الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسول الله وبعد. فهذا المجلس الثاني من مجالس شرح العقيدة الواسطية. المنعقد في جامع الملك عبد العزيز بالمعابد بمكة المكرمة في السابع عشر من شهر المحرم لعام الف واربع مئة واربعة
وعشرين. قال المصنف رحمه الله تعالى بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله الذي ارسل رسوله بالهدى ودين الحق. ليظهر على الدين كله وكفى بالله شهيدا واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له اقرارا به وتوحيدا. واشهد ان محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى
اله وسلم تسليما مزيدا. فهذا اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة الى قيام الساعة اهل السنة والجماعة. وهو الايمان بالله وملائكته وكتبه ورسله والبعث بعد الموت والايمان بالقدر خيره وشره. الحمد لله رب العالمين
وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. سبق في المجلس المتقدم التعليق على مقدمة المصنف ثم قال بعد ذلك اما بعد فهذا اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة الى قيام الساعة اهل السنة والجماعة. وسبق ايضا التعليق على بعض مسائل
الفرقة الناجية والطائفة المنصورة اهل السنة والجماعة وقول المصنف رحمه الله وهو الايمان بالله وملائكته وكتبه ورسله والبعث بعد الموت والايمان بالقدر خيره وشره هنا المصنف قصد ان يكون ما يذكره في معتقد اهل السنة والجماعة
من باب التفصيل للايمان الذي بينه النبي صلى الله عليه وسلم في حديث جبريل. فان هذه الاصول من الايمان هي التي ذكرها الرسول عليه الصلاة والسلام في حديث جبريل لما فسر الامام ومن هنا فان سائر جمل المصنف التي
يذكرها في باب الاسماء والصفات او في باب الايمان ومسماه او في باب القدر او في باب اليوم الاخر او غير ذلك فانها في الايمان بالله فان سائر ما هو من شرع الله سبحانه وتعالى العلمي والعملي. فان الايمان به من الايمان بالله
سبحانه وتعالى وكذلك فان سائر هذه التفاصيل التي يذكرها المصنف هي من الايمان بالكتب. وهي من الايمان بالرسل وتعلم ان الدلالات قد يتنوع مولدها فاما ان يكون السياق يدل على
من المعاني بدلالة المطابقة او بدلالة التضمن او بدلالة التنازل. فسائر هذه المعاني تقع على هذا الوجه. وهنا لك ان تقول ان هذه التفاصيل العقدية التي ذكرها المصنف او يذكرها غيره في معتقد
اهل السنة والجماعة هي حقيقتها الايمان بالله سبحانه وتعالى والمصنفون اذا ذكروا الايمان تارة يريدون بالايمان القول في مسماه. والرد على المرجئة في ذلك. وتارة من يريدون بالقول في الايمان او ما يصنفونه في الايمان هو القول في مسائل الاعتقاد والاصول على الاطلاق
وكان من هذا وهذا ما هي طريقة البخاري في صحيحه وطريقة الامام مسلم في صحيحه. فانك ترى البخاري رحمه الله وظع في صحيحه كتاب الامام وكتاب الايمان بصحيح البخاري هو على المعنى الخاص اي القول في مسماه وليس
تلقون في سائر مسائل اصول الدين انما قصد البخاري رحمه الله في هذا الكتاب ذكر مسمى الايمان والرد على المرجئة في ذلك اما الامام مسلم فانه لما وضع في صحيحه كتاب الايمان قصد بذلك اصول الاعتقاد. ولهذا ظمنه جمهورا من مسائل وصول
الاعتقاد في احاديث التوحيد والقدر الشفاعة وغير ذلك فقول المصنف وهو الايمان بالله الى اخره. هذا مما يبين ان معتقد اهل السنة والجماعة الذي هو التقرير باعتباره الاصل وهو الامتياز عن غيرهم من الطوائف لا يخرج عن الاصول التي بعث بها النبي عليه الصلاة
طلع وهذا ينبه الى مسألة وهي ان الطوائف التي حدثت او احدثت اقوالا في مسائل اصول الدين فان هذه الاقوال البدعية المحدثة في المسائل المقولة في اصول الدين لا توجب الزيادة على ما
بعث به النبي صلى الله عليه واله وسلم. بل يبقى تقرير معتقد اهل السنة والجماعة هو المعتقد الذي كان عليه الرسول عليه الصلاة والسلام واصحابه من بعده. ولهذا ترى ان الجمل المستعملة في كلام ائمة
السلف التي لم ترد بالفاظها او لم ترد من جهة الفاظها في كلام الله ورسوله او في كلام الصحابة ترى في الغالب اما جمل اه سياقها يقع على النفي او جمل قد لا يكون سياقها على طريقة النفي
لكن يقصد بها الدرء لشبهة او لباطل قد طرأ على الحق ومن مثال ذلك مثلا انك ترى انه شاع في كلام ائمة السنة والجماعة اذا ذكروا مسألة القرآن انهم يقولون ان القرآن غير مخلوق. مع ان هذه الجملة من جهة حرفها لا وجود لها في الكتاب
والسنة او في كلام الصحابة رضي الله تعالى عنهم. وانما الذي في القرآن انه كلام الله في قول الله تعالى وان احد من المشركين الشجارة فاجره حتى يسمع كلام الله
المقصود ان مثل هذا المثال وله مثالات كثيرة في كلام السلف ان ينبه الى انه حين يقرر المعتقد الواجب على سائر المسلمين ان يتبعوه وهو معتقد اهل السنة والجماعة او تقول المعتقد الذي بينه النبي صلى الله عليه وسلم للامة كلها واوجب على الامة ان تتبعه فان هذا المعتقد
يجب ان يقرر بطريقة التقرير ابتداء. وهي الطريقة المعتبرة بتقرير الكتاب لهذا المعتقد وتقرير السنة النبوية له. واما ان يكون تقريره بجمل الردود وجمل النفي ولا تذكر جمل الاثبات فان هذا
ليس من منهج ائمة السلف فضلا عن كونه غير معرف بالحق. فانك لو خاطبت من خاطبت من المسلمين من خاصتهم او عامتهم بجمل من النفي فانهم يعلمون من هذه الجمل ان هذا المنفي ليس حقا لكن
الحق من جهته كلاما مثبتا مفصلا قد لا يصلون اليه. ولهذا ترى ان هذه الجملة السالفة وهي مثال حسن للتعليق وهي ان القرآن غير مخلوق قد يقول قائل ان النفي يستلزم اثبات الضد. فاذا قيل ان القرآن غير مخلوق علم ان
فيرون ان القرآن كلام الله ليس مخلوقا وان هذا رد لقوله من قال انه مخلوق من الجهمية ونحوها لكن تعلم انه حدث في قول متكلمة الصفاتية من يبطل هذه الجملة
جهمية من جهة عمومها وهي القول بان القرآن آآ مخلوق وانه ليس آآ لله سبحانه وتعالى صفة تقوم وبذاته ومع هذا فان قول هؤلاء اعني قول عبد الله بن سعيد بن كلاب واتباعه ومن بعده من متكلمة الصفاتية لا
يثبتون معتقد اهل السنة والجماعة من كون القرآن هو كلام الله بحروفه وان كلام الله سبحانه وتعالى يقوم بذاته ومشيئة وانه بحرف وصوت مسموع الى اخره. فالمقصود من هذا ان تقرير المعتقد في سائر المسائل
لا ينبغي ان يعتبر ابتداء بمسألة النفي او الرد. وانما يعتبر بجمل التقرير وهي الجمل الخبرية او والامرية التي سياقها خبري ولكنها وقعت امرا من الشارع اي الفاظها الفاظ خبرية ولكنها جاءت في سياق الامر او التشريع او الالزام
هذا هو الاصل والمصنف هنا اتى على هذا القصد الفاضل لما قال في معتقد اهل السنة والجماعة قال وهو الايمان بالله وهذا ايضا تأكيد لما سلف من ان معتقد اهل السنة والجماعة هو الاسلام الذي بعث به النبي صلى الله
عليه وسلم وبحكم هذا او بموجب هذا فان سائر الطوائف التي يقال عنها انها مخالفة للسلف فان قبل ذلك نقول انها مخالفة للاسلام الذي بعث به النبي عليه الصلاة والسلام وهو اصول ودون ذلك او مسائل
ومسائل عملية قول المصنف رحمه الله وهو الايمان بالله وملائكته وكتبه ورسله والبعث بعد الموت والايمان بالقدر خيره وشره هذا الذي ذكره الرسول عليه الصلاة والسلام في بيان الايمان. وترى ان سائر هذه
الجمل الشرعية هي جمل عقدية. فان الايمان بالله والملائكة والكتب والقدر واليوم الاخر هي من محل القلب ومن هنا ظن كثير من الطوائف ولا سيما المرجئة ان الايمان هو التصديق
