى به مقام الشرع. فمن غلا في مقام القدر الى ان جعله موجبا لسقوط احكام الشريعة او المؤاخذة عليها فهذا
ممن لم يحقق الجمع بين الشرع والقدر. فهذا هو الاصل السابع الجمع بين مقام الشرع والقدر وهم في ذلك وسط بين هؤلاء وهؤلاء وممن يغلو في مقام الشرع عفوا في مقام القدر ويسقط به ما هو من الشرع لا على سبيل التعيين
العصاة او حال الفجار من العصاة الذين يفترون ويأتون الكبائر ويعتذرون بالقدر. ولكن عندهم نوع اخر بعض الطوائف من الصوفية بعض الطوائف من الصوفية اصحاب الفناء اصحاب الفناء وتعلم ان الفناء عند الصوفية
يأتي على ثلاثة اوجه الفناء عن وجود السواء وعن وعن الارادة السواء والفلاح عن شهود السواء الفناء الذي يذكر اهل العلم كشيخ الاسلام انه من الفناء الشرعي باعتبار معناه والا اللفظ هو لفظ صوفي
هو الفناء عن ارادة السوء اي انهم لا يريدون باعمالهم الا الله. ثم الفناء عن شهود السوى ووجوده هو فناء الصوفية المنحرفة عن السنة والجماعة اما انحرافا غاليا الى حد مادة الكفر كفناء الوجودية الصوفية كابن عربي وامثاله
الذين عندهم عن ثناء عن وجود السوء او عن شهوده. او عن شهوده بما هو من اسقاط بعض مقامات الشرع هذا يقع في كلام بعض الصوفية الذين لا يصلون الى حد ابن عربي وامثاله كابي اسماعيل الانصاري الهروي. ومن ذلك قوله ان من شهد هذا المقام
يعني مقام القدر والربوبية لا يستحسن حسنة ولا يستقبح سيئة. مع ان الهروي رحمه الله لا يصل الى حد التحقيق لهذا في التشريع يعني لا يلتزم بطرد اصله في مسألة القدر على مسائل التشريع من جنس طرد الباطنية
الذين يسقطون التشريع بالاعياد ولكن يوجد في كلام هؤلاء مادة من الغلو في القدر واسقاط ما هو من الشرع فهذا ليس قولا ذا انتظام من جنس قول المعتزلة ولكنه مادة شائعة في كلام الصوفية هم فيها اعلى درجات
وفي الغالب انك اذا تكلمت مع المتكلمين تستطيع ان تظبط اقوالهم. لانهم في الغالب ان اقوالهم تأتي واما اذا تكلمت مع الصوفية فانه في الغالب يتعذر الظبط لاقوالهم لان مادتهم تقوم على المراميز
الرموز وعلى الاشارات وعلى الافصاح وعدم الافصاح الى غير ذلك. ولذلك قد يتكلم بعضهم بحرف يتكلم به الاخر كون المقصود اصحاب هذه الدرجة بهذا الحرف شيء ويكون مقصود من بعدهم من اهل الدرجة الثانية شيء اخر. فالصوفية لا يفسر كلامهم
على وجه واحد بل لا بد من اعتبار درجة المتكلم. والا الحرف فانه قد يختلف الصوفية في تفسيره بعض من يجلس كلام بعض الصوفية المقتصدة يعني المعتدلة في كثير من المسائل يأتي في كلامهم بعض
الاحرف التي تكلم بها من هم من الغلاة وفسروها. فيأتي من ينظر في كلام بعض مقتصدتهم فيفسر كلام المقتصد هذا بما فسر به ذلك الغالي لهذا الحرف. لان الحرف حرف ايش؟ واحد كلفظ الفناء. هذا من اقرب الامثلة
انا مستعمل في كلام كل درجات الصوفية. كل الصوفية وكل طبقات الصوفية يتكلمون بحرف الفناء. لكن بالعربي اذا تكلم والتلميذ اذا تكلموا بالفناء فمعناه عندهم شديد. اذا تكلم به امثال الهروي فمعناه دون ذلك. اذا تكلم به الجنيد بن محمد فمعناه اقرب بكثير من
هذا فالمقصود ان الحرف الواحد ليس ملزما. ان الحرف الواحد من احرف الصوفية ليس ملزما ولا يفسر في الغالب بمادة واحدة نعم. المسألة الثالثة الاخيرة في هذا الاصل وهي الطوائف المنازعة. هما طائفتان قدرية
