بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. قال المصنف رحمه والله تعالى بل هم الوسط في فرق في فرق الامة كما ان الامة هي الوسط في الامم. فهم وسط
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. قال رحمه الله ما لهم الوسط؟ في فرق الامة كما ان الامة توسط بين الامم. اما ان هذه
امة وهي امة النبي صلى الله عليه وسلم وسط بين الامم فهو المذكور في قوله تعالى وكذلك جعلناكم امة وسطا ثم قال سبحانه لتكونوا شهداء على الناس فالوسطية التي وصفت بها هذه الامة هي عدلها
وعدل شريعتها وعدل قيام اهلها بالشريعة. فلا توجد شريعة اعدل من شريعة محمد صلى الله عليه وسلم ولا اتم ولا اكمل ولا يوجد اصحاب واتباع حققوا شريعة نبي كتحقيق اصحاب محمد صلى الله عليه وسلم لشريعة نبيه. وما تلاه من قوله صلى الله عليه وسلم
لا تزال طائفة من هذه الامة على الحق ولهذا فليس غريبا ان يكون المصنف من هم الوسط في فرق هذه الامة لان هذه الامة وهي امة النبي صلى الله عليه وسلم لما كانت وسط بين الامم فان
انما وسطيتها هو بعدلها. واقامتها لشريعة الرسول صلى الله عليه وسلم. ومعلوم ان احق طوائف المسلمين واعدلهم بتحقيق شريعة النبي صلى الله عليه وسلم هم اهل السنة والجماعة الذين مبتدأة هم اصحابه ثم التابعون لهم باحسان الى ان تقوم الساعة على قوله عليه الصلاة والسلام لا
تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين حتى يأتي امر الله او حتى تقوم الساعة على اختلاف الرواية. او تعدد الرواية. فاذا معنى ان هذه الطائفة الناجية المنصورة الذي ابتدأ المصنف بذكرها في مقدم رسالته لما
قال اما بعد فهذا اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة الى قيام الساعة واذا رجعت الى اول الرسالة وجدت انه بعد حمد الله وذكره قال اما بعد فهذا اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة
والى قيام الساعة اهل السنة والجماعة. فاذا لما وصف الله هذه الامة بانها وسط امكن ان يقال ان ان هذه الطائفة الناجية المنصورة اهل السنة والجماعة انهم وسط بنص في القرآن ووجه النص من القرآن هو نفس الاية. قوله تعالى وكذلك جعلناكم امة وسطا. لان
المقصود بالامة هنا هي امة النبي صلى الله عليه وسلم. واحق الامة بهذه الوسطية هم من اختفى اثره. عليه الصلاة والسلام وهم اصحابه ثم التابعون لهم. وان كان هذا لا يمنع ان الوسطية العامة التي وصفت بها هذه الامة
قد يدخل فيها من قد يكون نقص عنده مقام التحقيق في السنة. فان الوسطية العامة اخص من جهة انها شهادة. بخلاف الوسطية الخاصة التي وصفت بها الطائفة الناجية المنصورة وهي اهل
السنة والجماعة فهي اعم من جهة متعلقاتها. من جهة متعلقاتها. ولهذا من الوجه يكون اجماع اهل السنة والجماعة واجبا على سائر المسلمين ان يتبعوه. ويعنى بذلك اجماع الصحابة رضي الله تعالى عنهم. وهذا الاجماع اجماع معروف واجماع من ضبط
وان كان كثير من النظار استشكل مسألة الاجماع باعتبار ما في كتب الاصول من تصوير الاجماع فان التصوير للاجماع او الحد للاجماع في كتب الاصوليين يعطيه نوعا من الامتناع او التمانع من حيث التطبيق. حينما يقولون انه اتفاق. مجتهد العصر. او عصر
من العصور على مسألة شرعية. ثم يبدأون يريدون على مسألة الاتفاق. وكيف يضبط اتفاقهم؟ وقد اختلفت اهو ومن الذي ضبط؟ ولعل البعض سكت وربما يحتجون بكلمة طرأت من بعض الائمة
ونقول طرأت من بعض الائمة كالامام احمد لما قال من ادعى الاجماع فقد كذب. وما يدريك لعلهم اختلفوا ولكن قل لا اعلم فيه خلافا هذه كلمة ليست من اصول كلام الامام احمد اي من مقاصد كلامه وانما هي كلمة طرأت لما
توسع الناس في بعض مسائل التشريع وبعض مسائل الرأي او الخلاف الفقهي بدأوا يكثرون من ذكر بالاجماع فيها فقال هذا القول من باب الورع ولهذا تجد ان المصنف عفوا تجد ان الموفق ابن قدامة رحمه الله
وفي كتاب المغني تمثل كلمة الامام احمد كثيرا. ولهذا اذا قارنت بين كتاب المغني وكتاب المجموع في الفقه المقارن وجدت ان النووي يغلب عليه انه ينص على الاجماع. حتى في المسائل لم تنضبط انها اجماع قطعي. الاجماع الضروري المنضبط عند