اهل السنة والجماعة لم يقعوا بعيدا عن هذا الاصل الذي ذكره الشارع. فهم وان قالوا ان الايمان قول وعمل فانهم يقولون ان اصل الايمان في القلب. ولهذا فان الشارع اذا ذكر الايمان ومعه
التفاصيل التي هي اه تبع لهذا المعتقد فانه يذكر الايمان على جهة الاختصاص. وهذا هو الذي في حديث جبريل عليه الصلاة والسلام لما جعل الشارع او جعل النبي النبي صلى الله عليه وسلم الايمان هو
فقد وجعل الاسلام هو العمل والا فانه عليه الصلاة والسلام في حديث عبد القيس فسر الايمان بما فسر به الاسلام في حديث جبريل. هذا امر يأتي التفصيل فيه ولكن يقال هنا ان السلف وان قالوا ان الايمان قول وعمل الا انهم لا يختلفون ان اصل
ايماني ايش؟ ان اصل الايمان في القلب وان التصديق هو الاصل في هذا الايمان وهو التصديق الذي يقع معه ادعم قال المصنف رحمه الله وهو الايمان بالله. وملائكته الى اخره
ترى المصنف في رسالته اذا قرأتها بل وترى جمهور من كتب من اهل السنة والجماعة في ابواب اصول الدين فانهم يعنون اذا ذكروا مسائل اصول الدين يعنون بالجمل الخبرية التي وقع
في مناطها كثير من الاختلاف. وهذا تحته تعليقان. التعليق الاول ان هذه الجمل الكلية من معتقد المسلمين جمهورها متفق عليه بين سائر اهل القبلة فمثلا حين يقال ان ثمة خلافا بين الطوائف في مسائل الاسماء والصفات فهذا لا شك انه ثابت. ولكن
اعتبرت كليات هذا الباب وهو القول بان الله سبحانه وتعالى ليس كمثله شيء. القول ان الله سبحانه وتعالى مستحق للكمال. منزه عن النقص الى غير ذلك من هذه الكليات. فان المسلمين جميعا قد اتفقوا
عليها ولا يعقل اه ان احدا ينتسب الى الاسلام او الى شريعة نبي من الانبياء صدقا وهو ينقص الرب سبحانه وتعالى او يقول بانه ليس مستحقا للكمال. وفرق هنا بين الاقوال المقولة باحرفها وبين الاقوال التي
يلزموا هذا او تتضمنه ولكن صاحبها لا يقصد بها هذا المفهوم. فاذا يقال ان سائر اهل القبلة يتفقون على مثل هذه الكليات الخبرية. كالقول بان الله مستحق للكمال منزه عن النقص. لا شك ان اقوال
الجهمية بل ومن دونهم فانها تعطيل للرب سبحانه وتعالى عن صفات الكمال. ولكن هذا التعطيل هو من جهة اما من جهة التضمن واما من جهة اللزوم في مذاهبهم. واما من جهة انهم صرحوا بهذا التعطيل حرفا وقصدوه
وعرفوا انه من التعطيل او من النقص فهذا لم يقع لاحد من اهل القبلة انه انتحل مثل هذا المعنى اعتبارا اخر او التعليق الاخر ترى ان جمهور المصنفين في معتقد اهل السنة والجماعة هو المصنف في هذه الرسالة
يذكرون المسائل التي هي محل نزاع من جهة تفاصيلها فمثلا قد يقول قائل ان مسائل الربوبية بل وحتى مسائل الالوهية لا نراها تفصل مع كتب او في الكتب التي تذكر معتقد اهل السنة والجماعة. صحيح ان ثمة كتبا من كتب اهل السنة
مع مختصة بهذا الباب كتوحيد العبادة ففيه مصنفات كثيرة لكن اذا نظرت ما صنف في المعتقد وجدت ان هذه الكتب لا تذكر مسألة توحيد العبادة الا على قدر من الاجمال
او ربما قد تستقرئها استقراءا ولا تذكر بالتصريح والمصنف في هذه الرسالة لا ترى انه شغل بتقرير هذه المسألة وكأن هذا اشارة والله اعلم ان السلف رحمهم الله ومن بعدهم من اتباعهم اشتغلوا بذكر الاصول التي
صارت مورد نزاع وهذا يبين ان توحيد الربوبية من جهة حقائقه وان شئت التعبير الادق من جهة نتائجه ليس مورد نزاع فان هذا الاصل من حيث هو كلي. تعلم ان المشركين كانوا مقرين به وان كان يقع لهم انحراف عن بعض
اصيلة بما هو من الشرك لكن مسألة الربوبية مسألة لم يشتغل السلف رحمهم الله بتفصيلها وتقريرها. كمسألة اثبات وجود الله وان انه الخالق وانه الملك وانه المدبر الى غير ذلك. وان كانوا فصلوا باب الاسماء والصفات الذي حقيقته انه من اخص
مقامات الربوبية لله سبحانه وتعالى فتعلم ان غرضهم بتفصيل مسألة الاسماء والصفات هو بيان ان الله سبحانه وتعالى متصف بهذه الصفات وانها صفات تقوم بذاته. وهذا درء قول الذي احدثته الجهمية والمعتزلة من القول بان الرب سبحانه لا يقوم بذاته شيء من الصفات
وان كانت سائر طوائف المسلمين تثبت ما هو من احكام الصفات والا فان من نفى الصفات اي من نفى قيام الصفات بالذات ونفى احكام الصفات فان هذا لا يكون من الاسلام في شيء
بل ولا ينتسب الى ديانة نبي من الانبياء صدقا. ولهذا فان الجهمية والمعتزلة وان قالوا ان الرب وتعالى لا يقوم بذاته صفة العلم او القدرة او السمع او البصر او ما الى ذلك فانه لا احد منهم يصف
الله سبحانه وتعالى بضد ذلك. فانهم وان لم يقولوا بانه يقوم بذاته العلم فانهم لا يصفونه بايش؟ بالجهل وهلم جرا. وايضا فانهم يثبتون احكام الصفات. فانهم يثبتون احكام الصفات اي كون
ربي سبحانه وتعالى لا يعزب عنه شيء. فهذا المعنى من جهته حكما تثبته الجهمية والمعتزلة وسائر من نفى الصفات ان كانوا لا يثبتونه صفة يقوم بذات الرب سبحانه. فاذا باب الربوبية لم يشتغل الائمة بتفصيل
كمسألة وجود الله ونحوها لان القرآن نفسه لم يذكر هذه المسألة على التفصيل التقرير للمؤمنين باعتبارها مسألة فطرية. وباعتبارها محل اقرار عند جمهور الناس. وان كان كما اسلفت يقع للمشركين
اختلاف او انحراف بل شرك في بعض تفاصيل الربوبية واما مسألة الالوهية وهي افراد الله سبحانه وتعالى بالعبادة. فهذه المسألة ترى ان القرآن اذا ذكر معتقد وذكر اصول الدين فان اخص مسألة تذكر في كتاب الله سبحانه وتعالى هي افراد الله سبحانه وتعالى بالعبادة
وتعلم ان مشرك العرب كانوا مخالفين في هذا الاصل بل هو اصل مخالفتهم. وهم وغيرهم من المخالفين للرسل بل لو قلنا ان العرب لم يكونوا على اظهار للمخالفة في مسائل الاسماء والصفات
بل كان القرآن بين ظهرانيهم يسمعونه ومع ذلك لم يعترضوا على النبي صلى الله عليه وسلم بشيء في باب الاسماء والصفات او ان العقل يمنع شيئا من ذلك. وهذا المعنى من جوابات اهل السنة والجماعة
المعتزلة والجهمية الذين زعموا ان العقل يمنع ثبوت هذه الصفات فان العرب لم يعترضوا على شيء من هذا بما يقال انه من الطرق العقلية التي لا تختص بامة من الامم
ولكن الذي ذكر في القرآن على التفصيل هو توحيد العبادة الذي هو افراد الله سبحانه وتعالى. فهنا يقال هل توحيد العبادة من المسائل التي حدث فيها نزاع بين اهل القبلة
هنا جهتان الجهة الاولى ان يقال ان هذه مسألة حدث فيها نزاع نظري. الجهة الثانية ان يقال ان هذه المسألة حدث فيها انحراف عند كثير من الطوائف. اما على الاعتبار الاول فيقال
ان هذه المسألة باعتبار اصولها مسألة محكمة. ان هذه المسألة باعتبار اصولها مسألة محكمة بمعنى انه لم يسوغ الشرك على الاطلاق او يبطل التوحيد على الاطلاق احد من الطوائف ابطال النظرية
نعم وقع في كلام بعض علماء السنة والجماعة من المتأخرين ومن اخصهم الامام ابن تيمية رحمه الله ان متكلمين لم يشتغلوا بتقرير توحيد الالوهية. وهذا حق فانك اذا نظرت كتب المتكلمين من سائر طوائف
او من سائر طوائف المتكلمين لا ترى ان هذا التوحيد لهم اشتغال بتقريره. ولكن فرق بين كون القوم لم اشتغلوا بتقريره فهذا لا شك انه تقصير. ولا شك انه افتيات عن الاصول. وبين كون القوم لا يقرون به. او
حتى لا يعرفونه. ولهذا اذا قيل ان المتكلمين لا يعرفون هذا التوحيد. فهذا على هذا الاطلاق ليس بصحيح هذا على هذا الاطلاق ليس بصحيح الا اذا فسر بمعنى صواب. فما معنى انهم لا يعرفونه؟ هل معناه انهم لا يفرقون
بين توحيد الله والشرك به هذا لم يقع لطائفة من الطوائف بل ترى ان الرازي مثلا وهو من متكلمة المتأخرين من الاشاعرة اذا ذكر بعض الشرك الاكبر ذكر ان هذه كفر وخروج من الملة باجماع طوائف المسلمين او باجماع المسلمين. فاذا يقال
