لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد فهذا المجلس السادس من مجالس شرح العقيدة الواسطية المنعقد في الحادي والعشرين من شهر ربيع الاول لعام الف واربع مئة واربعة وعشرين في جامع الملك عبد العزيز بن معابدة
قال المصنف رحمه الله تعالى وقوله واحسنوا ان الله يحب المحسنين وقوله واقسطوا ان الله يحب المقسطين وقوله فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين. وقوله ان الله يحب التوابون
ويحب المتطهرين وقوله قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله. وقوله فسوف يأتي الله يحبهم ويحبونه وقوله ان الله يحب الذين يقاتلون في سبيله صفا كانهم بنيان مرصوص رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين
المصنف رحمه الله بعد ان ذكر قاعدة مطردة عند اهل السنة والجماعة في باب اسماء الرب سبحانه وصفاته شرع بعد ذلك في ذكر الايات من القرآن الدالة على جملة من الاسماء والصفات
وترى ان المصنف عني بذكر هذه الايات على طريقة فيها قدر من التفصيل وهذه العناية موجبها ابتداء ان هذا الباب عند عامة المسلمين من اهل الاثبات من السلف والفقهاء وغيرهم مبني على النصوص
ولهذا ترى ان من قواعد اهل السنة والجماعة ان باب الاسماء والصفات باب توقيفي ولهذا لا عجب ان المصنف يستطرد بذكر هذه الاسماء او بذكر هذه الايات المتضمنة للاسماء والصفات
وهنا مقام اخر وهو ان الاثبات لهذا الباب الخبري وهو باب غيبي في جملته اي في جملة تفاصيله. هذا الباب من الغيب لا بد ان يكون معتبرا بالخبر فانه وان قيل ان الكليات في باب الاسماء والصفات تدرك في العقل وان بعض الصفات تدرك
العقل فلا شك ان العلم بتفاصيل هذا الباب لابد ان يكون متلقى عن الدليل الخبري القرآني او النبوي وهنا مسألة عني المصنف رحمه الله بتقريرها. فانه يقول ان هذا الباب الذي
الله سبحانه وتعالى مفصلا في كتابه لابد ان يفقه فيه معنى فان الله وصف نفسه في القرآن بالاثبات والنفي كما في قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير وترى ان هذا الاثبات الذي غلب عليه التفصيل في القرآن
قد جاء بعض ما ذكر مفصلا مضافا الى الله سبحانه وتعالى قد جاء ذكره مضافا الى العبد المخلوق وهذه المسألة تعد عند الطوائف هي اصل فقه هذا الباب. ولهذا لابد من العناية بها
فان الله ذكر رحمته وعلمه ومحبته او تقول ذكر العلم والرحمة والمحبة والسمع والبصر مضافة اليه اي انها صفات من صفاته وترى ان جملة هذه الصفات قد جاء ذكرها في القرآن مضافة الى العبد
وهذا واضح في السياق الذي ذكره المصنف كقوله تعالى فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه فهذا ذكر لصفة المحبة اظافها الله سبحانه وتعالى الى نفسه في قوله يحبهم وما في الصفة الى عبده في قوله
ويحبونه وهلم جرا وان كان لا يلزم ان كل صفة اتصف الرب سبحانه وتعالى بها يصح ان تكون مضافة الى العبد هذا ليس بلازم لكن لا شك ان قدرا من الصفات المفصلة في القرآن اضيفت الى الله في سياق اضيفت الى العبد
في سياق اخر وهنا ذهب السلف رحمهم الله الى ان الاضافتين كلاهما على الحقيقة فهذه اذا اظيفت الى الله صفة له على الحقيقة واذا اظيفت الى العبد فهي صفة للعبد على الحقيقة. ولا
من ذلك التشابه والتماثل لان صفة الله اضيفت اليه فهي لائقة به وصفة العبد اضيفت اليه وهي لائقة به. وكما علم باجماع اهل الفطرة. ومن يقرون باصل وجود الله وربوبيته من المسلمين وغير المسلمين
ان ذاك الباري سبحانه وتعالى تختلف عن ذوات المخلوقين اجمعين من بني ادم وغيرهم فاذا كانت ذاته بالفطرة والعقل واجماع عامة العقلاء من المسلمين وغيرهم مباينة المخلوقين والمحدثين فان الصفات تكون تابعة للذات
بل ان الذات لا يمكن ان تنفك في العقل والوجود عن صفاتها ولهذا يمتنع ان ذاتا قائمة بنفسها تكون موجودة الا وهي متصفة بجملة من الصفات وجملة كثيرة من الوهم التي دخلت على اهل البدع من
غيرها في باب الصفات او في باب صفات الله انبنت على ان الصفات منفكة عن الذات او كما يعبرون ان الصفات قدر زائد على الذات وهذا كله لغو في العقل والوجود فانه
لا يمكن ان ذاتا توجد منفكة عن عن صفاتها. ولا يمكن ان يقال ان الصفات قدر زائد على الذات بل هذا التقسيم امر يفرضه العقل وكثير من الاراء التي تكلم بها المخالفون للسلف وزعموا انها
من العقل حقيقتها انها من فرض العقل وليست من حكمه وكما قلت سابقا وهذه قاعدة ينبغي ان يستفاد منها في سائر العلوم. ينبغي ان يستفاد من هذه سائر العلوم ليس في هذا الباب
وحده بل حتى في مسائل الاصول والفقه والتقاسيم وتنزيل المسائل وتحصيل موارد النزاع في المسائل الى غير ذلك فانما يسمى مثلا في المنطق والقواعد بالصبر والتقسيم او ما يسمى عند الاصول
وكثير من الفقهاء تحصيل مورد النزاع في المسائل. هذا كله ينبني على تحكيم العقل. اي فروضات العقل. فلابد ان الناظر وان طالب العلم نفرق بين امرين بين الشيء الذي يفرضه العقل فرضا وبين الشيء الذي يتصوره العقل ويحكم به. فانما
فرضه العقل هذا وهم. لا يكون له حقيقة علمية الا اذا قبل العقل ايش وتحكيمه اما اذا عرظ عرظا او عروظا للعقل فهذا لا قيمة له. ولهذا هم اعني هؤلاء الطواف يقولون ان العقل يفرق بين الذات والصفات
انت تقول هذه ذات وهذه صفات هذا نسميه ايش؟ فرض في العقل. ولكن العقل هل يمكن ان يتصوره؟ لا ولهذا دائما المسائل التي يفرضها العقل ليست هي من العقل. بل هذه اول المنازل لتحصيل
وهذا من تقدير الله سبحانه وتعالى هذه القوة في الانسان التي يعرف بها ويلزم بها الاشياء ويعرف بها الحقائق فالمقصود ان هذا الباب لا بد من فقهه على هذا الاعتبار. فان سائر ما اضافه الله الى نفسه هو لائق به
وسائر ما اضيف الى العباد فهو لائق بهم. ومن هنا يمتنع ان تكون صفة واحدة من صفاته سبحانه وتعالى مشابهة او مماثلة لصفات المخلوقين. وليس الجواب عن هذه الاظافة وهذه الاظافة ان يقال ان
اي هذه الصفات حقيقة في العبد وهي مجاز في حق الله فان هذا حقيقته التعطيل لصفات الله سبحانه وتعالى وانت تراه ان الصفة من هذه الصفات اذا اظيفت الى مخلوق واظيفت الى مخلوق اخر في سياق اخر لم
الزم من ذلك تماثل الصفة التي التي اضيفت الى مخلوقين في سياقين مختلفين وموجب عدم تماثل الصفة ان ذات المخلوق الاول تختلف عن ذات المخلوق الثاني. فاذا كان الامر كذلك
فعلم ان ما اظيف الى الله من الصفات يمتنع امتناعا ان يكون مماثلا لصفة مخلوق لان الصفة تابعة بالذات والله سبحانه وتعالى ليس كمثله شيء ولهذا من قال ان اثبات صفة لله اضيفت الى العبد تستلزم التشبيه والتمثيل قيل هذا حقيقته
القول بانكار وجود الله. لما؟ لان العقلاء من المسلمين وغير المسلمين الذين اقروا بوجود الله وهم عامة هو سواد بني ادم يقولون ان الله موجود وان هذه المخلوقات ايش؟ موجودة ومع ذلك لم يكن وجوده سبحانه
تعالى كوجود المخلوقات بل جميعهم يتفقون على ان وجوده سبحانه وتعالى وجود ازلي وهذا هو معنى كونه ربا ومعنى كونه خالطا والا لو كان وجوده مسبوقا بالعدم لما كان ربا خالقا. فاذا كان وجوده باتفاق العقلاء من المسلمين
