الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا المجلس الثالث من مجالس شرح العقيدة الواسطية المنعقد في الخامس في الخامس عشر
من شهر صفر لالف واربع مئة واربعة وعشرين في جامع الملك عبد العزيز بمكة. قال المصنف رحمه الله تعالى وبما وصفه به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل
بل يؤمنون بان الله تعالى وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. المصنف رحمه الله لما بين في مقدم رسالته ان معتقد اهل السنة والجماعة هو الايمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الاخر والقدر
خيره وشره ثم ابى ان بعد هذا جملا مفصلة تدخل في هذه الاصول الشرعية وابتدأ بذكر مسألة الاسماء والصفات. وانما ابتدأ المصنف بذكر هذه المسألة وقال ومن الايمان بالله الايمان بما وصف به نفسه وبما وصفه به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم
من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل. فترى ان المصنف هنا لما ذكر اصول الايمان ستة التي هي مبنى معتقد اهل السنة والجماعة. ابتدأ عند التفصيل بذكر مسألة الصفات. وقد
يقول قائل لما المصنف لم يبدأ بذكر مسألة توحيد العبادة؟ فهنا جواب مجمل عن طريقة المصنف وهي ان مراده بهذه الرسالة التمييز لمعتقد اهل السنة والجماعة عن غيرهم. وانما ذكر هذه المسألة
يعني مسألة الاسماء والصفات لانها من جهة مناطها فيها قدر واسع من النزاع بين طوائف المسلمين وحين يقال انه ان هذه المسألة من جهة مناطها فيها قدر من النزاع بين جملة من طوائف المسلمين
فانما علق النزاع بمناط هذه المسألة الشريفة. وهي مسألة الاسماء والصفات. وهذا يعني ان ان مبدأها الكلي ليس فيه خلاف بين المسلمين. من جهة ان الله سبحانه وتعالى مستحق للكمال
وانه منزه عن النقص. فان باب الاسماء والصفات محصله اثبات الكمال المطلق لله سبحانه وتعالى والتنزيه له سبحانه وتعالى عما لا يليق به. فهذا القدر الكلي متفق عليه لطوائف المسلمين. ولا احد من الطوائف ينازع في هذا وانما اختلف
اهل القبلة في مناط الكمال ما هو؟ وفي مناط النقص ما هو؟ وعن هذا تفرغ في الصفات عند المعتزلة ونفي جملة من الصفات واخص ذلك ما يتعلق بصفات الافعال عند متكلمة الصفاتية كعبدالله بن كلاب واتباعه وابي الحسن الاشعري واتباعه وابي منصور
تريدي واتباعه؟ وعن هذا المناط الكلي تحصل مذهب اهل السنة والجماعة المثبت لاسماء الرب سبحانه وتعالى وسائر صفاته التي ثبتت في الكتاب والسنة فاذا انما ابتدأ المصنف بذكر مسألة الصفات على التفصيل باعتبارها اخص مسائل النزاع بين اهل القبلة
فان سائر ما اختلف فيه المسلمون لا يصل قدره الى مسألة الصفات. فهي اعظم مسألة حصل فيها نزاع ولهذا انقرض عصر الصحابة رضي الله تعالى عنهم ولم يحدث في هذه المسألة نزاع. بخلاف بعض
كمسائل الايمان والاسماء والاحكام؟ فان النزاع فيها حصل وقد ادرك جملة من الصحابة وحين يقال انه ادرك جملة من الصحابة فلا يعني ان احدا من الصحابة اه اخذ هذا الخلاف او اعتبره
وانما المقصود ان بعض المسلمين قد احدث شيء من البدع في مثل مسائل الاسماء والاحكام والايمان جملة من الصحابة فيهم بقية بخلاف مسألة الاسماء والصفات فان شأنها يختلف. فهي اجل مسألة حصل فيها النزاع. ولهذا لم يذكر
المصنف مسألة توحيد العبادة المتعلقة باثبات او صرف العبادة لله وحده والبراءة من شرك لان هذه المسألة من جهة اصولها النظرية ليس فيها نزاع بين اهل القبلة وحين يقال انه ليس فيها نزاع بين اهل القبلة ويقصد باهل القبلة كما اسلفنا طوائف المسلمين
من اهل السنة او غيرهم. فمسألة توحيد العبادة او توحيد الالوهية ليس في مسائلها النظرية الاصول نزاع بين المسلمين او بين اهل القبلة. وحين يقال انها ليست مسألة وهذا كما اسلفت انه باعتبار اصولها النظرية الكلية. والا
فمن جهة الوقوع فتعلم ان ثمة خللا كثيرا لا يختص باهل البدع بل يقع حتى عند عامة اهل السنة او عند بعض العامة من اهل السنة في تحقيق توحيد العبادة. كمسائل شرك الالفاظ او بعض مسائل التوسل
التي هي نوع من البدع او نوع من الشرك فمثل هذا يقع بين جملة من العامة فضلا عن بعض الطوائف يكون منهجها موجبا لمثل هذا الجهل والغلط في توحيد العبادة. كما يقرأ عند جملة من
او الشيعة او غيرها. ولكن هذه المسألة باعتبار اصولها النظرية الاولى لا احد من المسلمين يقول انه يجوز صرف شيء من العبادة لغير الله. وان كان بعض اعيانهم قد يقع منه
شيء من صرف العبادة لغير الله لكن لا يتحقق له ان هذا مما يخالف القاعدة الاصل ولهذا يذكر بعض اهل السنة والجماعة ان المتكلمين لا يذكرون توحيد العبادة وهذه جملة ينبغي ان تفقه على وجهها. فانهم اعني المتكلمين في كتبهم لا يذكرون هذا التوحيد
ولا يبنون الاصول عليه هذا قدر ثابت عنه. واما انهم لا يؤمنون به او لا يعتبرونه من التوحيد او ما الى ذلك فان هذا ليس مرادا عندهم بل جميع المسلمين يتفقون على اصل توحيد العبادة وان كانت
بعض الاصول النظرية فضلا عن بعض التطبيقات العملية يقع فيها خلل واسع عند جملة من عامة وبعض نظار الطوائف. وخاصة طوائف الشيعة او طوائف الصوفية. ولهذا لا ترى ان شيخ الاسلام رحمه الله يذكر مسألة توحيد العبادة باعتبارها مسألة مسلمة بين المسلمين. واما مسألة الصفات
فكما اسلفت ان النزاع حصل في مناطقها. والا هي من جهة اصلها الذي هو اثبات الكمال لله هي الاتفاق ثم قال المصنف رحمه الله وبما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم. وترى ان هذا السياق من المصنف
هو في باب الاثبات فانه قال ومن الايمان بالله الايمان بما وصف به نفسه. وبما وصفه به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم وهذه قاعدة مطردة عند اهل السنة والحديث ان الاثبات معتبر
بمورد النص المفصل. ان الاثبات لشيء من اسماء الرب سبحانه وتعالى او صفاته لابد ان يكون مبنيا على دليل مثبت له اما من كتاب الله واما من سنة النبي صلى الله عليه واله
وسلم ولابد الناظر في مسائل الاسماء والصفات ان يعرف فرقا عند اهل السنة السنة والجماعة بين مورد الاثبات ومورد النفي. فانا اذا ذكرنا الاثبات للاسماء والصفات قلنا انه مبني على مفصل النصوص. فلا يثبت اسم من الاسماء ولا صفة من الصفات الا وقد
ثبتت وجاءت بها النصوص اما مطابقة واما تظمنا اما مطابقة واما تظمنا وحين نقول اما مطابقة فهذا قدر واضح وهو التصريح بالصفة كالرحمة او العلم او السمع او التصريح بالاسم
والسميع والبصير. واما تضمنا وهذا يفيد باب الاخبار عن الرب سبحانه وتعالى. الذي يقول فيه اهل السنة ان باب الاخبار اوسع من باب الاسماء. فهذا اعني باب الاخبار او باب الاخبار ولك ان تقولها ان
نقول هذا وهذا والثاني اقرب باب الاخبار هو مبني على النصوص المفصلة من جهة المطابقة او التضمن من جهة التضمن ولهذا اذا قال قائل كيف يقال ان باب الاثبات مبني على النصوص؟ مع ان اهل السنة يتوسعون في باب
الاخبار او احيانا يفرقون بين باب الاسماء وباب الاخبار عن الرب سبحانه وتعالى. فيقال ان باب الاثبات مبني على النصوص المفصلة ولكن تعلم ان دلالة النصوص قد تكون مطابقة وهذا ما يصرح به في الاسماء كالسميع والبصير