ان الذي وقع عند طوائف المتكلمين هو عدم تحقيق لهذا الاصل الشريف وهو توحيد العبادة فهم لم يشتغلوا بتقريره وبيانه والدعوة اليه لم يشتغلوا بتقريره وبيانه والدعوة اليه والدفاع عنه. هذا حق قصر فيه هؤلاء المخالفون وليس
هذا هو اول تقصيرهم او خروجهم عن هدي النبي صلى الله عليه وسلم. واما ان القوم ينكرون او لا يؤمنون به او الى ذلك من المعاني فهذا ليس بصحيح ولم يقع لطائفة من الطوائف من اهل الكلام انها نظرت في كتب في كتبها مسائل الشرك واقرتها وابطلت مسائل توحيد
العبادة وردتها فاذا هذا الاصل وهو توحيد العبادة من جهته اصلا نظريا آآ لم يقع فيه اختلاف نظري ولكن الذي وقع هو انحراف في تطبيقه وتحقيقه وهذا الانحراف جمهوره وقع عند القاصدين الى مسائل العمل. ممن دخل في التصوف او العبادة او ما
ذلك فان جمهور هؤلاء العباد المتأخرين المنحرفين عن سبيل السنة والجماعة او اه من يتبعهم من العامة يقع لهم انحراف او تقصير في هذا التوحيد. فضلا عن غير الصوفية وهم الشيعة. فان هؤلاء ايضا
منحرفون في كثير من مسائل هذا التوحيد. فاذا ان هذا التوحيد وقع فيه بين طوائف المسلمين انحراف فهذا لا شك يوجد عند كثير من هذه الطوائف انحراف يصل الى حد الشرك الاكبر احيانا. لكنه يقرر بوجه من
ليس على جهة كونه شركا اكبر مضادا للتوحيد بل كما قال شيخ الاسلام رحمه الله انما يقع من المخالفة في العمل عند طائفة من هؤلاء يحسبون انها من الايمان التي بعث بها النبي صلى الله عليه وسلم. قال مع انه
بالضرورة انها من الشرك الذي بعث النبي صلى الله عليه واله وسلم بابطاله. فاذا هذا انحراف شائع اما شركا اصغر واما بدعا بل وتارة يكون شركا اكبر. وهذا الانحراف ليس مخصوصا بهؤلاء وهؤلاء
بل حتى عند كثير من المتكلمين يقع شيء من ذلك في بعض المسائل ولا سيما بعدما دخل علم او بعدما امتزج كثير من مسالك الصوفية بمسالك المتكلمين فانك اذا نظرت اول من احدث النظر وعلم الكلام من ائمة الجهمية والمعتزلة وجدت انهم بعيدون
عن المسالك العبادية مسالك العمل ولهذا ليس بينهم وبين الصوفية شيء من التوافق. حتى بدأ هذا العلم اعني علم الكلام يقرب الى التصوف وبدأ التصوف يقرب اليه وكان لهذا موجبات. من اخصها ظهور المعتزلة البغدادية في بغداد الذي
كانوا متشيعا لعلي ابن ابي طالب. فحصل بين التشيع وبين الاعتزال قدر من التآلف والاختلاط الا تعلم ان اصول الشيعة كان على مذهب التشبيه في الصفات. ثم انحرفوا الى مذهب التعطيل على طريقة معتزلة
بغداد فهذا التوالف مع ما هو معروف عند الشيعة من الغلو في مسائل العمل في ال البيت كالحسين ابن علي وغيره جعل مسائل النظر تدخل على هذه المسائل الاخرى من العمل فجعل اوصار هذا الانحراف النظري يشاركه
انحراف في مسائل ايش العمل ثم لما حدثت المتفلسفة المحضة اي ظهر الفلاسفة الذين يصرحون بالفلسفة ويجعلونها طريقا صريحا لهم ولا سيما فلاسفة المشرق ابي نصر الفارابي الحسين ابن عبد الله ابن سينا وامثال هؤلاء. فان هؤلاء لما ظهروا كان من طرقهم التي احدثوها
ان الناظر لا يلزم بالضرورة ان يكون له اخذ واحد بل يكون له اخذ من جهة النظر واخذ من جهة العمل او بعبارة اكثر وضوحا نقول ان هؤلاء لما ظهروا قرروا طريقا مخترعا وهو ان
ان المذهب الشخصي للواحد اي المعتقد للشخص الواحد لا يلزم ان يكون معتقدا واحدا بل يكون متعددا ومن هنا ترى ان ابن سينا في بعض كتبه رجلا عقلانيا نظريا يأخذ الطريقة العقلانية التجريدية المبالغة
العقلانية والتجريد حتى لا يعتبر كثيرا من ادلة العقل وهي الادلة الحسية وما الى ذلك. معتبرا ان هذه كما يزعم عن ارسطو وغيره هي من الدلائل الخطابية او من الدلائل الجدلية وان برهان اليقين لا يكون بمثل هذه الدلائل. فاذا
واستعمل طريقة التجليد العقلي الغالية في الاخذ بالعقليات والبعد عن مسائل الحس وما يتعلق وترى ان الرجل نفسه اعني ابن سينا في كتب اخرى له تراه رجلا صوفيا اشراقيا يعتبر مسائل النفس
والعمل وما الى ذلك ويبتعد عن مسائل النظر والعقل هذا التعدد او الاختلاط بعبارة ربما اجود عند هؤلاء المتفلسفة لم يقتصر عليهم. فلما جاء المتكلم من وكان خلق منهم قد اشتغل بالفقه وخلق منهم قد اشتغل بعلم الكلام وخلق منهم قد اشتغل بعلم الحديث ترى ان
هؤلاء الاتباع لمذاهب متكلمة الصفاتية صاروا على مثل هذه الانحاء. فجاء مثلا ابو حامد الغزالي وهو من متكلمة الاشعرية من اصحاب ابي المعالي الجويني الذي صرف المذهب الاشعري عن صورته الاولى التي كان عليها الاشعري ومتقدمو اصحابه. وانحرف به انحرافا باطلا. وان كان المذهب من اصله ليس
اهل السنة المحضة. لكن لما جاء ابو حامد الغزالي وضع هذا المنهج له وذكره في كتابه ميزان العمل وصرح الغزالي وهو من الشافعية المعتبرين في فقههم وفي اصولهم صرح بان المذهب ليس واحدا
بل ثمة المذهب الجدل وثمة المذهب اليقين وثمة المذهب العام. فجعل علم الكلام هو مذهب للجدل والدفع عن عقيدة المسلمين كما يقول. وجعل المذهب اليقين هو طريقة التصوف. وهذا سر كما يقول ابو حامد
بين العبد وبين ربه. وجعل مذهبا ثالثا للعامة. يخاطب به العامة من الناس الذين لا يعرفون طريق خبر ولا يؤهلون لطريق اليقين والتصوف اذا نقول ان هذه الطريقة التي كررها الغزالي في كتبه انتشرت عنده وعند غيره. ومن هنا يعلم
ان آآ الانحراف لم يدخل عن الانحراف في توحيد العبادة لم يختص بالصوفية فقط او في الشيعة بل وقع حتى عند بعض النظار الذين كرروا مثل هذه المسائل نعم ومن الايمان بالله الايمان بما وصف به نفسه في كتابه وبما وصفه به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم من غير تحريم
ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل. بل يؤمنون بان الله تعالى المصنف من الايمان بالله. وترى ان المصنف يستعمل طريقة الادخال على هذا الاصل الشريف الذي هو اخص الاصول وهو الايمان بالله سبحانه وتعالى. قال ومن الايمان
بالله الايمان بما وصف به نفسه. وبما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم. وترى ان المصنف استعمل لفظ الوصف مع ان هذا اللفظ لم يرد في القرآن. وايظا فان جمهور الحديث المروي عن النبي
صلى الله عليه وسلم لم يذكر فيه هذا الحرف الا في بعض الروايات التي اختلف مولدها عند المحدثين بمعنى انه قد الجزم بان هذا التعبير هو الحرف الذي عبر به النبي صلى الله عليه وسلم. ومن هنا فان ابا محمد بن حزم رحمه
الله لما ذكر في كتابه الفصل ما يتعلق بمعتقد اهل السنة والجماعة في مسائل الاسماء والصفات كان مما ذكره ان هذا اللفظ لفظ مخترع وانه لا يضاف الى الرب سبحانه وتعالى لانه لم يرد في الكتاب والسنة. وهذه
طريقة متكلفة من ابي محمد ابن حزم. وينبه الى ان هذا الامام مع سعة علمه وسعة فقهه قبل ديانته رحمه الله الا انه لما ذكر تقرير المعتقد عند اهل السنة والجماعة اختلط الامر عليه في كثير من الابواب
ولهذا اذا قيل هل ابن حزم آآ سني او سلفي مع ان هذا السؤال لا اراه فاضلا ان يتتبع الاعيان من اهل العلم بمثل هذه السؤالات الا من تميز حاله وفي الغالب ان من تميز حاله لا يحتاج الى لا يحتاج الى سؤال
لكن ان يتتبع ويشغل الامر هل ابن حزم او الحافظ او ما الى ذلك هل هم سلفية محضة ام لا او هم من اهل السنة نعم لا الى غير ذلك. هو من جهة الجواب العام فان ابا محمد ابن حزم من اهل السنة والجماعة. لكن لما قرر معتقد اهل السنة فهو
من جهة ذم البدع والرد على اهل البدع من سائر الطوائف حتى الطوائف التي لم يغلظ عند المحققين من اهل السنة من المتأخرين في شأنها بدرجة التغليظ الذي قاله ابن حزم. وكذلك المقالات التي لم يغلظ في شأنها بعظ ائمة