وغيرهم يختلف عن وجود غيره وهي المخلوقات والعالم وما فيه من الحوادث فدل على ان لفظ الوجود ايش اضيف الى الله واضيف الى هذه المحدثات جميعها. ومع ذلك اختلف مراده واختلف معناه في حق الله وحق
وهذه قاعدة ان كل من عارض في صفة من الصفات وزعم ان اثباتها يستلزم ان تكون مشابهة للصفة المضافة الى المخلوق فانه يغالط ويبين ان يبين غلطه ومفارقته للحق بذكر صفة الوجود
فيقال له انك تؤمن بان الله موجود والمحدثات موجودة وهذا الوجود يختلف فهذا وجود باتفاق العقلاء كما يسمى وجود واجب ووجود المخلوقات وجود ممكن او بعبارة اللغة القريبة ان وجود الله وجود لا اول له فهو وجود ازلي كما قال
النبي صلى الله عليه وسلم انت الاول فليس قبلك شيء. ووجود المحدثات مسبوقة بالعدل ويعارض ويغلط بصفة العلم فان الله يتصف بالعلم والمخلوق يتصف بالعلم فمن قال ان العلم في حق المخلوق حقيقة
وفي حق الله مجاز فان معنى المجاز عند اهل المجاز انه ما صح نفيه وهذا حقيقته نفي العلم عن الله وهلم جرة. فهنا تعلم ان هذا الباب باب الاسماء والصفات لابد ان يعتبر فيه
سياق القرآن ومن هنا قصد المصنف الى ذلك. هذه الايات التي ذكرها المصنف هي في جملة من الصفات هو في تقليل صفة المحبة. وصفة المحبة من صفاته سبحانه وتعالى المظافة الى نفسه
وقد ذكرها الله سبحانه وتعالى في غير موضع كما ذكر المصنف هنا. وذكرها النبي صلى الله عليه واله وسلم. ومعناها اهل السنة والجماعة كغيرها من الصفات ان الله سبحانه وتعالى يوصف بالمحبة ولكن هنا قاعدة
سبق الاشارة اليها ولابد من تقريرها على وجه اكثر تفصيلا. الى ان القاعدة المعروفة عند اهل السنة من ان الله سبحانه وتعالى يوصف بما وصف به نفسه وبما وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم يقال فيها لابد
ان يلتزم في ذلك السياق الذي ذكره الله سبحانه وتعالى فانت ترى ان صفة المحبة لم يذكرها الله سبحانه وتعالى من صفاته المطلقة وانما ذكرها من صفاته المضافة في مقام مختص. فانها ما ذكرت الا في حق المؤمنين
ولهذا فان معنى محبته سبحانه وتعالى على الحقيقة. انه يحب المؤمنين محبة تليق به سبحانه وتعالى. ليست كالمحبة التي تضاف الى المخلوق. واهل البدع مع هذه الصفة على قسمين ولاتهم يفسرون المحبة بالنعمة
والحوادث المخلوقة وهذه طريقة المعتزلة ومن وافقها ومن انتسب منهم للسنة من المتكلمين المخالفين كالاشاغرة ونحوها فانهم يفسرون محبة الله سبحانه وتعالى بالارادة وهي ارادة الانعام اما من فسر المحبة بالنعم فلا شك ان هذا مخالف لصريح القرآن. فان ثمة فرق بين نعمته سبحانه وتعالى وبين
فعله ولا يكون هذا المذهب الا عند معطلة الصفات. وانما الذي التبس على كثير من اهل العلم المتأخرين وقلدوا فيه بعض انهم يفسرون محبة الله بارادة الانعام. فقوله تعالى مثلا واحسنوا ان الله يحب المحسنين ان يريدوا الانعام عليهم
ولا شك ان هذا من التأويل المخالف للسنة وذلك ان ثمة فرقا في اللغة وفي الشرع وفي العقل بين صفة الارادة وبين صفة المحبة وحتى اذا قيل انها ارادة الانعام فان ارادة الانعام في العقل والشرع لا تستلزم ايش
لا تستلزم المحبة ارادة الانعام لا تستلزم المحبة. ولهذا ترى ان الله سبحانه وتعالى انعم على سائر بني ادم نعمه وقال وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ولا شك ان نعمه التي تفظل بها على عباده من المسلمين وغير المسلمين لا شك
بايش بارادته او بغير ارادته لا شك انها بضرورة الشرع والعقل بارادته. فاذا قيل ان ان المحبة المذكورة في حق المؤمنين هي ارادة الانعام فهل يكون هنا فرق بين المؤمنين وغيرهم؟ لا فرق لان ارادة الانعام لا تختص بالمؤمنين فانت
ذكر الكفار يسمعون ويبصرون وما الى ذلك قد اعطاهم الله جملة من ايش؟ من النعم الظاهرة التي لا يمكن لاحد ان يجادل فيها وحتى اذا قيل انهم حرموا اعظم النعم وهي نعمة الهداية فالمقصود ان الله اعطاهم جملة من النعم وهذا بين في الحس
فهذه النعم بارادتها او بغير ارادته بالقطع انها بارادته ولا يمكن ان هذه النعم حصلوها من ذوات انفسهم. فعلم ان ارادة الانعام لا تختص بمن بالمؤمنين. بل تقع الارادة بالانعام لقوم من الكفار ابتلاء
غير ذلك لانه لو لم ينعم عليهم سبحانه وتعالى لم استطاعوا القيام بما ايش؟ احسنت لما استطاعوا القيام بالامر ارأيت لو كان لا يسمعون ولا يبصرون ولا يعقلون هل يمكن ان يكلفوا؟ لا. هذه النعم لا بد منها. لقيام التكليف وما الى ذلك
فاذا هذا التفسير نقول انه تفسير غلط. من جهة اللغة فان ثمة فرق عند العرب بين الارادة وبين والانسان قد يريد الانعام على احد لا من باب محبته انما من باب دفع شره او من او من باب تحصيل مصلحة اعظم منه او ما الى ذلك من
الاضافات والمتعلقات هذه جهة تبين الغلط المحض في التفسير الجهة الثانية ان يقال لماذا لا تفسرون المحبة هنا بايش؟ بوجهها الصحيح قالوا ان هذا يستلزم التشبيه. فنقول ان كل معنى من التشبيه فرظوه في سنة المحبة فانه يلزمهم في
صفة ايش؟ الارادة هم لماذا لم يثبتوا المحبة على ظاهرها؟ لان هذا عندهم من التشبيه. نقول انتم فسرتم هذا بالارادة. فعندكم ان الله متصف بما للارادة. والمخلوق متصف بالارادة. فان قلتم ان المحبة هي كذا وكذا في المخلوق
فيلزم ان تكون في حق الله كذلك قيل والارادة هي كذا وكذا اي معنى يذكرونه لا لا نحب ان نقف مع مفهوم واحد حتى لا يقال غيره فاذا قالوا ان الاراء المحبة هي كذا وكذا في حق المخلوق وهذا لا يليق بالله. قلنا هذا صحيح. ان المعنى الذي يليق بالمخلوق لا يليق
ولكن ايضا الارادة اللائقة بالمخلوق هل تليق بالله الجواب لا فان قالوا ارادة تختلف عن ارادة المخلوق قيل فمحبة تختلف عن محبة مخلوق ولهذا ما من شيء يفرون منه في صفة المحبة الا ويلزمهم في صفة الارادة
مهما حصل عندهم من التفريق فان التفريق يلزم في السنة الاخرى. ولهذا كل من قاعدة ان كل من تأول صفة على صفة اخرى يثبتها وهذا كثير في اه تأويلات الاشاعرة والكلابية والماتوليدية. انهم في الغالب لا يؤولون الصفات
بالمخلوقات بل يؤولون الصفات بصفات بصفات اخرى يثبتونها وذلك ان الاشاعرة والكلابية والماتريدية يثبتون بعض الصفات وينفون بعضها. فصار ما ما ينفونه اذا ورد ذكره في القرآن ايش؟ تأولوه على على الصفات التي يثبتونها. فهم يثبتون صفة الارادة. فاذا جاءهم ذكر لصفة المحبة
وصفة الغضب وصفة الرحمة وما الى ذلك من الصفات تأولوا هذا النوع على معنى الارادة. فصارت المحبة ارادة الانعام. وصار الغضب ارادة الانتقام وهكذا واما الغلاة كالمعتزلة فانهم يؤولون الصفات بالمخلوقات. وهؤلاء الرد عليهم اظهر لانهم مخالفون لصريح
مخالفة تامة فاذا يقال ان كل من تأول صفة ورد ذكرها في القرآن على معنى صفة يثبتها هو وطائفته فرارا من التشبيه فانه يلزمه في الصفة التي اثبتها مثل او مثل ما
يلزمه في الصفة التي نفاها ولا فرق وانت ترى ان سياق القرآن اجل من ان يراد بذلك مجرد الانعام. ولهذا هذه المعاني التي تذكر في مقام العبودية. لان القوم وهذا يبين لك احيانا ان مسألة الاسماء