القدرية غلاة والغلاة سبق انهم ليسوا من المسلمين وانما يسمون بهذا المذهب لكفرهم بالقدر ودونهم وهم المعتزلة الذين يقولون ان الله علم افعال العباد فيقرون بالاصل الاول وكتبها ويقرون الاصل الثاني ايش؟ اجمالا لانهم قد يقصرون في تفصيل الكتابة الواردة في السنة ولكنهم يقولون
ان الله لم يخلقها ولم يشأها. وهل يقولون ان العبد هو الخالق لفعله؟ المعتزلة لهم ثلاثة اقوال منهم من يسكت عن هذا السؤال ومنهم من يقول انه لا يقال ان العبد خلقها ومنهم من يقول ان العبد خلقها
وكل الاقوال مشكلة في نفسها. فان من سكت فانه سكت عن سؤال لازم والسكوت عن السؤال اللازم على القول ممتنع فانه يدل على فساد القول نفسه او على امتناع العلم في القول نفسه. فالجهل هنا ليس محتملا لانه يستلزم الجهل بالاصل الملازم
ومن قال ان العباد خلقوها فهذا هو الغلط البين من جهة ان الله هو الخالق لكل شيء. ومن قال انه لا يقال ان عباد خلقوها مع قوله ان الله لم يخلقها فهذا قول متعذر لانه يستلزم وجود ما هو له ما هي ووجود بدون ايش؟ خالق له
فهؤلاء هم المعتزلة واخذ من مادة قولهم بعض رجال الاسناد والذين سبق بيان ما في قولهم من الامتياز عن قول وان كان هؤلاء اعني رجال الاسناد ليسوا هم من كبار الائمة المحدثين. وانما هم من الرواة من احادي الرواة. ولذلك لم ينبغي
قول بمذهب القدرية اي ان الله لم يخلق افعال العباد ولم يشأها لم ينضبط عن امام من ائمة الحديث او ائمة الفقه الكبار. وان كان هذا يقول مشي بلابي حنيفة هو كذب عليه ونسب الى الحسن البصري وهو كذلك. اعني انه كذب على الحسن البصري وليس من اقواله بل كان من اشد
اسهل القدرية والا فقد نسب الى الحسن البصري وهناك رسالة منسوبة الى الحسن البصري هي من كتابة بعض الشيعة هناك رسالة منسوبة للحسن البصري الاظهر فيها انها من كتابة بعض الشيعة الذين كانوا يقولون بهذه الطريقة ونسبوها للحسن البصري رحمه الله
هذا ما يتعلق بالقدرية المخالفة في هذا العصر. الطائفة الثانية وهم الجبلية. الذين يقولون ان العباد مجبورون على افعالهم. وهؤلاء الجبرية يغلون في الاصول الاربعة الاولى. يغلون في الاصول الاربعة ولا سيما في الاصل الثالث والرابع. حتى سلبوا العبد قدرته ومشيئته وارادته. فينكرون الاصل
ايش؟ السادس الذي هو ان العباد لهم مشيئة وارادة مختصة في وجود الفعل من عدمه. اي لها اثر ويقولون ان العبد ليس له ارادة بل هو مجبور على فعله. وهذا مذهب جاهم ابن صفوان وهو في وجهه الجبري الغالي مهجور عند جمهور
طوائف المسلمين فضلا عن سواد العامة. وانما تأثر به من تعثر لما استقى من مادة هذا القول بعض متكلمة الصفاتية واخصهم ابو الحسن الاشعري رحمه الله. فان الاشعري لما رجع عن المعتزلة او عن قول المعتزلة
ومذهبها ومذهبهم وكانت للمعتزلة كما تعلم قدرية في باب القدر رجع الى مذهب كان يظنه هو السنة الجماعة وهو ما سماه الاشعري في كتبه آآ بمذهب الكسب والكشف كما ترى حرفه حرف قرآني
فان الجبر ليس حرفا قرآنيا فما في القرآن ان افعال العباد جبر لكن في القرآن ان افعال العباد كسب كقول الله تعالى لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت فهي كسب للعباد. ولكن الاشعري اقام على لفظ الكسب وفسره بما هو فاسد
في معناه الذي حقيقته الجبر. فيؤخذ على الاشعري في اللفظ والمعنى ام في المعنى فقط؟ ها يؤخذ على الاشعري في اللفظ والمعنى. من في اللفظ من جهة ايش؟ قلنا لما في الكلام قلنا فهذا الحرف
حرف قرآني فاخذه الاشعري واقام عليه. فيؤخذ عليه ايش؟ اقامته عليه. ولذلك اذا ذكر مسألة القدر قصر على هذا الحرف مع ان القرآن في افعال العباد فيه حروف ايش؟ فيه حروف كثيرة وانما اجتنبها الاشعري لان مادتها تشكل على مادته