السنة والكبار ومع هذا فان ابن حزم في هذا الباب شديد التمسك. لدرجة انه وقع له قدر من الزيادة فيه اعني في امتداح والحث على التمسك بمذهب اهل السنة والجماعة والذم للمذاهب المخالفة فان من طرق ذمه
انه يكفر بعض الاعيان من المخالفين. وهذه طريقة ليست مستعملة في كلام المتقدمين من السلف. كما انه يزيد في ذم بعض الاقوال بما لم يقع مثله في كلام السلف او كلام المحققين من اهل السنة والجماعة كشيخ الاسلام ابن تيمية فهو
في باب الانتساب وفي باب الامتحان لمذهب اهل السنة والجماعة محقق بل عنده زيادة في التحقيق ايضا لكنه في باب التقرير وهذه مسألة احب ان ينتبه لها ولا سيما عند المتأخرين ان ثمة فرقا بين الامتحان
وبين التقرير فان طائفة من المتأخرين من اصحاب الائمة ينتحلون السنة والجماعة ولكنهم يقصرون عند ففرق بين مقام انتحال المذهب اي الانتساب اليه والولاء له والذم لمخالفه فهذا طريقة في
انها سهلة التحصيل. لكن الشأن الاعظم هو في تقرير جمل الحق وتفاصيلها فاذا انتهى ابو محمد ابن حزم الى التفاصيل فانه يبتعد في بعض الابواب. ومن اخص ذلك بل اخص باب غلط فيه ابن حزم
هو باب الاسماء والصفات فانه انتهى اختصارا للوقت نقول انه انتهى فيه الى طريقة مركبة او انتهى فيه الى نتيجة مركبة من مقالات اهل السنة والجماعة ومن مقالات المعتزلة بعض طرقه كما ذكر شيخ الاسلام رحمه الله بعض طرق ابي محمد ابن حزم هي من طرق الفلاسفة
لم تصرح بها حتى المعتزلة. فاذا قوله في هذا قول مختلف مركب من غير مادة فهو قول ملفق ولهذا لا يعتبر قوله في باب الاسماء والصفات وغلطه في هذا الباب اكثر من صوابه. ولكن
رحمه الله في باب الايمان والاسماء والاحكام قال كلاما حسنا وذكر معتقد اهل السنة والجماعة بصورة حسنة وان حتى في هذا الباب اعني باب الاسماء والاحكام ومسمى الايمان عنده غلط فيه ولكن صوابه يغلب على غلطه
كثيرا في مثل هذا الباب فطريقته ليست منتظمة على جهة واحدة. وعند التحقيق فان ابا محمد رحمه الله ليس ممن يؤخذ عنه التفاصيل. وكأن هذا والله اعلم هو المنهج اللائق بهذا الامام. اه حتى في فقهه فانه رجل
في النظر والبحث تتبع الدليل. ولكن من جهة منهجه الفقهي فضلا عن منهجه العقدي فانه يقع فيه تقصير كثير ولهذا فان من اعتبر منهجه رحمه الله على طريقة الاستفادة بعد النظر الفقهي او النظر العقدي فيها
قال السلف او في اقوال الفقهاء من اصحاب المذاهب الاربعة وائمة الاجتهاد من متقدم السلف فانه يقع له استفادة فاضلة في كلام ابن حزم من تبيين بعض الادلة او التعليق عليها او حسن الاستدلال او حسن المعارضة او ما الى ذلك. واما من توحد
بطريقة ابن حزم في الفقه فضلا عن الاعتقاد فانه في الغالب يقع عنده كثير من الغلط والشذوذ والتقصير فان طريقته حتى الفقهية مبنية على اصول آآ الذي يعجب منه ان من يتوحد عليها لا يوافق
ابا محمد عليها فمثلا ابن حزم لا يعتبر القياس ومع ذلك فان من يتوحد عند طريقته في الفقه لابد ان يكون معتبرا لطريقته في ايش؟ في الاصول لابد ان معتبرا لطريقته في الاصول فانه يرجح كثيرا من المسائل باعتبار ان الدليل المقول فيها عند الفقهاء هو وجه من القياس والقياس
ليس معتبرا في الاستدلال عنده. فلابد لمن وافقه على ترجيحه ان يكون في الجملة على مادته من جهة ان القياس ليس معتبرا في الاستدلال. هذا شأن عام ينبه اليه فالمقصود ان المصنف قال ومن الايمان بالله الايمان بما وصف به نفسه. من اصول اهل السنة والجماعة
ان الله سبحانه وتعالى موصوف بصفات الاثبات منزه او موصوف بصفات الكمال منزه وصفات النقص وهذا الاثبات كما قال الامام احمد لا يوصف الله الا بما وصف به نفسه او وصف
به رسوله صلى الله عليه وسلم لا يتجاوز القرآن والحديث. وهذا كله خبر في كتاب الله سبحانه وفي سنة النبي صلى الله عليه واله وسلم هذا الاصل الذي هو من اشرف واخص اصول اهل السنة والجماعة الاصل انه اصل فطري باعتبار
جملي الكلية وهو ايظا اصل عقلي باعتبار جمله الكلية وكثير من التفاصيل ايظا وهو اصل مفصل باعتبار دليل السنة. ولهذا كما اسلفت ان المشركين الذين بعث النبي صلى الله عليه
فيهم من اجناس الكفار لم يقع عندهم اعراض عن هذا التوحيد. او ابطال لاسماء الرب سبحانه وتعالى وصفاته ومن هنا تعلم ان هذا التوحيد هو الاصل في معتقد المسلمين. وان الخروج عنه هو من الخروج عن صريح الكتاب والسنة
وعند هذه الجملة العامة احب ان اعلق على مسألة اول ما ظهر الخلاف في مسائل اصول الدين وكيف تسلسل هذا الخلاف والمعارضة لمنهج السلف رحمهم الله فيقال ان النبي عليه الصلاة والسلام لما توفي لم يقع بين المسلمين اختلاف في مسائل اصول الدين
نعم قد حدثت الردة وارتد كثير من قبائل العرب وقاتلهم الصديق في القتال المعروف بقتال المرتدين لكن لم يحدث نزاع في مسائل اصول الدين بين المسلمين لا في المدينة النبوية ولا في بوادي العرب. حتى جاءت خلافة عمر
واسلمت كثير من البلاد. التي لم تكن كالجزيرة العربية من جهة انها او ان قوم اميون. ففتحت العراق وبلاد اخرى. فهذه الفتوح التي انتشرت اهلها كانوا اصحاب علم سابق واصحاب نظر سابق واصحاب ديانات سابقة. ومن هنا فان هذه البلاد
التي فتحت زمن عمر رضي الله تعالى عنه وامتد بعظ الفتح في زمن او بعظ الفتوح في زمن عثمان وخلافته رظي الله عنهم هذه البلاد وان قيل ان اهلها اسلموا. فان هذا من جهة الجملة. فان اسلامهم لا يستلزم انهم
واصبحوا من اهل الايمان والتحقيق. فان الله قال عن العرب قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا البلاد اسلموا اسلاما عاما وكثير منهم صار من المؤمنين الصادقين ومن اولياء الله سبحانه وتعالى
لكن في كثير منهم تقصير وفسوق وظلم وغير ذلك ومع هذا فكما ذكر شيخ الاسلام رحمه الله ان النفاق قد وجد في المدينة النبوية قال فان النفاق العلمي قد في مثل هذه الامصار العراقية والشامية وغيرها التي فتحت زمن الخلافة الراشدة. فهذه الامصار
من اهلها عندهم قدر من عدم التحقيق في هذه الابواب الشرعية وبما ان هذه البلاد آآ كان عندها شيء من الثقافات السابقة. فانك تعلم ان اعالي العراق فارس كانت موطنا للفلسفات. فلسفات اليونان التي في اعالي العراق وفلسفات الفرس وفلسفة الهند وهي
فلسفات متداخلة هذه الفلسفات والاقوال والطرق بقي فيها شيء وبقي قوم على اصل دينهم وملتهم. لم يدخلوا دين الاسلام الى غير ذلك فهذا الاسلام المقول والمعروف تاريخيا هو اسلام عام. لا ينكر لكن يقال انه لا يعني التحقيق
بل فيهم المقصر وفيهم الظالم وفيهم الفاسق وفيهم المنافق النفاق العلمي وما الى ذلك ومن هنا فان اول نزاع حدث في مسائل اصول الدين هو نزاع الخوارج لما خرجت الخوارج وكفرت مرتكب الكبيرة من المسلمين
ليس ثمة غرض في التعليق على قول الخوارج ولكن لا ينكر لكن يقال انه لا يعني التحقيق بل فيهم المقصر وفيهم الظالم وفيهم الفاسق وفيهم المنافق النفاق العلمي وما الى ذلك
ومن هنا فان اول نزاع حدث في مسائل اصول الدين هو نزاع الخوارج لما خرجت الخوارج وكفرت مرتكب الكبيرة من المسلمين ليس ثمة غرض في التعليق على قول الخوارج ولكن
يقال ان الخوارج لم تأخذ هذه المقالة وهي القول بان مرتكب الكبيرة كافر لم تأخذ هذه المقالة من ديانة سابقة او نظرية من النظريات المعروفة بالديانات المخالفة لدين الاسلام او حتى لدين المرسلين
بل هي مقولة دخلت على الخوارج اعني مقولة ان مرتكب الكبيرة كافر دخلت على الخوارج لموجبات اخصها الطعن في السنة النبوية. حيث لم يعتبروا رواية الصحابة عن النبي صلى الله عليه وسلم. وكذلك عدم