ليس صحيحا انها من المسائل النظرية. هي من المسائل الايمانية المتعلقة بالعبادة ونقصد بهذا ان ان محبة الله سبحانه وتعالى لما فسرها السلف بمعناها وفسرها ما فسرها من المتكلمين بارادة الانعام
صار اذا ذكر او ذكرت هذه الصفة في القرآن في مقام العبودية يقصر فهمهم عنها. ولهذا ترى مثلا اصول الثلاثة للعبادة وهي اصول العبودية عند الصحابة رضي الله عنهم وهي محبته او عبادته سبحانه وتعالى محبة وعبادته خوفا وعبادته
رجع ترى كثيرا من الصوفية ومن تأثر بهم او بعض المتكلمين الذين تكلموا في الاحوال ومسائل هذا هو السلوك اذا ذكروا الخوف فسروه بالخوف ايش اذا ذكروا الخوف فسروه بالخوف ايش؟ من العذاب او من عذاب جهنم واذا ذكروا رجاء الله قالوا يعبد سبحانه وتعالى رجاء
جنته وما فيها من النعيم. ولا شك ان تفسير الخوف والرجاء بهذا تفسير قاصر. احسنت. تفسير لان اعظم الرجاء ليس هو رجاء الجنة. بل اعظم الرجاء هو رجاء محبته سبحانه وتعالى ورضاه. ولهذا قال تعالى
في سياق ما وعد به المؤمنين ورضوان من الله ايش؟ ورضوان من الله اكبر فرضاه سبحانه وتعالى ومحبته لعباده اعظم رجاء منهم اليه من ما في جنته سبحانه وتعالى من النعيم وكذلك الخوف
انه لا شك ان الخوف من النار من الخوف الشرعي. ومن الخوف العبادي. لكن اشرف الخوف في مقام العبودية هو الخوف من سخطه وغضبه ومقته وما الى ذلك. فبفقه هذه الاسماء والصفات يقع لاهل السنة في مقام الاحوال والسلوك ما لا
اقرأ لغيرهم من التقرير فاذا قوله واحسنوا ان الله يحب المحسنين اثبات لصفة المحبة وكذلك قوله واقسطوا ان الله يحب المقسطين اثبات لصفة المحبة وقوله فما استقاموا لكن فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين اثباتا لذلك. هذه الايات الثلاث
فيها قدر اخر من المعنى فيه اشتراك. ترى ان الله علق محبته لعباده في مقام العدل فان قوله واحسنوا ان الله يحب المحسنين. ومن اشرف مقامات العدل الاحسان ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم لا يؤمن احدكم حتى يحب لاخيه ما يحب لنفسه كما في الصحيحين. وهذا عدل من جهة
وايش؟ واحسانا من جهة اخرى. ولهذا نقول ان كل عدل فانه احسان. ان كل عدل فانه احسان وليس صحيحا ما يتبادر ان الاحسان هو الامر الذي يقع على قدر من التفضل
او ان الاحسان هو الامر الذي لا يكون واجبا. وان الامر اذا كان واجبا لا يسمى احسانا. بل الاحسان هو فعل لما يستحق سواء كان هذا الاستحقاق على الوجوب او لم يكن كذلك. ولهذا لما ذكر الله سبحانه وتعالى وذكر النبي صلى الله
عليه وسلم مقامات العبودية جعل اشرفها مقام الاحسان ان تعبد الله كانك تراه وقوله واقسط ان الله يحب المقسطين. وقوله فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم. هذي كلها تحقيق لمبدأ ولمسألة العدل
ولهذا من اشرف مسائل العبودية المتعلقة بحقوق الخلق ان يكون العبد بقدر من العدل والاحسان ولهذا لما ذكر النبي عليه الصلاة والسلام في حديث عبد الله ابن عمر في الصحيح لما ذكر المخرج من الفتن
قال فمن احب ان يزحزح عن النار ويدخل الجنة فلتأته منيته وهو يؤمن بالله واليوم الاخر ثم قال وليأتي الى الناس الذي يحب ان يؤتى اليه. نعم وقوله وهو الغفور الودود وقوله بسم الله الرحمن الرحيم وقوله ربنا وسعت كل شيء رحمة وعلما
وكان بالمؤمنين رحيما وقوله ورحمتي وسعت كل شيء وقوله كتب ربكم على نفسه الرحمة وقوله وهو الغفور الرحيم وقوله فالله خير حافظا وهو ارحم الراحمين نعم ومن صفاته سبحانه وتعالى الرحمة
وترى ان ثمة فرق بين ذكر رحمته وبين ذكر محبته. فان الله سبحانه ذكر رحمته صفة. وذكر سبحانه ان من اسماء الرحمن ومن اسمائه الرحيم ولم يجعل من اسمائه المحب وما الى ذلك. وذلك لان مقام الرحمة اوسع من
المحبة ولهذا تعلقت رحمته بجميع خلقه من المسلمين وغير المسلمين. بخلاف محبته فانها لم تتعلق الا باهل الايمان والطاعة. وكان هذا هو الفرق او الموجب لكون الرحمة لم كر او لكون المحبة لم تذكر في باب الاسماء. وانما ذكرت في باب الصفات. بخلاف الرحمة فانها ذكرت اسما او ذكر اسمها
ذكرت صفة لان الرحمة ايش؟ واوسع بمعنى انها متعلقة بسائر من خلق الله. ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم كما في الصحيح عن ابي هريرة في صحيح مسلم وغيره ان لله مئة رحمة انزل منها رحمة واحدة فبها
تراحم العباد وبها تعطف الوحش على ولدها وابقى تسعا وتسعين يرحم بها عباده يوم القيامة. وجاء في بعض روايات الصحيح ان الله خلق مئة رحمة وهذا لا يشكي ولا يجوز ان يكون حجة لمعطلة الصفات على اهل السنة. لان النبي قال في الرواية الاخرى
او تقول الرواية الاخرى المروية عن النبي صلى الله عليه وسلم ان الله ايش؟ خلق مئة رحمة اعلم ان صفات الله ليست ليست مخلوقة بل هي قائمة بذاته. فهنا قاعدة ان بعض ما ذكر صفة في القرآن
قد يذكر في القرآن او في السنة على معنى المفعول والاثر بمعنى ان الرحمة قد تذكر صفة وقد تذكر في مقام اخر ويراد بها الاثر الذي يقع عن الرحمة. كقوله تعالى مثلا
الى اثار رحمة الله فانت تقول ان هذه النعم هي اثار رحمة الله. اليس كذلك؟ السمع تقول هذه رحمة الله او نعمة من الله. اليس كذلك هل السمع هو الصفة القائمة بذات الرب؟ كلا لان السمع او البصر او العقل او الصحة او ما الى ذلك هي اشياء
هي اشياء مخلوقة. فهذه تقول انها اثار لرحمة الله. فهذه الاثار تارة تسمى اثار كاثار النعمة او اثار الرحمة تارة تسمى اثارا وتارة تسمى باسم موجبها وهي فتسمى ايش؟ نعمة او رحمة او ما الى ذلك من الاسماء. ولهذا قوله ان الله ان لله
رحمة هذا المقصود الاثر. اي هذه الصفة القائمة بذات الله خلق الله سبحانه وتعالى مئة رحمة اي مئة اثر. وهي الرحمة كل مخلوقة التي تقوم في نفوس الناس وبها يتراحمون. قال وابقى تسعا وتسعين اي من اثار رحمته. والا فان رحمته سبحانه وتعالى لا تحد
بعدد نعم وقوله رضي الله عنهما في قوله تعالى كتب ربكم على نفسه الرحمة هذه المسألة وهي ان الله يكتب على نفسه. هذا جاء ذكره في القرآن وجاء ذكرها في السنة في مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم ان
الله كتب في كتاب عنده فهو موضوع عنده فوق العرش. ان رحمتي غلبت غضبي. وفي رواية ان رحمتي سبقت غضبي. والحديث رواه البخاري من رواية ابن عباس وابي هريرة. الكتابة المضافة الى الله سبحانه وتعالى. كتب ربكم
الله كتب على نفسه هل هي تثبت على ظاهرها ام تتعول؟ لا شك ان القاعدة فيها كغيرها انها تثبت على ظاهرها ولهذا ذكر المتأخرون مسألة هل للعباد على الله حق واجب؟ ام ليس كذلك
فتكلمت المعتزلة بقدر واسع من الاجابة على الله. وذلك ان افعال العباد عندهم مخلوقة للعباد وان الله يثيب العباد على افعالهم وليس من باب رحمته. فهم قوم يبنون قواعدهم على المعاونة. يبنون قواعدهم على المعاوضة ولهذا
في اثبات الكتابة على الله بما لم يقع مثله في الشر. وبالغ قوم كالاشعرية ونحوها بنفي ذلك. والصواب ان ما ذكر مما ورد في النصوص في هذا الباب فهو حق على ظاهره
وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم ما حق العباد على الله؟ وما حق الله؟ على العباد. فللعباد حق عليه سبحانه وتعالى الا يعذب من لم يشرك به. الا يعذب