فكان يقصد الى عدم ذكرها هو واكثر اصحابه فاقامتهم على هذا من جهة تركهم للحروف الاخرى. والالفاظ الاخرى فهذا من جهة اللفظ اما من جهة المعنى فان الاشعري فسر الكسب تفسيرا منغلقا حتى على عند كثير من اصحابه قد
صرح كثير من اصحابه انه منغلق المحصل من هذا التفسير هو ان الكسب ان العبد له ارادة ومشيئة ولكنها مسلوبة التأثير. وهذا لا بد ان يكون ايش؟ جبرا. وقد صرح بان هذا جبر
من اهل العلم كشيخ الاسلام ابن تيمية ولكن اذا اردت مقام الرد وقلت ان شيخ الاسلام قال انه جبر فان المخالف في هذا قد لا يكون مستجيبا لان المفسر لقوله امام خارج عن مذهبه فيكون الاقوى هنا اذا وجد في كلامهم من يلتزم بهذا اللازم من جهة الحروف
وقد صرح الشهرستاني في كتبه وكذلك محمد بن عمر الرازي في المطالب العالية ان مذهبهم في هذا الذي ذكره الاشعري جبر متوسط. وهذا اثره الشهرستاني والرازي وجماعة من الاشاعرة. ان قوله في
مسألة الكسب جبر متوسط. فليسوا جبرية غالية وهذا القول الذي قاله الرازي والشهر الثاني صحيح. هم ليسوا جبرية غالية من غلو جهم ابن صفوان كانك تقول الفرق الذي بين رجال الاسناد ومن؟ ومن والمعتزلة. لا يلزم ان الفرق من جهة قدره
على السواء بين هؤلاء وبين هؤلاء وهؤلاء ولكن المقصود ان ثمة فرقا بين رجال الاسناد والمعتزلة فنقول هنا ثمة فرق بين الاشعري ايه ومن؟ وجهم ابن صفوان. وان كان الاشعرية انفسهم قد صرحوا ان قولهم هذا جبر ولكنهم قالوا جبر متوسط. فهذا لا بأس
فالمقصود ان ان هذا القول حقيقته انه جبر. وتقلد هذا القول بعض الفقهاء من اصحاب الشافعي او اصحاب ما لك الذين تأثروا المذهب ابي الحسن الاشعري في مسألة القدر فقول الاشعري في القدر انما هو قول منغلق ومادته في نفس الامر هي مادة جبرية
وان كان حرفه من الاحرف القرآنية. هذه هي الطوائف المخالفة للسلف في باب القضاء والقدر وهذا مجمع الاصول السبع وبيان اول ما ظهر الخلاف في هذا الاصل. نعم. اقرأ بس اردل. والامام
ابو القدر على درجتين؟ قال رحمه الله تعالى في الدرجة الاولى الايمان بان الله تعالى عليم بالخلق وهم عاملون بعلمه القديم الذي هو به ازى وابدا وعلم جميع احوالهم من الطاعات والمعاصي والارزاق والاجال. ثم كتب الله في اللوح المحفوظ مقادير الخلق. فاول
ما خلق الله القلم قال له اكتب قال ما اكتب؟ قال اكتب ما هو كائن الى يوم القيامة. فما اصابني التفاصيل التفاصيل كما قلت لكم ليست محمودة الفلاسفة كما هو معروف يقولون انه لا يعلم هذولا كفار وهم ما كانوا يتكلمون عن الرب الخالق للسموات والارض
العالمين الذي فطر الله سبحانه وتعالى العباد على الايمان به ونزلت الكتب السماوية معرفة به كان لهم طرق اخرى في تحقيق الاله وما الى ذلك فهم يقولون لا يعلم الكليات لا يعلم الجزئيات وانما يعلم الكليات. هذا قول بين الهجر وهو من الكفر كما ذكره ابو حامد الغزالي فضلا عن ائمة السنة
لكن احيانا يوجد في كلام بعض اهل العلم من التفصيل في مسائل القدر تفصيلا ليس محمودا. وهذا بناء على المنهج الذي ذكرته في اول المجلس المغرب ان مسائل الاصول اصول الدين الغيبية والعقائد وافعاله سبحانه وتعالى ما ينبغي كثرة الارادة
الاسئلة عليها وان كان السؤال قد يكون واردا على كثير من الاذهان. فان وروده على كثير من الاذهان لا يعني انه سؤال مشروع او سؤال صحيح او سؤال يمكن العلم به والجواب عنه