نحوها او في الصفات كالسمع والبصر والرحمة والعلم. او يقع او تقع الدلالة تضمنا وهذا يفيد ما يسمى بباب الاخبار. ولهذا يخبر عن الرب سبحانه وتعالى ببعض الافعال وبعض الاظافات التي هي على طريقة الاسماء في اللغة الاضافية وان كان هذا الاسم الاظافي
امتلد به النصوص على التصريح فيقال ان هذا ليس من الاسماء الحسنى وانما هو ايش وانما هو من باب الاخبار. فيقال او اذا قيل من اين جاء الدليل؟ آآ عن الاخبار قيل هذا
عليه النصوص من الصفات تضمنا. وقد يؤخذ هذا التظمن من صفة واحدة وقد يكون هذا المعنى اخذ تضمنا من اكثر من ايش؟ من اكثر من من اكثر من صفة او اكثر من اسم
وهنا تكون النتيجة معنا ان باب الاثبات للاسماء والصفات او الاخبار عن ذلك مبني على مورد ايش؟ النصوص اما مطابقة وهو ما يسمى صفة واسما واما تضمنا وهو ما يسمى
عند مصطلح اهل السنة باب الاخبار. وهذا مصطلح فيه قدر من التأخر. وان كان ذكره الشيخ ابو عثمان رحمه الله وجمعه وذكره الامام ابن تيمية من بعد. المهم ان باب الاثبات مبني على النص. فان كان مطابقة قيل
وسم او صفة بحسب مورده وان كان تضمنا فهو باب من الخبر الذي قد يكون محصلا من من واحد او صفة واحدة وقد يكون محصلا من اكثر من ذلك. ومن هنا ترى ان الدارمي رحمه الله ذكر صفة
او ذكر الحركة من باب الاخبار عن الله وهذا لفظ فيه قدر من النزاع من جهة كونه لفظا اه هل هو يمكن ان يدخل في باب الاخبار او لا يمكن ان يدخل في
ولهذا يقال ان باب الاخبار قد يقع في بعض اطلاقاته او بعض حروفه قدر من التردد بين الائمة. فهذا لا ينبغي ان يشكل على معتقد اهل السنة والجماعة. وليس هو من باب
الخلاف بينهم في الصفات. فانما صرحت به النصوص من اسم او صفة فانهم مجمعون عليه. واما باب الاخبار فكما وانه محصن من جهة دلالة ايش؟ التظمن. فقد يكون هذا التحصيل فيه قدر من النزاع
وقد يكون اللفظ الذي اريد للمعنى المحصل قد يكون اللفظ فيه قدر من التردد ولهذا لا عجب ان يقع بين جملة من اهل السنة قدر من التردد في هذا ولا سيما
لما اشتغل كثير من المتأخرين بهذا الباب اعني باب الاخبار. فتوسع امثال ابن منده رحمه في كتاب الاسماء والصفات توسع في هذا الباب ومثله البيهقي لما توسع في هذا الباب في كتابه الاعتقاد
هو بمنده في كتاب الايمان او كتاب التوحيد حصل منهم قدر من التوسع في بعض هذه المسائل ولهذا ترى ان امثال ابن مندى رحمه الله يتوسع في ذكر اسماء الرب سبحانه وتعالى وصفاته
وانبه الى ان شيخ الاسلام رحمه الله احيانا يستعمل لفظ الاسم على مورد الخبر. فهنا لا يقال ان شيخ الاسلام يجعل هذا المورد من الاسماء الحسنى. فانه ربما قال وعند جمهور اهل السنة ان الله يسمى كذا
مع ان هذا الاسم الذي اورده بمثل هذا السياق لا ترى ان النصوص جاءت به على التصريح. لا ترى ان النصوص جاءت به على التصريح فمثلا هو قال وعند جمهور اهل السنة من اصحابنا وغيرهم ان الله يسمى دليلا. فهذا ليس من باب
ان الامام ابن تيمية يجعل الدليل من الاسماء الحسنى التي هي على سياق السميع والعزيز والحكيم الى غير ذلك. وانما يسمى في مثل هذا السياق لشيخ الاسلام بمعنى انه يخبر عنه بذلك. وتعلم ان الالفاظ مشتركة
فانك لك ان تقول في سائر الاسماء والصفات انها خبر عن الله. فان هذا باب فيه لفظ مشترك واسع هذا من جهة باب الاثبات. اما باب النفي فانه ينبغي ان يفقه فيه قاعدة
وهي ان نفي النقص او التنزيل الباري سبحانه وتعالى عما لا يليق به هل هو مبني على مورد النصوص؟ ام انه ليس مبنيا على مورد النصوص نقول الجواب عن هذا السؤال
يقع باعتبار المراد لهذه الجملة. ومعنى هذا انه لك ان تقول ان تنزيها او النفي مبني على مورد النصوص. ولك ان تقول انه ليس كباب الاثبات من جهة بناءه على مورد النصوص وكلا الجوابين صحيح. ومن هنا قد يقع للمتأمل في كلام اهل السنة انهم تارة
كم يسوون بين البابين اعني باب الاثبات وباب النفي. فيقولون انه يثبت لله ما اثبته نفسه او يوصف الباري بما وصف به نفسه او وصفه به رسوله وينفى عنه ما نفاه عن نفسه. وترى ان
بعضا من اهل السنة بل ترى الواحد منهم كشيخ الاسلام تارة يستعمل الطريقة الاولى التي يفهم منها التسوية بين باب اثبات وباب النفي. وتارة يفهم من كلامه كما هي طريقته في الرسالة التدميرية. ان ثمة فرقا بين
البابين وان باب النفي ليس مبنيا على مورد النصوص كباب الاثبات. وكلا الاستعمالين صحيح يفقه المعنى المراد. فان مرادهم حين يقولون ان باب النفي مبني على النصوص. اي ان كل
لا يليق بالله سبحانه وتعالى فانه يعلم ان النصوص اما المجملة واما المفصلة قد جاءت ايش؟ بنفيه ولهذا سائر ما يمكن ان يفرظ من المعاني التي لا تليق بالله سبحانه وتعالى. اليس يصح ان يقال انها منفية بقول الله
تعالى ليس كمثله شيء وانها منفية بمثل قول الله تعالى فلا تضربوا لله الامثال وانها منفية باعتبار منافاة لصفات الكمال المفصلة يمكن هذا او لا يمكن؟ يمكن. وبهذه الطريقة ترى ان كل نفي
يمكن ان يستدل عليه بايش؟ بالنصوص النبوية او القرآنية المجملة او المفصلة فهذا مقصودهم حين يقولون ان الاثبات والنفي مبني على النصوص وحين يفرقون اترى ان شيخ الاسلام يقول في مواضع من كتبه
انه لا يصح الاعتماد في باب النفي على مورد النصوص فان مراده بهذا ان النصوص كما ترى في كتاب الله لم تفصل بالتعيين مورد النفي والتنزيه فان عامة صفات النقص ما ذكرها الله سبحانه وتعالى تصريحا في القرآن وايش؟ ونفاها عن نفسه. بل الذي ذكر مفصل
من صفات النقص يسير منها كالظلم في مثل قوله تعالى ولا يظلم ربك احدا كالنوم في مثل قوله تعالى لا تأخذه سنة ولا لو الى غير ذلك. فترى ان الموارد او الصفات او المعاني التي لا تليق بالله. لم
من في النصوص منها الا قدر يسير مفصل. اليس كذلك؟ فهنا مراده رحمه الله ان صفة الجهل مثلا ما نطقت بها النصوص نفيا بالتصريح. اليس كذلك؟ فلا يقول قائل اين الدليل على نفي هذه الصفة عن الله؟ اي من
اين الدليل على طريقة التصريح؟ فان هذه الصفة يعلم انها منفية بقول الله تعالى ليس كمثله شيء يعلم انها منفية بان الله اثبت لنفسه صفة العلم والعلم والجهل متقابلان فاذا ثبت احدهما لزم
الاخر الى غير ذلك من الطرق. ولهذا مورد التنزيه قد يقال انه ليس مبنيا على النصوص على مثل هذا المعنى او يقال انه مبني على النصوص على مثل ذاك المعنى فهذا لفظ مجمل قد يقع فيه الاطلاق على هذه الجهة او على هذه
الجهة قال المصنف من غير تحريف ولا تعطيل. سبق الاشارة في اخر مجلس ان المصنف عبر بلفظ التحريف ومراده هنا التأويل. والا فليس هناك طائفة من طوائف المسلمين تصرح بان شيئا من كتاب الله يقبل التحريف. او ان ما
قوله في القرآن هو من باب التحريف لا في باب الاسماء والصفات ولا في غيرها. وانما كما تعلم ان اللفظ استعمل في هذا المراد هو لفظ التأويل لكن المصنف لم يقل من غير تأويل. لان التأويل في كتاب الله سبحانه وتعالى وسنة نبيه لم يرد مولدا