الفقه في كتاب الله سبحانه وتعالى والا لو اعتبرت الخوارج الاولى القرآن فان القرآن صريح في ان اهل الكبائر ليسوا كفارا. الا ترى ان الله سبحانه وتعالى يقول في كتابه الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما
جلة ولو كان الزنا كفرا لكان حكمه في كتاب الله ايش؟ القتل لانه من بدل دينه فاقتلوه. الا ترى ان الله سبحانه وتعالى يقول في قتل العمد فمن عفي له من اخيه شيء فسوغ العفو فيه ومع ذلك جعل
اخا ولم يسقط عنه حق الاخوة الا ترى ان الله يقول السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما ولم يأمر بالقتل من باب الردة الى غير ذلك فنقول ان الخوارج ليسوا معذورين في مسألة السنة بل حتى القرآن وهذا من
الاحكام العامة انه لو فرض جدلا ان القوم من سائر الطوائف الخوارج او اه غيرهم لم تنضبط عندهم السنة كما انضبطت عند السلف. فان سائر الاصول التي ظلوا فيها محققة في كتاب الله سبحانه وتعالى
السنا نقول ان القول في الاسماء والصفات وفي القدر وفي الشفاعة وفي الايمان ومسماه وفي الاسماء والاحكام وغيرها هي صريحة في كتاب الله. وان كانت صريحة في سنة النبي عليه الصلاة والسلام
فالمقصود ان مقولة الخوارج هي في هذا الوجه. مع ما في نفوسهم من التحريم. مع ما في نفوس الخوارج من التحريم والشدة فانهم قوم فيهم شدة وتحريب طبعا. ولهذا فان هذه الطباع لم يقيدوها
هده الشارع وهدي الشريعة جاءت بان تكفى النفوس عن طباعها فان النفوس تميل الى هذا التحريم. والله لما ذكر الانسان من جهة قال وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا. فاذا انفك الانسان عن هدي الرسالة فانه يميل الى التحريم
والى الشدة والى طريقته التي هي كاملة فيه فهذا غلطهم. ظهرت الشيعة في ذلك التاريخ وظهر ثلاث اصناف من الشيعة مفضلة لعلي لم تسب ابا بكر وعمر واش ظهرت الشيعة السابة وهؤلاء وهؤلاء
نقول انهم من اهل الاهواء وما الى ذلك ولكن ظهرت الشيعة المؤلهة لعلي ابن ابي طالب وهذا القول كما اسلفت انه قول ليس له مورد من الاشتباه في النصوص او في الاسلام او في حقوق اهل البيت او نحو ذلك
وهذه الطريقة التي نتدرج في ذكرها الان احب ان نصل فيها الى نتيجة وهي ان البدع المخالفة للسنة او البدع المخالفة لمذهب السلف تنقسم في الجملة الى قسمين بدع لم تنقل من خارج الاسلام الى الاسلام. وانما هو ظلال وعدم
ابتداء من اصحابها في فهم كتاب الله والاخذ بهدي الرسول واصحابه كبدعة الخوارج وجمهور بدع المرجئة ونحو ذلك. هذه بدع لا نقول انها بدع منقولة بل هي ضلال وبدعة ولكنها تقصير
في الفقه تقصير في الاقتداء تقصير في العلم الى غير ذلك والقسم الثاني بدع ليس فيها اثارة من هدي الرسالة بل هي بدع منقولة وان كان اصحاب ولما نقلوها بما يظهرونه وينتسبون به الى الاسلام استعملوا معها جملا من جمل القرآن
فليست البدع المخالفة وجها واحدا وهذا يقودنا بعد ذلك الى مسألة احكامها فالقسم الثاني هي بدع منقوذة. كبدعة الشيعة المؤلهة لعلي ابن ابي طالب. فان هذه البدعة لا يجوز بل ولا يعقل ان يقال من اين اشتبه لهم هذا الامر
وهؤلاء ليسوا مسلمين ولا من الاسلام ولا من اليهودية ولا من النصرانية في شيء. هؤلاء قوم نقلوا هذا من احد الفلسفية التناسقية الموجودة في بلاد فارس. وهي موجودة الى الان في بلاد الهند. ولهذا ترى ان اصحابها
ممن يميلون الى هذا المذهب ينتحلون مثل هذا القول. ومسألة تناسخ الارواح نظرية مغلقة في التاريخ عند كثير من اهل المشرق من عبدة الاوثان الغاليين في شركهم ووثنيتهم ومن البدع التي ظهرت وحين نقول انها بدع باعتبار الاسم العام اي انها حدثت او بذعت واخترعت
بدعة القدرية الغلاة. الذين قالوا ان الله سبحانه لا يعلم افعال العباد الا عند كونها فلم يثبتوا العلم السابق فمن لم يثبت العلم السابق فهو ليس من الاسلام في شيء. وبدعته هذه بدعة منقولة. كان عليها طائفة من فلاسفة
في اليونان فيما اذا تكلموا في مسألة الواحد الاول وهل المعدوم يمكن العلم او لا يمكن العلم؟ فتجد انهم يقولون ان المعلومة شيء لا يمكن العلم الى اخره المقصود كنتيجة ان بدعة القدرية الغالية هي من بدع الزنادقة المحضة
واصحابها كفار باجماع اهل السنة والجماعة بل وباجماع المسلمين حتى القدرية منهم. وهذا من طريف فان ائمة القدرية من غير الغلاة هم المعتزلة. اليس كذلك؟ ومع ذلك فان ائمة المعتزلة كالقاضي
عبدالجبار في كتبه يصرح بان القدرية الغالية اي الذين ينكرون علم الرب بما سيكون يصرح بانهم كفار وان الملة بريئة منهم ومن البدع المنقولة. وهي اشكل هذه البدع لكونها اختلطت على كثير من القاصدين الى السنة والى
بدعة تأليه علي ابن ابي طالب وبدعة القدرية الغلاة لم تختلط على احد. فلم ينتحلها الا الزنادقة ولكن ظهرت بدعة منقولة ولكن شأنها يختلف عن ما سبق باعتبار ان شأنها اشتبه على كثير من الطوائف فيما بعد
دخلت على بعض من لا يصح ان يضاف الى الزندقة والالحاد وهي بدعة نفي الصفات هذه البدعة لا اصل لها في كتاب الله ولا في سنة نبيه صلى الله عليه وسلم. بل يقال انها لا اصل لها حتى في العقل
وانما هي نظرية منقولة نقلها ائمة النظار الذين حدثوا في الدولة الاسلامية الاموية اذ ذاك احدثها النظار وهي عبارة عن نظرية منقولة من الفلسفة اليونانية وبخاصة من فلسفة الاستوطاليس. واذا قرأت
فلسفته وجدت انها تنتهي الى نفس الطريقة التي يذكرها الجهم والجعد ومن بعدهم آآ ابو الهذيل العلاف وابراهيم بن وامثال هؤلاء من ائمة النظر من الجهمية والمعتزلة ومن هنا ذكر شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله قولا في درء تعارض العقل والنقل يقول ان سائر البدع التي حدثت بين اهل
قبلة يقع عند اصحابها استدلال بالكتاب والسنة واشتباه في بعض مواردها الا بدعة الجهمية. ولهذا كان من فقه بعض المتقدمين من السلف كابن المبارك انه اخرج الجهمية عن اهل القبلة
وهذا لا يلزم منه ان عبد الله ابن المبارك رحمه الله يرى ان كل من وقع له قول من اقوال الجهمية وقال انه لا يضاف الى اهل القبلة ولا يضاف الى المسلمين
بل هذا من تحقيقه ان هذه البدعة بدعة دخلت على المسلمين من مذهب وثني كافر بمسائل فضلا عن الالوهية ولهذا لما جاء من صرح بمسائل نفي الصفات وهو ابن سينا وابو نصر الفارابي لما جاء
يصرحون بهذا المذهب بعد ان كان المتكلمون يجملون هذا القول ولا يصرحون بالانتساب لائمة الفلاسفة اليونان لما جاء المصرحون بهذا المذهب في القرن الرابع وما بعده وجاء ابو الوليد بن رشد مع فقهه وانتسابه للشريعة لكنه
انتحل طريقة الفلسفة المحظر. صرحوا بان نفي الصفات على هذه الطريقة التجريدية هي الطريقة التي كان وارسطو في كتبه فاذا هذا مذهب من قول ولهذا نقول وكأن هذا من التعليق على اه ما سبق القول فيه في المجلس الاول في مسألة فهم السلف الصالح. حين قلنا
ان هذا القيد قيد حسن بياني لكنه من قال انه على الكتاب والسنة وهو يعرف انه من اصحاب السنة والجماعة لا استدركوا عليه من قال انه في معتقده على الكتاب والسنة وسكت عند هذه الجملة فهذا لا يصح ان يستدرك عليه ويقال انه لم يذكر الجملة
الثالثة وهي فهم السلف الصالح الا كما اسلفت اذا كان المقام يستوجب ذلك كالبيان في مقام خاص او كان القائل لهذا الكلام يعرف عنه اسقاط فهم السلف او اسقاط الاجماع
والا فانها لو استدركنا هذا الاستدراك لاستدركنا على جمهور الائمة المتقدمين. فانك ترى انه يقع في مهم ان السنة هي الكتاب ان ان طريقتهم هي الاخذ بالسنة اي لا يصرحون بمسألة