كل هذا ليس بلازم. ابن القيم رحمه الله في مناظرته بين السني والقدر فرض مناظرة ليست حقيقة فبدأ يولد اسئلة لتحقيق صورة المناظرة فاحيانا تأتي بعض الاسئلة التي يفرضها القدري ثم
يوجد كلاما هو جواب من؟ جواب السني. بعض التزامات ابن القيم في جواب السنة ليست محكمة مثلا قوله ارادة الله لافعال العباد. هل هو مريد لكل همسة ولمسة وحركة من افعالهم؟ ان ام انه
مريد سبحانه وتعالى للفعل جملة؟ ام انه مريد لجنس الفعل؟ مثل هذا هذا ثم قال ان الماء اذا كان يجري فالنهر يجري ارادة الله لكن لا يلزم ان كل جرية بعينها وكل نقطة من هذا الماء بعينها تكون متعلقة بارادة مختصة وقال كالرجل اذا حمل العدل من
من الحب ففي فهو حامل لكل حبة وان كان لم تتعلق ارادته بكل بدأ يأتي بمسلة من هذه الاوجه ويديرها من هنا هناك الصواب هذا الكلام لان الفطر سبحان الله الفطر فطر البشر اذا قيل الارادة فهموها
اذا قيل هذا هذا الشيء مراد لهذا المعين يفهمون او لا يفهمون لان كل امرهم اصلا هو الارادة فاذا قيل ان هذا الكأس جاء هنا بارادة فلان من الناس ما يحتاج ان توصل كيف جاء هل كل اجزاء من الكأس هل الماء
والكأس ام الكأس من الماء؟ او جاء الماء قبل الكأس؟ وكأن هذا هو مشكلة القدرية مع اهل السنة. انا لا انتقد الامام. ابن القيم. الامام معروف شأنه وعلمه لكن المقصود من هنا ان كلا يؤخذ من قوله ويرد. وطالب العلم الفقيه الفاضل يعظم اهل العلم
لكنه يتجنب بعض هذه الطرق انا لماذا اشير اليها الحقيقة لو ان يعني اه طبيعة طلبة العلم الان والناشئين المقبلين على طلب العلم ويحتك بهم لو كانت الطبيعة خلاف هذا المنهج يعني عندهم منهج محكم من جهة العلم والتربية في طلب العلم. فهناك نوع من المناعة ان صح التعبير
مثل هذه الاشياء لما كان التنبيه اليها مقصودا. لكن لان كثير من الشباب الان مع الاسف يهتمون بهذا الزغل من العلم. هذه اللفتات من العلم انها سبحان الله فيها نوع من دقة الذهن واعمال الذهن وفيها نوع من الامتياز. لانه حين يقول ان الله خالق لافعال العباد هذي
معلومة منشورة يعني اليس كذلك؟ حتى العوام يعرفونه لكن حينما يرجع الى معنى دقيق هنا تكون نفسه تشعر بنوع من امتيازه في هذه المسألة فلما كانت يعني هناك نفوس كثيرة يعني علمية فاضلة لكنها اصبحت تتذوق هذا وتعشقه
اصبح التنبيه فاذا وجدوا مثل ذلك لابن القيم على جلالته بدأوا يتتبعون مثل هذا النفس وتتبع مثل هذا النفس في هذا النوع من ليس محمودا نعم قال رحمه الله تعالى فاول ما خلق الله القلم قال له اكتب قال ما اكتب قال اكتب ما هو كائن الى يوم القيامة
وليس معنى الحديث ان القلم اول المخلوقات. وهذا بين عند جمهور اهل السنة والحديث ان العرش سابق للقلم. نعم. فما اصاب الانسان لم يكن ليخطئه وما اخطأه لم يكن ليصيبه. جفت الاقلام وطويت الصحف كما قال تعالى الم تعلم ان الله يعلم ما في السماء والارض
ان ذلك في كتاب ان ذلك على الله يسير. والاول هو في حديث ابن عباس بوصية النبي عليه الصلاة والسلام لابن عباس نعم. وقال سبحانه ما اصاب من مصيبة في الارض ولا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبرأها ان ذلك على الله يسير
هذا التقدير التابع لعلمه سبحانه يكون في مواضع جملة وتفصيلا. فقد كتب في اللوح المحفوظ ما شاء. واذا خلق جسد الجنين قبل الروح فيه بعث اليه ملكا فيأمر فيؤمر باربع كلمات فيقال له اكتب اكتب رزقه واجله وعمله