من لم يشرك به فهذا حق لله. هذا حق للعباد على الله. وهذا الحق ليس مما ينقص مقام الربوبية. نعم وقوله رضي الله عنهم ورضوا عنه وقوله من يقتل مؤمنا متعمدا؟ نعم رضي الله عنهم ورضوا عنه هذا اثبات اثبات لصفة الرضا
اثبات لصفة الرضا والمعتزلة وغيرها من المعطلة اوله بايش؟ بالنعم والاشاعرة تأولوه بالارادة. وتبين ما في مسلكين من الغلاة. نعم وقوله ومن يقتل ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه. نعم فيه اثبات غضبه سبحانه
وتعالى واثبات لعنه ولكن كما سبق ان غضبه ولعنه يذكر مطلقا او مضافا تذكر مضافا ولهذا تأتي القاعدة المضطردة وهذه قاعدة اؤكدها لقلة من ينبه اليها حتى صار يمكن ان يقال انه يعاب كثير من المتأخرين من اهل السنة انهم قرروا صفات الله سبحانه وتعالى بوجه ليس له اصل في القرآن
فلا يفرقون بين ورود سمة العلم وبين ورود صفة المكر. ولا شك ان هذا ليس من الكمال. تجدهم يقولون من صفات العلم والرحمة والغضب والمكر والقدرة والعزة ومقامها في القرآن ايش؟ واحد او ليس واحدا؟ مقامه في القرآن ليس واحدا
وهناك جملة من الصفات جاء ذكرها اسما اي سمي الله سبحانه وتعالى بمدلولها فصار من اسماء الرحمن والعليم والسميع والبصير ولا شك ان ما ذكر من الصفات وجاء ذكره اسما فهو مبني على الاطلاق او الاغاثة؟ مبني على الاطلاق واما ما لم يرد بذكر اسم فقد يكون له
وجه من الاطلاق وقد يكون له وجه من الاظافة ولا بد ان تلتزم هذه القاعدة في تقرير صفات الرب سبحانه وتعالى. لان الله ما ترى المكرس صفة مطلقة له. فلا يحق لاحد ان يقول ان من صفاته المكر. وانت تعلم والقاعدة في هذا الباب مبنية على اللغة
وعلى العقل تعلم ان اللغة والعقل واللغة ليست معنى اللغة اداة للفهم. وانما الاعتبار الاول للعقل وانما اللغة وسيلة يتوصل بها الى مدلولات العقل بحسب تخطبات بني ادم ولهذا لا يلزم ان تكون اللغة هي العربية انما نزل القرآن بلغة العرب لكن نزل او نزل
التوراة والانجيل بغير بغير العربية وجمهور كتب الانبياء لم تكن بالعربية. فليس بالضرورة ان لغة العرب انما نقول اللغة تعلم ان العقل من جهة حكمه علم المعاني يختلف المعنى المطلق عن المعنى ايش؟ المضاف المقيد
ولا احد من العقلاء يعطي المعاني المضافة احكام المعاني المطلقة فكما ان التقييد للمطلق وهم فكذلك ايش الاطلاق للمقيد نظم. والمعنى المقيد في العقل يختلف عن المعنى المطلق. ولهذا هناك معاني اذا قيدها العقل
لان العقل لا يقبلها الا ايش؟ مطلقة او لا تكون كمالا الا رأيتم صلة العلم. لو قيد علم الله سبحانه وتعالى باشياء دون اشياء هل يكون كمالا ان يكون نقصا نقصا لانه يستلزم ان ثمة قدرا من المتعلقات يلحقها الجهل اليس كذلك؟ فكذلك الصفات المقيدة لا يجوز اطلاقا
لانها اذا اطلقت اصبحت كمالا او نقصا اصبحت نقصا. فليس من صفات الله المطلقة المكر لان هذه الصفة على الاطلاق ليست مدحة ولهذا ذكرها الله سبحانه وتعالى مقيدا فيجب ان يلتزم سياق القرآن في الصفات. يجب ان يلتزم سياق القرآن في الصفات
قد يكون البعض احيانا سؤالات ليس لها معنى قد يقول البعض اذا اردنا تعدادها نقول من قال لك انه يلزم ان تعدد بهذه الطريقة؟ انما تعدد اما بالفاظ القرآن والسنة او تعدد بتعبير من المتكلم لكن يكون هذا التعبير ايش؟ موافقا لسياقها المذكور في القرآن او
وفي السنة نعم قوله ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه. هذا هو المعنى المراد في الاية وفيها مسألة اخرى وهي لعن معين من الفساق
فان الله سبحانه وتعالى ذكرك بعض الكبائر ولعن اصحابها. فهل يلعن اصحابها ام لا يلعنون؟ اما لعن الجملة فلا شك ان هذا سائغ. وهذا هو الذي جاء ذكره في القرآن او في السنة. بمعنى لعن اكل الربا لعن السارق
اه كقول النبي صلى الله عليه وسلم لعن السارق يسرق البيضة فتقطع يده ويسرق الحبل فتقطع يده كما في حديث عائشة في الصحيح هذه اللعن للنوع لا بأس به. ويحق لا شك انه الكلام هنا ليس فيه رجل نصوص. الكلام للمخاطبين والمكلفين فانهم يلعنون الجملة كما لعن الله
الله ورسوله عليه الصلاة والسلام. اما لعن المعين كسارة بعينه او قاتل بعينه او ما الى ذلك من لعن في القرآن او في نوعه فالجمهور من السلف ومظاهر مذهب الامام احمد وكبار المتقدمين ان هذا لا يمكن لما؟ لان هذا لم
الذكر في النصوص وهذه فيما ارى انها اقوى قاعدة. انها اقوى قاعدة في الجواب. ان يقال ان التفصيل لم يستعمل في كلام الله ورسوله وكلام الصحابة ولعن النوع لا يستلزم لعن المعين ولا سيما اذا اعتبرت قاعدة اهل السنة والجماعة في من؟ في اذا اعتبرت قاعدة اهل السنة
يا جماعة في اهل الكبائر. فهل يلزم ان اللعنة يلحقهم؟ لا يلزم. اللعن لا يلزم ان يلحقهم على معناه. فانه قد يغفر الله والله سبحانه وتعالى يقول ان الله لا يغفر ان يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء فقد يغفر له ولو لم يتب. ومن هنا لا يلزم ان تكون
يكون هذا اللعن لاحقا له وكأن هذا من جهة المعنى اذا عندنا جهتان في عدم لعن المعين الجهة الاولى ان هذا ليس له سلف في تفصيل القرآن والسنة وهدي الرسول واصحابه. هذي جهة. الجهة الثانية جهة المعنى. فانك تقول اذا كانت قاعدة اهل السنة ان الله
قد يغفر لاهل الكبائر او لمن لعنوا من اهل الكبائر. مغفرة محضة وهذا متفق عليه بين السلف حتى لو لم يتوبوا. قد يغفر الله لهم عفوا وفظله قد تكون لهم حسنات الى غير ذلك. فاذا غفر الله لهم قد لاحقهم اللعنة ويمحقهم. لم يلحقهم اللعن ولم
الوعيد لان اللعب من الوعيد فلما كان ممكنا في نفس الامر ان هذا المعين قد تلحقه الرحمة والعفو صار لعنه بعينه كأن فيه قدرا من ايش اما ان يكون فيه قدر من الجزم اذا ذكر اللعن على جهة الخبر واما ان يكون فيه قدر من الاغلاق لسعة الرحمة اذا كان اللعن على
ها احسنت على جهة الدعاء. من لعن معينا كسارق. شخص لعن سارقا. هذا اللاعن اما ان يكون لعنه للسارق خبرا يقصد به ايش؟ الاخبار. فلعنه على جهة الاخبار لا يجوز. لما
لانه قد يكون لان الاخبار باختصار جزم. والجزم سائغ وليس سائغا. ليس سائغا لان الله يقول ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء. فان قال قائل ان اللاعن يلعن المعين ليس من باب الاخبار. الذي تقولون انه يرتبط بالجزم
انما من باب الدعاء قيل وحتى لعنه دعاء فيه ايش فيه اغلاق للرحمة قد يقول قائل فعلى هذا يلزم ان لا يجوز الدعاء على احد. نقول ليس كذلك لان ثمة فرقا بين مطلق الدعاء وبين الدعاء باللعن
ونحوه ومن هنا ترك ائمة السنة كاحمد وغيره اللعن للمعين من الفساق وسوغه جماعة من اصحاب الائمة كابن الجوزي مثلا وكعبي حامد الغزالي وامثال هؤلاء ومع ذلك نقول ان هذه المسألة ليس فيها اجماع
وقد حكى بعض المتأخرين اجماع السلف على عدم جواز لعن المعين الملعون نوعه في القرآن او في السنة وهذا الاجماع ليس بصحيح. نعم هو مشهور في مذهب المتقدمين هو المنقول في جوابات كثير من الائمة كاحمد وخيض ونحوه هذا صحيح. واما انه اجماع فالجزم بالاجماع لا وجه له