السلف بخلاف الموفق فانه غلب على كلامه انه يقول لا اعلم فيه خلافا لا نعلم فيه خلافا فهذا من باب التقيد بنوع من الهدي المأثور عن الائمة. ولا شك ان الامام احمد لم يرد بهذه الكلمة انه لا اجماع
بمسائل اصول الدين او لا يجماع في مسائل الدين عموما او لا ينضبط الاجماع بل ان الامام احمد نفسه كما تعرف حتى الاجماع في ليست من مسائل الاصول بل من مسائل قد يقبل فيها منازعة غيره له. فان الامام احمد مثلا قال في قوله تعالى
واذا قرأ القرآن فاستمعوا له وانصتوا قال اجمعوا على انها نزلت في الصلاة مع ان هذا الاجماع منازعته. فالامام احمد بالجملة حكى اجماعات يمكن منازعتها. فضلا عن كونه صدق اجماعات السلف في مسائل القدر
والشفاعة وغيرها. فالمقصود انك قوله من ادعى الاجماع هذه كلمة طرأت اراد بها وجها من اوجه اختلاف الناس الذي قد يحكى فيه جماع. فالمقصود ان ما يذكره كثير من الاصوليين في كتبهم في حد الاجماع قد يعطيه نوعا من
والمعتبر عند السلف في معنى الاجماع ان ما كان من المعاني صريحا في الكتاب والسنة من جهة معناه وصراحة من حيث المدلول دلالة اللغة ثم هذا المعنى استقر الامر عليه اما عملا ان كانت المسألة
واما تصديقا وايمانا ان كانت المسألة ايش؟ تصديقية فهذا يعد من الاجماع وان لم ينقل بالاسانيد تنادي فلان وفلان وفلان من المجتهدين انهم نصوا على هذا العمل او نصوا على هذه المسألة
فانك لو اشترطت هذا التنادي للتصريح بمعنى ان عندك سندا الى ابي بكر واخر الى عمر وثالث الى عثمان والى تجرأ من الاسانيد التي نصت على انهم قالوا هذا القول وما بقي في الدين مسألة واحدة في اجماع حتى ان الصلوات خمس. هل عندنا اسانيد
الى كل واحد من الصحابة انه قال الصلوات خمس؟ ما يوجد ما ما في مسألة في الاسلام عندنا اسناد لكل صحابي فيها هذا نوع من الافتراظات النظرية التي اعتبرها الاصوليون. وهي لا قيمة لها. هي لا قيمة لها
ولذلك المقصود ان كل المعاني التي انضبطت من صريح الكتاب والسنة متواترة في حروفها صريحة في دلالاتها على وفق كلام العرب. ثم استقر عليها العمل او العلم فهي مسائل الاجماع. هذا هو
هذا هو الاجماع في مفهوم السلف. واما ان يوفوا من الاجماع انه تنادي. اصحاب الاجتهاد باسانيد تنظبط اليهم انقطعت الاسانيد او لم نجد اسانيد شككنا في المجموع فهذا ليس بصحيح
هذي جهة وقد يقول قائل ان اكثر ما يقال انه اجماع لم ينطق الصحابة بمسألته اصلا. فانه لو قيل ان الصحابة اجمعوا ان الصلوات خمس واجمعوا على كذا واجمعوا على كذا كان صحيحا. لكن ما وجه ان يقال ان الصحابة اجمعوا على ان القرآن ليس مخلوقا
مع مسألة خلق القرآن حدثت بعد عصر الصحابة هذا اشكال يريده كثيرون ممن يترددون في الاجماع او اجماع السلف او اجماع الصحابة على هذا الوجه. البعض يقول ان الاجماع الذي نحكيه هنا هو اجماع السلف بعد
من الصحابة وجبة التابعين مثلا او اجماع تابع التابعين وان اجماع هؤلاء حجة. لانه اجماع علماء الامة المعتبرين في زمنهم يأتي عليه اشكال ان في ذلك القرن من خالف من بعض اهل الطوائف فيكون الجواب ان مخالفة هؤلاء غير معتبرة
المقصود ان هذه الطريقة في تحصيل الاجماع فيما يظهر والله اعلم انه طريقة ضعيفة. وان الصواب ان القول بان القرآن ليس مخلوقا مثلا هذا من اجماعات الصحابة. وما وجه كونه اجماعا للصحابة؟ وجه كونه اجماعا للصحابة. ان
الاجماع عند الصحابة رضي الله تعالى عنهم على اثبات الصفات بينة اليس كذلك؟ ان الاجماع عند الصحابة الصفات بين. فاذا كان كذلك فكل قول ناقض هذا البين من معنى او نفاه فانه يكون معلوم البطلان بالظرورة. فاذا لو قلنا ان ظاهر
النصوص وصريحها اثبات علو الله سبحانه وتعالى وان الله في السماء وان الصحابة درجوا على ذلك وتلقوه عن القرآن عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وعن صريح حديثه مفصل حديثه ان الله في السماء فجاء من جاء وقال ان الله
اليس له مكان او ان الله في كل مكان او لا داخل العالم ولا خارجه او ما الى ذلك. لا امكن ان يقال ان هذه الحروف من حيث هي حروف بغض النظر عن معانيها فضلا عن معانيها. ان هذه الحروف من حيث هي حروف مخالفة لاجماع
ايش؟ الصحابة لان اصحابها لما نطقوا بها قصدوا ان لا يقال ان الله في السماء ومنعوا المذهب الذي سمعوه عن الائمة ان الله تعالى فوق سماواته مستو على عرشه. فلما كانت الجملة الاولى معلومة الانضباط
وصريح النصوص حيث تقرأ السورة في سبع مواضع من القرآن وتقرأ علو الله في مواضع متوالية ومتواترة من القرآن وفي كلام الرسول عليه الصلاة والسلام لما انضبط هذا المعنى وصح لنا بالعقل والادراك ان نقول انه اجماع للصحابة علم ان
كل معنى جاء لينافيه او نطق به اصحابه لينافوا به كلام الائمة الذين بلغهم؟ هل يقال عن المعنى المنافي انه ايش خلاف خلاف الاجماع لان الجمع بين المتنافيين وبين المتناقض بين لا يكون. اليس كذلك؟ فاذا القرآن ليس
مخلوقا نعم جملة ما نطق بها الصحابة. ولكن الصحابة اعتبروا ظاهر القرآن وصريحه ان القرآن منزل. وانه كلام الله وانه من علم الله واضح؟ فهذا المعنى ينافي القول بخلقه فعلم ان المنافي ايش؟ منفي
بالله يا جماعة هذه هي طريقة تحصيل مسائل الاجماع في مسائل العقائد التي حدث فيها النزاع وكيف يقال انه جمعناهم واجماع للائمة لكن لا نقول انه ليس اجماعا للصحابة. لانك اذا قلت هذه المسائل التي حدثت بعد النزاع هي اجماع
الائمة التابعين تابعيهم ولا نقول انه يجمعنا الصحابة ورد هنا سؤال من العقل. لم لا نقول انه اجماع للصحابة لكون الصحابة قد يجمعون. قد اجمعوا على وفقها او على ضدها او سكتوا. ان كانوا يجبوا على
فنقول انه اجمعنا الصحابة. ان كان واجبه على ضدها فهل يلزم ان التابعين ناقضوا اجماع؟ ان كانوا سكتوا فهما عن السكوت هل معناه ان الصحابة ليس لهم فيها قول؟ اذا كان الصحابة ليس لهم فيها قول علم انها ليست من الدين
اذا كان الصحابة ليس لهم فيها قول علم انها ليست من الدين. وهذا هو الطريق في التشكيك بالاجماع. هو الذي استخدمه ابن بدعاد او استعمله ابن ابي دعاد في مناظرة القرآن او في مناظرة خلق القرآن. لما قال للامام احمد القرآن ليس
مخلوقا اهذا من الدين؟ يعني كونك تقول اجمع عليه اصحابنا وائمتنا. يعني شيوخ الامام احمد او من في طبقته يعترض عليه هذا اعتراض صحيح بالعقل هذا يعترض عليه حتى لو قلت له اجمع لي طبقة الامام احمد لماذا؟ اين الصحابة على هذا الاجماع
سكوتهم اقل ما يدل عليها ان لم يدل على النفي فهو يدل على انهم لا يعتبرون المسألة من الاصول. فابن ابي طالب قال احمد القرآن ليس مخلوقا اهو من الدين؟ قال نعم. قال عرفه النبي والخلفاء الاربعة؟ قال نعم. قال اين هو في كلامهم
قال اين هو؟ في كلامه. قال الامام احمد اسكتوا نسكت. يعني ان الصحابة مجمعون على اثبات معنى. وهو ان القرآن كلام الله انزله وكلم الله موسى تكليما الى اخره فالمعنى الذي ذكر هنا ليس مخلوقا هو نفي لطارئ
وانما علم الاجماع على نفي الطارئ لانه يمتنع الجمع بين الطارئ وهو القرآن مخلوق وبين المعنى الذي هو صريح النصوص وعليه نقول ان كل مسألة نطق بها السلف من بعد الصحابة اعني طبقة التابعين وتابعيهم فهو اجماع للصحابة رضي الله تعالى عنهم
وفي الغالب ان ما يذكره الاصوليون يريدون به الاجماع في مسائل التشريع. ولهذا هم يقولون مجتهد علماء الامة وهم يحصلون بطبقة الاجتهاد. نعم المقصود ان قول المصنف انهم وسط المقصود بوسطية السلف او اهل السنة انهم عدول خيار. انهم عدول في اقوالهم
في حكمهم وشهادتهم. نعم فهم وسط في باب صفات الله سبحانه وتعالى بين اهل التعطيل الجهمية. واهل التمثيل المشبهة. نعم ما من بدعة ظهرت في الاسلام الا وظهرت بدعة اخرى تناقضها. وهذا اذا تأمله
لا اقول طالب العلم بل اصدق من هذا اذا تأمله العارف عرف ان الحق لا يعرف بالمقابلة. وهذه مع الاسف طريقة نشرها الكثيرون الان سواء في مسائل الدعوة او الجهاد او او غيرها. انه صار هناك نوع من التقابل او ما يسمى
المعاصر بردة الفعل. الحق لا يعرف بردود الافعال. ولهذا نقول ما من بدعة ظهرت في الاسلام الا وظهر ما يسمى بردة الفعل وهي الطرف الاخر المناقض. ودائما الحق لا يكون طرفا مناقضا من كل وجه
لمثل هذه المسائل يعني لا يكون اذا كان القول افراطا فان الحق لا يمكن ان يكون تفريطا. واذا كان القول تفريطا فان الحق لا يمكن ان يكون افراطا فاذا لا يجوز ان يكون تحقيق الحق في مسألة ما هو بعد ظهور الباطل. لان الحق ايش
الحق ايش؟ سابق ولهذا من يبني اقواله على ظهور شيء من الباطل فيكون تقريرا تقريره لمسألة الحق متحصلا من هذا الباطل الذي طرف هذا ليس حكيما ولهذا ترون ان السلف مع طوائف اهل البدع ما زادهم ظهور هذه البدع زيادة في اقوالهم. هذي طريقة المتقدمين من السلف. لا
كل المتأخرين من من اهل السنة والجماعة كثير منهم اذا اشتغل بباب اي او عفوا اذا اشتغل ببدعة ليرد على اصحابها زاد بسببها في قدر الحق الذي معه فمن علم مثلا بتكفير بذم علم الكلام. وذم المتكلمين. احيانا لا يكون عنده نوع من الاغلاق لهذا العلم الا بتكفير
واصحابه فيعمد الى تكفيره معه حتى يقطع مادة هذا العلم لانه يرى بعقله ونظره ان هؤلاء المعشر وهم المتكلمون مثلا او المعتزلة مثلا ايهما اقبع واحسن لمادتهم عن المسلمين؟ اذا قيل انهم اهل بدعة او اذا قيل انهم كفار
اي المادتين احسن لهم؟ مادة التبديع او مادة التكفير؟ مادة التكفير فيعمد ليس بسوء قصد وانما بحسن قصد الى وخاصة ان اقوالهم تستلزم الكفر او تتضمن الكفر تارة فيعمد الى تحقيق
الاقوال على اصحابها فاذا ما كفرهم انحسمت مادتهم ولا تنحسم انحسمت مادتهم فهذا من الطرق المستعملة عند من يقل عقله او يقل علمه وهي كثيرة اليوم في صفوف كثير من الشباب وحتى بعض طلاب العلم
من قل عقله اي بصر لازم يكون المقصود التشكيك في انضباط عقله لا المقصود من قلب لم يتسع عقله اتساع يعني الفقه او قل علمه وبصره بالشرع فانه يستعمل مثل هذه الطريقة. والحق ان الحق سابق للباطل في
هذه المسائل فان مذهب السلف بجميع مشاعله موجود زمن الرسول عليه الصلاة والسلام وزمن ابي بكر قبل ان تحدث في الاسلام ايش؟ بدعة واحدة اليس كذلك؟ فاذا لا يمكن ان هذه البدع تزيد في قدر الحق
وانما قد يستعمل اوجه من الحق في دفع هذه البدع لم تستعمل زمن ابي بكر لان البدعة لم تظهر فهذه مسألة يجب على طالب العلم ان ينتبه لها مسألة ردود الافعال في تعريف الحق هذا غلط
وانما الحق يعتبر بقدره فنقول ما من بدعة حدثت الا وحدث ما يناقضها او ما يضادها فلما حدثت بدعة نهاة الصفات في اخر المئة الثانية وبعد عصر الصحابة رضي الله تعالى عنهم على يد جماعة من
الظار من الموالي كالجعد والجهم وهم اول ما يظهر هذه المقالة وهي منقولة عن بعظ مقالات محاسبة اليونان وغيرهم من الملاحدة والكفار الذين ترجم قولهم الى المسلمين فانكروا صفة الله سبحانه وتعالى
هذا المذهب اصحاب الاعتزال الذين كانوا يتكلمون في مشاعر القدر والشفاعة والكبائر فظهرت مقالة نفي اذا اردت على يد الجهمية وهم نسبة للجهم بن صفوان وهو الذي اظهر واشاع المقالة وصار عند السلف كل
نفى الصفات او ما هو منها وصف بالتجهم. نسبة لهذا الرجل وليس بالضرورة ان من اصيب بالتجهم او سمي جهميا انه يصدق اقوال جهم بن صفوان في سائر مواردها فان من ناظر في فتنة خلق القرآن سماهم السلف جهمية مع ان اساطينهم الذين باشروا المناظرة هم المعتزلة
وتعلم ان المعتزلة تخالف جهم ابن صفوان في جملة ارائه او في اكثر ارائه فهي تخالفه في مسألة الارجاع حيث هو غالب في الارجاء وهم على النقيض من ذلك يخالفونه في باب القدر هو جبريل وهم قدرية الى اخره. بل لا
عجب ان في كتب المعتزلة تكفير للجهم ابن صفوان وهذا نطقت فيه بعض كتب المعتزلة ان ائمتهم يذهبون الى تكفيره لمسائل قالها في بعض اصول الدين. وانما مراد السلف رحمهم الله بالتجاهل ونفو الصفات. وليس الشخص
نفسه وانما اذا ذكروا اتجاههم يقصدون به ايش؟ ما في الصفات وليس التقلد المطلق لسائر ما نقل عن جهل من الاراء او المقالات والبدع وقابلهم المشبهة والتشبيه لم يبقى له اثر او لم يقع له اثر بعبارة اصدق
لم يقع له اثر في الامة كما وقع لمذهب التعطيل. فان التعطيل استعمل تحت جملة التأويل ولهذا درج عند غلاف المعطلة كالجهمية وائمة المعتزلة ثم شاء لما جاءت مدارس متكلمة الصفاتية وهي التي
اشاعة التعطيل او بعبارة اصدق اشاعت مادة من التعطيل اشاعة مادة من التعطيل باسم التأويل. وهي مدرسة ابن كلاب والاشعري والماتوريدي وامثال هؤلاء. التشبيه اي تشبيه صفات الخالق سبحانه بصفات المخلوقين لم يقع له اثر كما وقع لمذهب التعطيل
تأويل وذلك لان ظهور بطلانه وتعذر استقامته من جهة التأويل بينة ولهذا اصبح نفور عامة المسلمين عنه مشهورا معروفا. وانما ابتدأ تقلده في الاول بعض ائمة الشيعة الامامية تنشأ من الحكم وامثاله. ثم عدلت عنه الشيعة الامامية الى طريقة المعتزلة او طريقة البغدادية
من المعتزلة على وجه التحديد ثم ظهر مذهب التشبيه على يد بعض المتأخرين المنتسبين سنة من المتكلمين وهو محمد ابن كرام السجستاني وهو من المرجئة الكرامية المنتسبين للسنة والجماعة كانتساب الاشعري. ولكنه استعمل مادة من التشبيه ليست تشبيه الشيعة الاولى
وانما وقع في مادة من هذا القدر. فاهل السنة والجماعة وسط في صفات الله يثبتون الصفات الا ما يليق به سبحانه وتعالى دون افراط على طريقة المشبهة ودون تفريط يستلزم التعطيل او يتضمن التعطيل
طريقة المعطلة والمحرفة نعم وهم وسط في باب افعال الله بين الجبرية والقدرية وغيرهم. افعال الله سبحانه وتعالى لم يقع بين المسلمين في الجملة خلاف في تقريرها. وانما مسألة النزاع الكبرى في هذا الباب
هي افعال العباد هي ما يتعلق بافعال العباد. فعلى العباد مجبورون على افعالهم ولا ارادة لهم ولا مشيئة لهم. ام ان العباد مستقلون بارادتهم ومشيئتهم وخنقهم لافعالهم وان الله لم يخلق افعالهم ولم يردها
ولم يشاء هذان المذهبان في مسألة الافعال مذهبان اه متناقضان كما ترى تقلد الاول نية نسبة للقول بالجبر وهو ان العبد مجبور على فعله لا ارادة ولا مشيئة له على حقيقة. وان الله جبر العبد
على الفعل. واخص من تقلد الجبر الجهل بن صفوان. وكثيرون من الجبرية ولا سيما في الشام وتقلد نفس القدر بطريقة القدرية الذين قالوا ان الله لم يخلق افعال العباد ولم يردها ولم يشأها بل
العبد مستقل بارادته ومشيئته تقلد هذا المذهب المعتزلة وكثير من غيرهم. وهم المسمون بالقدرية وكان القدرية فيهم طائفة من الولاة انكروا علم الرب افعال العباد الا عند كونها ولكن هؤلاء من الزمان
الذين انقطع اثر مذهبهم. وانما الذين غلب مذهبهم وبقي هم القدرية الذين يؤمنون بان الله علم من كانوا ما سيكون او يعلم ما كانوا وما سيكون. وانما يقولون انه لم يرد افعال العباد ولم يخلقها. وهذا ما يسمى بالمذهب
قدرية وهو شائع في المعتزلة والشيعة وطوائف الخاء فاهل السنة والجماعة وسط في افعال الله بين هؤلاء وهؤلاء حيث يقولون ان الله سبحانه وتعالى كما وصف نفسه في كتابه انه الفعال لما يريد. وانه لا يعزب عن علمه مثقال ذرة في السماوات ولا في الارض. وانه لا يقع
في الكون ما يفعل العباد وغيرها الا بارادته ومشيئته. وانه الخالق لكل شيء قد دخل في عموم خلقه. افعال العباد وغيره من حال العباد مع الايمان بان العباد لهم مشيئة وارادة وانهم ليسوا مجبورين على افعالهم. ويأتي ان شاء الله
تفصيل هذا في بابه من موضع الرسالة. انما المقصود الاشارة الى ماذا؟ المعنى. نعم وفي باب وعيد الله بين المرجئة وبين الوعيدية من القدرية وغيرهم. وقصد في الاول الاشارة الى ان الاصل
المعين من اصول الاسلام وهو القدر فانك تعلم ان القدر اصل من اصول الايمان اليس كذلك ليس من الحسن ان يقال ان هذا الاصل فيه نزاع بين المسلمين بل التحقيق ان يقال ان في بعض موارده ومسائله نزاع بين الطوائف ثم يبين ما كان من الاقوال بدعة مردودة
وما كان حقا مقبولا وهو المذهب الذي عليه السلف. لانه حين يقال ان كل هذا الاصل مختلف فيه هذا فيه نوع من تشقيق القول بين المسلمين وفيه نوع من عدم بيان هداية
في الاسلام لان الذي حديث عهد باسلام او لم يسلم اذا سمع ان كل اصل من الاصول فيها خلاف بين المسلمين والى الان لم يستقر عنده الامر من جهة ان هذا مذهب سلف او اليس كذلك. ثم انه لا يقصد ايضا بغض النظر عن
في عهدهم بالاسلام لا يقصد الى ان يقال ان كل الاصول بسعر مواردها قد اختلف وخرج اهل البدع عن الحق فيها بل الغالب على جملة القدر يعني مسائل افعال الله في باب افعال الله. افعال الله كما تعلم وكما ترى من هذه
كلمة مسائل كثيرة. جمهور هذه المسائل ليس في نزاع بين اهل القبلة فاذا ما من باب وهذه قاعدة انه ما من باب حدث في نزاع بين اهل القبلة الا وقدر منه محل ايش
انه قدر منه محل اتفاق. مثلا الصفات قد يقول قائل ما محل الاتفاق في الصفات؟ نقول من موارد الاتفاق بين اهل القبلة في الصيام بمعنى ان من خرج عن موارد الاتفاق عند السلف قيل خرج من من السنة الى ايش؟ انتبه
من خرج عن موارد اجماع السلف واتفاقهم قيل خرج من السنة الى ماذا؟ البدعة وقد تكون هذه البدعة بدعة كفرية تمام لكن من خرج عن مورد اتفاق اهل القبلة قيل خرج من الاسلام الى الكفر
هذي قاعدة لابد ان نطالب العلم يتقلد هذه القاعدة ويعرفها. من خرج من خرج عن مورد اتفاق اهل القبلة فقد خرج من الاسلام الى ايش؟ لانك لا يمكن تكون من السنة للبدعة لان الاطل فيهم المبتدع
ولهذا مثلا من موارد اتفاقهم اعني اهل القبلة جميع المسلمين من اهل السنة وغير اهل السنة في باب الصفات ان الله مستحق الكمال منزه عن ايش؟ عن النقص. وانما اختلفوا قد يقول كيف اجمعوا على
مع انه معتزلة تنهي الصفات ونفي الصفات ايش نقص نقول هذا هو الكلام الذي نريد ان نصل اليه. ان اهل القبلة من المسلمين سنيهم وبدعيهم. اتفقوا على ان الله مستحق للكمال منزه عن النقص وانما اختلفوا في تحقيق المناط. ما معنى تحقيق المناط؟ اي
ما هو الكمال؟ وما هو؟ فالمعتزلة لما قالوا قولتهم هي في نظرهم كمال او نقص. كمال والاشاعرة يرون ان مذهبهم هو كمال الرب. يرون كذلك والكرمية يرون كذلك والشيعة يرون كذلك
اي طائفة وهذا لا يوجد لكنه فرض في ظهر العقل. اي طائفة تقول قولها وهي تقول وهي تعلم انه نقص فهي طائفة ايش؟ مسلمة وغير مسلمة. لماذا؟ لانها خرجت عن اتفاق اهل القبلة الذي يقول ان الله مستحق
اكلة كمان ونوزع النقص فاذا كقاعدة ما من اصل من اصول الدين الا وقدر من كلياته المجملة او بعبارة ندق نقول ما من اصل من اصول الدين الا وفيه قدر كلي مشترك بين سائر اهل
القبلة من خرج عن هذا الاتفاق فقد ايش؟ كفر. ثم يبقى فيه قدر من مولد النزاع بين اهل السنة وغيرهم. فمن خرج عن اتفاق اهل القبلة خرج من الاسلام الى الكفر. ومن خرج عن اتفاقه
السنة خرج من السنة الى البدعة وحين نقول انه خرج من السنة الى البدعة لا يعني ان البدعة لا تكون بدعة كفرية بل قد تكون بدعة كفرية وقد تكون دون ذلك واذا كانت بدعة كفرية فلا يلزم ان قائلها يكون كافرا بل هذا معتبر
شرطه وانتفاء مانعه. نعم. وفي باب وعيد الله بين المرجئة وبين الوعيدية من القدرية وغيرهم. وفي باب اسماء الايمان والدين. وفي باب وعيد الله اعد. نعم يا شيخ. وفي باب وعيد الله
وفي باب وعيد الله بين المرجئة وبين الوعيدية من باب وعيد الله. فاين المرجاة؟ والارجاء الطوائف كما ترى في تسمية احيانا تنسب لشخص كالجهمية. ويراد بها معنى. السلف قالوا اتجاههم او الجهمية. هي من حيث
نسبة لمن؟ للجهم ابن صفوان. ولكن مراد السلف في الشخص هو المعنى. المعنى وهو نفي الصفات. المرجئة ليست لشخص وانما هي نسبة لمعنى. وهذا المعنى معنى مشترك. وهذا المعنى معنى مشترك. بمعنى ان
جاء ليس وجها واحدا بل كما ذكر الاشعري في المقالات ان المرجئة ثنتا عشرة طائفة فيهم الغلاة تجاهه لصفوان وقد نطق جملة من ائمة السلف كاحمد وكيع بن مهدي ان قوله كفر في الارجاء وفي
المرجئة قوم من الصالحين والعلماء المعروفين وهم من يسمون بمرجئة الفقهاء كحماد وابي حنيفة وامسالي هؤلاء. ولكن في باب الوعيد يغلب على المرجئة التقصير في باب الوعيد. والتفريط في باب الوعيد
وعلى الوعيدية من المعتزلة قال من القدرية يقصد بالقدرية المعتزلة هنا. وليس كل قدري فهو معيدي. هذي قاعدة او معنى معنى انه ليس كل قدري فهو وعده فانه زل في مسألة القدر اقوام ليسوا
من اهل القول بالوعيد على طريقة المعتزلة والخارج. ولكن المصنف هنا قال من القدرية يقصد بالقدرية ماذا؟ المعتزل والا فقد نطق بالقول بدعة القدر قوم ليسوا من اهل الانحراف في هذا الباب. في باب الوعيد وانما المراد
بالوعيد بالقدرية هنا من الوعيدية هم المعتزلة فالوعيدية يرون ان اصحاب الكبائر مخلدون في النار. وهذا مذهب المعتزلة والخوارج كما هو معروف وقلدهم طائفة من الشيعة والمرجئة ليس لهم مذهب منضبط في هذا وانما اه يقال انه في الجملة عندهم تقصير
لباب ايش؟ الوعيد. والا فلا تفهم ان ثمة تقابلا بين البدعتين من كل وجه. بمعنى انه لما قالت الوعيدية من الخارج ومعتزلة ان صاحب الكبيرة مخلد في النار فلا يفهم من هذا ان المرجئة تقول انه ايش
يعذب لا يعذب في النار ابدا. بل هذا المذهب لم يصح عنه احد من المرجلة بعينه من الاكابر المعروفين وهي جملة لا يضر مع الايمان ذنب. هذه الجملة كما يقول شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله. انه لم تنضبط
قائلا بعينه من المعروفين بالعلم والمقالات. ونسب الاشعري في مقالاته وابن حزم في البصل الى مقاتل ابن سليمان ونص ابن تيمية في منهاج السنة انها لا تصح عنه. وهي قد تكون جملة لغلاة من القدرية قال كانوا يذهبون الى هذا المذهب. ليس هناك مانع
ان ثمة طائفة تذهب الى هذا القول انه لا احد يعذب من اهل الكبائر. لكن المقصود هل هذا مذهب معروف متحقق؟ من حيث النقل التاريخي نقول لم يتحقق عقلا. لكن هل يمتنع ان قائلا يقول به؟ الجواب لا يمتنع. ولكن في الجملة ان المرجاع
عندهم تقصير في باب الوعيد. نعم. وفي باب اسماء الايمان والدين بين الحرورية والمعتزلة وبين المرجئة والجهمية. اسمع الايمان والدين. اي تسمية العبد بالايمان او الاسلام او الكفر او الفسق او ما الى ذلك. اسماء الايمان كتسمية مؤمن ومسلم او ما يضاد هذه الاسماء
كالكفر والفسق ونحوها بين الحرورية ويقصد بالحرورية الخوارج. وهذا نسبة لمكان اجتمعت فيه الخوارج عند نقضهم خلافة علي بن ابي طالب رضي الله تعالى عنه وكذلك المعتزلة. فانهم غلاة في هذا الباب. حيث ان الخوارج تسمي مرتكب الكبيرة كافر
وجمهورهم يقولون انه كافر كفر ملة. وعبد الله ابن عباد المقايس المري يقول انه كافر كفر نعمة والمعتزلة تقول انه فاسق ولكنه فسق مطلق لا يقع معه او يجتمع معه شيء من الايمان
الفسق الذي يعتبره اهل السنة في مرتكب كبيرة فهو فسق يجامع اصل الايمان وهذا هو الفرق بين تسمية اهل السنة لمرتكب الكبيرة لانه فاسق وتسمية المعتزلة صاحب الكبيرة بانه فاسق. الفاسق عند اهل السنة من اهل الكبائر في
يجامع اصل الايمان اي اجتمع معه. والفاسق عند المعتزلة فسقه لا يجامع شيئا من الايمان. فليس عند المعتزلة الا اسم واحد في الخارج. اما المؤمن واما الكافر واما الفاسق. فالكافر عندهم من كفر باصل الدين ولم يعتبر اصله
كاليهودي وغيره والفاسق عندهم من ارتكب الكبائر والمؤمن عندهم من سلم من ماذا من سنين الكبائر ولا يجتمع اسمان لمسمى واحد ولا شك ان هذا مخالف لصالح النصوص. وان الايمان شعب وان الفسق شعب وان الكفر ايضا الكفر وهو الكفر شعب
كما قال عليه الصلاة والسلام في حديث ابي هريرة في الصحيح اثنتان في الناس هما بهم كفر والطعن في النسب والنياحة على الميت كما في قوله صلى الله عليه وسلم في حديث ابن مسعود ايما عبد ابق من مواليه فقد كفر حتى يرجع اليهم كما في حديث ابي ذر
في الصحيح من قال لاخيه يا كافر فقد باع بها احدهما فانه اذا قال شخص لشخص يا كافر بالتأويل فان او من باب السب حتى لو لم يكن من باب التأويل يعرف انه مسلم لكن سبه قال يا كافر واظح
لانه فعل فعلا مشينا او فعل ما هو من افعال الكفار كغدر او ما الى ذلك يعني ترك اخلاق المسلمين الى اخلاق الكفار فقال له يا كافر او يا منافق وهو يعلم انه مسلم. فهل نقول ان احدهما كفر وخرج من الملة؟ لا. ولا يخرج القائل
من الملة الا اذا سماه كافرا بما هو من الاسلام. لانه يكفر لانه كفر بالاسلام والا اذا قال شخص لشخص يا كافر لانه اشتبه عليه انه كافر فهذا تأويل وكذلك اذا قالها من باب السب لكون هذا الفاعل فعل ما هو
من افعال الكفار واخلاقهم. كما كان الصحابة رضي الله عنهم يقول احيانا بعضهم دعني اظرب عنق هذا المنافق. مع انه يعرف انه من الصحابة لكنه فعل فعلا ليس من افعال المؤمنين والاشبه انه من افعال المنافقين فيسميه به في حاله. فهذا ليس هو المقصود في قول النبي
وسلم وان كان لا يفهم من هذا التسويق للسب الكفر والنفاق. فان هذا لا يجوز حتى ولو فعل الفاعل خلقا من اخلاق الكفار كغدر او سرقة او آآ كذب في افعال المنافقين او الطعن في النسب وهذي من خصال الكفر او ما الى ذلك
يجوز ان يسب الكفر وحتى طريقة بعض الصحابة ليست هي الطريقة العلمية الراجحة. ولهذا لم يستعملها ابو بكر في حياته مرة واحدة وهي قول نافق فلان او دعني اضرب عنق هذا المنافق او انك منافق تجادل على المنافقين هذي وقعت لبعض الصحابة
في حال معينة حمية لله ورسوله. ولكنها ليست من الطرق الراجحة في العلم. ولهذا ما استعملها الرسول عليه الصلاة والسلام قبل كل شيء قبل ابي بكر. لو كان هذا مما يسمى بل يسمى به كما قال لابي ذر. لو كان الشخص
بحكم هذا ان يسمى كذلك لاستعمله الرسول في حق هؤلاء المخالفين او الناقصين لبعض المعاني او بعض المسائل كما قال لابي ذر انك فيك جاهلية. فلما لم يقل في مثل هذه المواقف انك منافق. تجادل على المنافقين. فمسألة الصحابة انا اقول
يجب ان يقتدى بما هو من سننهم البينة اما بعض الاجتهادات التي قد تكون مرجوحة ولا يقول قائل ان الرسول اقرها لان مسألة الحقيقة مسألة الانكار للشيء لا يلزم الناس تعودوا على ان الانكار لابد ان الرسول يصدع بصريح الكلام ويقول
اخطأت وكذبت لا تقل هذا لا احيانا من احواله صلى الله عليه وسلم يعرف انه لا لا يريد هذا المنهج او لا يريد هذا تعبير من انصرافه عن تصديقه هذا هذا في العقل وفي الموازين الاخلاق طرق حتى العرب الاوائل
حتى العرب الاوائل من طرق الترك للشيء او لا يلزم ان كان الشيء عدم الرضا عن الشيء الانصراف عن تصديقه يعني الرجل او من هل في بعض المناسبات تعني اضرب عنق هذا المنافق وهو صحابي
اليس الرسول عليه الصلاة والسلام في غالب الاحوال ينصرف عن تصديق هذا الكلام ما معنى ينصرف عن تصديقه؟ يعني لا يؤيد ان هذا الرجل ايش؟ منافق. لكن لما قيل له دعني اضرب بعنق هذا المنافق
في قصة عبد الله بن ابي صدق الكلام ولم يصدق فانه منافق صدقه ولكنه اعتذر وهذا من من حكمته عليه الصلاة والسلام انك تراه مثلا في قصة ابن ابي صدق ان الرجل منافق ولكنه اعتذر بقوله لا يتحدث الناس
ان محمدا يقتل اصحابه. ولما قيلت هذه الكلمة لرجل من السابقين ومن اهل بدر وقال عمر رضي الله عنه دعني اضرب عنق هذا الملف قصة حاطب في الصحيح قال انه شهد بدرا
فهذا اعتذار عن تصديق الكلمة وما يدريك ان الله اطلع على اهل بدر فقال اعملوا ما شئت وقد غفرت لكم. هذا الحديث منهم هو نفي لكلمة عمر وان بدر لا منافق فيه
واحيانا يقع منه صلى الله عليه وسلم انه لا ينصرف الى تصديقها. ولا ينصرف الى ردها وانما يعرض عنها يعني لا ينصرف الى تصديقه بل يتركها كأنه لم يسمعها. فهذا ايضا ايش؟ فيه جمع بين المصلحتين. فيه جمع بين مصلحة
حمد هذا المتكلم لغضبه وحميته لله ورسوله حتى لا يقال انه اسقط غضبه او رد فظله وديانته وحميته وغيرته. وفيه ترك للكلمة من حيث هي واضح؟ فاذا هذه الطريقة ليست طريقة يسلكها الرسول عليه الصلاة والسلام ولا ابو بكر ولا عمر حتى
وقالها في مواضع فقط لم يقلها في كل موضع وقالها رضي الله عنه في مواضع اجتهادا بعضها كقوله عن عبد الله ابن ابي وكقوله عن للخويصر التميمي الذي قال انك لم تعدل يا محمد كان في محلها وحين يجتهد عمر في مقام فيعذر له النبي صلى الله عليه وسلم
الوجه ويبين له المراد من وجه اخر وانما فات عمر لان عمر لا يعلم كل شيء. ولهذا لما قاله عليه الصلاة والسلام ان الله اطلع على اهل بدر. هل كان عمر يعرف هذا
فيكون الموجب لطول عمر ان ثمة علم النبويا لم يصل الى عمر او لا يمكن ان يصل الى عمر لانه من الوحي. نعم وفي باب اسماء الايمان والدين بين الحرورية والمعتزلة وبين المرجئة والجهمية. المرجئة والجهمية. المرجئة كما سبق انه
هم نقصوا في هذا الباب وسموا اصحاب الكبائر بالمؤمنين. وهذا مما استقر عليه كلام المرجع انهم يرون ان اصحاب الكبائر يسمون مؤمنين بالاطلاق والجاهمية هم وجه من اوجه المرجى ولكنهم غلاة منهم. نعم
وفي اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم بين الرافضة وبين الخوارج. اصحاب رسول الله اي في حق الصحابة وعدالتهم وديانتهم. بين الرافضة وهم الذين سبوا اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم وتولوا علي ابن ابي طالب ومن معه من ال البيت
ولهم مذاهب شتى في هذا الباب. ولو ان المصنف قال الشيعة لكان اظهر من جهة فان عامة طوائف الشيعة تقع في الصحابة وان كانوا درجات في هذا الباب والخوارج وهم من قابل الشيعة في هذا الباب حيث كفروا علي ابن ابي طالب رضي الله تعالى عنه
وليس هناك مذهب متقابل على الاطلاق. يعني اذا قلنا في الصفات المشبهة والمعطلة لا يفهم ان ثمة مكفر للصحابة الصحابة انما يوجد وجه من الغلو في قوم وتكفير كما عند الشيعة فهم يغلون في علي ويسبون اخرين والخوارج
كفروا عليا وربما تحمد اخرين وهلم جرة. نقف على هذا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد ونستكمل ان شاء الله تفصيل الباب الاول بعد صلاة المغرب باذن الله تعالى
قامت بتسجيل هذه المادة تسجيلات الامام البخاري