نقي ام سعيد ونحو ذلك فهذا التقدير قد كان ينكره غلاة القدرية كتابة ما يتعلق المرور ثابت في الصحيحين حديث ابن مسعود وحديث وان كان بينها في بعض التراتيب نوع من الاختلاف والتنوع. نعم
فهذا التقدير قد كان ينكره غلاف القدرية قديما ومنكروه اليوم قليل واما الدرجة الثانية فهي مشيئة الله النافذة النافذة وقدرته الشاملة. وهو الايمان بان ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن وان
ما في السماوات وما في الارض من حركة ولا سكون الا بمشيئة الله سبحانه لا يكون في ملكه ما لا ما لا يريد وانه سبحانه على كل شيء قدير من الموجودات والمعدومات. فما فما من مخلوق في الارض ولا في السماء الا الا الله خالقه سبحانه. لا خالق غيره ولا
رب سواه ومع ذلك فقد امر العباد بطاعته وطاعة رسله. ونهاهم عن معصيته وهو سبحانه يحب المتقين اشارة المصنف الى مسألة جمع بين الشرع والقدر وهي ان العباد مأمورون بما امرهم الله به منهيون عن ما نهاهم الله عنه وان هذا الشرع لا يعارض شيئا من القدر. نعم
وهو سبحانه يحب المتقين والمحسنين والمقسطين. ويرضى عن الذين امنوا وعملوا الصالحات. ولا يحب الكافرين ولا يرضى عن القوم الفاسقين. ولا يأمر بالفحشاء ولا يرضى لعباده الكفر. ولا يحب الفساد
والعباد فاعلون حقيقة والله خلق افعالهم. والعبد هو المؤمن. فاعلون حقيقة فاعلون خلافا للجبرية حقيقة خلافا لمن للاشعرية الذين يوافقون ائمة السلف في الجملة اللفظية ويقول ان هذا من باب المجازة وما الى ذلك. نعم
والعبد هو المؤمن والكافر والبر والفاجر والمصلي والصائم والعباد قدرة على اعمالهم ولهم ارادة والله خالقهم وقدرتهم وارادتهم كما قال تعالى لمن شاء منكم ان يستقيم وما تشاؤون الا ان يشاء الله رب العالمين
وهذه الدرجة من القدر يكذب بها عامة القدرية الذين سماهم النبي صلى الله عليه وسلم مجوس هذه الامة. هذا في حديث ابن عمر القدرية مجوس هذه الامة والمصنف هنا اطلق هذا الحديث وان كان الحديث مما يعلم انه فيه كلام من جهة صحته
من اهل العلم من حسنه ومنهم من لم يرى صواب ثبوته وهو الصحيح. وانه لم يصح عن النبي صلى الله عليه وسلم في طوائف هذه الامة المبتدعة. نص من جهة
التسمية فكل النصوص المأثورة او المنقولة في تسميته للرافضة او تسميته للقدرية وما الى ذلك هذه كلها ليست صحيحة من جهة رفعها نعم وهذه الدرجة من القدر يكذب بها عامة القدرية الذي الذين سماهم النبي صلى الله عليه وسلم مجوس هذه الامة
ويغلو فيها قوم من اهل الاثبات حتى سلبوا العبد فيها قوم من اهل الاثبات هنا اشارة الى الاشاعرة هنا اشارة الى الاشاعرة نعم ويغلو فيها قوم من اهل الاثبات حتى سلبوا العبد قدرته لطف. وان كانت فيها لطف مع مع المخاطبين وان كانت لم
تضمن تقصيرا في المعنى المراد فان قوله من اهل الاثبات هذه فيها لطف الجملة وان كانت لم تتضمن اي هذا اللطف فلم يتضمن تقصيرا في المعنى وهذا هو المنهج المشروع في الاصل
ان المجادلة للمخالف لا تكون بالالفاظ الموجبة لجفاءه. وان كانت هذه موجودة في كلام اهل السنة قبل انها موجودة في كلام اهل السنة هي موجودة في قرآن مع الكفار اليس كذلك؟ لكن هل الموجود في القرآن فقط هي الالفاظ الموجبة للجفاء؟ او اذا لم تقل المجرم
الجفاء المحركة للنفوس الى الجفاء الان في القرآن هل خطاب الله سبحانه وتعالى للكفار هل كل هذه الحروف في مخاطبة الكفار؟ هي تحرك نفوسهم من الجفاء لا هذا لا يوجد ولذلك من التزم هذا المنهج وقال هذا هو منهج السلف وقد اخطأ على السلف