انه لم ينضبط هذا الاجماع ولكن مع هذا التقرير فبعضهم يعلق اعلى المنع اذا ذكرنا وجهين للتعليق اولا التأسي الثاني ان فيه قدرا من الاغلاق بعضهم يعلق ويقول ان سبب عدم جواز اللعن للمعين ان اللعن معناه الطرد والابعاد عن
رحمة الله والاقصاء المطلق وهذا مسلم لا يدعى عليه بالاقصاء ايش؟ المطلق عن رحمة الله لان الاقصاء والطرد والابعاد عن رحمة الله انما يكون في حق الكفار وهذا الحقيقة وان كثروا في الكلام بعض المتأخرين الا انه ليس بصحيح
لانه لو كان المعنى على هذا لما امكن لعن من او بعبارة اقرب للتحصيل؟ لو كان المعنى كما يقال لما امكن لعن حتى النوى. اليس كذلك؟ اذا فسر اللعن ام بانه الطرد والابعاد المطلق عن رحمة الله
لما امكن اللعن حتى النوع الا على طريقة بعض الصوفية الذين يقولون ان اللعن هم هم قالوا ان اللعن هو الطرد والابعاد المطلق فورد عليهم من ماذا؟ ان من لعنوا هم من او النوع الملعون يقع في من؟ في المسلمين كأكل الربا والسرقة ونحو ذلك
فقالوا ان اللعنة هنا من باب التخويف وليس من باب الحقيقة والا لو لحق اللعن ولو لواحد فانه يكون قد ابعد عن رحمة الله مطلقا وليس له ادنى حظ من الرحمة يئس من الرحمة
ومن هنا فسروا اللعن المذكور في النوع بانه ليس على الحقيقة وانما هو من باب الزجر والتخويف. وهذا ليس بصحيح كما قال شيخ الاسلام رحمه الله ما من وعيد ذكر في القرآن او في السنة الا وله حقيقة وما من وعد ذكر في
والسنة الا وله حقيقة قال رحمه الله قال ومع ان الله ورسوله صلى الله عليه وسلم فيما جاء في الكتاب والسنة قد تحقق من قولهما ان اهل كبائر ايش تحت مشيئة الله
ولكن هذه المشيئة وان كانت غير مقيدة في القرآن الا انه لما جاء ذكر وعيده ولعنه وغضبه سبحانه وتعالى لجملة من الفساق او لجملة الفساق علم ان المغفرة المحضة تلحقهم جميعا او لا تلحقهم
المغفرة المحضة تلحقهم او لا تلحقهم؟ لا تلحقهم ولهذا كان من اجماعات اهل السنة والجماعة في اهل الكبائر ان قوما منهم يعذبون وقوما منهم يغفر لهم ولم يقل احد من السلف ان جميع اهل الكبائر قد يغفر لهم بل اجمعوا على ان قدرا منهم يعذبون
صريح نصوص الشفاعة وهذا هو تحقيق ماذا هذا هو تحقيق ايش؟ الوعيد وغفرانه سبحانه وتعالى لجملة منهم هو تحقيق الوعد. فاذا قوله يغفر ما دون ذلك لمن يشاء هذا وعد
وكثير من الوعد في القرآن والوعيد فكل وعد او وعيد لابد له من حقيقة ولا يمكن ان يكون المقصود به مجرد التخويف ولكن لما قال بعض ائمة السنة المتقدمين في بعض نصوص الوعيد
انها على ظاهرها او قال جملة نحو ذلك ظن بعض المتأخرين ان مقصود السلف يعني بعض المتقدمين كرهوا تفسير نصوص الوعيد كرهوا تفسيرها. فظن بعض المتأخرين ان ذلك لانها لا حقيقة لها وانما يقصد منها
التخويف. يقول شيخ الاسلام رحمه الله ومن فسر قول بعظ المتقدمين من السلف بهذا فهذا حقيقته انه لم يفقه قول الله ورسوله ولم يقدر قدر ولم يقدر قول السلف حق قدره
بل ليس بالكتاب ولا في السنة وعيد الا وله حقيقة. واما مجرد التخويف الذي معناه انه لا حقيقة له. فيقول هذا الباري سبحانه وتعالى عنه لان حقيقته الوهم. ولا يمكن ان مخاطبا يتأثر اذا عرف ان هذا الوعيد
ليس له حقيقة فاذا نعم نص بعض السلف على ان نصوص الوعيد لا تفسر او قالوا جوابات نحو ذلك. ففسرها بعض المتأخرين من الفقهاء وبعض اهل سنة ايضا وبعض الصوفية بانهم انما تركوها او حكوا عن طائفة من من السلف ان هذه النصوص يراد منها
الترهيب والتخويف فقط وليست الحقيقة وهذا لا شك انه غلط وليس معنى هذا ان كل وعيد مطلق يلزم كل معين. فاننا نعلم ان الله يغفر لقوم من اهل الربا وقوم من اهل الزنا وقوم من اهل
قمر وما من اهل السرقة الى غير ذلك. ومغفرته سبحانه وتعالى قد تكون بتوبة قد تكون بحسنات ماحية. قد تكون بمصائب مكفرة. قد تكون بدعاء قد تكون باشياء ذكر الامام ابن تيمية عشرة اسباب مسقطة للوعيد والعقوبة
التوبة واحد منها التوبة واحد منها فاذا كان من الوهم ان يقال اللعن هو الطرد والابعاد عن رحمة الله باطلاقه. هذا التفسير ورد في كلام المفسرين كثيرا وحكي حتى عن بعض المتقدمين. وهذا الاطلاق فيه نظر. هذا الاطلاق فيه
لان الله لعن بعض الفساق ومعهم اصل الايمان واللعن له حقيقة. فليس المقصود من لعنهم ماذا؟ الطرد والابعاد المطلق عن رحمته فاذا ليس المسوغ اوليس الموجب لعدم لعن المعين ان ان اللعن هو الطرد والابعاد المطلق. بل الموجب ما تقدم من التأسي وما
ما فيه من الاغلاق او الجزم قتل المؤمن او المسلم متعمدا قوله ومن يقتل مؤمنا المراد ايش مسلما سواء كان فاسقا او بارا صادقا وليس المراد او ليس الوعيد فقط خاص بمن كان من اهل الايمان المحقق حتى ولو كان
اسيا او فاسقا فان الايمان هنا يراد به اصل الايمان وليس الايمان المطلق من قتل مؤمنا متعمدا هل له توبة وليس له توبة الجمهور من السلف والخلف على ان له توبة. وصح عن ابن عباس فيما رواه مسلم وغيره من رواية سعيد ابن جبير عن ابن عباس ان
عمدا ليس له توبة وهذا المذهب لا شك انه ليس بصحيح وان قاله ابن عباس رضي الله عنه. والقرآن والسنة متوافر على ان كل احد له توبة حتى المشرك وابن عباس يقول بهذا فاذا كان المشرك له توبة فمن باب اولى ان القاتل عمدا يكون له
توبة فان قيل ان القاتل عمدا تعلق به حق ادمي قيل فيلزم على هذا ان كل من تعلق به حق ادمي لا توبة له لا يقول ابن عباس فهذا مذهب ضعيف لا شك لكن ما معنى قول ابن عباس
حكموا حزم ان ابن عباس يذهب الى ان القاتل عمدا يعذب وهذا ليس بصحيح هذا لم يقله ابن عباس وابن عباس افقه من هذا. انما ابن عباس يقول لا توبة له. ما معنى لا توبة له
هل معناه انه يعذب؟ لا معناه انه يوافي ربه بالذنب واذا وافى ربه بالذنب صار عند ابن عباس وغيره كقاعدة ان من وافى ربه بذنب دون الكفر تحت قوله ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء. فاذا الفرق بين ان يقال ان ابن عباس
نقول لا توبة له وبين ان يقال ان ابن عباس يقول انه يعذب او يدخل النار واشد من ذلك غلطا قول من قال ان ابن عباس يقول انه مخلد في النار
فاذا هناك غلطان في الكتب المتأخرة على ابن عباس. من يقول انه يعذب بقدر ذنبه ثم يخرج من النار. فهذا ابن عباس لا يجزم به واشد منه غلط من يقول ان ابن عباس يقول انه يخلد في النار فهذا لا يمكن ان يذهب اليه ابن عباس وهو الذي ناظر الخوارج في مسألة الكبيرة
انما المنضبط عن ابن عباس انه يقول لا توبة له وما معنى لا توبة له؟ اي انه يوافي ربه بالذنب جاءت في رواية اخرى عن ابن عباس تدل على رجوعه هل رجع ابن عباس ولم يرجع؟ هذه مسألة مختلف فيها والاظهر انه لم يرجع
الاظهر انه لم يرجع عن قوله رحمه الله ورضي عنه. ولكن هذا قوله قاله باجتهاد وقد خالف النصوص فلا اشكال في اه ترك قوله نعم وقوله ذلك بانهم اتبعوا ما اسخط الله وكرهوا رضوانه. هنا مسألة خلافية ايهما اشد
قتل المؤمن او قتل المسلم لاخيه المسلم عمدا او قتله لنفسه هذه مسألة خلافية. فمنهم من قال ان قتله لنفسه اعظم. ومنهم من قال ان قتله لاخيه المؤمن اعظم مسألة القتل للنفس او لاخيه المسلم فيهما قدر من الاشكال. اما قتله لاخيه المسلم فقد اشكل على ابن عباس وطائفة. ما سبق ذكره