الاجماع تارة يذكرونه وتارة يسكتون عنه وما الى ذلك لان ثمة تلازما فان من قال انه على الكتاب فانه ان لم يعتبر السنة فانه لم يعتبر الكتاب كما قال الله عن المشركين قل ان كنتم تحبون الله
ايش؟ فاتبعوني يحببكم الله. وترى ان النبي صلى الله عليه وسلم وهو في خطبة الوداع التي شهدها الخاصة والعامة. يقول وقد تركت فيكم ان اعتصمتم لن تضلوا بعده كتاب الله. ولا يصح لاحد ان يقول لماذا لم تذكر السنة. ومثله اذا قيل الكتاب
والسنة وهلم جرة. فالقصد ان هذا كلام شريف اعني التعليق على فهم السلف الصالح. لكنه من الامور البيانية التي لا تلزم الا اذا قام موجبها القصد ان بدعة نفي الصفات بدعة منقولة ولهذا يتعامل معها على انها من منكر القول وزوره
ونقول ان الذين نظروا هذه البدعة فانك تعلم ان هذه البدعة احدثها الجعد والجهم وامثالهما. واذا قيل ان الجعد والجهم فهذا باعتبار العلم التاريخي. ان اول من نقلت عنه هذه البدعة هو الجهم والجعد. وان كان قد يكون في
اصلهم او قبلهم بشيء يسير من تكلم بها ممن لم ينضبط النقل عنهم. لكن يعلم ان الذي نظرها وقررها واشاعها هم ائمة المعتزلة الذين انضبطت لهم مدرسة في العراق ودخلت على كثير من الامصار في بلاد ما وراء النهر وغير ذلك
مع هذا يقال ان المعتزلة قبلا عن الجهمية الغالية الذين ينفون الاسماء والصفات لم يقع لهم في كتبهم انهم اعتبروا نفي صفة من الصفات باية من كتاب الله فضلا عن
من سنة النبي عليه الصلاة والسلام بل نفيهم للاسماء والصفات او نفي المعتزلة للصفات كله معتبر بما يسمى دليل العقل وهو دليل الاعراب هذا الدليل لا احب ان استفصل فيه لكن اقول انه عبارة عن نظرية
مولدة على احسن تقدير وما معنى هذا الكلام؟ ان هذا الدليل اذا نظرت فيه وجدت انه مركب من جمل شرعية عامة جمل عقلية عامة. لكن هذه الجمل العقلية الكلية او الجمل الشرعية
ايها الكلية لا تؤثر في نتيجة هذا الدليل. انما المؤثر في نتيجة هذا الدليل هو القسم الثاني منه وهي المقدمات التفصيلية. هذه المقدمات متلقاة عن ارسطو او عن غيرها هذه مسألة لا نعنى بها كثيرا. المهم ان هذا
الدليل دليل الاعراض دليل منقول. ولنا ان نقول من باب الاختصار ان الذين تكلموا في نفي صفات الرب سبحانه تعالى اما من الجهمية والمعتزلة واما من الفلاسفة المحضة كابن سينا وابن رشد وامثالهم
في نفي ما هو من الصفات. واما في نفي ما هو من الصفات كمتكلمة الصفاتية من الاشعرية وغيرهم فان هذه الطوائف ولك ان تقول فان سائر الطوائف التي نفت الصفات هي ترجع الى
من الادلة الفلسفية الكلية الدليل الاول ما يسمونه دليل الاعراب وهو اشهر هذه الادلة. والدليل وهذا هو المستعمل عند جمهور المعتزلة وجمهور متكلمة الصفاتية الدليل الثاني وهو دليل الترتيب وهو الغالب على طرق الفلاسفة تبني سينا وابن رشد
الدليل الثالث دليل التخصيص وقد امتحنه بعض المتأخرين المتكلمة الصفاتية كابي المعالي الجويني ونحوه بل من العلم الذي يعلم آآ او ينبغي العلم به في ادراك حقيقة هذه البدعة وانما نعنى بادراك حقيقتها لان اذا ادركنا حقيقتها على التمام والتفصيل استغنينا عن مسألة الردود
ايش؟ استغنينا عن مسألة ايش؟ الردود المفصلة. استغنينا عن مسألة الردود والصلاة بل من طريف الحال هو مما ينبغي العلم به ان دليل الاعراب ليس فقط الذي استدل به نفاة
الصفات بل حتى المشبهة من المتكلمين قد استدلوا به. فان المتكلمين وان كان جمهورهم معطلة نافية الصفات الا ان خلقا منهم على طريقة التشبيه والتمثيل. وتعلم ان محمد بن كرام المجسم هو كان من ارباب
علم الكلام وممن يعتبر دليل الاعراب. فاذا مدار اقوال المجسمة بل وحتى المشبهة كهشام ابن الحكم وامثاله من متقدمة الشيعة الرافضة مدار اقوال المشبهة والمجسمة وكذلك المعطلة من الصفات او ما هو منها مداره على دليل الاعراض في الجملة. ومتفلسفتهم يستعملون دليل التركيب وبعض
اخريهم يستعملون دليل التخصيص فاذا هذا دليل فلسفي باعتبار جوهره وان كان فيه جمل عقلية كلية او فيه جمل شرعية كلية فان قال قائل وما هي الجمل الشرعية التي تطرأ في مثل هذه السياقات؟ قيل مثل قول الله تعالى ليس كمثله شيء
فان هذه جملة كلية يستعملها معطلة الصفات بمثل هذا الدليل. واما تفاصيل الدليل وحقيقته فانه فلسفية منقولة ولهذا باختصار لنا ان نقول ان علم الكلام وان لم يكن فلسفة محضة
وهذا من باب الضبط العلمي انه ليس فلسفة محضة بل فيه جمل من الشريعة وفيه جمل من العقل فهو ليس فلسفة محضة ولهذا ترى ان اصحابه تأولوا الشريعة والنصوص اليه. لكنه مولد من الفلسفة
وما فيه من الجمل العقلية او الشرعية فانها ليست مؤثرة في الجملة في نتائجه. وانما نتائج هذا العلم من نفي صفات ربي سبحانه وتعالى وامثال ذلك هي معتبرة بالمقدمات الفلسفية
ولا يعترض معترض بان ائمة النظار كثير من ائمة المعتزلة كانوا يردون على الفلاسفة بمسألة قدم العالم وغيرها فلا شك المتكلمين لهم ردود مشهورة على الفلاسفة. لكنهما ان ردوا عليهم الا انهم قد انتحلوا كثيرا من مادتهم واصولهم
فاذا هذه البدعة ليس لها اصل في نصوص الانبياء. فان قال قائل انا اذا نظرنا كتب معتزلة وجدنا انهم يستدلون على نفي الصفات بشيء من مفصل النصوص. كقول الله تعالى في الرؤيا
لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار. وقوله ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال ربي ارني انظر اليك. قال لن تراني نقول القاعدة السالفة على وجهها ان المعتزلة لا تستدل على اه قول من
بمفصل النصوص. واما القول في هذين الدليلين فانه يقال ان المعتزلة تعتقد تقرر في مذهبها ان رؤية الله سبحانه وتعالى ممتنعة والنصوص دعك من القول ان لاهل السنة جوابا عن استدلالهم. كالقول بان الادراك ليس هو الرؤية وانه قدر
على الرؤية او القول بان لن في ذكر موسى لا تقتضي تأبيد النفي الى غير ذلك من الطرق التي يأتي ذكرها في هذه بتفصيلها لكن نقول لو سلمنا جدلا لو سلمنا جدلا ان قوله لا تدركه الابصار بمعنى لا
ايش؟ الابصار وان هذا في الدنيا والاخرة. لو سلمنا جدلا هذا المعنى. هل هذا المعنى هو المعتزلة؟ الجواب لا. لما؟ لان المعتزلة عندهم مذهب زائد عليه. هذا الزائد يستلزم هذا الاصل وما فوقه بمعنى ان هذه الاية لو سلمنا جدلا انها تقتضي نفي الرؤية على الاطلاق
انها ليس فيها الا نفي الرؤيا. والمعتزلة تقول ان الرؤيا ممتنعة. وتعلم ان الشيء المنفي يبقى غيبا هل هو نفي لامتناعه؟ ام انه نفي لعدم ارادة الله له؟ او لعدم قيام
اليس كذلك؟ فاذا هل النفي يلزم منه ان الشيء ممتنع؟ يلزم او لا يلزم؟ فلو كان المعتزلة صدقت في الوقوف على الاستدلال بالايتين لقالوا ماذا؟ متى نقول ان المعتزلة فعلا اشتبه لهم
اشتبه عليهم هذا الدليل من القرآن وهذا الدليل فوقفوا عنده متى نقول ذلك؟ لو انهم قالوا الرؤية منفية باية الانعام واية ذكر موسى ولكن الله اعلم هل هي ممكنة في حق الله او ممتنعة؟ لو قالوا هذا المذهب لقلنا ايش؟ انه اشتبه عليهم من النصوص كما اشتبه على
من؟ كما اشتبه قول الله تعالى كلما ارادوا ان يخرجوا منها على الخوارج. لكن المعتزلة كفر في كتبها من يعتقد ان الرؤيا ممكنة وان قال بايش؟ وان قال بنفسها لان
القول بالامكان يستلزم ان الله في جهة عندهم. والقول في جهة يستلزم ان الله جسم وكل هذا يعتبر عندهم من الكفر بالله. فاذا ترى عند التحقيق ان القوم لا يستدلون على قولهم بمفصل. ومن هنا ترى
انهم استعملوا ما يسمى بالتأويل لنصوص الاسماء والصفات. وما استعملوا التأويل الا لكون النصوص من الكتاب والسنة توافق قاعدتهم العقلية الكلامية او لا توافقها؟ لا توافقها والا لو كانت توافقها