نعم يوجد في كلام السلف حروف آآ فيها جفاء مع المخالف الذي فيه مادة عناد او مادة بكاء او مقتضيات شرعية من مصالح شرعية لكن ان هذه الحروف من الجفاء في الكلام معهم هي الحروف الممكنة
او المشروعة وحدها هذا ليس صحيحا. كما ان ايش كما ان العكس غلط فهناك البعض الان حتى من طلبة العلم الذي قد يكون عنده نظرة اخرى يقول ينبغي ان يحدثوا بالالفاظ ايش؟ اللينة
وما الى ذلك هذا ليس صحيحا بل هذا مشروع وهذا ايش؟ مشروع كما قال الله تعالى عن اهل الكتاب ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن وقال لموسى وهارون فقولا له قولا لينا هذا في الابتداء. لكن في قصة موسى وهارون اذا رجعت مع فرعون اذا رجعت اليها
في تفاصيلها في القرآن وجدت ان منها قول موسى له واني لاظنك يا فرعون مثبورا. هذا هدوء ولا شدة؟ شدة طيب الله قال له في كتابه فقولا له قولا لينا وموسى يقول واني لاظنك يا فرعون مثبورا
هل هذا عدم تطبيق لموسى لامر الله؟ لا. الله شرع له ذلك في الابتداء ولهذا الاصل في الابتداء. ليس ابتداء الكلام وانما ابتداء المعين ابتداء حال المعين. انه يقصد الى ما يوجب ويحرك نفسه الى قبول الحق
واما اذا صار عنده مادة من الاستكبار والعلو فيقال له ما يوجب كسر شدته وكسر بأسه وعلوه ونشره لهذا الباطل. ولذلك في اهل الكتاب لم يقل الله ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن
اطلاق لماذا؟ لان من اهل الكتاب من هو ظالم. وليس في في قلبه الا الكبر. والعناد. فقال سبحانه وتعالى ايش؟ فقال سبحانه ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن الا الا الذين ظلموا منهم. فاهل البدع
على كل تقديرهم اقل من الكفار اليس كذلك؟ فهم بحاجة الى الخطابين والسلف رحمهم الله من صدق النظر وصار صاحب عقل وفهم استطاع ان يجد في كلام السلف ايش؟ هذا وهذا
واما من ظاق عقله في الغالب فتجد انه يغلو الى انه لا يقصد ان يتكلم معهم الا بكثرة السيء من الكلام وهذه مما حسن الله سبحانه وتعالى في حقها الاخلاق. وهذه الامة ليس لها مثل السوء حتى في لسانها. ولهذا المؤمن
ليس بايش؟ بالطعان ولا باللعان ولا الفاحش ولا البذيء حتى البذاءة مع المخالف. هي مشروعة اذا اقتضتها المصلحة الشرعية اما انها تكون بذاءة نفسية يتعود الانسان على البذاءة دائما كلا. انما الذي نقول هنا ان المنهج القرآني
في الكفار وكذلك منهج السلف مع اهل البدع انهم يستعمل معهم هذا الذي هو الهدوء ان صح التعبير او ما الى ذلك من الالفاظ انما اللفظ المقرب للنفوس وقد يستعمل معهم لفظ قد يكون محركا لنفوسهم العناد عندما يحققونهم مقام العناد. هذا على كل حال فقه لا يمكن ضبطه بكلمة
كلمتين انما المقصود ان هذا المشروع وهذا مشروع فمن هجر احدهما فهو ليس على استقامة تامة. نعم قال رحمه الله تعالى ويغلو فيها قوم من اهل الاثبات حتى سلبوا العبد قدرته واختياره ويخرجون عن افعال الله واحكامه حكمها
نعم هذا اشارته الى مسألة الحكمة. اذا اذا تأملت وجدت ان شيخ الاسلام في باب القدر او في كلامه في الوسطية في القدر ذكر الاصول قل السبعة مجتمعة ولكنه في بعض الاصول سماها على درجات وفي بعضها الحقها ببعض المسائل من باب التلازم بينها لا من باب اختصار معناها
خلاص قفل هذا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وموعدنا ان شاء الله الثالث من الاسبوع الداخل ان شاء الله من الشهر الداخل ثم اما بعد فيسعد اخوانكم في مؤسسة الامام البخاري