ذنب لم يرد لفظ التأويل في النصوص القرآنية والنبوية او حتى في كلام الصحابة مورد الذم بل ذكر موردا فاضلا مناسبا فان التأويل في كتاب الله او في سنة نبيه اما انه يقع على معنى الحقيقة التي يؤول اليها الشيء. واما
انه يقع على معنى التفسير واذا تحققت في النظر وجدت ان المعنى الاول والثاني مادتهما ايش؟ مادتهما واحدة فالكل تفسير فهو اما تفسير للماهية باعتبار اه حدها واما انه دون ذلك
مما يتعلق بالمعاني. فهذا كله من باب التأويل. هذا كله من باب التأويل اما تفسير المعاني واما ان يكون الحقيقة التي يؤول اليها الشيء. وعلى مثل هذا المعنى وذاك جرى الخلاف بين طائفة من السلف
في الوقوف على قول الله تعالى وما يعلم تأويله الا الله فانه اذا وقف على ذكر الله سبحانه وتعالى كان المراد الحقيقة التي تؤول اليها الاشياء. وهذه الحقيقة التي يؤول اليها امر الغيب اختص الله سبحانه
الا بعلمها. واذا كان الوقوف على قوله وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم فان التأويل هنا بمعنى التفسير فان تفسير القرآن يعلمه الراسخون في العلم. فهذا المعنى وهذا المعنى هو المستعمل في كلام الله
عن التأويل. واما التأويل الذي قال فيه اصحابه ونظاره انه صرف اللفظ من من الحقيقة الى المجاز لقرينة فان هذا التأويل بهذا الحد ليس له معنى يعرف لا في لسان العرب ولا في كلام الصحابة فضلا عن ان يكون مرادا في نصوص الكتاب والسنة
مراد المصنف هنا حين قال من غير تحريف اي من غير تأويل ولكن كما اسلفت انه لم يعبر بلفظ التأويل ان لفظ التأويل لم يرد مورد الذم في النصوص. وانما الذي ذمه الله في كتابه هو التحريف. الذي وقع فيه اهل الكتاب
من قبل وكما ترى ان من تأول صفات البار على غير معناها وعلى غير مولدها من جهة اللغة فهو في نفس الامر قد وقع في قدر من تحريف معاني الكتاب والسنة. ومن هنا ناسب ان يسمي المصنف
هذه الطريقة المستعملة عند المتكلمين تحريفا. ومن هنا ناسب ان يسمى المصنف هذه الطريقة مستعملة عند المتكلمين تحريفا. ولكن اذا رجعنا الى مراده فان مراده اسلفنا بالتحريف ايش؟ التأويل. وهذا التأويل هو مسألة نظرية. بخلاف
التعطيل حين قال المصنف من غير تحريف ولا تعطيل. فان لفظ التعطيل ليس لفظا نظريا عند اصحابه ومن هنا قد لا يكون مهما ان نقف معه كثيرا انما يبين مراد المصنف بالتعطيل فيقال التعطيل
لفظ اطلقه السلف على طريقة الجهمية ومن شاركه فيها من المعتزلة او غيره والتعطيل معناه الخلو والفراغ. فهم لما نفوا صفات الباري فهم عطلوا الباري عن كماله به وهذا دارج في كلام اهل السنة من المتقدمين والمتأخرين انهم يسمون نفي الصفات ايش؟ تعطيلا
اي تفريغا عن الكمال. واما لفظ التأويل الذي اشار اليه المصنف بلفظة التحريف من باب الاقتداء بسياق القرآن والسنة الذي ذم التأويل التحريف ولم يذم التأويل فان المراد به عند اصحابه
صرف اللفظ عن الحقيقة الى المجاز لقليلة. وهذه القاعدة اه ويجب ان نفهم او ندرك انها قاعدة. اكثر من كونها مجرد تعريف او رسم لاسم من الاسماء. هذه هي من اخص قواعد المخالفين للسلف في باب الاسماء والصفات وهي قاعدة التأويل. والقول فيها يكون
فيه قدر من السعة الانغلاق في بعظ موارده لكن احب ان احصل اه جملة من المعاني التي تقرب هذا المورد. فيقال ان اول من احدث الصفات عن الله سبحانه وتعالى هم الجهمية و شاركهم في هذا المعتزلة وهم مادة واحدة في هذا الباب
هنا سؤال لماذا نفى القوم من اوائل النظار ما يتعلق بصفات الباري وقع لهم نظر في كتاب الله سبحانه وتعالى. منه حصلوا نفي الاسماء او هي الصفات او نفي ما هو منهما؟ الجواب لا. وحين نقول الجواب فاننا نريد في هذا الموضع ان نجيب
بلسانهم وليس بما يعتقده اهل السنة فانك ربما اجبت بشيء من رأي اهل السنة ومعتقدهم ولكن قوم يخالفونك في الجواب. فهذا جواب متفق عليه والقوم يسرحون بان النصوص لم تنطق بالنفي
وانما نطقت بايش؟ بالاثبات وهم تأولوا نصوص الاثبات ولم يتأولوا نصوص النفي. فنصوص النفي كقوله ولا يظلم ربك احدا ليس فيها نزاع بين احد من المسلمين. فهي على ظاهرها وعلى وجهها. انما الذي هو مورد النزاع نصوص الاثبات
فهنا سؤال من اين تحصل لهؤلاء هذا النفي؟ هل هو نظر في النصوص؟ الجواب كلا. انما ارادوا اثبات معتقد وهذا يبين لك مسألة وهي ان الفرق بين اهل السنة والجماعة وبين
سائر الطوائف ليس هو مبنيا على احاد النصوص بل هو مبني على الاصول او ما يسمى بالمنهج فالقوم ارادوا اثبات المعتقد الذي يعتبرونه معتقدا للمسلمين ارادوا اثبات المعتقد الذي يعتبرونه معتقدا للمسلمين. فاتخذوا هذه الطريقة المسماة بطريقة المتكلمين
وقد يقول قائل لما اتخذوها؟ وتركوا الطريقة التي عليها ائمة السنة والحديث هذا لضعف فقههم في طريقة اهل السنة واسباب من هذا النوع معروفة ولكن لسبب قد لا يكون مشهورا وهو ان القوم ارادوا
تقريبا هذه الطريقة الى قوم من الزنادقة والفلاسفة الذين لا يدينون بالاسلام اصلا. فارادوا رد عليهم بتقرير عقيدة المسلمين بنفس مادتهم. وهذا هو اول اشكال وقعت فيه المعتزلة وامثالها انهم ارادوا اثبات معتقد المسلمين والرد على الفلاسفة بنفس مادة
من الفلاسفة التي سموها علم الكلام الذي نقول انه مخلص او محصل من الفلسفة من جهة جوهره وان كان فيه قدر من الشريعة واللغة والعقل فهذا باعتبار آآ تفريع او ما يتعلق بذلك
فارادوا ذكر معتقد المسلمين. فبدأوا بمسألة وجود الرب سبحانه وتعالى. ولما اراد القوم اثبات وجود الرب سبحانه وتعالى قالوا الدليل على وجوده هو وجود الم والعالم حادث وكل حادث لابد له من محدث. وظنوا ان هذا هو قول
الله تعالى ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون؟ وثمة فرق بين دليلهم على اثبات وجود الرب سبحانه وتعالى وبين طريقة القرآن. فان قول الله تعالى ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون؟ ليس هو في مورد
اثبات وجود الرب فان هذا بديهة. بل هو في مورد اثبات جملة من معاني الربوبية التي لم يحقق الايمان بها جملة من المشركين فهنا فرق بين المهم ان هؤلاء قالوا ان الدليل على ثبوت وجوده هو حدوث العالم
لكن القول لما ارادوا اثبات حدوث العالم. فان منازعيهم من الفلاسفة يقولون ان العالم ايش؟ قديم فاراد هؤلاء اثبات حدوث العالم. فبما استدلوا على حدوث العالم؟ هنا انقسموا الى قسمين
جهميتهم ومعتزلتهم قالوا ان الدليل على حدوث العالم هو اتصافه بالصفات التي سموها الاعراب. وقال متكلمة الصفاتية منهم كابن كلاب والاشعري والماتوريدي ان الدليل على حدوث العالم هو اتصافه بالحركة
وانه لا يبقى على زمان واحد. اثبتوا وجود الله بهذه الطريقة عليها جملة من الاشكالات اولا انها طريقة متكلفة ثانيا انها استلزمت عندهم لوازم باطلة. فلما الى صفات الباري سبحانه وتعالى. هل يمكن للجهمية والمعتزلة ان تثبت الصفات؟ ان الله يتصل
الجواب على طريقتهم لا يمكن لم؟ لان دليل حدوث العالم عندهم هو اتصافه فلازم ان يكون الرب على خلاف هذا العالم لان دليل حدوث العالم هو الصفات فلو اثبتوا صفات الله على
لوصفوه بايش؟ لوصفوا الرب بايش؟ بالحدوث. ومن هنا نفوا الصفة لما جاء الاشعري وابن كلاب والماتوريدي اتفق الاشعري وهذا مما يبين لك غلط من يقول بان الاشعري رجع الى معتقد اهل السنة. بل المسألة فيها كما ربما سلف
فيها تفصيل الاشعري لما جاء وترك الاعتزال واعلن توبته منه تمسك باصل الاعتزال في باب الصفات وقال ان الدليل على حدوث العالم هي الاعراض والصفات. ولكن ليس جميعها وانما المتحرك منها
فالدليل على حدوث العالم انه متحرك ولا يبقى زمانا واحدا ثابتا. التزم الاشعري ومن قبله ابن طلاب وكذلك قرينه يعني قرينه الاشعرية الماتوليدي التزموا نتيجة لهذه القاعدة نفي جميع الصفات
اما في بعض الصفات نفي بعض الصفات وهي كل صفة من صفة افعال الرب المتعلقة بمشيئته ومن هنا نفى القوم من هؤلاء او هؤلاء اما سائر الصفات واما صفات الافعال المتعلقة بالقدرة والمشيئة. ومن هنا حصلوا ما يسمى عند اهل السنة
في وصفهم لمذهب هؤلاء بالتعطيل. من هنا حصلوا نفي الاسماء والصفات او نفي الصفات او نفي جملة من الصفات فهنا ترى ان القوم نفوا الصفات او ما هو منها وهم لم ينظروا في دليل ايش؟ القرآن اهو مثبت للصفات
ام ناف لها لما نفوا الصفات على هذا الدليل الذي جعلوه مثبتا لحدوث العالم وهو ما يسمى عند القوم بدليل رجعوا الى القرآن فوجدوا ان القرآن وجدت المعتزلة ان القرآن يثبت الصفات
او ينفيها عن الله يثبتها. ونتيجتهم التي يرون انها لازمة لاثبات وجود الله. تقول بالنفي ولما رجع ابن طلاب والاشعري والماتوريدي الى القرآن وجدوا ان القرآن في اكثر من مئة موضع
كما يقوله الرازي من الاشاعرة يقول ان القرآن في اكثر من مئة موضع يثبت مسألة الحركة اي الافعال المتعلقة بالقدرة والمشيئة. فوجد هؤلاء وهؤلاء ان القرآن وافق نتيجتهم العقلية او
خالفه. فاذا اولا تحصل معنا قاعدة من فهمها من الاخوة فهما مفصلا فبها وهو الاجود ومن لم يفهمها فان محصلها ان القوم نفوا الصفات. او نفوا ما هو منها ليس تفريعا عن
من ايش؟ من القرآن. ومن هنا كان خلاف هؤلاء في الصفات يختلف عن خلاف الخوارج لما لان الخوارج لما كفروا مرتكب الكبيرة استدلوا بقول الله تعالى انك من تدخل النار فقد اخزيته. كلما
ارادوا ان يخرجوا منها اعيدوا فيها. بخلاف هؤلاء فليس عندهم على نفي الصفات او ما هو منها ادلة مفصلة على النفي من القرآن بل المعتبر عندهم دليل واحد وهو ما يسمى بدليل الاعراظ. دليل ليس له اصل في الشرع
ولا معنى في لغة العرب. انما هو من قول من الفلسفة التي كان عليها جملة من الملاحدة اليونان وهذا الدليل انتج عند المعتزلة والجهم وامثالهم نفي الصفات. وانتج عند بن كلاب ومن وافقه
الاشعري وابي منصور ان ما تريدي نفي الصفات الافعال او نفي صفات الافعال. لما فرجع القوم كما اسلفت. اذا هم بنوا قولهم ليس على القرآن المفصل. لما رجع القوم الى كتاب الله وجدوا ان
السنة فانهم يخرجون منها مخارج كثيرة. من اخص هذه المخارج اولا نقول جهلهم بالسنة. فان كثيرا من النصوص لا يعرفونها ثم ما عرفوه من النصوص وهذا حين نقول ان جهلهم بالسنة ليس من باب التجني عليهم فان عامة ائمة الكلام
اجهل الناس بالسنن والاثار. وفيهم جهل واسع بسنة النبي صلى الله عليه وسلم فضلا عن اثار الصحابة. ثم ما يثبتونهم من السنة يخرجونه على مورد الظن وانه من باب الاحاد الى اخره. ولكن لما نظروا القرآن وجدوا ان القرآن تفصيلا
على خلاف طريقتهم. ومن هنا لجأوا الى لغة العرب. فحصلوا من لغة عرب نظرية زعموها اصلا في اللغة وهي محدثة وان شئت فقل على سبيل التنزل انها بدعة في اللغة كما انك تقول ان هذه بدعة في الشرع فهذه بدعة على اللغة. وهو ما يسمى بان اللغة
منقسمة الى حقيقة ومجاز. لماذا استدعوا مسألة الحقيقة والمجاز؟ ليبنوا عليها قانون التأويل الذي يقول صرف اللفظ عن الحقيقة الى المجازر قديمة. ارادوا صرف نصوص الصفات عن ظاهرها الى معاني لا يشترط عندهم فيها الا شرط واحد وهو ان
المعنى الذي صرف اللفظ اليه لا يتعارض مع ايش؟ مع مذهب القوم. وجدوا ان الله سبحانه وتعالى اثبت لنفسه الصفات على التفصيل في كتابه فارادوا بمسألة التأويل ان ينفوا اثبات القرآن للصفات. وان يجعلوا القرآن ليس معارضا لطريقتهم التي نفوا بها الصفات او ما هو منها
فقالوا ان سائر ما اثبته القرآن من الصفات والافعال فانه يؤول. ما معنى يؤول من الحقيقة الى معنى مجازي. وجاء ربك هذا مشكلة على طريقة القوم اوليس مشكلا؟ مشكل لانهم
يقولون ان الله لا يتصف بفعل. وهذا متفق عليه بين الاشاعرة والمعتزلة وغيرها. اليس كذلك؟ لان العالم يتصل بالفعل التأويل ما معناه؟ التأويل ان يقولوا ان المقصود جاء ملك. فاذا كان المجيء متعلق
بملك فان هذا يعارض نتيجته في الصلاة او لا يعارضها لا يعارضها لان الملك جزء من العالم المخلوق العالم المخلوق يتصف بالافعال. فهذا هو معنى التأويل عندهم. صرف الالفاظ التي ملأت القرآن او
ملئ القرآن بذكرها صرفها عن ظاهرها الى معاني لا تتعارض مع نتيجتها. هذا يفيدنا مسائل من اخصها ان القوم هل استعملوا لغة العرب؟ لفهم القرآن بها عند تقريرهم للمذهب ام
اي لمذهبهم ام عند درء معارضة القرآن لمذهبهم؟ ايهما؟ الثاني. فاذا هم وضعوا المذهب كامل بعيدا عن لغة العرب بعيدا عن دلالة ايش؟ القرآن والسنة وهذا يكفي المسلمين خاصة وعامة دليلا على فساد هذه الطريقة وانها طريقة مخترعة مخالفة لطريق
الرسل وان طريقة نفي الصفات تخالف حتى طريقة اهل البدع الاخرى كالمرجئة والخوارج فان هؤلاء على ما فيهم بنوا وكثيرا من اقوالهم على مفصل من القرآن فهموه غلطا. بخلاف هؤلاء فانهم بنوا المذهب كاملا
خارجا اولا عن اللغة فان دليل الاعراض ليس مبنيا على ذوق العرب العرض في لغة العرب معناه شيء وعند المتكلمين شيء عند العرب معناه شيء وعند المتكلمين شيء الى اخره. فهو دليل ليس مبنيا على اللغة ولا على النصوص
انما هو منقول من الفلسفة ولكن لما تحصل مذهبهم ووجدوا القرآن معارضا له تفصيلا واجمالا جاءوا الى لغة العرب فحصلوا منها طريقة لا تفيد ان القرآن هذه الطريقة التي سموها التأويل هل تفيد ان القرآن
ام انها تفيد ان القرآن لا يعارضهم؟ يعني لو صحت لهم هل تفيد ان القرآن وافقهم ام ان القرآن لا يعارضهم؟ غاية ما في هذه الطريقة لو صحت جدلا ان القرآن ايش؟ لا يعارضه. ولهذا
نقول لو صحت هذه الطريقة جدلا وجدوا القرآن معارضا له تفصيلا واجمالا جاءوا الى لغة العرب فحصلوا منها طريقة لا تفيد ان القرآن هذه الطريقة التي سموها التأويل هل تفيد ان القرآن يوافقهم؟ ام انها تفيد ان القرآن لا يعارضهم
يعني لو صحت لهم هل تفيد ان القرآن وافقهم؟ ام ان القرآن لا يعارضهم؟ غاية ما في هذه الطريقة لو صحت جدلا ان القرآن ايش؟ لا يعارضه. ولهذا نقول لو صحت هذه الطريقة جدلا. يعني لو
وصححنا من باب الجدل هذي الطريقة. فانها تفيد القوم او لا تفيدهم. لا تفيد لماذا؟ لان عليها سؤالات. من اخص هذه السؤالات ان التوحيد اللائق بالله يكون مذكورا في القرآن او ليس مذكورا
انتبه. نقول هذه الطريقة التي سموها التأويل. غرضهم منها بيان ان القرآن يوافقهم او بيان ان القرآن لا فقط عدم تحصيل المعارضة. لانهم مسلمون يؤمنون بصدق القرآن وقدسيته والا لو قالوا ان القرآن يعارضهم بالتصريح لكفروا بالقرآن وكذبوه. فارادوا منها فقط تحصيل عدم معارضة القرآن
لطريقتهم وجاء ربك لا يعارض طريقتهم لان المقصود جاء ايش؟ ملك من الملائكة. فبالاخير او بالنتيجة هل يكون القرآن ذكر توحيد الاسماء والصفات على ما يليق بالله ام انه ما عرف من علم الكلام؟ عرف منه
علم الكلام ولهذا يقول شيخ الاسلام رحمه الله كما ترى في الحموية ان لازم طريقة المتكلمين لو صححناها كلها يلزم فيها لوازم فاسدة غاية في الفساد من اخصها ان القرآن ذكر توحيد الصفات على ما يليق بالله او لم يذكره
لم يذكره بل ذكره على وجه مخالف للحق احتاج الى ايش؟ احتاج الى التأويل ولهذا اليسوا هم يؤمنون ان القرآن لو ترك بدون تأويل عرظ طريقتهم؟ اليس كذلك؟ اذا هم يؤمنون
ان طريقتهم حق اليس كذلك؟ وان القرآن عارض طريقتهم. فاذا كانت طريقتهم حقا فان هذا الذي عرضها يلزم ان يكون ايش؟ في ظاهره يلزم ان يكون في ظاهره باطل اليس كذلك؟ احتاج هذا الباطل الى التأويل. فاقل ما في هذه الطريقة من الفساد ان ظاهر القرآن ابتداء حق
باطل باطل والزموا هذه الطريقة ان القرآن ذكر التوحيد اللائق بالله وبذاته اسماء وصفاته او لم يذكره ذكره او لم يذكره لم يذكره. وكفى هذا فسادا لهم. وهنا يقول ان التحريف وهذا لابد ان نقف معه كما اسلفت
لاهميته. نقول هذا التحريف الذي سماه اصحابه تأويلا قالوا فيه صرف اللفظ من الحقيقة الى المجازر القريبة. نقول هذا الحد للتأويل فاسد شرع شرعا وعقلا اما فساده الشرعي فباعتبار كونه بدعة لم تذكر في كلام الله ورسوله ولا في كلام الصحابة. ولو كان
القرآن يفقه بهذه الطريقة في مورد الاحكام او في مورد الاخبار للزم ان الصحابة او ان الرسول او ان القرآن نفسه اشار الى هذه الطريقة. فهذه طريقة مخالفة للشرع باعتبار كونها
فان قالوا ان التأويل مذكور في القرآن نقول الذي ذكر في القرآن ليس على هذا المعنى. بل على معنى التفسير او على معنى الحقيقة التي يؤول اليها الشيخ. فاذا هو فاسد من جهة الشر باعتبار كونه بدعة. وهو
فاسد من جهة العقل وما وجه فسادهم من جهة العقل؟ هو فاسد من جهة العقل من اوجه. ولكن من اخصها ان اصحابه قالوا ان التأويل هو صرف اللفظ عن الحقيقة الى المجاز لقريبه
وهنا سؤال نقول لهم النص بذاته هل هو يفيد الحق؟ ام انه يفيد الباطل؟ ام انه لا يفيد هذا ولا هذا؟ فان قالوا ان النص يفيد الحق الذي يزعمونه وهم حقا
قلنا اذا نحتاج الى شيء يقال له صرف ودليل وقرينة او لا نحتاج اذا كنا نقول السؤال النص بذاته هل هو يفيد الحق ام يفيد الباطن ام لا يفيد لا حقا ولا باطلا
فان قالوا انه لا يفيد حقا ولا باطلا قيل هذا ممتنع. لان السياق الذي بلسان قوم يعرفونه وهم عرب لابد ان يفهموا عنه معنى اما ان يكون هذا المعنى حقا واما ان يكون باطلا. فاذا كون السياق او الاية كما
لا يفهم منها لا الحق ولا الباطل هذا فهم او هذا تحصيل ممكن او ممتنع ممتنع. فاذا النص بذاته قبل مسألة القرينة والصارف وغير ذلك اما ان يفهم عنه حق واما ان يفهم عنه الباطل. فان فهم عنه الحق فانه يحتاج الى تأويل او لا يحتاج
اذا لا يحتاج الى تأويل ونبقى على طريقة من؟ اهل السنة ماذا بقي عند القوم؟ ان يقولوا ان النص بذاته من حيث هو لا يفهم عنه الا الباطل الذي لا يليق بالله
وهو النقص وتعلم ان النقص كفر بالله سبحانه وتعالى. اي تنقيص الباري كفر به. فاستقر اللازم العقلي على ان النصوص عند القوم لا يفهم منها الا ايش؟ الباطل ولك ان تقول هنا وتختصر الجواب ولك ان تقول وكون نصوص القرآن المقدس الذي هو كلام الله
لا يفهم منه الا الباطل يمتنع عقلا او يمكن عقلا. امتنع عقلا. ولنا ان نقف على هذا الجواب. اليس كذلك نقول انه يمتنع عقلا ان تقول اني اؤمن بهذا القرآن وانه من عند الله وانه محفوظ ومعصوم عن الغلط ثم تأتي وتقول ايش
انه لا يفهم عنه الا الباطل فهذا تناقض في العقل او ليس تناقضا؟ تناقض في العقل. ولكن نزيد التقرير العقلي اضافة فنقول واذا كان النص لا يفهم عنه الا باطلا فان الحق اذا تحصل بالدليل الصارف
او بالنص اذا اصبح الدليل الذي يسمونه قرينة اصبح ليس مجرد انه قرينة او صارف وانما هو محصل تام للحق. فاذا يكون النص ليس له مورد في الحق. لا باعتبار ذاته ولا باعتبار
تأثير الدليل عليه لا باعتبار ذاته ولا باعتبار تأثير الدليل الصارف عليه. بمعنى ان القوم لو قالوا ان النص بذاته لا يفعله الا ولكن نفهم الحق عن النص اذا قارنه الدليل
نقول الجواب العقلي هنا ان الحق الذي زعمتم عرف من جهة الدليل او من جهة الصارف او من جهتهما معا عرف من جهة الصارفي وحده. فاذا ما كان ينبغي لكم ان تطيلوا هذه المسألة وتقولوا اننا فهمنا من النص كذا
ان قول الله تعالى كمثل وجاء ربك اذا صرف بقولكم جاء ملك من الملائكة فهل هذا اثر على تقريركم للتوحيد؟ ايجابا؟ ام انه ليس له اثر؟ وانه فعل من افعال المخلوقين كسائر افعالهم
عيش كذلك ولهذا هل هم يستدلون على قيام الناس او بقيام الناس وقعودهم وحركة الناس؟ هل يستدلون بها على نفي الصفات من هذا الوجه فيكون قولهم في مثل قوله وجاء ربك على هذه الطريقة
على كل حال لك ان تقول كما اسلفت مختصرا انه اذا تقرر بالالزام العقلي لهم ان القرآن لا يدل على الحق فان مجرد كونكم تقولون انه يدل بذاته على الباطل هذا ممتنع في العقل
واما ان التأويل فاسد من جهة لغة العرب. فهذه مسألة آآ اشكلت على كثير من وترددوا فيها. والتحقيق ان التأويل الذي يقول اصحابه صرف اللفظ عن الحقيقة الى المجازر القرينة فاسد من جهة لغة
العرب لماذا نقول لان هذا التعريف او هذا الحد هو مبني على فرض لغوي اذا صح هذا الفرض اللغوي امكن صحة هذا التأويل من جهة اللغة. واذا بطل هذا الفرظ اللغوي
بطل هذا الحد او التعريف للتأويل من جهة اللغة. ما هو الفرض اللغوي هنا ما هو الفرض اللغوي؟ الفرض اللغوي ان لغة العرب على زعم هؤلاء تنقسم الى حقيقة ومجاز
فنقف مع مسألة الحقيقة والمجاز. اولا حتى لا يرى في كلام شيخ الاسلام او حتى في كلام ابن القيم وان كان ابن القيم تارة يخلق بعض المعاني مع بعض. ولكن باعتبار كلام شيخ الاسلام رحمه الله
ولا بأس ان اقول هذه الكلمة ليس من باب الطعن على ابن القيم رحمه الله ولكن بعض الذين ردوا على الشيخين عن ابن القيم وابن تيمية امام الله في المسألة تتبعوا كلامهما فوجدوا ان ابن القيم رحمه الله يستعمل الاقرار
لمسألة الحقيقة والمجاز كثيرا في كلامه. ومن هنا قال قوم من المتتبعين انه تناقض فهو ينفي الحقيقة والمجاز سبعا لشيخه ولكنه يطبقها في كلامه ويصرح بمسألة الحقيقة والمجاز كثيرا التحقيق ان اكثر ما اثبته الامام ابن القيم حين يذكر الحقيقة والمجاز هو من باب التقسيم اللفظي
ولكنه احيانا قد يدخل عليها شيئا من الاثر المتعلق بمعاني الالفاظ وليس مجرد اه صورها اللفظية. اما فيما يتعلق بشيخ الاسلام فان منهجه في هذا دقيق. وشيخ الاسلام له كلمة احب ان تكون مقدما
بين يدي الجواب عن مسألة الحقيقة والمجاز. هو يقول مسألة الحقيقة والمجاز. اما ان ينظر فيها باعتبار كونها من عوارض الالفاظ فهذا اصطلاح ولا مشاحة في الاصطلاح واما ان ينظر فيها باعتبار كونها من عوارض المعاني. فهذا هو القدر يقول الامام ابن تيمية فهذا هو القدر الذي ينازع فيه
ارباب النظر من المعتزلة وغيرها اذا القدر المنكر عند شيخ الاسلام في مسألة الحقيقة والمجاز هل هو صورها اللفظية او مصطلحها اللفظي؟ الجواب كلا لك ان تقول اه مثلا واسأل القرية لك ان تقول ان هذا من مجاز اللغة
لك ان تقول هذا باعتبار ان المقصود سل اهل القرية. فاذا تسمية ما يقع من هذا النوع مجازا هذا السلاح كما ان المصطلحين سموا الفاعل والمفعول والحال والتمييز الى غير ذلك. وانما النظر فيها باعتبار كون هذا
تقسيم من عوارض معاني اللغة وهذا هو مراد المتكلمين في تقريرهم فنقول ان هذه النظرية مسألة الحقيقة والمجاز او نظرية الحقيقة والمجاز لا تصح لغة. بل هي ممتنعة من جهة اللغة
وامتناعها حين تتأمل في تعريفها فما هي الحقيقة وما هو المجاز. قالوا ان الحقيقة هو صرف اللفظ. من او ان الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع له. وان المجاز هو اللفظ
المستعمل في غير ما وضع له. ترى ان التعريف للحقيقة والمجاز تضمن ذكر الوضع وذكر ايش الاستعمال وكان بين الوضع والاستعمال اتفاقا او يمكن اختلافهما يمكن اختلافهما ولهذا قالوا عن المجاز انه
اللفظ المستعمل في ايش؟ في غير ما وضع لها. فاذا قرأت تعريف المجاز تبين لك ان هؤلاء يفرقون بين اللغة وبين استعمالها. تأمل هذا. اذا قرأت تعريف المجاز وجدت انه يقول اللفظ
المستعمل ايش؟ في غير ما وضع له. فاذا هؤلاء يفرضون ان ثمة فرقا بين وضع اللغة وبين استعمالها. بين هذا اليس كذلك؟ السؤال هنا يقول من الواظع للغة ومن المستعمل
السؤال الثاني ايهما اسبق؟ الوضع او الاستعمال السؤال الثالث ما مثال الوضع في اللغة وما مثال الاستعمال هذه سؤالات ترد على النظرية لنتبين انها فاسدة حتى من جهة اللغة وكما اسلفت ان الاصطلاح لا مشاحة فيه
بل لك ان تقول ان كل ما سماه البلاغيون مجازا لقائل ان يقول انني اسميه ايش انني اسميه ايش؟ مجازا ولا اشكال في ذلك. لكن لابد ان يعرف ما المقصود بالمجاز
وانه من عوارض المصطلحات وليس من عوارض المعاني. فاذا السؤال الاول ما الفرق بين الوضع وبين الاستعمال هذا الحقيقة انه سؤال له جواب اوليس له جواب ليس له جواب يحصل نتيجة. بمعنى انك اذا قلت المستعمل لو اللغة هم من؟ العرب
كذلك العربي الذي ينطق باللغة نطقه باللغة هو ايش؟ استعماله لها اذا من الواظع للغة اذا قالوا ان الواظع للغة هم العرب وان المستعمل للغة هم العرب اذا نقول لا يمكن ان
فرق في الخارج بين الوضع وبين الاستعمال فما الذي جعلك تقول ان هذا وضع هذا النطق العربي تسميه وضعا؟ واذا نطق العربي في مقام اخر سميته ومن هنا احتاج القوم ولا سيما منظر المعتزلة من اهل اللغة احتاجوا الى القول والحديث والبحث في مبدأ
لغات ومن اين جاءت اللغة؟ وترى حتى في كتب اصول الفقه وكتب علم الكلام وبعض كتب اللغة بحث في مسألة مبدأ اللغة فقيل انها من ادم وقيل انها اه من تعليم الله لادم وقيل انها من تعليم الملائكة وقيل انها من الجن. الذي يراد قوله
هنا ان سائر هذه الاقوال غاية ما يقال فيها انها اقوال ايش؟ ممكنة لكن يمتنع بواحد منها دعك من مثل قول الله تعالى وعلم ادم الاسماء فهذا يؤمن به على وجهه. لكن تسلسل اللغات وما الى ذلك كيف تحصلت
هذا اوسع من مثل قول الله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها فاذا ان قالوا ان الاستعمال هو استعمال العرب. وكما ترى ان الترتيب الزماني ان الوظع يسبق الاستعمال او الاستعمال يسبق
الوضع هو الاول ثم جاء الاستعمال. فغاية ما يقال الاستعمال معلوم وهو استعمال من العرب اما الوضع فهو مجهول ولا يمكن ان يبنى المعلوم على المجهول. اليس كذلك؟ فان المجهول لا يفيد بذاته فمن
من باب اولى الا يكون مفيدا لغيره القوم اذا تحققت عند محققيهم ويقول عند محققيهم اذا تتبعت كلام محقق المعتزلة وهم ائمة النظر في هذا الباب وجدت انهم يقولون ان الوضع هو الكلمة المفردة. وان الاستعمال هو الكلمة
المركبة بمعنى انك تقول اللفظة كاليد مثلا هذي يسمونها وضعا. والمركب يسمونه استعمالا فيقال ان هذا ايضا من باب الممتنع تحصيله. لماذا؟ لانه لا يعقل ان عربيا يقول يد ويسكت
اليس كذلك؟ بل لا يوجد في لسان بني ادم لا من العرب ولا من غيرهم على هذه الطريقة الا ايش؟ اذا قالوا الاستعمال هو الجمل والوظع هو اللفظة المفردة. نقول اذا وظعتم هذا الحد للتفريق بين الوظع والاستعمال
هم حتى لا يلتزموا بمسألة ايش؟ القدم التاريخي الذي لا يستطيعون اكتشافه. فقال بعض محققيهم ان المسألة ليست مبنية على التعاقب التاريخي انما هي مبنية على اننا نريد بالاستعمال ايش؟ الجمل المركبة كقولك كقولك جاء زيدا
هذا يسمونه ايش؟ استعماله. واما كلمة زيد وجاء فيسمونها وضعا. فالكلمة المفردة يسمونها وضعا فنقول ان هذا تكلف على اللغة ولا حقيقة له في الخارج لماذا؟ لانه لا احد ينطق بلسان لا عربي ولا غير عربي
ويتكلم بجملة او بكلمة مفردة يتكلم بجملة ابدا. لا يعقل ان احدا يتكلم بلفظ رد الا في حالة واحدة اذا قال حرفا مفردا سواء كان اسما او فعلا او صفة
لان بقية الجملة ايش؟ معلوم تقديرا. فاذا قيل له كيف زيد؟ فقال حسن. فانه قال حسن ولكنها جواب والتقدير زيد حسن وحذف ما يعلم جائز باتفاق السنة بني ادم. ولا احد ينازع في هذه
البديهة العرفية عند بني ادم كلهم ان المعلوم من الكلام يحذف وهذا ليس خاصا بلغة العرب بل هو في كل لغات بني ادم الخاصة فاذا على هذه الطريقة انه لا يوجد لغة الا استعمالا ولا يوجد لغة تسمى ايش؟ ولا يوجد لغة تسمى وضعا
قال بعض محققيهم لاثبات الوضع اننا اذا نظرنا اللغة وجدنا ان العرب تقول اليد وتريد بها الجارحة وتقول اليد وتريد بها في سياق اخر النعمة قيل هذا الجواب عنه ليس مشكلة. فما المانع؟ عقلا ولغة
ان نقول ان هذا اللفظ يراد به اكثر من معناه وان السياق نفسه هو الذي يحدد واحدا من هذه المعاني اليس كذلك؟ فان قالوا ان المعنى او ان اللفظ الواحد لا يجعل الا لمعنى واحد. ويكون البقية
ليس مرادا بها قيل هذا تحكم على اللغة. فان اللفظ يمكن عقلا ولغة اما عقلا فان العقل لا يمنع ذلك واما لغة فان العرب اذا وجدت كلامها وجدت انها تستعمل
الحرف الواحدة والكلمة المفردة الواحدة في اكثر من سياق وفي كل سياق تدل على معنى فان قالوا الدليل على ان هذه اللفظة تستعمل في معنى واحد كحقيقة وفي البقية كما جاز
ان اللفظ اذا اطلق تبادر منه ايش معنى اخص فاذا قيل يد لا تتبادر النعمة وانما تتبادر اليد الجارحة. قيل اولا اليد اذا اطلقت التحقيق العقلي يقول انه لا يتبادر منها العقل لا يعين لها معنى لكونها لفظا مجردا. ثم لو
سلم جدلا ان الذهن يتبادر اليه ابتداء اذا قيل اليد الجارحة فهذا باعتبار ان هذا المعنى هو الاكثر في اللغة. ولكثرته ولشيوعه في استعمال هذا اللفظ صار هو المتبادر. والكثرة والقلة ليس
ميزانا لمسألة ان اللفظ وضع لهذا المعنى او لم يوضع. كملخص سريع ما المانع ان لفظ اليد وضع في اللغة لاكثر ايش؟ من معنى. هل اللغة تمنع ذلك؟ هل العقل يمنع ذلك؟ وظع لاكثر من معنى
قالوا اذا كان وضع لاكثر من معنى ما الذي يحدد؟ نقول الذي يحدد السياق. وهل سنحتاج الى دليل صارف؟ لا لماذا؟ لان اللفظ وضع لمعاني متفقة او مختلفة مختلفة ولما كان المعنى مختلفا فان السياق نفسه يستلزم تحديد واحد من المعاني
قد يكون المعنى المحدد هو الشائع كاليد الجارحة وقد يكون ليس كذلك. فلما قال ابو بكر لعروة بن مسعود لولا يد لم بها لاجبتك هل تبادر الى ذهني احد ممن سمعوا هذه الكلمة او قرأوها ان ابا بكر يقصد اليد الجارحة؟ التي يسميها القوم
انها هي الحقيقة في لفظ اليد وهي الاكثر استعمالا هل تبادر هذا؟ كلا. بل ان حمل كلام ابي بكر وابن مسعود على اليد الجارحة حمل اي تفسير الكلام به تفسير ممكن او ممتنع؟ تفسير ممتنع
ولهذا يمتنع ان سياقا عربيا يقبل اكثر من معنى مختلف الا لاحد موجبين اما ان يكون الناظر فيه ليس عنده كمال في تحقيقه فربما تردد في اكثر من معنى واما ان
يكون المتكلم بهذا السياق لم يذكره فصيحا بينا. اليس كذلك؟ ومعلوم ان القرآن يمتنع ان يقال فيه انه ليس فصيح بينا ويمتنع ان يقال ان المسلمين عجزوا عن فهم كلام الله على معنى
لانه اذا كان كذلك فان الكلام بذاته لا يكون بينا ومن هنا ترى ان هذه المسألة مفتاتة على اللغة. فان قال قائل ونختم بهذا ان قال قائل فما يقول القوم فيه انه حقيقة ومجاز. ما حقيقته في اللغة؟ نقول جمهور ما قال المعتزلة واحب ان
الى ان اصل نظرية المجاز والحقيقة باعتبار كونها من عوارض ايش؟ المعاني من المعتزلة واما باعتبار كونها من عوارض الالفاظ فهذا استعمله قوم كابع عبيدة وكاب عبيد القاسم بن ابي عبيدة معمر ابن المثنى واستعمله حتى الامام احمد وجملة من الناس
وهذا كما صرت انه اصطلاح وهم يريدون في الغالب مجاز اللغة اي ما تجوزه اللغة وتأذن به اما باعتبار كونها من عوارض المعاني فهو منطق اعتزالي ادخل على اللغة فنقول ان عامة ما قال اصحاب نظرية الحقيقة والمجاز باعتبارها من عوارض المعاني. انه حقي انه من باب المجاز
هو في اللغة لا يخرج عن نوعين النوع الاول لفظ مشترك استعمل في غير معنى باعتبار تعدد السياق كلفظ اليد فانه وضع لاكثر من معنى وكلفظ العين وضع لاكثر من معنى وهذا مجر
وقد يكون هذا المعنى. عفوا قد يكون هذا اللفظ. له ثلاثة من المعاني هو في احدها اظهر وقد يكون ايش متساويا بين المعاني ومن هنا قسم اصحاب المنطق المتواطئ والمشكك وما الى ذلك
باعتبار درجة التردد. باعتبار درجة التردد. كما تقول ان البياض يختلف في الفضة عنه في الثلج وما الى ذلك فاحيانا قد يكون الاشتراك اشتراكا محضا يستلزم قدرا من التساوي في المعاني وقد يكون
في احد اه او قد يكون اللفظي احد المعاني اظهر. فاذا القسم الاول مما قاله القوم فيه انه من باب المجاز نقول هي الفاظ من جهة كونها مفردة مقطوعة عن التركيب
تحتمل في اللغة اكثر من معنى. ولكن اذا جاء السياق قطع هذا التردد والاحتمال او لم يقطعه قطعه ظرورتان ونحن نعلم ان القول في عقيدة المسلمين ليس مبنيا على الفاظ مجردة
وانما هو مبني على جمل ومعاني مركبة وعليه فايات القرآن المقولة في الافعال والصفات هل تكون مشكلة او ليست مشكلة؟ ليست مشكلة حتى ولو فرض عنا اللفظ الذي ذكر فيه اشتراك فان الله سبحانه وتعالى لما قال ما منعك ان تسجد لما خلقت بيديه. اذا قال قائل ان لفظ اليد
تستعمل في اللغة في اكثر من معنى. قيل عن هذا جوابات. انتم تقولون انها حقيقة في الصفة. فاذا ابتداء ان تحمل على حقيقتها ثانيا اننا نحقق انه يمتنع من السياق نفسه ان تحمل على غير ذلك. لم؟ لان اليد هنا جاءت
دفناه ومضافة الى الله والعرب لا يمكن ان تستعمل النعمة او اليد بمعنى النعمة على طريقة التثنية المضافة. هذا لا وجود له في لغة العرب ولهذا اذا اردنا نرد على القوم هل نعتبر الالفاظ المفردة او نعتبر السياقات؟ السياقات وهذه قاعدة مهمة
لا يقول قائل من المخالفين ان الدليل على تفسيرها بالقدرة او بالنعمة قول ابي بكر مثلا لعروة بن مسعود نقول هات من لغة العرب سياقا مناسبا لسياق القرآن ما وجه كونه ما معنى كوني مناسبا؟ مثنى
اضيف الى معين اريد باليد فيه النعمة او القدرة او ما الى ذلك من المعاني التي تخرج عن الصفة فاذا هذا قسم الفاظ مشتركة. القسم الثاني مما سماه القوم مجازا. واشكلوا به على اللغة وعلى الاستعمال والوظع وما
ذلك اسهل من الاول. وهو سياقات في لغة العرب وجدوها بل ووجدوها في القرآن نفسه غاية ما فيها ان فيها حذفا لما هو معلوم ان فيها حذفا لما هو معلوم. قال الله تعالى
واسأل القرية التقدير لو لو كان السياق القرآني واسأل اهل القرية سيقول القوم انه ايش لا لو كان القرآني واسأل اهل القرية. سيقولون حقيقة. فلما جاء السائق واسأل القرية. قالوا مجاز. ليش مجاز
قالوا لان المسؤول القرية والقرية والسؤال لم يوضع في الجمادات انما وضع في المتحركات الى اخره نقول هذا من باب حذف المعلوم وحذف المعلوم كايش؟ لحذف المعلوم كذكره فان المقصود من الالسنة الادمية كلها ماذا؟ عقل المعاني. اليس كذلك؟ فاذا ما تيسر عقل المعاني
بايجاز فان هذا انسب للمخاطب. واكثر دلالة له. وكما قيل او كما قال ابن مالك وحذف ما يعلم جائز جائز عند من هل هو في لغة العرب ام في كل لغات بني ادم؟ في كل لغات بني ادم وجميع الشعوب الان اللي تتكلم لغتها الاصل او الفصيحة او الملفقة او المركبة
المخترعة او حتى الانظمة العلمية اللغات العلمية المستحدثة كمصطلحات للعلوم. مسألة الاختصار للمعلوم هذي بديهة عند العقلاء اجمعين. ولهذا قسم واسع مما قال القوم فيه انه مجاز نقول هو من باب حذف
المعلوم وحذف المعلوم كذكره. فاذا قالوا وجاء ربك كقوله واسأل القرية التقدير وجاء ملك قيل كلا هناك فرق بين لماذا؟ لان قول الله تعالى واسأل القرية جميع المخاطبين من المسلمين والكفار
يعلمون ان المراد واسأل اهل القرية. لكن قوله وجاء ربك ما الدليل على ان المقصود ملك القاعدة اللغوية تقول وحذف ما ايش؟ يعلم. هل الملك هنا معلوم؟ عند سائر المخاطبين؟ كلا. والدليل على
انه ليس معلوما انه يمكن ان تفرض ان المحذوف شيء متفق او مختلف؟ مختلف. فانه لو قال معتزلي وجاء ربك وجاء ملك. فجاء صاحبه الاخر قال وجاء ربك وجاءت رحمته وقال ثالث وجاء جبريل وقال رابع وجاءت الملائكة وقال خامس وجاء امره
المعاني المحذوفة هنا متفقة ومختلفة مختلفة. لكن اذا قيل كيف زيد فقلت حسن. المحذوف معلوم وليس معلوم التقدير زيد حسن ما احد يتوقع انك اذا قلت اذا قيل لك كيف زيد فقلت حسن انك تريد عمر او تريد عمرا اليس كذلك؟ فنقول الدليل
على ان ما اضيف الى الباري من الصفات والافعال يمتنع ان يقال انه من باب حذف المضاف. نقول لان العرب لا تحذف المضاف الا اذا كان ايش؟ معلوما علما قطعيا لسائر المخاطبين بالخطاب. من المسلمين وايش؟ وغيرهم. اما
هنا فان العلم به ممكن او ممتنع ممتنع ما الدليل على امتناعه؟ انه يمكن ان تقدر اكثر من معنى فان من قال وجاء ربك جاء جبريل اليس هذا من باب الرجم بالغيب
رجل بالغيب قد يقول في الجواب ان مجيء جبريل ممكن نقول نعم ممكن ولكن ما الذي ادراك ان المقصود جبريل؟ لعله ملك مختص بهذا المجيء اليس كذلك؟ لعله امر لعله رحمة لعله جملة من الملائكة
فلما كان المحذوف يمتنع العلم به دل هذا على ان الله سبحانه وتعالى اراد من الخطاب ايش؟ الظاهر او ليس الظاهر؟ الظاهر لماذا لان الخطاب لا بد له من معنى. فلما كان المعنى المجازي ممتنعا
عرف ان الحقيقة هي ايش؟ المراد هذا لو سلمنا بمسألة الحقيقة والمجاز ولا بأس ان نكون وقفنا بقدر من التطويل عند هذا المعنى لان من فقه كيف نفى القوم الصفات وانه فرع عن عقلهم الفلسفي
لي وليس فرعا عن النصوص وكيف ردوا على النصوص بما سموه تأويلا؟ وكيف عرفنا ان التأويل فاسد من اللغة والعقل والشرع؟ هذا جملة من المنهج لا بد لطالب العلم الناظر ان يحصلها وبه يتبين صدق مذهب اهل السنة والجماعة وانه مبني على العقل
ومبني على اللغة ومبني على الشرع وان المخالفين لا حصلوا عقلا ولا لغة ولا شرعا وصلى الله وسلم على نبينا محمد ونقف مع يسير من الاسئلة الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. احسن الله اليكم فضيلة الشيخ هذا سائل يقول قول الله
تعالى انتم تزرعونهم نحن الزارعون هل هو اسم ام صفة وهو نسبة الزرع والزراعة في ذلك المعنى بعينه؟ كما اسلفت انه من باب الاخبار عن الله سبحانه وتعالى وليس هو من باب الصفات. نعم. ولهذا اه وان كانت هذه القاعدة ستأتي لكن انبه اليها بخصوص
ان صفات الباري سبحانه وتعالى اه تذكر على سياقها القرآني. وهذا مع الاسف فيه قدر من التوسع حتى عند بعض الشيوخ احيانا انهم يقولون ومن صفاته المكر ومن صفاته الكيد ومن صفاته آآ
الغضب احيانا وهن مجرة ومن صفات العلم ومن صفات السمع ومن صفاته الرحمة ولا يفرقون بين مورد ايش نصوص فان ثمة فرقا بين هذه الصفات فان بعضها ذكر مطلقا ولهذا تذكر مطلقة مفردة فيقال من صفات الله
العلم على الاطلاق ولا تحتاج ان تقيد. لان القرآن ايش؟ اطلقها. ولهذا جاءت اسم ومثله العزة والى اخره ما الى ذلك. ولكن بعض الصفات والافعال لم تأتي الا في سياق مقيد. في مثل قوله تعالى
كورونا ويمكر الله انهم يكيدون كيدا واكيد كيدا. فما ينبغي ان يقال ومن صفات الكيد على الاطلاق كما يقال من صفاته العلم فانك اذا قيل لك عن مخاطب او عفوا اذا قيل لك عن موصوف ان من صفاته العلم فان هذا القول
مدح او ليس مدحا مدح مطلق. ولكن اذا قيل لك عن هذا الموصوف ان من صفاته الكيد وقطع الكلام على هذا الوجه. هذا مدح ام يقع في قدر من التردد؟ يقع فيه قدر من التردد فان الكيد على اطلاقه ليس محمودا. اليس كذلك؟ ومن
هنا ينبغي ان تذكر صفاته سبحانه وتعالى كما ذكرها. لا من جهة اسمائها بل حتى من جهة ايش سياقاتها هذه قاعدة شريفة ان الصفات تذكر كما ذكرها الله لا من جهة
اسمائها فقط بل من جهة اسمائها ومن جهة صياغاتها. نعم احسن الله اليكم هذا سائل يقول قلتم وفقكم الله ان شيخ الاسلام كان احيانا يريد سياق الاسم في سياق الخبر من جهة النصوص والاثبات بها ولم
اذكر الاخر لا احيانا يرد لفظ الاسم وقل ومن اسمائها او عند اهل السنة ان من اسماء الا كذا احيانا يريد من اسماءه عند اهل السنة انه يسمى كذا الاسم على معناه المذكور في القرآن وهي اسماء الله الحسنى. ولكن احيانا يقول الاسم ويريد به ايش؟ الخبر. تقول ومن اسماء
الدليل عند جمهور اهل السنة من اصحابنا وغيرهم فانه اراد ان يخبر به عن الله الاخبار الاضافية فانه يقال يا دليل كما نقل عن الامام احمد انه قال يا دليل الحائرين او اذا قال العبد يا قليل عبادي المؤمنين الى
حق دلني اليه فهذا يقال انه من باب الاخبار عن الله سبحانه وتعالى فضيلة الشيخ هذا سائل يقول الا يكون الاختلاف في اثبات الحقيقة والمجاز اللفظية ما دام دعوة المجاز المتعلقة بالقرينة. ويقال ان المجاز هو الاقل استعمال والحقيقة
هي الاكثر استعمالا او لا يقال حقيقة ومجاز ويقال الاكثر والاقل استعمالا فيعود الامر الى كون هذا التقسيم من عوارض الالفاظ لا غير ولا لا هو على التحقيق انه قد يكون باعتبار الحد قد يكون من عوارض الالفاظ كما اسلفت. وقد يكون من عوارض المعاني ولكن الذي يقال
ان محل النزاع مع المخالفين هو باعتبار كونه من عوارض المعاني. لنتبين انه ممتنع من جهة اللغة. ومحصل الامتناع لكان تقول ان محصن الامتناع آآ وهو القول بان المجاز من عوارض المعاني كما يقول كثير جمهور المعتزلة محصل الامتناع ان
السياقات العربية الاصل انه لا يفهم عنها الا معنى ايش؟ الا معنى ايش؟ واحدا فان قال قائل ان المسلمين الفقهاء وغيرهم اختلفوا في فهم كثير من دلالات القرآن والحديث. فنقول حتى هذا الاختلاف
عامته ليس فرعا عن مسألة ايش؟ عمته ليس فرعا عن مسألة الحقيقة والمجاز. فان النبي صلى الله عليه وسلم مثلا لما قال لما قيل له ونتوضأ من لحوم الغنم قال ان شئت قيل ان اتوضأ من لحوم الابل؟ قال نعم. فهم قوم ان هذا استحباب وفهم
وفهم قوم نعم ان هذا من باب الوجوب. هل الفهم الاول والثاني انما اختلف من باب التقسيم الى حقيقة وما جاش؟ لا فاذا نقول جمهور الاختلاف الذي يقع في فهم المرادات ليس فرع من هذه المسألة. نعم
فضيلة الشيخ فضيلة الشيخ احسن الله اليكم هل نثبت لله صفة المعرفة بدليل قوله صلى الله عليه وسلم اعرف الله في الرخاء يعرفك في الشدة مع ان المعرفة تدل على
سبق سبق الجهل. كما اسلفت ان النصوص تذكر بحسب موردها. وهذه القاعدة ينبغي لطالب العلم ان يلتزمها ولا افضل آآ وان كان هذا المنهج استعمله ابن منده والبيهقي والبيهقي كما تعرف آآ منهجه
ليس محققا بل هو في الاصل على طريقة الاشعري احيانا يتوسعون في مثل هذا التحصيل للصفات واحيانا ابن القيم رحمه الله يتوسع في التحصيل للصفات بمثل هذه السياقات. فهذه الطريقة فيها قدر من التوسع عند بعض المتأخرين. ومثل عند ابي عبد الله
ابن حامد من الحنابلة هؤلاء مثل الموفق ايضا كثير من هؤلاء يتوسعون بمثل هذه الطرق. فكل مورد من النصوص التي هي ذكر لحال مختصة يجعلونها صفة مطلقة. والاحوال المختصة لا يلزم ان تذكر صفاتا
آآ مطلقة لله سبحانه وتعالى. نعم هذا السبب يسأل عن عن علاقة المجاز بالمتواطئ لا هو من باب انا نقول ان قسما مما قال القوم فيه انه مجاز هو الفاظ ايش؟ مشتركة في اكثر من معنى وتعلم ان مسألة المشترك
هي اللي محصلة عند علماء المنطق بما يسمى بالمتواطؤ والمشكك اللفظي وغير اللفظي الى اخره. نعم. هذا سائل تداخل بالمصطلحات المجاز مصطلح لغوي عند اصحابه والمتواطئ مصطلح منطقي. نعم. هذا سائل يسأل يقول نرجو تطبيق
قادة التضمن في باب الاخبار على مثال وجزاكم الله خيرا. نعم. اذا ذكر الله سبحانه وتعالى اه كمثال هدايته الانبياء او للمرسلين فجاء اه احد فاخذ من هذا ان الله سبحانه وتعالى يدل هؤلاء العباد الى الحق. فقال يا دليل عباده المرسلين الى الحق. فان هذا التحصين
بلفظ الدليل تحصيل بطريقة ايش؟ التظمن حيث ان النص لم يذكر بالتصريح هذا الاسم الذي هو الدليل. نعم قامت بتسجيل هذه المادة تسجيلات الامام البخاري الاسلامية بمكة