احتاج الى ما يسمى بالتأويل بل فوق ما يسمى بالتأويل تحصل عندهم قانون صريح ان العقل يعنون علم الكلام او وبعبارة اصرح نقول العقل يعنون به. العلم الفلسفي المنقول الى المسلمين. هذه النظريات
عارضت النقل. ولهذا جواب اهل السنة والجماعة انهم يقولون ان العقل لا يعارض ايش النقل نقول نعم العقل لا يعارض النقل لكن العقل الذي قرره المعتزلة يعارض النقل لم؟ لانه عبارة عن نظرية قررها قوم كما يقول شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ليسوا مشركين في الالوهية
بل هم من ائمة الملاحدة في الربوبية. هي منقولة عن ارسطو طاليس وغيره الذي لا يثبت ربا خالقا للعالم يعتبر في نظم الفلسفة يعتبر من اقربهم الى دين الانبياء. فضلا عن اذا تكلمت عن المثاليين كافلاطون
وغيره فالمقصود ان هذا العقل الذي زعموه هو الفلسفة التي نقلوها وقربوها الى دين المسلمين ولهذا ظهر عندهم هذا القانون تعارض العقل وايش؟ والنقل ولا شك فانهم اتوا بظلال اتوا بكفر اتوا
الزندقة ونقلت الى المسلمين وبالطبع فان الباطل والحق يقع بينهما ايش؟ التعارض ولابد ولهذا لما جاء محققوهم واعني بكلمة محققيهم اي من يصرحون بحقيقة هذا المذهب الذي احدثه الجهم والجعد
لما جاء المصرحون من اصحاب هذا المذهب اعني مذهب نفي الصفات منعوا التأويل وابطلوا مسألة التأويل كما هي طريقة ابن سينا وغيره وقال ان القرآن مليء باثبات الصفات وليس فيه اشارة الى التوحيد اصلا اي الى الحق اصلا. ولهذا جعله كتابا للعامة وليس كتابا للخاصة
فهذه البدعة لابد ان يعرف فيها هذا القدر. واذا عرف في هذا القدر فهي من جهة اصلها نقول انها بدعة كفرية زندقية دخلت على هذا الوجه. ولكن مع هذا فانه اذا تكلم في مسائل الاسماء والاحكام
اعني في مسائل الاعيان فانه يقال ان بدعة نفي الصفات دخلت على خلق ممن يعرف عنهم انهم من اهل الديانة والاسلام مع ما فيهم من الظلم والتقصير والبدعة والخطأ. اي ان جمهور من تكلم بهذه البدعة
ثم تكلمت الصفاتية وجمهور المتأخرين من المعتزلة الذين انتسبوا للفقهاء فان هؤلاء لا يضافون الى الزندقة والكفر فان ثمة فرقا بين بين المقالة وبين اصحابها. والمقالة قد تكون في حال كفرا وزندقة ثم يدخلها قدر من الاختلاط والشبهة وما الى ذلك او ينتحلها بعض من انضبط
او انضبطت ديانته عند المسلمين فتشتبه على بعض من بعده ويظنون انها من مقالات العلم والايمان. ولهذا شيخ الاسلام رحمه الله ان بدعة الجهمية التي اتفق السلف على انها كفر دخلت على خلق من اهل العلم والايمان قال
دخلت على خلق ممن هم من اهل الولاية عند الله سبحانه وتعالى. ولهذا فان الطريقة التي عليها ابو اسماعيل الانصاري الهروي ومن يدور في فلكه من المتأخرين في تكفير الاشعرية
وما الى ذلك هي طريقة مبالغ فيها. وشيخ الاسلام ابن تيمية نفسه يقول ان ابا اسماعيل الانصاري الهروي مبالغ في ذم الجهمية وتكفيرهم وهذا اذا كان في الجهمية فمن باب اولى قوله في الاشعرية مع ان الهروي نفسه على
كثير من فضائله عنده بدع لو اخذ بها على منهجه لربما لزمه ما يقارب الحكم الذي الزم به الاشعرية نعم نعم نقف اذا على هذا القدر آآ اخذنا هذه الجمل في قول المصنف الايمان بما وصف الله به نفسه ووصف به رسوله
نستكمل خمس دقائق حروف مفصلة في الكتب وفي الشروق قال من غير تحريف ولا تعطيل. لما ذكر المصنف لفظ التحريف التحريف في اللغة الميل وانما ذكره المصنف لكونه مستعملا في القرآن فان الله لما ذكر اليهود ذكر انهم يحرفون
كلمة عن مواضعها فكل من لم يهتدي في هذه المسألة فانه محرف لكتاب الله وايضا فان هذا ليس من الزيادة على لانه تقرر معنا ان بدعتهم بدعة مشتبهة في النصوص او منقولة منقولة ولهذا فانهم محرفون
النصوص والقول بانه من اهل التحريف هو حكم صادق مناسب في حقهم. قال ولا تعطيل التعطيل هو الخلو والفراغ في قول الله تعالى وبئر معطلة. والمقصود انهم سلبوا الرب سبحانه وتعالى ما يجب له من صفات الكمال
فذكر المصنف لفظ التعطيل لان السلف عبروا به. ولانه يناسب حقيقة مذهب النفات. لان السلف عبروا به ولانه مناسب لحقيقة مذهب نفاة الصفات. قال ومن غير تكييف ولا تمثيل. وهذا ابانة لمذهب
شبهه والمشبه ليسوا بدرجة معطلة في الانتشار والظهور. وسيأتي الكلام ان شاء الله الى تفصيل ذلك في قوله وهم وسط بين اهل التعطيل الجميع واهل التمثيل المشبهة. لكن قوله من غير تكييف اي حكاية كيفية الصفة. اي تعيين كيفية لصفات
فالقول بان لله يدين كيدي المخلوق او ان الله جسم ذاك الاجسام او ما الى ذلك فتعيين الكيفية للصفة بالاثبات والنفي هو من طرق التكييف او التمثيل وهو ذكر مثال للصفة. وهو تشبيه الرب سبحانه
تعالى في باب اسمائه وصفاته. والمصنف ذكر لفظ التمثيل لانه هو المنفي في كتاب الله ليس كمثله شيء. واما التشبيه فلم يذكره لكونه في او لكون السياق فيه لفظ اشرف منه. وهو اللفظ المذكور في القرآن
ويقع احيانا عند بعض الناظرين ان لفظ التشبيه لا يسوغ التعبير به لما قال لانه ما من شيء ان هو اخر الا وبينهما قدر من الاشتباه. وهذا تكلف في تعليل المسائل هذا تكلف في تعليل المسائل بل لفظ التشبيه في باب الاسماء والصفات ما زال الائمة على نفيه
نزل الائمة واهل السنة على نفيه. وان كان اذا ذكر مصطلح التشبيه وما يدخله من الحد. قيل هذا بحث اخر حتى الامام ابن تيمية رحمه الله يذكر ان ان باب الاسماء والصفات فيه قدر مشترك من
المعنى لابد من ثبوته في الاسم وان هذا القدر المشترك لا وجود له في الخارج وانما يعقل به الخطاب. هذا المسألة ان شاء الله نأتي الى تفصيلها في محلها انما قصدت ان من نهى عن التعبير بلفظ التشبيه
فقد ابعد وزاد لا شك ان الاولى والاقوم في اللفظ باعتباره واردا في القرآن وفي المعنى ايضا التعبير بنفي ايش؟ بنفي التمثيل لكن من عبر بنفي التشبيه فهذا قول مناسب ولا سيما ان
السلف والائمة قد استعملوه وصلى الله وسلم على نبينا محمد. فضيلة الشيخ احسن الله اليكم يقول السائل قلتم انه لم يقع من المشركين في الجاهلية اعتراض في الاسماء والصفات. فماذا نقول في قول الله تعالى؟ قالوا وما الرحمن. واذا قيل
لا نسجد للرحمن قالوا وما الرحمان يقع في كلام ائمة الدعوة كمثال وفي كلام غيرهم ان المشركين بتوحيد الربوبية. اليس كذلك؟ هذا الذكر ومثله اذا قلنا مسألة او باب الاسماء والصفات عند المشركين
لا يقصد منه انهم محققون بل نقول ان مشرك العرب عندهم شرك في الربوبية. الا ترى انهم يستقسمون بالازلام وهذا من الشرك ايش؟ في الربوبية ومن فعل هذا فنقول انه مشرك في مسائل التدبير ومسائل الملك ومسائل الارادة
مسائل القدر وما الى ذلك. فالمقصود انه في الجملة عندهم تسليم بهذا التوحيد. اي بتوحيد الربوبية وليسوا معناه ان العرب في جاهليتهم كانوا محققين لتوحيد الربوبية. بل لا يمكن ان
يثبت لاحد من الاعيان التحقيق التام لتوحيد الربوبية الا ويؤمن بتوحيد ايش؟ الالوهية. ولهذا ترى ان طريقة القرآن ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض ولئن سألتهم من خلقهم فهذا التوحيد اعني توحيد الربوبية يستلزم توحيد
الالوهية فكل من لم يقر بتوحيد الالوهية فلابد ان عنده قدر من الانحراف في توحيد الربوبية. انما ارادوا تفريق بين حالهم فانهم يقرون في الجملة بالربوبية ويصرحون بابطال الالوهية. ومثله في باب الاسماء والصفات
ما نقول ان العرب في جاهليتها تعرف سائر الاسماء والصفات وتؤمن بها على التفصيل والتحقيق. ولكن المقصود انه لا احد من العرب يقول بعقله او حتى بدعواه الدعوة المحضة ان الله سبحانه وتعالى لا يوصف