تم قتله لنفسه فقد اشكل على قوم من اهل العلم ما ورد فيه من النص. فان النبي صلى الله عليه وسلم قال كما في الصحيحين من قتل نفسه بحديدة فحديدته في يده يتوجه بها في بطنه في نار جهنم خالدا مخلدا فيها ابدا
ومن شرب سما فقتل نفسه فهو يتحساه في نار جهنم خالدا مخلدا فيها ابدا. ومن تردى من جبل فقتل نفسه فهو يتردى في نار جهنم خالدا مخلدا فيها ابدا. فصار بعض المتأخرين يقولون ان قتل النفس عمدا يستلزم الخلود في النار
وهذا لم يصرح به كبار من المحققين وان كان يقع في كلام بعض المتأخرين وصار بعضهم يتوقف في من قتل نفسه عمدا هل يخلد في النار؟ ام انه يدخل الجنة ومآله الى
اما الذين يقولون انه يخلد في النار فهم لا يحققون هذا مع قاعدتهم. المعروفة في اهل الكبائر عند سواد اهل السنة والجماعة بل عامة المسلمين اهل الكبائر لا يخلدون في النار
ولكن الذي ينبغي ان ينبه اليه وهو الذي وقع فيه بعض اهل العلم حتى من المعاصرين انهم توقفوا في من ايش في من قتل نفسه هل يخلد في النار؟ ام ان مآله الى الجنة؟ فقالوا الله اعلم. هذه مسألة مشكلة
تقول انه كاهن الكبائر والنص يقول خالدا مخلدا فيها ابدا وهنا قاعدة فاضلة ولقد ذكرها الله سبحانه وتعالى في القرآن وهي في السنة من باب اولى. اي فيما اشكل من احرف السنة
مع ان القرآن تعلم انه من جهة الثبوت ايش قطعية بخلاف السنة فان منها ما هو قطعية ثبوت ومنها ما هو ظني الظن يتردد الى درجات كثيرة الله سبحانه وتعالى يقول منه ايات محكمات هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات. هن ام الكتاب واخر متشابهة
فدل هذا على ان في القرآن محكما ومتشابها وارد من احاديث النبي صلى الله عليه واله وسلم قد يكون فيه بعض المتشابه وسبب التشابه هنا قد يكون جهة الثبوت وهذا هو الغالب. ولهذا لا ترى نصا يعلم ثبوته عن النبي صلى الله عليه وسلم
يخالف قاعدة ليس هناك نص من السنة انضبط او انضبطت صحته عن الرسول صلى الله عليه وسلم كاحاديث تواتر اهل العلم على لا ترى نصا انضبطت صحته وهو يخالف ايش؟ نصا صريحا في كتاب الله او يخالف قاعدة كقاعدة
ان اهل الكبائر تحت مشيئة الله. وكقاعدة ان اهل الكبائر لا يخلدون في النار. هذه قواعد قطعية. في القرآن والسنة نعم قد تكون هناك بعض النصوص المشكلة ولكن اذا تأملت وجدت انها ليست قطعية الثبوت
فهذه متشابهة وهل يقال فيها بالرد الجواب لا يلزم ان يقال فيها بالرد والتكذيب. كما يسلكه بعض المتكلمين انما خالف القطعي من الظن ايش؟ يكذبونه ويردونه ان يبطلون صحته هذا ليس بلازم بل المنهج المعتدل عند السلف انهم لا يبطلونه ردا ولكنهم يفسرونه على معنى
يناسب الحرف القطعي او القاعدة القطعية فاذا بعض المتكلمين وهذه هي التي درج عليها المتكلمون بعامة لكن من اشتغل منهم بالرواية يطبقون هذا انما اشكل على قطع ايش؟ يردونه ثم هم في تحديد القطع على اشكال يعني يخالفون حتى
في تحديدهم لما هو قطعي الصواب ان ما كان من الاحرف مشتبه الثبوت لا يلزم رده لكنه لا يصح ان يفسر بما يعارض القطعي هنا هذه الاية او عفوا هذا الحديث الذي ثبت في البخاري ومسلم من رواية ابي هريرة قوله خالدا مخلدا فيها ابدا
القاعدة انه لا يخلد في النار الا الكفار على هذا نقول لا يمكن ان هذا الحديث يكون على هذا المعنى المتبادر وهذا اجود من قولك لا يمكن ان يكون الحديث على ايش؟ احسنت على ظاهره لانه ربما وهذا سبب فيما احسب انه قوي
هناك فساد في ذوق اللغة هناك فساد في ذوق اللغة عند اكثر المتأخرين ونحن هو اصلنا من داخل في هذا الاشكال اللغة ذوق آآ يعني الاشكال ان حتى تتضح القاعدة ربما اكثر اذا اردت ان تفسر الحديث او القرآن تفسيرا لغويا فلا تعتبر الكلمة المفردة
ماذا تقصد العرب بكلمة كذا؟ وهي كلمة مفردة. فتبحث عنها في القاموس او في اللسان. هذا ربما يقال انه مبدأ التفسير اللغوي لكن جمهور التفسير اللغوي للقرآن والسنة لا يعتمد على الكلمات المفردة. وانما يعتمد على ايش؟ على السياقات. العرب في سياقاتها ولا سيما اذا
تكلمنا عن الجاهلين لعلنا لا مانع من باب التقريب للذهن ان نقول هذه الكلمة. العرب في جاهليتها تلعب باللغة لعب. يعني لا تستطيع ايش معنى تلعب باللغة يعني ايش يعني كونك تحصن ذوق اللغة ليس امرا سهلا. من خلال نظرك في قاموس او في معجم او ما الى ذلك
هي لسان ولهذا كما قلت لكم سابقا ليست علما نتعلم ولهذا الذي له الذي يعتبر علما محددا يمكن ان تكسبه فخلاف الشيء اذا ما كان ذوقا فهو مطلق يعني ليس له نظام يستطيع احد ظبطه نعم مظى علماء اللغة والقواميس والسياقات ودرسوا البلاغة وما الى ذلك لكن بقي ان اللغة
وفقهاء افق واسع. فاولا هل هذا الحديث قوله خالدا مخلدا فيه ابدا؟ يلزم اللغة العرب التأبيد المقول في حق صار المتبادل عند المتأخرين؟ نعم لكن السؤال الابعد قد يكون من جهة اللغة ليس كذلك
اذا كان النبي عليه الصلاة والسلام ايش؟ عبر به بل اقول قطعا اذا كان النبي صلى الله عليه واله وسلم قد قال هذا الحرف وهو وخالدا مخلدا فيها ايش؟ ابدا ان كان النبي قاله فنعلم قطعا ان اللغة لا تستلزم هذا المعنى
لانك لو قلت ان اللغة تستلزم هذا المعنى لنجم من ذلك ان النبي يريد هذا المعنى او لا يريده؟ يريده ومعناه ان الرسول عليه الصلاة والسلام يريد ان من قتل نفسه ولو كان مؤمنا برا صالحا صائما قائما لكن تضايق من مشكلة في الدنيا
فتعجل وقتل نفسه ان كل عمله يكون حابطا اذا نقول ليس هناك الا احد فرظين. اما ان يكون هذا الحرف ولا سيما كلمة ابدا لانها هي المشكلة. اما ان تكون هذه الكلمة كلمة
ابدا لم يقلها الرسول عليه الصلاة والسلام وهذه طريقة قد ذكرها الامام الترمذي. والحديث وان كان في البخاري ومسلم. وارجع بكم الى قاعدة ان ما خالف قطعيا من نص صريح او قاعدة محكمة
قد يتردد في ثبوته هذا يتردد في ثبوته ولو كان في البخاري ومسلم لاننا لم نتردد في اصل ايش لا لم نتردد في اصل الحديث. وقال الامام ابن تيمية وغيره انما اتفق عليه الشيخان فهو متفق عليه بين اهل الحديث. هذه القاعدة قد تصح وقد لا تصح
لكن نحن الان لم نتردد في صحة الحديث. الحديث لا شك انه ثابت. انما ترددنا في ايش؟ في قوله ابدا الترمذي وجماعة يقولون ان هذه الرواية وهم وفي ظني ان هذا قريب ولا سيما ان الحديث مداره على الاعمش في رواية البخاري ومسلم يعني لم يذكر هذه اللفظة الا الاعمش
في روايته وقد رواه غيره ولم يذكروا هذه اللفظة فهي لفظة غريبة من جهة علم الحديث اذا اعتبرنا طريق الاسلام او المصطلح فان لفظة ابدا نقول انها لفظ غريب. وهو من اقل وهو اقل درجات الاحاد. فهو لفظ غريب. ولما
غريبة مداره على رجل واحد لا يمكن ان رواية رجل واحد وان كان اماما الا انك تعرف انه من المدلسين وان احتمل الائمة تدليسا لكن يبقى ان رواية واحد وان اعتمد على البخاري ومسلم لا يمكن ان تعارظ بها ايش
اصول شرعية مطردة وقواعد سلفية قاطعة خاصة ان ائمة السلف قرروا قاعدة اهل الكبائر ولم ايش ولم يستثنوا شيئا ولم يعلق امام من ائمة السلف او الصحابة قبل التابعين لم يعلق
من اهل القرون الثلاثة الفاضلة على هذا الحديث بما تبادر عند المتأخرين ان معناه انه يعبد كالكافر في نار جهنم فاذا ليس هناك الا احد مسلكين. اما ان هذا الحرف فهم فلا اشكال. وان كان هذا الحرف ثابتا في نفس الامر. وقد قاله الرسول عليه الصلاة والسلام
فنعلم ان اللغة لا تستلزم ذلك لان القواعد المحكمة قاطعة في هذا السياق ولا يجوز ان يتردد في كون من قتل نفسه متعمدا انه من المسلمين الذين مآلهم الى الجنة وان لحقهم الوعيد فان هذا باب اخر. نعم نقف على هذا ونستكمل بعد المغرب ان شاء الله
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. فضيلة الشيخ احسن الله اليكم هذا سائل يقول نلاحظ كثيرا من ايات الله الكريمة تصف الله سبحانه وتعالى بالقول وكان وكان مثاله وكان الله على كل شيء
وقوله كان الله غفورا رحيما. وكان هي عبارة على عن فعل ماض قد تم وانتهى. نبهونا في ذلك جزاكم الله خيرا. نعم هذا جوابه ما سبب انه الاشكال هو الفهم المختصر للغة ان كان فعل يعني يقوله في تعريفه فعل ماض ناقص الى اخره
فيتبادر دائما ان الشيء يكون اذا وردت في سياق فانها تعبر عن سياق ماض. وهذا ليس بلازم فان المقصود بها اه تقرير الحال المقصود بها تقرير الحال. بعضهم اجاب عن هذه الايات. من المفسرين وش راح الحديث
قالوا ان كان هي فعل ماض لكنها اذا وردت في سياق صفات الله او افعال الله لا تحمل على ذلك. هذا في نوع كما ترى نوع من ايش؟ ماذا يسمى في المنطق
هذا فيه نوع من التحكم لان لماذا اذا ورد في الله ما تكون كذلك والصواب في معالجة المسألة ان يقال ان تقرير ان كان فعل تدل على المضي من جهة اللغة فيه نظر بل هي قد تدل على
المظيء التي تقارنها الحال وقد تدل على المضي المنقطع عن ايش؟ عن الحال. وهذا قد تقول انه قد يخالف اجماع اهل اللغة انها تدل على المظيء نقول لا يخالف لكن السؤال هو في جهة واحدة هل كان تدل على الماضي المنقطع عن الحال؟ ام انها تدل على الماضي
المصاحبة للحال او الذي الحال تصاحبه ام انها تدل على الماضي الذي يستلزم مقارنة الحال له؟ ايها ايها الثاني هي تدل على الماضي الذي قد تكون الحال مقارنة له وقد تكون الحال ايش؟ منفكة عنه
فان قيل فما الذي يحدد ذلك؟ السياق. وهنا حافظنا على القدر الكلي المجمع عليه بين علماء اللغة. وهو ان كان تدل على ايش على الماضي هذا لا لا خلاف فيه. هذا بدهي انه كانت تدل على ايش؟ الماضي. لكن هل هي تدل على الماضي؟ الذي ينقطع عن الحال
لزوما؟ الجواب؟ لا ولهذا سياقاتها في القرآن سياقات مبنية على الكمال انها تدل على الماضي المطلق لان صفات الله ايش؟ ازلية. والله سبحانه وتعالى ازلي لا اول له وليس قبله شيء. فهي تدل على الماضي وتدل على الحال ولهذا
ترى انها يعبر بها في سياق الماضي وترى ان السياق اذا تأملته وجدت ان فيه ذكرا لايش من الحالة القائمة فهناك قضية ينتبه لها في حكاية الاجماعات سواء كانت اجماعات شرعية او لغوية. احيانا يكون الاجماع على قدر
كلي مشترك فتوسع دائرة الاجماع على معاني تلصق بهذا الاجماع واضح؟ مثلا كان تدل على الماضي. هذا اجماع وليس اجماعا؟ هذا اجماع. اما اذا وسع مفهوم الاجماع ما هذا؟ فقيل ان قوله وكان بالمؤمنين رحيما على قاعدة اللغة ان رحمته سابقة
لانها كانت تدل على المضي وهذا الذي دل عليه الاجماع فما جوابه؟ قيل فهم الاجماع بهذه السورة فيه؟ فيه نظر الاجماع انحصر بكونك تدل على ماض هل هذا الماضي يلزم الانقطاع عن الحال؟ لا يلزم. هنا سؤال في العقل. اللغة تراها مبنية على العقل
اساسا اللغة هي كلمات تعبر عن المدارك وايش؟ والمعاني العقلية هل الشيء الماضي يلزم ان ينبتر عن الحال؟ ام يمكن ان يتواصل؟ اليس هناك اشياء كثيرة هي في الماضي والحال والمستقبل؟ والانسان عنده اشياء
صفات الانسان الان رحمة الانسان علم الانسان قدرة الانسان سمع الانسان وتقول انه كان سميعا الانسان والان يسمع وايش وفي المستقبل يسمع. فانفصال الافعال بهذه الصورة هو الاشكال وربما نرجع الى ما قلت لكم اولا ايظا مسألة ايش فرض؟ ايش
فرض العقل احيانا يفرض العقل كان ماضي والان السياق صفة ثابتة. هو كل هذا من التكلف والا ما هناك نعم اشكال. احسن الله هذا سائل يقول كيف يجمع بين ما يذكره اهل السنة في تفسير الارادة الشرعية بالمحبة وبين وبين قول المعطلة المحبة بمعنى الارادة
ده الارادة اوسع من صفة المحبة والارادة الشرعية ليس المقصود انها تفسر بالمحبة كقوله تعالى يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر. لا يقال يريد الله ايحب الله. وان الارادة هنا على
معنى المحبة فقط بل يقال انها تتضمن المحبة وتعلم ان تظمن الصفة من صفة اخرى ليس ممتنعا. تظمن الصفة لصفة اخرى ليس ممتنعا انما ممنوع تفسير الصفة مطابقة بصفة اخرى هذا هو الفرض اهل السنة يقولون يريد الله ان هذه
الارادة الشرعية اه وهذه الارادة المذكورة في هذا السياق تتضمن المحبة. نقول هذا صحيح. حتى المخالفون لو قالوا ان قوله تعالى فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه ان محبته لهم تتظمن ارادة
الانعام والتفضل عليهم. هل نقول هذا غلط؟ لا غير غلط صحيح لو كانت الاشعرية مثلا ومن تأول صفة المحبة قالوا فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه يحبهم ان معنى هنا او ان صفة المحبة تتضمن ارادة الانعام عليهم
والثواب والفضل وما الى ذلك هذا غلط او صواب؟ صواب. لماذا صواب؟ لانهم لم يعطلوا الصفة ولهذا نقول ان اهل السنة يقولون نحبهم اي اثبات صفة المحبة له وهذه الصفة من متعلقاتها ومتظمناتها
ارادة الانعام. انما الغلط الذي انكر انهم يفسرون الصفة مطابقة بالارادة. وكلمة ما معناها؟ دلالة اللفظ على بعظ معناه واما المطابقة فهي دلالة اللفظ على كل معناه. فاذا قالوا يحبهم ان يريد الانعام. ففسروا المحبة
بمعناها الكلي التام بايش؟ بالارادة وهذا هو الغلط لان في انكار للصفة. بخلاف اذا جعلت الارادة للانعام متظمنة في المعنى هذا لا لا احد ينكره نعم احسن الله اليكم هذا سائل يقول فضيلة الشيخ اللعن اذا صدر من المخلوق بمعنى اللعن والطرد والابعاد عن رحمة الله ذكرتم ان هذا لا يصح
السؤال هل يصح ان يصدر اللعن من المخلوق؟ واذا صح ذلك فماذا يعني هذا اللعن؟ وسؤال اخر ايضا قال ما معنى اللعن اذا صدر من الخالق سبحانه وتعالى اللعن والاخ اشار الى فهم جيد وانه فهم جيدا اللعن اذا صدر من المخلوق. اللعن اذا صدر من المخلوق فهو دعاء
كما انك تقول قال ابو بكر رضي الله عنه فهذا ايش؟ دعاء فكذلك اللعن اذا قيل فلان لعنه الله هذا ايضا من الدعاء. هل الدعاء على المعين من المسلمين بمثل هذا الوجه يكون مناسبا؟ سبق الجواب انه ليس مناسبا
وان كان الدعاء على المعين قد يكون مأذونا فيه اذا كان الدعاء بكف شره وقطع دابرهما الى ذلك فهذا من باب المصلحة. المتعلقة باحوال المخلوقين. واما اذا كان الدعاء ليس بالمصلحة المتعلقة باحوال المخلوقين
وانما فيما يتعلق بحكم الله فظاهر النصوص تركه واضح الفرق؟ يعني اذا كان الدعاء على المعين يتحصل به مصلحة ظاهرة للناس في انكفاف شره فالدعاء هنا يكون لا نقول مشروعا لكن نقول انه جائز. اما اذا كان الدعاء لا يتعلق به مصلحة معينة
وانما هو فيما يتعلق بحكم الله. سبحانه وتعالى فليس من الشريف هذا الباب وليس من الشريف هذا الباب. النبي عليه الصلاة والسلام دعا ونعى. اللهم العن نعلا وذكوان وعصية ودعا عليها
فما الجواب عن هذا؟ هذا عنه جوابان الجواب الاول ان هذا الدعاء نسخ. ونزل عليه قوله تعالى كما في الصحيح وهذا ثابت الصحيح ليس لك من الامر شيء. فاذا كان وان كانت الاية قد ذكر نزولها في غير سبب. ولا يمنع ان يكون الرسول صلى الله عليه وسلم خطب بها
في غير مكان ومفهوم النزول عند عند الصحابة اوسع من مفهوم النزول عند كثير من المتأخرين من المفسرين يعني معناها المخاطبة بها في فاذا كان كذلك قيل هذا مما نسخ بهذا التعيين. واذا لم يسلم النسخ فيقال ان الرسول عليه الصلاة والسلام
لم يقصر دعاءه على الله. وانما دعا باللعن ودعا بكف الشر وفرق بين من كثر دعاؤه آآ او قصر دعاءه فرق بين من كسر دعاءه على ما يتعلق بحكم الله
وهي مآلات الاخرة وبين من جمع هذا وهذا ولهذا نقول ان الدعاء بما يتعلق بحكم الله فقط ليس من الشريف وليس مما دلت عليه ظواهر النصوص. ولهذا يكون تركه اولى. نعم
السؤال الاخر ما من اللعن اذا صدر من الخالق لعن الله سبحانه وتعالى على ظاهره ويفسر بمعنى الوعيد العام. اما تعيين هذا الوعيد كما تعلق بالمعين فان هذا يختلف ولهذا كان لعنه سبحانه وتعالى لابليس ليس كلعنه للسارق وشارب الخمر واكل الربا وما الى ذلك نعم
هذا سائل يقول اشكل علي الاحتمال الثاني في في كلمة ابدا في ثبوتها وهو كون ذلك لا يستلزم لا لا يستلزم في اللغة فهل ذلك في الايات التي سيقت في الجنة والنار افيدونا جزاكم الله نعم الجواب لا لا يستلزم وهذا هو الذي قصدناه ان اللغة اذا دلت في سياق على معنى لا يزال
انها مسائل السياقات تكون تكون كذلك. فانت الى فما الموجب؟ قيل الموجب ان المتكلم يعبر عن المعاني الذي يعتقدها نعبر عن المعاني التي يعتقدها باللغة. فتفسر اللغة ان صح التعبير بمعانيه وتفسر معانيه
اللغة وما معنى هذا الكلام؟ معناها ان المتكلم هو الرسول صلى الله عليه واله وسلم والرسول صلى الله عليه وسلم من معانيه ان المسلم لا يخلد في النار. فاذا ما قاله وعبر عنه بلغة العرب
مقصر على يقصر على معناه وكذلك ما جاء ذكره في القرآن في تخليد الكفار والتأبيد هو معنى بعث به النبي صلى الله عليه وسلم وعلم من شريعته ودينه بالضرورة ان المقصود ان الكفار ايش؟ يعبدون في النار. حرم الله عليهم الجنة. فاذا كان كذلك فان هذا
يفسر على معناه وهذا معنى قولنا ان اللغة تفسر المعنى والمعنى يفسر اللغة ليس من باب الدور في المنطق وانما من باب ايش؟ انك لا تفسر المعنى بعيدا عن اللغة وهذا بدهي
جميع الناس يعرفوا انك لا تفسر المعاني بعيدا عن ماذا؟ عن اللغة والحق انه يجب ان نقول ماذا؟ لا نفسر اللغة بعيدا عن المعاني لانه فرق بين رجل جاهلي يتكلم بكلمة ابدا في سياق وبين الرسول يتكلم بها في سياق هذا
الجاهلية عنده معاني يريد ان يؤكدها بكلمة ابدا. والرسول عليه الصلاة والسلام عنده معاني يريد ان فكما ان المعنى لا يستقل عن اللغة. فاللغة ايش؟ لا تستقل عن المعنى وهذا معنى التعبير انا نفسر المعنى باللغة واللغة بالمعنى
احسن الله اليكم هذا سائل يقول ثم ان هذا اللفظ لو فرض جدلا انك ابقيته ليس الامر ترى ينتهي عند هذا اللفظ هناك الفاظ اخرى الله يقول ومن يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنة
قال حرم الله عليه الجنة. ما معنى حرم الله عليه الجنة التأبيد وغير التأبيد انه لا يدخلها ابدا طيب ثبت في الصحيح في من قتل نفسه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال جرح رجلا جرحا شديدا فاستعجل الموت فقتل نفسه
فقال الله عبدي بادرني بنفسه حرمت عليه الجنة ما معنى هذا الكلام؟ هل نقول حرم عليه الجنة بمعنى قوله انه من يشرك بالله وقد حرم الله عليه الجنة؟ لا قطعا مع انه لفظ حرمه لفظ حرم وما معنى حرم في اللغة؟ منعه. بل اشكل من ذلك في امر قد يعد من اليسير
آآ في النظر وان كان ليس من اليسير في حكم الرسول عليه الصلاة والسلام. في حديث ابي امامة الحارثي قال عليه الصلاة والسلام في صحيح مسلم من اقتطع احق امرئ مسلم بيمينه فقد اوجب الله له النار وحرم عليه الجنة. قال رجل
كان شيئا يسيرا قال وان كان كظيبا من اراك. هنا قال فقد اوجب الله له النار وحرم عليه الجنة. وما وهذا هو الذي يرجعك الى قظية اللغة. الصحابة رظي الله عنهم في مسائل يقول النبي صلى الله عليه وسلم كلاما فيسأل
لو راجعتم سؤالات الصحابة لعرفنا حقائق نختم بها الاسئلة لاهميتها اولا اغلب من يسأل على جواب الرسول او على حديث الرسول ليسوا كبار الصحابة اذا تأملت قولا يقوله الرسول عليه الصلاة والسلام فيقوم رجل ويسأل لو تأملت هذا لوجدت ان اغلب الذين يسألون
ليسوا كبار الصحابة وليس صحيحا ان كبار الصحابة ما كانوا يسألون لانهم ما هو عن السؤال ما كان الله ورسوله ينهاهم عن شيء يتعلق به فقه ايش؟ فقه النص انما كانوا ينهون عن السؤال عن امر
لم يقع واما انهم لا يفقهون النص بل هو مشكل عليهم فيعجبهم ان يجيء العاقل من اهل البادية فيسأل عن المشكل هذا لا يمكن ان يكون حكما من الله ورسوله لان انس كما في الصحيحين قال نهينا عن السؤال فكان يعجبنا ان يجيء الرجل من اهل البادية العاقل
فيسأل رسول الله عن شيء ونحن نسمع نهينا عن السؤال هل نهوا عن السؤال الذي هو فقه؟ او اشكال في فقههم للنصوص ابدا. فاذا الصحابة اولا اذا وقع سؤال الغالب انه لا يقع سؤال. اثنين اذا وقع سؤال ان السائل لا
من كبار الصحابة. ثالثا اذا وقع السؤال ولو من غير كبار الصحابة الغالب انه ليس له صلة باللغة. بفقه اوعى بمعنى انك لو بحثت عن السؤالات التي سببها اشكال لغوي بين السائل وبين النبي صلى الله عليه وسلم لوجدت انها شبه
نادرا ان لم نقل ايش؟ غير موجودة فاذا السؤال وهذا الذي يجعلنا نقول ان اللغة فيها فساد في الذوق عند المتأخرين وان الغالب انهم اخذوا اللغة كمفردات. وهذا هو الذي يمكن ضبطه لهم في المعادن
والقواميس الرسول عليه الصلاة والسلام قال هذا بمجمع من اقتطع حقا للمسلم بيمينه فقد اوجب الله له النار وحرم عليه الجنة. طيب الصحابة ما استقر عندهم قاعدة هذه الكبائر انهم تحت المشيئة والى اخره؟ طيب لماذا لم
رجل ويسأل هذا سؤال عقلي لماذا لم يكن قام رجل وقال وان كان شيئا يسيرا؟ قال النبي وان كان قضي بنورك لماذا هذا الرجل لم يجعل السؤال عن الاهم؟ ما معنى
الله وما منع اوجب الله ما الجواب؟ الجواب انهم كانوا يفهمون فهما واضحا ان هذا لا يراد به ايش؟ التأبيد ما تأتي تقول اللغة تقول هذا اللغة اللغة هي كلام العرب. والرسول عربي ويتكلم بوجه العرب وهم الصحابة. وما احد فهم منهم هذا. فاين اللغة
وهذا هذا من الامور المشكلة احيانا اللغة هي كلام الجاهلية. لا اللغة هي كلام العرب. سواء كان جاهليا او كان مسلما. فالرسول امام العربية ويتكلم في وجوه الائمة العربية. وما استشكل احد كلامه فعلم ان اللغة ايش؟ تفيد هذا
او لا تفيده؟ لا تفيده هذا الاشكال. نعم والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين قامت بتسجيل هذه المادة تسجيلات الامام