بالعلم او لا يوصف بالكمال او لا يوصف بالصفات او ما الى ذلك. واما ان نسمة من اسماء الله لا تعرفه العرب في جاهليتها او انكرت هذا ليس بغريب لان الاسماء الاصل فيها انها مقولة بايش؟ بالخبر او بالعقل بالخبر
الاسماء الاصل انها مقولة بالخبر. ولهذا سهيل ابن عمر لما كتب الرسول في صلح الحديبية بسم الله الرحمن الرحيم اي امر ان يكتب قال سهيل ابن عمر اما الرحمن فلا ادري ما هو. ثم هل هذا يعبر عن سائر العرب ام انه
لطائفة منهم الحق انه حال لطائفة منهم وتعلم ان بعض الجاهليين كان يسمى عبدالرحمن ذلك عبدالرحمن الفزاري الذي قتله ابو قتادة الانصاري في غزوة ذي قرد الذي رواه مسلم في سياق طويل فقتل على الشرك
ما انه يسمى في الجاهلية بايش؟ بعبدالرحمن نعم. احسن الله اليكم. هذا سائل يقول لماذا عدل شيخ الاسلام عو عن قول والايمان باليوم الاخر الى قوله والبعد بعد الموت مع انهما لفظان شرعيان
لان هذا وهذا وارد في الرواية. وهو اختار احد لفظ الرواية فعبر به. احسن الله هذا سائل يقول ذكرتم ان السلف يعرفون الامام بانه قول وعمل ولم يذكروا المحل محله واصله وهو القلب مع اتفاق
على ان الايمان محله القلب وفي الحقيقة ان السلف تعريفه جامع لانهم عندما قالوا ان الايمان قول وعمل قصدوا قول القلب واللسان وعمل القلب والجوارح ثم انهم عرفوا الامام بانه اعتقاد بالجنان وقول باللسان نعم فهمك ليس بمحله فهم الاخ بغير محله
نقول ان السلف يقولون الامام قول نعمة. وهذا التعبير هو الذي عليه جمهوره. ومنهم من يقول انه قوله وفعل كما عبر البخاري في صحيحه. ومنهم من يقول قول وعمل واعتقاد كما ذكر الامام الشافعي. ومنهم من يقول من
هذا البيان كقول سهل ابن عبد الله قول وعمل ونية واتباع للسنة. ولهذا قال شيخ الاسلام ان قول سهل ابن عبد الله من باب البيان والا فان اذا قلنا قول وعمل نقصد اي الاقوال؟ الشرعية او غير الشرعية؟ الشرعية فقول قول
وعمل ونية واتباع للسنة اي ان القول لابد ان يكون على السنة هذا قيد بيانين. فلا شك ان قول السلف الامام قول ما الجامع؟ وليس الكلام السابق يقصد منه عدم ذلك. وقول والقول عندهم هو قول اللسان وهذا
وقول القلب وقول القلب يراد به تصديقه وعمل اي عمل القلب وهو حركته بهذا التصديق باعماله من المحبة والرجاء والخوف وغيره. وعمل الجوارح وهي الاعمال الشرعية التي يقومها بها العبد ببدنك الطواف بالبيت ونحو ذلك
فاذا كان الاخ سبق فهمه الى غلط. لكن الذي نقول ان السلف وان قالوا ان الايمان قول وعمل لا نقول انهم ما ذكروا القلب نعم جملة قول وعمل القول قول القلب وقول اللسان لكن نقول انهم وان قالوا ان الايمان قول وعمل
فانهم ايظا لا يختلفون ان اصل الايمان ايش؟ في القلب. هذا هو الفقه التام لمذهب ان اصل الايمان في القلب ولهذا قول المرجعة بان العمل لا يدخل في مسمى الايمان هو مخالف للشرع ومخالف
لما مخالف للعقل؟ قولهم ان العمل لا يدخل في مسمى اليمان هذا مخالف للشرع هذا بين او معروف لكن انا اقول انه مخالف للعقل لما مخالف للعقل؟ لانه هل في الخارج اعمال منفكة عن التصديق المرجئة تقول لمن التصديق اليس كذلك؟ ويقولون العمل
ليس من ليس من الايمان. السؤال العقلي هنا هل يوجد عمل سماه اهل السنة ايمانا وهو امل مجرد عن التصديق لا يوجد في الخارج مثلا الصلاة الصلاة اذا تجردت عن التصديق
من كونها فريضة الله من كونها يتقرب بها الى الله من كونها حتى من كون هذه صلاة الظهر او صلاة العصر او ذلك اذا تجرد التصديق تكون صلاة وليست صلاة؟ مثال اخر من يطوف بالبيت رجل
يبحث عن شخص في المسجد الحرام. بين الطائفين فيبحث عنه في المطاف. وهو ما قصد الطواف. اليس هذا عمل عمل الطائف تعلم الطواف ما يلزم فيه ذكر ولا شيء حتى طواف الافاضة طواف الركن باجماع الفقهاء انه لو طاف صامتا
قطع عنه ركن الحج. فهذا الذي يبحث عن شخص نقول انه فعل عبادة وهو ما قصد؟ لا. اذا هل يوجد امل يسميه السلف ايمانا مجردا عن القلب او منفكا عن القلب هذا لا وجود له في الخارج. هذا لا وجود
له في الخارج ولهذا كونهم يقولون كيف يكون العمل ايمانا؟ الايمان عند العرب التصديق نقول هب ان الايمان عند العرب التصفيق معنى هذا عليه تعليق وليس على اطلاقه. لكن جميع الاعمال عند السلف التي هي
هي الاعمال الشرعية اليس كذلك؟ هل يقصدون الاعمال العادية؟ لا يقصدون الاعمال الشرعية وكل عمل شرعي فان ما يتعلق بعمل القلب اصل فيه. فمن صلى وهو يقصد بهذه الصلاة محبة الله
هل صلاته امام؟ او كصلاة عبدالله بن عبيد؟ الان ما الفرق من حيث العمل بين صلاة المنافق النفاق الاكبر وصلة المؤمن. من حيث الصورة الظاهرة. هناك فرقة وليس هناك ورقا. لا فرق. بل قد يكون بعض المنافقين
يظهر امام الناس من السكينة في صلاته وطول القيام وطول السجود اكثر من صلاة بعض المؤمنين اليس كذلك؟ ومع صلاته هذه ليست اماما لا تسمى ايمانا. مع انها من حيث الفعل الظاهر على صورة الايمان. لما؟ لانه
محل من القلب من جهة التصديق والمحبة وما الى ذلك. ذلك نقول اقوال المرجئة مخالفة للعقل. لانه من يقول الايمان هو التصديق يلزمه ان يجعل العمل ايش؟ داخلا في مسمى الايمان لانه لا وجود لعمل عند السلف يسمونه
او ايمانا منفك عن ما هو من التصديق وعمل القلب. نعم. احسن الله اليكم هذا سائل يقول ذكرتم ان لفظة ما وصف به نفسه لم ترد في الشرع ولم تبين الصواب ايجوز استعمالها ام لا؟ نعم بل الصواب انه يجوز استعماله لان هذا من باب الخبر عن الله
سبحانه وتعالى والخبر فيه قدر من التوسعة وقد استعملها السلف واقروها. نعم. احسن الله اليكم هذا سائل يقول وعلى ما ذكرتم فليس خوارج كفارا والشيعة المغالية في ال البيت ليسوا كفارا بعكس من الهوا عليا. وضحوا لنا ذلك واخر ايضا يسأل عن حكم الرافضة
يفرق بين عامتهم وعلمائهم. اما الخوارج فانبه الى مسألة وهي ان المصطلحات المضافة لبعض الطوائف قد قدر من الزيادة فيما بعد فالخوارج الاولى اعني الخوارج الذين ظهروا زمن الخلافة امير المؤمنين علي بدعتهم
مختصة بمسألة تكفير اصحاب ايش؟ الكبائر. لكن تعرف ان الخوارج من بعد من بقي منهم دخلت عليهم مسائل ومسائل علم الكلام ونفوا الصفات وما الى ذلك. فحكم الخوارج او الحكم المقول عند الصحابة وعند السلف في الخوارج
الاولى لا يلزم ان يطرد على الخوارج المتأخرة التي نفت الصفات وما الى ذلك. ومثله القدرية فان شيخ يقول وما علمت احدا من السلف نطق بتكفيرهم. فمقصودهم بالقدرية فقط من دخلت عليهم كلمة
ايش؟ العباد لكن تعلم ان نظار القدرية وهم المعتزلة جهمية في باب الاسماء والصفات ولهذا اذا قصد بالقدرية المعتزلة اختلف الحكم. فاما الخوارج الاولى فهم ليسوا كفارا. ما الدليل على انهم ليسوا كفارا؟ نقول الدليل الهدي
وهو هدي الصحابة انهم لم يكفروه. واما من كفرهم بظاهر الحديث فاننا نقول ان اه الصحابة هم ادرى بفقه هذا النص وافضل تحقيقا له. اما مسألة الشيعة والتفاصيل في التكفير فهذه مسائل لا يصح فيها اطلاق واحد. هنا
ضوابط او طوائف قد انضبط كفراك الشعر المؤلهة لعلي ابن ابي طالب هنا طوائف قد انضبط عدم آآ كفرها الشيعة المفضلة مثلا الشيعة السابة في مسائل المال لابي بكر وعمر هذي حتى شيخ
بين انها انه لم احد من الائمة يكفر بمثل هذا المعنى اي من سب ابا بكر باعتباره ايش؟ ظلم ال البيت مالهم هذا المعنى من حيث هو ليس من المعاني الموجبة لايش؟ للتكفير حتى الشيخ محمد بن عبد
رحمه الله فرق هذا التفريق فهؤلاء فيهم تفصيل وتفريق منشأه مفصلا يرجع الى الصارم المسلول وهنا رسالة الرد على الرافظة للشيخ محمد بن وهاب فيها تقرير كثير في هذا. نعم. وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله