فضيلة الشيخ هل حديث المقسطون على منابر من نور عن يمين الرحمن وكلتا يديه يمين الصحيح ام لا كيف يفسر على مذهب السلف الصالح؟ نعم هو حديث ثابت صحيح لا اشكال فيه. واما تفسيره فهو على ظاهره. ان المقصودين
يوم القيامة على منابر من نور عن يمين الرحمن وكلتا يديه يمين. الذين يعدلون في حكمهم واهليهم وواولوا. ولا من ذلك ما يقع في آآ محل المخلوق من المخلوق فان هذا التوهم هو التوهم الذي يقع في كثير من
مسائل الصفات وكما تقدم انه من باب التوهم الذي يتعلق بالمخلوقين انفسهم وليس لائقا بالله سبحانه وتعالى. فهو كنزوله ولا يلزم في نزوله ان يكون كنزول خلقه. ولهذا قال كثير من ائمة السلف الكبار انه ينزل ولا يخلو منه العرش. كما ذكره الامام احمد في
رسالته الى مسدد بن مسرد وكما ذكره اسحاق ابن ابراهيم بل قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ان هذا هو الذي عليه الجمهور من السلف انه ينزل ولا يخطو منه
وطائفة من اهل السنة كبعض الحنابلة الكبار توقفوا في مسألة خلو العرش وبعض آآ معروفين بالسنة في الجملة من المتأخرين جزموا بخلو العرش وهذا قول لم يصح عن امام من ائمة السلف. وانما ذكره عبدالرحمن ابن
ابي عبدالله بن منده وليس هو الاب بل هذا الابن وهو دون ابيه في القدر والعلم عند اهل السنة. فعبدالرحمن ابن ابي عبد الله ابن منده صنف كتاب بل في هذا جزم فيه بمسألة خلو العرش عند النزول وليس الامر كذلك. بل لم يحفظ عن الصحابة وكبار الائمة المتقدمين
ذكر لهذه المسألة ولما احدثها وتكلم بها بعض المتكلمين واوردوها اجاب عنها ائمة السنة الكبار كاحمد واسحاق بانه لا يخلو منه العرش نعم. احسن الله اليكم فضيلة الشيخ لماذا وقع كثير من الشافعية والاحناف في بدعة الكلام
حتى ان الشافعية ينسبون الى مذهب المتكلمين ولم يقع مثلا آآ في كثير من المذاهب كالحنابلة والمالكية بينون جزاكم الله خيرا. هذه النسبة من حيث السؤال ليست دقيقة. يعني الصيغ التي قلتم فيها السؤال ليست دقيقة. وان كان الشافعية
كثير منهم متكلمة لما؟ لان ابا الحسن الاشعري شافعي. شافعي المذهب وانتسب الى اهل السنة وعظم مذهب السلف وله فضائل مشهورة لهذا تأثر به كثير من الشافعية ولكن يعلم انه ليس جميع الشافعية على مذهبه. في في العقيدة. كما تقدم كالمجزي مثلا وابن كثير والذهب
فهؤلاء شافعية وهم على طريقة السلف المعروفة. آآ ولكن هذا من اخص الاسباب وهو انهم تبع لابي الحسن الاشعري وتأثروا به وباصحابه وكذلك الحنفية يتأثر كثيرا بابي منصور الماتوريدي الحنفي. ومن هنا ترى ان الماتوريدية بعد ابي منصور اكثرهم ما تريدين
وظهر بعض الاعيان في الماتوردية كمحمد بن كرام فانتسب اليه وهلم جراء. المالكية دون الشافعية في التأثر كان فيهم خلق من هذا والحنابلة دون الطوائف الثلاث. نعم. جزاكم الله خيرا. فضيلة الشيخ هل هل الله عز وجل
يرى في المنام وهل ما يروى عن الامام احمد في ذلك صحيح انه رأى الله عز وجل في المنام؟ هذه مسألة لا ينبغي الاشتغال بها وان كان شيخ الاسلام رحمه الله ذكر في غير موضع في منهاج السنة وغيره ان المؤمن يرى ربه بحسب ايمانه. نعم
الشيخ خديجة. نعم فضيلة الشيخ هل الرؤية القلبية والمنامية متفق عليها في حق النبي صلى الله عليه وسلم؟ اما الرؤية المنامية فهي ثابتة جاءت في احاديث صحيحة وقد ذكر الامام ابن القيم جملة من هذه الاحاديث وجمعها في الصواعق فهي فهي ثابتة من احاديث كثيرة مرفوعة
النبي صلى الله عليه وسلم هو حديث اختصام الملأ الاعلى من اخصها وجاء من رواية جمع من الصحابة واما رؤية القلب فهي اثبتت طائفة من الصحابة ابن عباس وابي ذر وامثالهما. نعم. فضيلة الشيخ هل القرب هو المعية ام بينهما فرق؟ نعم
بينهما فرق من بعض الاوجه. بينهما فرق من بعض الاوجه ومن معه من الاخوة المجلد الخامس الذي فيه الرسالة. اه فيها فصل مخصوص في القرب فرق وفيه المصنفان يا شيخ الاسلام بين مسألة القرب ومسألة المعية يراجع. نعم. فضيلة الشيخ الا يمكن الاحتجاج على
بصفة الخلق التي يثبتونها باعتبار ان الخالق ان الخلق صفة فعلية؟ بلى هذا من الاحتجاج الصحيح انه يستدل بصفة الخلق. وان كان القوم لهم طرق كثيرة في هذا فان من الاخص مقاصدهم
الرد على الفلاسفة الذين يقولون ان الرب موجب بالذات فقالوا انه قادر آآ بالاقتراع ولما تكلموا عن القادر آآ ذهب كثير من جمهور المعتزلة وكثير من الاشاعرة الى ان الفرق بين الموجب الذي زعمه اه او نزه الله عنه وهو مذهب
كفلسفة قالوا انه هو الذي حدث له الفعل بعد ان لم يكن. ولهذا صارت الافعال عندهم حدثت بعد ان لم تكن ولم يكن الفعل ولم يكن الفعل من اصله قديما عندهم. نعم. فضيلة الشيخ ذكرتم عن كثير من الاشاعرة والمعتزلة انه
من مذهبه الى مذهب التفويض ظنا انه مذهب السلف. فهل رجع منهم احد الى مذهب السلف الحقيقي الرجوع الى التفويض آآ في الجملة شائع في الاشاعرة ليس بالمعتزلة. فلم فيما اذكر اني لم اذكره في المعتزلة لكنه شائع في الاشعرية
انهم يرجعون عن مذهبهم الى التفويض هذا شائع في الاشعرية اما المعتزلة فلا. واما انه هل من المعتزلة ولا شائعة من رجع الى مذهب اهل السنة؟ فهذا قد يقع واقع لكن لا احفظ احدا باسمه. نعم. فضيلة الشيخ ما معنى حديث ان الله خلق خلق ادم على صورة
نعم هو كما جاء مفسرا في رواية آآ ثابتة صححها كبار الائمة كاحمد وغيره خلق الله ادم على صورته على صورة الرحمن. وهذا فيه اثبات الصورة لله سبحانه وتعالى. وفيه ان الحديث على ظاهره ان الله خلق
ادم على صورته وليس هذا من باب التشبيه. كما انه سبحانه واتصف بالصفات مع ان المخلوق يتصف بما هو من اه اسمي هذه الصفات في كثير من الموارد كصفة العلم او الرحمة او نحوها ولم يلزم التشابه. ولشيخ الاسلام رحمه الله تفصيل طويل في
هذا الحديث ذكره في نقض التأسيس. وان كان تكلم عن الحديث في كثير من كتبه لكن خص موضع بسط رحمه الله فيه القول في حديث السورة خلق الله ادم على صورته وفي نقض التأسيس. شرحه شرحا مطولا وذكر كلام آآ امام الائمة ابن خزيم رحمه الله في هذا الحديث
واعترض عليه باعتراضات واجاب عنه بجوابات. نعم. فضيلة الشيخ كيف يعرف الخلاف في المسألة بانه خلاف حقيقي او انه خلاف لفظي او صوري. هذا ليس له طريق واحد وانما بحسب حال المسألة وتنظيرها. هذا
العلم بمعاني المسائل وحقائق المعاني المذكورة في هذه المسألة وهي تحصل ان الخلاف خلاف لفظي او ليس لفظيا جزاكم الله خيرا. السؤال الاخير قول شيخ الاسلام رحمه الله تعالى في تفسير قوله تعالى والله معكم اينما كنتم
انه حق على حقيقته يقال ان شيخ الاسلام قال هذا القول ولا سلف له. فكيف نجيب عن هذا؟ الشيخ الاسلام رحمه الله لم يتكلم بمسألة واحدة ليس له فيها سلف
وآآ ظهر ربما يعني في هذه الايام بعض الباحثين او بعض الذين يناظر يتكلمون في بعض هذه المسائل وربما ينتهون الى مثل هذا الكلام ان شيخ الاسلام رحمه الله يتعقب في قوله في كذا الى اخره. اما اذا كان هذا التعقب يتعلق بمسائل الشريعة في
كرأي شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في الفقه. فهذا باب واسع وشيخ الاسلام في هذا المقام كغيره من كبار اهل العلم الذين يؤخذ من ويترك. وكذا في مسائل التفصيل في مسائل التفسير او نحوها. اما المسائل التي ذكرها شيخ الاسلام وقال
ان مذهب السلف فيها كذا او ذكر القول واضافه الى سائر السلف او جعله اجماعا للسلف فلا آآ او فليس هناك مسألة واحدة من هذه المسائل التي جعلها شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله مذهبا للسلف او اجماعا لهم او حكاه عن عامتهم الا وهو كما قال
ويكون التعقب في الجملة ليس في موضعه. واما اذا كان الكلام في مسائل الفقه والشريعة فهذا باب واسع حتى ولو اشتهرت شيخ الاسلام وشيخ الاسلام رحمه الله تعلم انه من احدق بل هو احدق المتأخرين فيما يعلم احذق المتأخرين في
تقرير عقيدة السلف مقامه في هذا معروف مقامه في هذا معروف واختصاصه معروف فمحاولة الاستدراك عليه في مسائل عقيدة السلف ولا سيما التي يكثر احيانا او يقع في عبارة ادق يقع احيانا
بعض طلبة العلم بعض الاستدراك عليه في مسائل التكفير. وموقفها من مسائل التكفير الى اخره. فالقول الذي قرره شيخ الاسلام في هذه المسألة ونثره في كتبه هو القول المحفوظ عن السلف رحمهم الله وشيخ الاسلام اصلا يرى ان مسألة التكفير وهذه فائدة علمية ينبغي لطالب العلم ان يعيها
شيخ الاسلام يرى ان مسألة التكفير مسألة من مسائل الاصول المنضبطة عند السلف. وانه لا يسع فيها الخلاف. يعني حدود التكفير ومتى يكفر التكفير يرى ان هذه الضوابط ترجع الى آآ قول محقق عند السلف. اي قول منضبط واحد وليست هي من المسائل
يقع فيها ايش؟ النزاع بين السلف. هذا من جهة ايش؟ من جهة ضوابطها. وان كان الذي يكفر فيه قد يدخله ايش؟ قد يدخله ايش؟ الخلاف بين السلف كما تقدم بالامس ان شيخ الاسلام حكى الخلاف في كفر تارك الصلاة
حكى الخلاف بين السلف في كفر تارك الزكاة حكى الخلاف بين السلف في كفر تارك الصوم حكى الخلاف بين السلف في كفر تارك الحج فاذا من جهة الذي يكفر به قد يقع فيه خلاف. كالزكاة والصوم ونحو ذلك. اما من جهة ضوابط التكفير
العلمية الاضطرابية فهذه ضوابط منضبطة عند السلف وشيخ الاسلام هو احدق من قرر هذه الضوابط. وقوله رحمه الله مائل طريقة التكفير مائل عن طريقة الارزاق. فهو وسط بين المذهبين كما ان السلف رحمهم الله وسط بين المرجئة والوعيدية
ولهذا باب الاسماء والاحكام من اخص الاسماء ولذلك ترون ان باب الاسماء والاحكام اصل ويظن من يظن ان المقصود بباب اسماء هو اسم مرتكب الكبيرة فقط. والاحكام حكم مرتكب الكبيرة فقط. هذا اصل لان الخوارج نازعوا فيه والمعتزلة
ثم المرجع على ظدهم لكن حتى يتعلق بتقرير مسائل الكفر والردة وما يتعلق بذلك فهذا كله لا بد ان يحقق على طريقة السلف ولا ينبغي الاضطراب فيه لا سيما انه يتعلق بحقوق الخلق في الدنيا والاخرة. فيجب فيه العدل وان يكون محققا على طريقة السلف معي لا
او مائلا يعني القول عن طريقة المرجئة وعن طريقة الوعيدية ودائما طالب العلم ينبغي له ان يكون نظره في معرفة القول يتقصد فيه المباينة للطريقتين معا. لا يكن همه مباينة المرجئة فقط. فانه قد يزل الى ما يقارب بعظ اقوال الوعيدية
كما انه لا يصح ان يكون همه مفارقة الوعيدية كالخوارج وامثالهم لانه قد يزل فيقارب او يقع في شيء من طريقة ايش؟ المرجئة بل مذهب السلف في هذه المسألة مسألة التكفير وسط بين طريقة المرجئة وطريقة
فهذا باب يتأمل اما كما اسلفت مسائل الفقه فلا ينبغي التعصب لشيخ الاسلام في مسائل الفقه لانه كغيره من الائمة رحمهم الله الله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين انتهينا الى قول المصنف انتهينا من كلام المصنف في المعية ووصلنا الى قول المصنف واعلم ان من المتأخرين الى اخره. نعم
بسم الله الرحمن هنا ترون ان المتبقي ثلاثة ايام ان شاء الله هذا اليوم مع يومين معه كان من المفترض انه يعني ننتهي في اه يوم الخميس. ولكن اقترح احد الاخوة هو اقتراح جيد فيما احسب
انه نقسم الباقي على هذا اليوم ويوم غد. بحيث ان شاء الله يكون يوم الخميس تلخيص للرسالة كلها. على طريقة مقاصد مرتبة. عرض لمقاصد الرسالة من اولها الى اخرها بطريقة مرتبة يمكن ان تكون شبه ملئية
يعني قد تكون ممكنة التتبع والتسجيل. اليس كذلك؟ او نبقى على الاقتراح اصل او على الفرض الاصل انه ننتهي في يوم الخميس الانتهاء من اخر الرسالة. الثانية الاول افظل طيب نعم هنا هذا هو هذا هو تلخص من من اولها الى اخرها في جلسة واحدة ان شاء الله
نعم ايه معها تدخل ان شاء الله نعم اقرأ بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله والصلاة السلام على رسول الله وعلى وعلى اله وصحبه اجمعين. قال المصنف رحمه الله تعالى واعلم ان من المتأخرين من يقول مذهب السلف واقراء
اصراره على ما جاءت به من على ما جاءت به من اعتقاد ان ظاهرها غير مراد. وهذا اللفظ مجمل فان قوله ظاهرها غير يحتمل انه اراد بالظاهر نعوث المخلوقين. نعم. هذا اللفظ وهو لفظ الظاهر كما سلف انه
او لفظ صار فيه اجمال باستعمال المستعملين له. ولهذا اذا قيل ظاهر النصوص مراد او ليس مرادا قيل هذا بحسب المقصود من لفظ الظاهر. وترى ان هذا اللفظ من جهة اللغة قد لا يكون مجملا. فان
له دلالة متعينة من جهة اللغة في الجملة. ولكن من حيث هو في باب الاسماء والصفات. فانك ترى انه لم يرد ذكره في الكتاب والسنة في هذا المقام اعني مقام الاسماء والصفات. وان كان هذا اللفظ جاء ذكره في القرآن باعتبار اخر او في سياق اخر
كقوله تعالى وذروا ظاهر الاثم وباطنه. فهذا اللفظ وهو لفظ الظاهر باستعمال المستعملين له صار فيه اجمال والقاعدة عند اهل السنة والجماعة ان كل لفظ مجمل حادث فانه لا يطلق اثباتا ولا نفيا من جهة
لفظه واما من جهة معناه فانه يستفصل فيه. وترى ان هذا اللفظ لفظ الظاهر صار مجملا بالاستعمال. ولهذا يقال الاجمال قد يكون اصليا في اللفظ وقد يكون دخله الاجمال من جهة الاستعمال وان كان من حيث الاصل ليس
بلدي والاعتبار بحال اللفظ عند اه دخوله في هذا العلم او في هذا الباب او في هذا المقام. وليس باعتبار اصله الذي قد يطلق اه على معنى متعين. ومن هنا احتاج هذا القول الى التفصيل. ولهذا
اطلق من اطلق من المتأخرين ان مذهب السلف هو اجراء النصوص على ظاهرها واطلق بعضهم ان نصوص الصفات لا تجرى على مظاهرها فهذا يقال بحسب المقصود من هذا اللفظ. اما اذا قيل ان مذهب السلف اجراء النصوص
على ظاهرها وهذا الاستعمال فسر بان الظاهر هو الصفات اللائقة بالله فهذا المقصد صحيح اي هذا المعنى صحيح واللفظ من حيث هو في الجملة مناسب لا يستشكل فيه. لكن اذا قيل ان مذهب السلف ان ظاهر النصوص ليس مرادا فقيل لما
فان قال القائل لان ظاهر النصوص اثبات الصفات هو مذهب السلف انه ليس في نفس الامر صفة دلت عليها النصوص قيل هذا غلط لفظا ومعنى المعنى غلط محض فان السلف يثبتون الصفات لنفس الامر. واما من قال ان ظاهر النصوص ليس مرادا عند السلف قال
لان ظاهرها التشبيه والسلف ليسوا مشبهة. قيل اما ان السلف ليسوا مشبهة فهذا صحيح. واما قوله ان ظاهر النصوص فهذا غلط على النصوص. ولا يجوز ان يقال ان ظاهر النصوص هو التشبيه وتبع لذلك لا يجوز ان يقال ان
ظاهر النصوص ليس مرادا. فهذا الاطلاق وهو اطلاق السلب والنفي لا يصح بحال هذا الاطلاق وهو اطلاق السلب والنفي لا يصح بحاله سواء فسرت الظاهر بالتشبيه فيكون المعنى صحيحا واللفظ ليس صحيحا او فسرت الظاهر باثبات الصفات فيكون الغلط
جهة اللفظ وجهة المعنى. نعم. وصفات المحدثين مثل ان يراد بكون بكون الله قبل وجه المصلي انه مستقر في الحائط الذي يصلي اليه. وان الله معنا ظاهره انه الى جانبنا ونحو ذلك
لا شك ان هذا غير مراد ومن قال ان مذهب السلف ان هذا غير مراد فقد اصاب في المعنى. في المعنى لان هذه معاني تشبيه فاصاب في المعنى من هذا الوجه. نعم. لكن اخطأ باطلاق القول بان هذا ظاهر الايات والاحاديث. فان هذا المحال ليس هو
الظاهر على ما قد بيناه في غير هذا الموضع. اللهم الا ان يكون هذا المعنى الممتنع صار يظهر لبعض الناس فيكون القائل القائل مصيبا بهذا الاعتبار معذورا في هذا الاطلاق. فان الظهور والبطون قد يختلف باختلاف احوال الناس. وهو من وهو من الامور النسبية
وكان احسن من وكان احسن من هذا ان يبين لمن اعتقد ان هذا هو الظاهر ان هذا ليس هو الظاهر حتى كون قد اعطى كلام الله وكلام رسوله حقه. لفظا ومعنى. وان قال الناقل عن السلف اراد بقوله الظاهر غير مراد عندهم
ان المعاني لا تظهر لا تظهر من هذه الاية ان المعاني لا تظهر التي التي ان المعاني التي لا التي تظهر من هذه تظهر من هذه الايات والاحاديث مما يليق بجلال الله وعظمته. ولا يختص بصفة المخلوقين بل هي
واجبة لله او جائزة عليه جوازا ذهنيا او جوازا خارجيا غير مراد فهذا قد اخطأ فيما نقله عن السلف او او تعمد الكذب فيما يمكن ان احد قط ان ان ينقل عن واحد من السلف ما يدل ما يدل لا نصا ولا ظاهرا انهم كانوا
يعتقدون ان الله ليس فوق العرش ولا ان الله ليس له سمع ولا بصر ولا يد حقيقة. نعم. فاذا على هذا التحصين من المصنف يكون قوله من قال ان مذهب السلف ان ظاهر النصوص ليس مرادا اما انه غلط لفظا ومعنى واما انه غلط من جهة اطلاق اللفظ
وان كان المعنى صحيحا. نعم. وقد رأيت هذا المعنى ينتحله بعض من يحكيه عن السلف. ويقولون ان طريقة اهل هي في الحقيقة طريقة السلف. بمعنى ان الفريقين اتفقوا على ان هذه الايات والاحاديث لم تدل على لم تدل على صفات الله
سبحانه وتعالى ولكن السلف امسكوا عن تأويلها والمتأخرون رأوا رأوا المصلحة في تأويلها لمسيس الحاجة الى ذلك يقولون الفرق بين الطريقين ان هؤلاء قد يعينون المراد بالتأويل واولئك لا يعينون لجواز ان يراد غيره. نعم. وهذا القول
في التحصيل لمذهب السلف والفرق بينهم وبين المخالفين لهم لا شك انه تحصيل باطل وهو قد شاع عند طائفة من كلمة صفاتية واما الائمة الجهمية والمعتزلة فانهم كانوا يعلمون ان الفرق بينهم وبين السلف ليس من جهة
التأويل بل من جهة اثبات الصفات او عدم اثباتها. ولهذا قد يقال ان المعتزلة من هذا الوجه اعلم بحال مذهب السلف من كثير من متأخري المتكلمين من الاشاعرة ونحوها. من جهة
ان المعتزلة يدرون ان الخلاف بينهم وبين السلف متحقق في اثبات الصفات او عدم اثباتها لا في مسألة تعيين التأويل. ولهذا ترى ان المعتزلة اه الذين ادركوا زمن السلف ترى انهم يصفون مذهب السلف
تشبيه والتجسيم وامثال ذلك مما يدل على انهم يعلمون ان السلف كانوا مثبتة في نفس الامر للصفات وكلام السلف في اثبات الصفات متواتر في كتب السنة وغيرها. بل نص عليه حتى ارباب الكلام من المعتزلة وغيرها
ان مذهب اهل السنة والحديث للداك كان على الاثبات. ومن هنا هذا التحصيل يعلم انه تحصيل باطل. وان كان صاحبه قصد فيه التقريب وان كان صاحبه قصد فيه التقريب بين طريقته التي اضافها الى السنة والجماعة
كما هو حال جمهور الاشاعرة الذين ينتسبون الى السنة والجماعة وبين طريقة السلف الاوائل. فانه يعلم ان الاول رحمهم الله من ائمة السنة والحديث يعلم عند سائر اجناس الطوائف انهم ليسوا من اهل التأويل. فهذه حقيقة
ثابتة منتهية ان السلف ليسوا من اهل التأويل. وان كان بعض المتكلمين كما اسلفت اضاف بعض اعيان السلف التأويل لكن من حيث جملة السلف فانه متفق عليه بين الناس ان السلف لم يشتغلوا به. كمذهب
يطرد لهم فلما كان متحققا ان السلف ليسوا من اهل التأويل صار القول على طريقتين طريقة قدماء ان السلف مثبتة للصفات وان النزاع بينهم وبين مخالفيهم في اثبات الصفات او عدمه
وصارت طريقة كثير من متأخر المتكلمة الصفاتية بل عليها جمهورهم ان السلف لا يثبتون الصفات في الامر وحين قلنا لا يثبتون الصفات يعنى بها الصفات التي ينفيها من ينفيها من متكلمة الصفاتية. والا فالصفات التي
يثبتها متكلمة الصوفية يقولون ان السلف كانوا يثبتونها وانما يعينون هذا المعنى الذي يذكره المصنف هنا فيما من الصفات. وانما يعينون هذا المعنى الذي يذكره المصنف هنا فيما ينفونه من الصفات. اما ما
يثبتونه فيرون انهم متفقون مع السلف على اثباته. فهذا التحصين وان قصد به اصحابه التقريب بين طريقة السلف وطريقتهم وفيه ميل الى مذهب اهل السنة في الجملة الا انه يتضمن غلطا على السلف في مذهبهم
وهو غلط متحقق من جهة ان السلف كانوا مثبتة للصفات وليسوا مفوضة. نعم. وهذا القول على على لاطلاق كذب صريح على السلف. اما في كثير من الصفات فقطعا مثل ان الله مثل ان الله تعالى فوق العرش. فان من فان من
كلام السلف المنقول عنهم الذي لم يحكى عنه لم يحكى هنا عشره علم بالاضطرار ان علم نعم يا شيخ فان من تأمل فان من تأمل كلام السلف المنقول عنهم الذي لم يحكى عنه لم يحكى هنا عشره علم بالاضطراب علم
علم علم بالاضطرار ان ان القوم كانوا مصرحين بان الله فوق العرش حقيقة وانهم ما اعتقدوا خلاف هذا قط وكثير منهم قد صرح في كثير من الصفات بمثل ذلك. نعم وهذا متحقق مضطرد في مذهب السلف. وتراه في كتب السنة المسندة
بالاسانيد الى اعيان ائمة السنة والحديث مع اختلاف امصارهم وابصارهم. كلهم يصرحون باثبات صفات الله ويردون على تزل والجهمية نفاة الصفات. وهذا التواتر لا تختص به كتب السنة والحديث كما اشار اليه المصنف بل ذكره حتى ائمة
ثم تكلمت الصفاتية في بعض الصفات كصفة العلو وامثالها فان من كلاب مثلا في كتاب الصفات استدل على ثبوت هذه الصفة بدلائل مفصلة من الكتاب والسنة والعقل والفطرة. نعم. والله يعلم اني بعد البحث التام ومطالعة ما امكن من كلام السلف ما
كلام احد منهم يدل لا نصا ولا ظاهرا ولا بالقرائن على نفي الصفات الخبرية. هنا هنا على نفس الصفات الخبرية في نفس الامر اكمل بل الذي رأيت على نفيك؟ نعم يا شيخ؟ يدل على ايش؟ يدل لا نصا ولا ظاهرا ولا بالقرائن على
نفي الصفات الخبرية في نفس الامر نعم هنا المصنف وقف في الاشارة الى الصفات الخبرية لان المتأخرين من متكلمة الصفاتية ينفون الصفات الخبرية. كالوجه واليدين وامثالها. وهذا هو الذي قرره ابو المعالي الجويني في كتبه هو
مشاعرا من بعده وكذلك ابو منصور الماتوريدي الحنفي مع تقدمه على هؤلاء ومقارنته للاشعري في الزمان كان ينفي صفات فهؤلاء نفاة للصفات الخبرية مع انك ترى انه في كتب ابي الحسن الاشعري وابي عبد الله
وبمحمد عبد الله بن سعيد بن كلاب. وابي بكر بن الطيب الباقلاني وامثال هؤلاء فانه في كتبهم كذب في المجرد يقع في كتبهم اثبات ما هو من الصفات الخبرية. كالوجه واليدين. والمتأخرون من
ومن يوافقهم في هذا الباب باب الصفات الخبرية. يقولون ان آآ مقصود الاشعري وامثاله بهذا الاثبات هو اجراء اللفظ على ظاهره مع اعتقاد ان الصفة في نفس الامر منتفية. ولهذا ترى ان المصنف رحمه الله
يقول والله يعلم اني بعد البحث التام ومطالعة ما امكن من كلام السلف ما رأيت كلام احد منهم يدل لا نصا ولا ظاهرا ولا بالقرائن على نفي الصفات الخبرية في نفس الامر. لانه ليس النزاع مع المتأخرين من المتكلمة الصفاتية ومن
هو على طريقتهم ليس النزاع في اطلاقها الفاظها او سياقاتها القرآنية. انما النزاع في اثبات الصفة في نفس العمر ولهذا قرر بعض متأخر الاشعرية ان الاشعرية في كتبه التي ذكر فيها الوجه واليدين و امثال ذلك انه
الفاظها ويتوقف في تعيين المراد بها ولكنه لا يجعل المعنى المتبادر مقصودا فيها وهذا من جنس طريقة التفويض التي اضافوها الى السلف. مع ان هذا التقرير ليس صحيحا لما لانك
ترى في كلام الاشعري وائمة اصحابه ترى انهم ينصون في ابطال قول المعتزلة او ينصون على ابطال قول المعتزلة الذي ينفي هذه الصفات ويصرحون باثباتها تصريحا بينا. فانك ترى في كتب الاشعر وائمة اصحابه انهم يردون
المعتزلة في هذه الصفات ويصرحون باثباتها تصريحا بينا. ولو كان الخلاف بينهم وبين المعتزلة في تعيين التأويل لما اشتغلوا بهذا التقرير فانك لا ترى الاشعري يشتغل كثيرا بمسألة الفرق بينه وبين المعتزلة من حيث تعيين التأويل فهذه ليست هي
الاصل المسألة الاصل ثبوت الصفة او عدم ثبوتها. فاذا باب الخبرية هو باب مختص لان متأخر المتكلمين نفوه تبعا لقدماء المتكلمين من المعتزلة وامثالهم وخالفوا طريقة سلفهم ائمة متكلمة الصفاتية فضلا عن مخالفتهم لطريقة السلف. ثم انه لو فرض جدلا ان الاشعري لم
يقصد تحقيق الاثبات فيها. فان الاشعرية قد غلط في باب الصفات الفعلية. وغلطه في هذا ليس مما يسار اليه بمعنى ان المعتبر في لزوم الاتباع ليس هو اختصاص الاشعري او غيره. وانما هو ما كان عليه جماعة السلف
رحمهم الله الذين نص الاشعري في كتبه على انه تبع لهم وانه قاصد لمذهبهم. وقد تواتر في كتب السنة عن ائمة السلف رحمهم الله اثبات الصفات الخبرية على ظاهرها. والقول في هذه الصفات كالوجه واليدين وامثالها كالقول
في بقية الصفات ولهذا ترى ان كل لازم ادعاه المخالف على الصفات الخبرية فانه من جنس اللوازم التي ذكرها الجهمية في سائر الصفات. فان اللازم الذي يدعيه المتأخرون من متكلمة
بصفتي على مثبتة الصفات الخبرية هو نفسه اللازم الذي قرره وادعاه آآ الائمة الجهمية في زائر الصفات الصفات الخبرية اه غيرها معها. نعم. بل الذي رأيته ان كثيرا من كلام
يدل ان اما نصا واما ظاهرة على تقرير جنس هذه الصفات. ولا انقل عن كل واحد منهم اثبات كل صفة. بل الذي رأيته ان تعذره المصنف يقول انه لا يلتزم هذا لتعذره بمعنى انه لا يلتزم ان ينقل عن الشافعي ان
الصريحة في كل صفة من الصفات القرآنية والنبوية انه صرح اه بعبارات صريحة في اثباتها من الذي هذا لا يلتزمه المصنف ولا يستطيع احد ان يلتزم هذا. في مسألة من المسائل. وانما يعلم الاجماع ويستقر الاجماع كما هو
معلوم ليس بهذه الطريقة والا لو ان الاجماع لا ينعقد الا اذا صرح كل امام بعينه بذكر لمسألة بعينها من مسائل الصفات بالاضطراب والا انخرط الاجماع لما امكن الاجماع على مسألة واحدة في الاسلام
واضح؟ ولهذا المصنف يقول ولا انقل عن كل واحد منهم اثبات كل صفة. لم؟ لايش؟ لعدم هذا لا يمكن في اي مذهب وفي اي اه دين وفي اي عقيدة. انه لا تستطيع ان تنقل عن الاعيان بالاضطراد في كل
سنة بعينها. ولهذا كان الاجماع منعقدا على مسائل باجماع المسلمين مع انها لم تنقل منصوصة عن كل امام بايش بعينه فباب الصفات مثله. وهذا انما قاله المصنف لان بعض المعترضين من المتكلمة يقولون اكثر هذا الباب
ان ما صرح به احمد وامثاله من ائمة الحديث. واما فلان وفلان فليس لهم تصريح بهذا الباب. فالمصنف يقول ان هو ليس هناك امام ليس هناك امام من ائمة السلف. نقل عنه حرف واحد يدل على نفي شيء من
سواء الصفات الخبرية او الفعلية او غيرها. بل المنقول عن جميعهم التصريح باثبات الصفات الطعن والرد على المعتزلة وموافقة الجماعة. ولهذا لم يحكي احد من اهل العلم ولا ترى في كتب
كتب اهل العلم المعتبرة انه حكى الخلاف بين ائمة السلف. بل هذا كما اسلفت حتى جماهير المتكلمين من المعتزلة والجهمية والاشعرية يقرون به ان السلف كانوا على قول واحد في هذا الباب. وانما زعم الخلاف
بعض المتأخرين ممن لا يعتبر قوله في هذا الباب. كاب الفتح الشرستاني مثلا وكاب محمد بن حزم ابو محمد ابن حزم معه سعة علمه وفقهه الا ان قوله في باب الصفات ليس معتبرا لانه اختلط عليه هذا الباب اختلاطا شديدا بل كما
قال شيخ الاسلام في شرح نسوانية قال انه قارب قول المتفلسفة. وقول كثير من المعتزلة في هذا الباب خير من قوله. فالمقصود انه تحقق عند جمهور الطوائف فضلا عن اهل السنة ان السلف كان لهم قول واحد مطرد في هذا الباب. فهذا القول الواحد المطرد من المتحقق
بالدلائل وصريح كلام السلف انه هو اثبات الصفات. وان هذا المذهب لا يختص باحمد رحمه الله او غيره من اعيان ائمة الحديث وان كان بعض ائمة الحديث كاحمد يكون له من الاختصاص بالرد والتقريط ما يقع مثله في سائر مسائل
اصول الدين او حتى مسائل الشريعة. نعم. وانما ينفون ينفون التشبيه وينكرون على المشبهة الذين يشبهون الله خلطة مع انكارهم على من يوفي الصفات ايضا كقول نعيم وهذا التصريح الذي تراه متحققا في كلام السلف انهم
ينكرون على المعطلة من الجهمية والمعتزلة وينكرون على المشبهة. دليل على ان مذهبهم ليس هو التشبيه واضح؟ ودليل على ان مذهبهم ليس هو نفي الصفات في نفس الامر او نفي شيء منها. دليل على ان مذهب السلف ليس
فهو التشبيه وليس هو نفي الصفات في نفس الامر او نفي شيء منها. ولهذا من من هذه القاعدة وهي ان السلف وسط بين اهل التعطيل واهل التشبيه يعلم ان ما قرره كثير من متأخر المتكلمين
هو من الغلط على السلف. نعم. كقول نعيم ابن حماد الخزاعي شيخ البخاري من شبه الله بخلقه فقد كفر. ومن جحد ما وصف الله به نفسه فقد كفر وليس ما وصف الله به نفسه ولا رسوله تشبيها. وكانوا اذا رأوا الرجل قد اغرق في نفي التشبيه
قد اغرق بنفي التشبيه من غير اثبات الصفات قالوا هذا جهمي معطل وهذا كثير جدا في كلامهم. هذا متواتر هذا متواتر. ولهذا كان كلامهم ليس في تأويلات القوم. بل جمهوره يقع في نفيهم للصفات. فان ذم السلف
للمعتزلة والجهمية في نفيهم الصفات اظهر من ذمهم لاشتغالهم بمسألة التأويل التي هي تبع لمسألة في الصفات نعم. فان الجهمية والمعتزلة الى اليوم يسمون من اثبت شيئا من الصفات مشبها. كذبا
وافتراء حتى ان منهم من غلى ورمى الانبياء صلوات الله وسلامهم عليه وسلامه عليهم بذلك حتى قال ثمامة ابن الاشرس من من رؤساء الجهمية ثلاثة هذا ثمامة بن الاشرس النميري من علماء المعتزلة واعيانهم المعروفين. وكان
من اصحاب ابي الهذيل العناف ولكن المصنف هنا يقول من رؤوس الجهمية الرؤساء الجهمية باعتبار نفيه للصفات. والسلف رحمهم الله ويسمون كل معطل للصفات يسمونه ايش؟ يسمونه جهميا. وان كان مذهبه في كثير من الاصول كالقدر والايمان وامثاله
يفارق مذهب جاهم من صفوان من حيث الحقيقة العلمية لكن في باب الصفات صار هذا التعطيل والنفي يضاف صاحبه التجاهم مطلقا. نعم. ثلاثة من الانبياء مشبهة. موسى حيث قال ان هي الا فتنتك وعيسى حيث قال تعلم ما
في نفسي ولا اعلم ما في نفسك ومحمد صلى الله عليه وسلم حيث قال ينزل ربنا وحتى ان ان جل المعتزلة تدخله اكثرهم نعم جل المعتزلة هي اكثر المعتزلة. نعم. وحتى ان جل المعتزلة تدخل عامة الائمة مثل ما لك
والثوري واصحابه الاوزاعي واصحابه والشافعي واصحابه واحمد واصحابه واسحاق ابن راهوية وابي عبيد وغيرهم في قسم وقد صنف ابو اسحاق ابراهيم ابن عثمان ابن درباس الشافعي جزءا سماه تنزيه ائمة الشريعة عن الالقاب الشنيعة
كر فيه كلام السلف وغيرهم في معاني هذا الباب. وذكر ان اهل البدع كل صنف منهم يلقب اهل السنة. بلقب افتراه يزعم انه على رأيه الفاسد. كما ان المشركين كانوا يلقبون النبي صلى الله صلى الله عليه وسلم بالقاب افتراها بالقاب افتروها
تسميهم نواصب تسميهم نواصب اي قد نصبوا العداء لال بيت النبي صلى الله عليه وسلم. نعم القدرية يسمونهم مجبرة مجبرة او مجبرة باعتبار قول اهل السنة في افعال العباد. فلما كانت القدرية تقول ان الله لم
اخلق افعال العباد وهذا متفق عليه بين القدرية من المعتزلة وغيرهم ثم تنازعوا ايقال ان العبد يخلق فعله يسكتوا في هذه المسألة هذا محل نزاع لفظي بين القوم. هذا محل نزاع لفظي بين القول. وان كان اه من حيث
الحقيقة العلمية فان الحقيقة العلمية ان العبد يخلق فعل نفسه. لكن بعض ائمة المعتزلة اه تلكأ عن اطلاق هذا الحرف. وانما الحرف الذي اتفقوا عليه ان الله لم يخلق افعال العباد. هذا حرف متفق عليه بين المعتزلة وغيرهم من القدرية. ان
الله لم يخلق افعال العباد. ثم يقال ان العبد خلق فعله هذا محل نزاع بين القوم وهو في الجملة نزاع لفظي. وقد ذكر الاشعري في مقالاته الخلاف بينهم وذكر القاضي عبد الجبار ابن احمد في كتبه الخلاف بين اصحابه ان يقال ان العبد يخلق فعله او لا يقال هذا
اطلاق من جهة اللفظ والا من جهة الحقيقة العلمية فانهم لا يتنازعون في هذا ولهذا اتفقوا على اطلاق ان الله لم يخلق افعال العباد فصاروا يسمون السلف الذين اثبتوا ان الله هو الخالق لافعال العباد صاروا يسمونهم ايش
جبرية وهذا فرع هذا فرع عن كون المخالفين للسلف في باب القدر اه قد ظلوا من جهة انهم ظنوا ان الحق في هذا الباب لا يصح الا في فرظين فقط
اما ان يكون العبد هو الخالق لفعله واما ان يكون ايش؟ اما ان يكون العبد هو الخالق لفعله واما ان يكون ايش مجبورا على فعله. فهذا الظن في مسألة القدر هو الذي اوجب ان يقع الجمهور
من اهل الكلام وامثالهم في احد هذين القولين. فترى ان المعتزلة قدرية في هذا الباب ووافقهم على ذلك جمهور الشيعة الامامية بعد المئة الثالثة. وترى ان الجهم ابن صفوان ومن تبعه على هذا القول ومن تقلد هذا القول بنوع تخفيف كما وقع فيه الاشعري في اخر امره
فان الاشعري لما جاء بعد الاعتزال وترك المعتزلة واعلن توبته من الاعتزال آآ كان قوله المعتزلة من حيث القواعد متحققا في نفس ابي الحسن من حيث القواعد العقلية. ولكنه رجع عن هذا القول من حيث الصورة العلمية التامة. بمعنى ان القول
الذي كان عليه ايام اعتزاله ان الله لم يخلق افعال العباد كما تقوله المعتزلة. وان العبد هو الخالق لفعله فلما رجع عن اعتزاله رجع عن هذا القول لكن كانت الحقيقة العلمية التي
بنى عليها هذا القول عند ابي الحسن كانت ثابتة لم تتزلزل هذه الحقيقة تنبني على القول في مسألة الارادة تنبني على مسألة وهي اصلها نظرية فلسفية مسألة صدور الاثر عن
فترى ان جمهور هؤلاء جبرية كانوا او قدرية نقلوا المقالة الفلسفية المشهورة ان الاثر واحد لا يصدر عن مؤثرين ومن هنا قال جبريتهم ان الاثر من جهة الله وان العبد مجبور وقال قدريتهم ان الاثر من جهة العبد
واذا كان الاثر من جهة العبد لم يكن الله قد شاء افعال العباد وارادها. وهنا ترى ان مسألة القدر غلط الطوائف فيها ليس غلطا من جهة النصوص. وهذه قضية ينبغي ان تؤكد ولربما ينبغي ان تشاع في اوقاتها المناسبة
حتى مع غير طلبة العلم المتخصصين. الى ان الطوائف المنحرفة عن مذهب السلف عن مذهب اهل السنة والجماعة اصولهم التي انحرفوا فيها ليس موجب الانحراف او الخطأ الذي وقعوا فيه انه اشتبهت عليه
دلالات من النصوص ففهموها فهما اي من نصوص القرآن والسنة وفهمها السلف فهما اخر. هذا تقرير ينبني على الجهل بحقيقة هذه المذاهب. هنا فرق بين الخلاف الفقهي كما اذا قلت اختلف مالك والشافعي
وابو حنيفة واحمد والزهري والثوري والى اخره. فهذا الخلاف بين الفقهاء وائمة السنة وائمة هذا الخلاف فرع عن النظر في دلائل الشريعة هذا الخلاف فرع عن النظر في دلائل الشريعة. ولهذا لا ينكر على احد من المسلمين اتخذ مذهبا من المذاهب
الاربعة او غيرها وقلده لكونه ليس من اهل الاجتهاد. وليس من اهل امكان النظر كعوام المسلمين الذين يقلدون الشافعي لكونهم من اهل الامية العلمية لا يستطيعون النظر في الادلة وتحصيل المسائل. او من يقلد من آآ اهل الاسلام
ابا حنيفة رحمه الله او يقلد احمد ابن حنبل الى اخره. وان كان طالب العلم الذي لديه قدر من النظر والامكان ينبغي له ان الراجح من الاقوال سواء كان الراجح شافعيا او اي في قول الشافعية او قول الحنفية او قول المالكية الى اخره
ففي المسائل التشريعية مسائل الشريعة الفقهية انما صح اعتبار كل مذهب في الجملة وان كان بعض الاقوال يعلم انها مخالفة للنصوص اه من حيث اه عدم ثبوت الدليل عند امام ما كابي حنيفة
انه لم يثبت عنده دليل في كذا وثبت هذا الدليل عند مالك مثلا وهلم جرة في اسباب خلاف الفقهاء. لكن ترى ان القاعدة العامة ان الفقهاء رحمهم الله الكبار من فقهاء الامة الاوائل كالائمة الاربعة وامثالهم خلافهم فرع عن النظر في دلائل الشريعة
بمعنى انه ليس لهم مادة علمية خارجة عن الدلائل الشرعية المنضبطة الكتاب والسنة والاجماع ثم بقية الادلة التي تكلموا فيها كالقياس وامثاله لكن في مسائل اصول الدين فان دلائلها الشرعية متواترة يمتنع عليها الخلاف. ويمتنع فيها الخلاف
مسائل اصول الدين الدلائل الشرعية فيها دلائل ايش؟ متواترة يمتنع فيها الخلاف. ولهذا ترى انه مسألة الصفات مثلا الدلائل الشرعية فيها متواترة على اثبات الصفات. وليس بشيء من النصوص. ذكر لمبدأ التشبيه الذي اتخذه هشام ابن الحكم وامثاله. ولا من
النفي والتعطيل الذي اتخذه من اتخذه من المعتزلة والاشعرية الى اخره. وكذلك في مسألة القدر فترى ان الدلائل الشرعية صريحة في ان عباد فاعلون لافعالهم حقيقة. والله وصفهم بالفعل على الحقيقة في ايات كثيرة. بل ان الضرورة الحسية
القاطعة تقود الى ان العبد ليس ايش؟ ليس مجبورا فان كل من فعل فعلا فانه يرى من نفسه قدرة على هذا الفعل والقدرة على ايش؟ على تركه. ولهذا ترى انه من حكمة الشريعة انه اذا لم يصل الامر الى
عدل الجبر وانما اذا تخلف تمام القدرة البشرية سقط التكليف ولهذا الصبي لم يكلف في دين الاسلام الا الى ايش الا اذا بلغ وقبل البلوغ مع انه قبل البلوغ لديه قدرة وليس لديه قدرة؟ لديه قدرة ان يصلي او لا يصلي ومع ذلك ان صلى
قبل بلوغه فهذا من ادب الاسلام ويؤمر به ويضرب عليه لعشر كما جاء في حديث عمر ابن شعيب لكنك لا تستطيع ان تقول ان الصبي ان ترك الصلاة قبل بلوغه يكون ايش؟ يكون اثما. ولهذا اذا مات الصبي قبل البلوغ فهو من اهل الجنة لانه
اتفق على السنة على ان صبيان المسلمين في الجنة فترى ان الشريعة لم تكلف الصبي الا بعد بلوغه. لنقص تمام القدرة والارادة والانضباط فيها عنده وترى ان النائم رفع عنه التكليف ولم يرفع رفع عنه التكليف. وترى في حديث عمران صلي قائما فان لم تستطع فقاعدا فان لم تستطع
فالمهم انك ترى ان التكليف في الشريعة مرتبط بثبوت القدرة على وجه صحيح لا يدخله والكلفة التي تؤثر في امكان العمل او يكون فيه مشقة متناهية في تحقيقه مما يدل على ان مسألة الجبر مسألة ايش؟ ممتنعة يمتنع ان الله يكون قد جبر العباد على افعالهم وماذا
ويعاقبهم على معاصيهم. هذا ليس من عدل ليس من عدل الله. والعبد كما اسلفت بالحس والفطرة يدرك انه مختار وانه يستطيع ان يفعل هذا ويستطيع ان يترك هذا الفعل وهلم سواء كان الفعل خيرا او شرا. فمذهب الجبر مذهب يعلم
اه بطلانه بالضرورة الحسية والعقلية والفطرية فظلا عن الظرورة والحكم الشرعي. وترى المذهب القدري يقول ان العبد هو الخالق لافعاله هذا ايضا مذهب يدل على فساده العقل والفطرة والشريعة. من جهة
ان الله سبحانه وتعالى هو الخالق للعبد وهو الخالق لارادة العبد ولقدرة العبد فاذا كان هو الخالق سبحانه وتعالى للعبد وما فيه من القوى التي يتحصل بها الفعل فان الله سبحانه وتعالى ايضا من تمام ذلك ان
يقال ان هو الخالق لافعال العباد. وكونه سبحانه هو الخالق لافعال العباد. وانها بمشيئته وارادته لا يعني القول بان ليس فاعلا حقيقة بل العبد فاعل على الحقيقة ولا تعارض بين المقامين. لا في العقل ولا في الشرع
ولهذا فان هذا المذهب المذهب القدري او المذهب الجبري تراه ليس وفرعا عن اشكال من النصوص بل هو جاء تحت بعض القواعد الفلسفية التي دخلت على المسلمين ايام الترجمة كقاعدة ان الاثر الواحد لا يصدر عن مؤثر
فاما ان يكون الاثر من الله او من العبد. وعن هذه الشبهة الفلسفية دخلت على الجهمية والجبرية ومن بعدهم من العشاء ودخلت على المعتزلة والقدرية المتكلمة. فهؤلاء رجحوا اثر العبد وهؤلاء رجحوا الاثر من جهة الخالق. وترى ان قوله
السنة والجماعة ليس هذا القول ولا هذا القول على قوله تعالى وما تشاؤون الا ان يشاء الله رب العالمين فمشيئة العبد لمشيئة الله سبحانه وتعالى. والله وصف العباد بالارادة ووصفهم بالمشيئة لمن شاء منكم ان يستقيم منكم من يريد
في الدنيا ومنكم من يريد الاخرة فاثبت لهم ارادة ومشيئة ووصف سبحانه ان ارادتهم ومشيئتهم تابعة لمشيئة وقضائه وقدره. فالمقصود ان هذه المذاهب المخالفة للسلف في اصول الدين انما يفرق
اه القول فيها عن القول في الخلاف الفقهي لان الاقوال في الخلاف الفقهي كالخلاف بين الحنابلة والمالكية والحنفية الى اخره نشأ عن نظر في دلائل الشريعة. بخلاف الخلاف في اصول الدين كالصفات والقدر فان المخالف للسلف واهل السنة ليس خلاف
هو معتبرا بايش؟ بالنصوص وانما معتبر ببعض القواعد التي زعموها قواعد عقلية وهي قواعد ملخصة من الفلسفة دليل الاعراض دليل التركيب دليل التخصيص في مسائل الصفات. كدليل التأثير مثلا في مسائل القدر وهلم جرة. ولهذا حظيت
التأثير بدراسة مستفيضة في كتب المعتزلة والاشاعرة لانها هي المحك عندهم. لانها هي المحك عندهم في هذا الباب. نعم والمرجئة تسميهم شكاكا والجهمية تسميهم شكاكا لان السلف جوزوا الاستثناء في الايمان فان
المشهور عن جمهور السلف ان الايمان يستثنى فيه. فتقول فلان مؤمن ان شاء الله او تقول آآ انت مؤمن ان شاء الله وهلم جراء فالاستثناء في الايمان اقره وقرره الجمهور من السلف. وكان المرجئة يمنعونه ويرونه شكا. وموجب هذا
ان المرجئة يرون ان الايمان واحد. لا يزيد ولا ينقص ومن هنا امتنع الشك. فيه وهذا صحيح. ومن من هنا امتنع الاستثناء فيه وهذا ليس بصحيح اما امتناع الشك فان الشيء الواحد لا يجوز ان يتردد فيه. ولكن لو فرض هو اولا من حيث المقدمة فان قول
المرجئة بان الايمان واحد هذا غلط فان الايمان يزيد وينقص وهو مركب من قول وعمل واعتقاد كما تواتر النصوص او تواترت بذلك النصوص واتفق عليه السلف. فهو ليس شيئا واحدا بل هو مركب من قول وعمل واعتقاد يزيد وينقص على
صريح القرآن في ايات كثيرة كقوله تعالى واذا ما انزلت سورة فمنهم من يقول ايكم زادته هذه ايمانا فاما الذين امنوا فزادتهم مالا وهم يستبشرون وكقوله ويزيد الله الذين اهتدوا هدى الى غير ذلك. فالتصريح بزيادة الايمان جاء في ايات كثيرة في القرآن. ثم
لو فرض جدلا ان الايمان واحد. فهل الاستثناء فيه هو الشك؟ الجواب لا لانه يجوز حتى في الامور المقطوع بها ان تذكر ايش؟ مشيئة الله ان تعلقها بايش؟ بمشيئة الله. كقوله تعالى لقد
اتقى الله رسوله الرؤيا بالحق لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله. امنين محلقين رؤوسكم ومقصرين لا تخافون الى اخره ان شاء الله مع ان هذا الوعد متحقق او ليس متحققا مع انه متحقق الوقوع. واضح؟ ولهذا التعليق
والمشيئة ليس منافيا لتحقق الشيء. وان كان السلف رحمهم الله يستثنون في الايمان لغرظين من جهة ان الايمان قول وعمل واعتقاد والايمان المطلق هو الاتيان بالواجبات والانتهاء عن المعاصي. فهذا الايمان المطلق الذي هو امتثال
العمر والانتهاء عن النهي لا يجزم به احد لنفسه. اليس كذلك؟ ومن هنا صار الاستثناء مناسبا في هذا ومن السلف من يكون معتبره في قصد الاستثناء ان الخاتم لا يعلمها الا الا الله سبحانه
تعالى فلهذين صار الاستثناء مناسبا. والاشعري وكثير من اصحابه يستثنون في الايمان على طريقة ابن طلاب ولكنهم وان وافقوا السلف في الاستثناء الا ان تعليل الاستثناء عند ابن كلاب والاشعري ليس هو التعليل الذي كان عليه السلف
فان ابن كلاب والاشعري يستثنون في الايمان باعتبار الموافاة. واعتبار الموافاة ليست هي مسألة الاعمال التي كان بعض السلف يقصدها باستثنائه. ختم الاعمال من جهة ان العبد لا يدري بما يختم له. اما مسألة
الموافاة وهي من مقالات عبد الله بن سعيد بن كلاب واخذ عنه الاشعري فمقصودهم بها ان العبد ايمانه الصحيح هو الذي يوافي به الله بمعنى انه ان كان في قدر الله وعلمه انه يموت
طفرا فان ايمانه الاول ليس ايمانا صحيحا ايمانه قبل الردة. وان كان في علم الله انه يموت مؤمنا فكفره اول ليس ليس كفرا. واضح؟ فالكفر هو ما وافى العبد به ربه والايمان هو ما وافى العبد به ربه. هذا التفسير
للكفر والايمان لا شك انه مخالف للسلف. ولهذا قال شيخ الاسلام رحمه الله وما علمت احدا من السلف علل الاستثناء في الايمان بمثل ما ذكره عبدالله بن سعيد وتبعه عليه الاشعري ومن وافقه من اصحابه. وفرق بين مسألة الموافاة ومسألة ختم الاعمال. نعم
والجهمية تسميهم مشبهة واهل الكلام يسمونهم الجهمية تسميهم مشبهة لان الجهمية نفاة للصفات اه واهل السنة مثبتة للصفات. والجهمية هم اتباع جهم ابن صفوان الترمذي المقتول. وكان من ائمة وهو الذي اظهر مقالة التعطيل. نعم. واهل الكلام يسمونهم حشوية ونوابت وغثاء هذا ليس حكما في سائر
اهل الكلام وانما هو قول غلاة المتكلمين. والا فان فمن المتكلمة من لا يسمي اهل السنة ذلك فضلاء متتكلمة الاشعرية كابل حسن وهو بلاء اصحابه. فالمقصود باهل الكلام هنا اي غلاتهم متكلمة الجهمية ومتكلمة المعتزلة
الى وغلاة متكلمة الماتوريدية وغلاة متكلمة الاشعرية. نعم. هؤلاء ليسوا طائفة مختصة كما تقول المعتزلة مدرسة مختصة الاشاعرة مدرسة مختصة اهل الكلام هذه اضافة الى هذا العلم. وهم اصناف في
فمنهم الجهمي ومنهم المعتزلي ومنهم الماتريدي الى اخره. هي اضافة الى هذا العلم الى علم الكلام. وهذا العلم اه علم كما اسلفت اه في المجالس الاولى علم مولد في المسلمين. بمعنى انه لم يعرف قبل الاسلام هذا العلم
فان الفلسفة معروفة قبل الاسلام. ومن هنا صار ابن سينا وامثاله لا يعدون في المتكلمين. بل يعدون في المتفلسفة لانهم نقلة للفلسفة ولم يشتغلوا بالرد عليها. المتكلمون في الجملة ممن رد على المتفلسفة من
اسلاميين هم انتسب للاسلام او من قبلهم. فمن اغراض المتكلمين التي قصدوها في علمهم هذا الرد على كثير من مقالات الفلاسفة القول بقدم العالم وغيره. ولهذا صنف كثير من المتكلمة في هذا وكان يواصل ابن عطاء له بعض
صنيف في هذا وابو الهديلي العلاف وابراهيم بن سيار النظام وابو علي الجبائي وامثال هؤلاء كان من ائمة المعتزلة كان لهم تصانيف في هذا وكذلك ائمة الاشعرية صنفوا في الرد على المتفلسفة. كالمصارعة للشيخ الثاني مثلا وكتهافت الفلاسفة ابي حامد الغزالي وكذلك
تصنيف القاضي ابو بكر ابن الطيب وامثالهم في هذا الباب. ولربما صحى ان يقال ان ردهم في الجملة مما هو يحمدون عليه من جهة انهم قصدوا ابطال الكفر المحض. وان كان كثير من ردهم قاصر عن التحقيق بل انهم في كثير
من ردهم التزموا كثيرا من التعطيل لمسائل الصفات وغيرها بسبب ما ادعوه من الرد. ولهذا قال شيخ الاسلام رحمه الله قال هم يحمدون في الجملة فيما قصدوا ابطالهم من مقالات الفلاسفة الكفرية. المناقضة لدين المسلمين كالقول بقدم العالم ونحوه. قال وان كان
يقع في ردهم ما هو من التقصير والقصور بل والتزام بعض الحقائق المناقضة لما علم مجيء الرسل به ضرورة كالقول في اثبات صفات الرب وامثال ذلك. فهذا مما يعتدل القدر فيه في هؤلاء المتكلمين. وينبه الى ان هذا العلم المشهور
وفي تعريفه كما تراه في كتب المتكلمين انفسهم او في من صنف في المعارف اه حال التاريخ كابن خلدون في مقدمته فانهم فسروا هذا العلم بانه الاستدلال على العقائد الايمانية بالعقائد او بالحقائق او بالدلائل العقلية. الاستدلال على الحقائق
الايمانية بالدلائل او بالحقائق العقلية. بل ان ابن خلدون آآ وهما وهما اشد من هذا فانه قال ان علم الكلام هو علم يقصد به الاستدلال على عقائد اهل السنة بالدلائل العقلية. وهذا يعني كحقيقة
علمية مجردة غلط اساسي عند ابن خلدون لما؟ لان المؤسس لهذا العلم لم ينتسب اصلا للسنة والجماعة وهم علماء الجهمية وعلماء المعتزلة هم الاساس في هذا العلم والاشاعرة تبع لهم سواء من حيث الحقيقة العلمية
او من حيث التاريخ فانك ترى ان رأس الاشعرية او ان امام الاشعرية آآ وهو ابو الحسن الاشعري متأخرا عن جمهور متكلمة المعتزلة والجهمية فلما قال ابن خلدون ان علم الكلام هو الاستدلال على عقائد اهل السنة
دلائل العقلية هذا وهم علمي آآ بدهي. لان هذا العلم اصلا لم ينشأ في قوم ينتسبون للسنة فظلا عن كونهم يحققونها ويصيبونها. وهذا العلم تعني علم الكلام مذموم عند ائمة السلف. وذم السلف له
والذي ذمه ليس هم علماء الحديث فقط بل ذمه حتى غيرهم من ائمة الفقهاء. ولهذا كل امام من الائمة الاربعة اه ما لك والشافعي وابو حنيفة واحمد نقل عنهم احرف كثيرة في ذم هذا العلم. بل وحتى عن اصحابهم كمحمد ابن الحسن وابي يوسف من اصحاب ابي حنيفة
الكبار من هم اخص اصحاب ابي حنيفة. ولهذا المتكلمون الذين انتسبوا لهؤلاء الائمة في الفقه. لما عرفوا مع ائمتهم لهذا العلم تأولوا هذا الذنب. كما ترى في كلام ابي حامد الغزالي وهو شافعي متكلم متصوف
فان ابا حامد الغزالي يقول واما ما جاء عن الشافعي وهو لابد ان يكون آآ يلاحظ كلام الشافعي اي لا بحكم انه ينتسب اليه وهو شافعي في الفقه واصوله الى اخره بل يقول ان طريقته حتى في اصول الدين لا تناقض طريقة الشافعي كما
يظن او كما يذكر فيقول ابو حامد الغزالي ان الشافعي وامثاله انما ذموا علم الكلام لما فيه الذاك من الالفاظ المجملة الحادثة. كلفظ الجوهري والعرض وامثالها. قال وكان هذا مناسبا لما هم عليه من ظهور السنة. قال واما في من بعدهم يقصد في حاله ومن معه فيما بعد ذلك
قال فلما اختلط الحق مع كثير من مقالات المناقضين لدين الاسلام قال اوجب ان يكون هذا العلم مما يقصد الى بيانه وظبط الاعتقاد به قال وان كان فيه مفسدة استعمال الالفاظ ايش؟ الحادثة المبتدعة كلفظ الجوهر والعرب. ثم ذكر الغزالي
مثالا آآ يستدل به على تحصيله. قال كما ان لبس ثياب الكفار منهي عنها وهي من التشبه المنهي عنه في الشريعة قال ولكن اذا صال الكفار على مصر من انصار المسلمين ولم يكن دفع شوكتهم الا بالغدر بهم بلبس ثيابهم
حتى يستطيع بعض يعني العين من المسلمين ان يدخل في صفهم او يعرف اخبارهم الى اخره قال فلبس غيابهم هنا هو مصلحة شرعية يقصد اليها من قبل الشارع هذا التقرير من ابي حامد لو صح مبناه لكان دقيقا وصحيحا علميا. لو صح مبناهم
ما مبناه؟ مبناه على ان السلف انما ذمك الشافعي وغيره انما ذم علم الكلام لما فيه من الالفاظ ايش الحادثة فلو كان كذلك لكان ما ذكره الغزالي صحيحا. لكن ترى ان السلف ذموا هذا العلم يعني
علم الكلام لما اشتمل عليه من المعاني الباطلة وان كان هذا الذنب تضمن ذم الالفاظ. ولهذا قال الانسان في درجة تعارض قال وذم السلف لعلم الكلام انما كان لما اشتمل عليه من المعاني الفاسدة وان كان يدخل في هذا الذنب ما فيه من
طب الحادثة. وقال في موضع اخر قال وذم السلف لعلم الكلام لما فيه من المعاني اعظم من ذمهم لما فيه من حدوث الالفاظ فاذا تستطيع ان تقول ان السلف ذموا هذا العلم الكلامي لغرظين الغرض الاول ما فيه من
الباطلة او ما اشتمل عليه من المعاني الباطلة والثاني ما فيه من الالفاظ المبتدعة. ومن هنا كان جواب الغزالي عن احد المقصدين او احد الغرضين فقط. وهو غرض الالفاظ. اما غرض المعاني فان الغزالي لم يستطع
الجواب عنه ولا يستطيع ان يجيب عنه لان قضية المعاني قضية لزومية لا يمكن الانفكاك عنها ولا التعليم بخلافها وانما قرر شيخ الاسلام رحمه الله ان السلف ذموا علم الكلام لما فيه من المعاني او لما اشتمل عليه من المعاني
باطلة لانك ترى هذا حقيقة. فانه لو كان هذا العلم ليس فيه اشكال الا من جهة الالفاظ. هل يمكن ان يتضمن حقائق علمية تعارظ الحقائق القرآنية لا لكانت النتيجة العقلية ما هي
ان هذا العلم يتضمن احرفا والفاظا ليست هي الالفاظ ايش؟ الشرعية القرآنية النبوية. لو كان وقال ابو حامد الغزالي لكن ترى ان هذا العلم معارض للحقائق العلمية القرآنية النبوية فترى ان هذا العلم اوجب نفي الصفات والقرآن عند كما كما كرره ائمة السنة جاء باثبات الصفات بل كما
عليه ائمة الكلام انفسهم من المعتزلة وغيرهم لما قالوا تعارض العقل والنقل ماذا يقصدون بالعقل؟ الدلائل ايش؟ الكلامية ومن هنا عرفت ان هذا العلم معارض لما جاء في الكتاب والسنة حتى بشهادة اصحابه. الذين قرروا
قانون التعارض بين العقل والنقل. وكان جواب علماء السنة ان العقل ليس معارضا للنقل. ولهذا كان تصنيف شيخ الاسلام هنا درء تعارض العقل والنقل. وهذي قاعدة مطردة ان كل ما جاء في الشرائع النبوية اه
وبخاصة في اكمل الشرائع وهي الشريعة المحمدية فانه ليس هناك حكم شرعي في اي رسالة نبوية يعارض شيئا من الحقائق او القوانين العقلية. هذا ممتنع. ومن ظن التعارض فهذا وهم وقع له يناسب عقله المعين ولهذا لا ترى
ان العقلاء في امة من الامم او طائفة من الطوائف اتفقوا على دلائل عقلية او حقائق عقلية زعموها معارضة اما لاخبار او تشريعات نبوية. هذا ليس هناك اتفاق. حتى المعتزلة لما قالوا تعارض العقل والنقل الدليل الذي
تكلموا فيه اختلفوا فيه اختلافا كثيرا. وترى المعتزلة تعارض دليل الاشاعر العقلي. الاشاعرة تعارى دليل المعتزل العقلي. الفلاسفة يعارضون دلائل وهلم جرا فلست ترى دليلا عقليا او حقيقة عقلية يتفقون على انها معارضة لشيء من القرآن او السنة مما
ما يدل على ان الدلائل العقلية موافقة للدلائل ايش؟ النقلية. وترى ان الكفار في منتهى حالهم الذين بما جاء به النبي صلى الله عليه واله وسلم يقولون لو كنا ايش؟ لو كنا نسمع او نعقل
ما كنا في اصحاب السعير. فقولهم لو كنا نسمع اي الحكم الشرعي او النبوة الشرعية. والاستجابة للنبي صلى الله عليه وسلم الذي كان يدعوهم الى التوحيد والايمان. او نعقل اي لو استعملنا حتى العقول لانقدنا اليه
ولهذا قال سبحانه ولقد رأنا لجهنم كثيرا من الجن والانس لهم قلوب لا يفقهون بها ولهم اعين لا يبصرون بها ولهم اذان لا يسمعون بها. فقدم العقل على ايش؟ على السمع والبصر. افلم يسيروا في الارض فتكون لهم
يعقلون بها فترى دائما انه في القرآن عند ذكر المعتبرات في التحصين يقدم العقل على غيره من الحواس لانه والقوى الادراكية وانضمها. ولهذا تميز به الانسان عن ايش؟ عن بقية الحيوان. ترى ان البهائم تسمع وايش
وتبصر لكنها ايش؟ لا تعقل. وهذه تقرر ولا سيما في هذا العصر كثيرا لكثرة من يشرب بدعوى ان العقل يعارض النقل التعارض بين الاسلام في كذا والقضية العقلية. ليس هناك اي
مسألة خبرية او تشريعية يتعارض فيها الخبر الشرعي مع ايش؟ العقل او الحكم الشرعي مع العقل الا اللهم ان يكون هذا الشيء الذي قيل انه شرعي ليس شرعيا في الحقيقة كأن يكون حديثا ايش؟ كأن يكون
موضوعا على النبي صلى الله عليه وسلم فيظن من يظن انه حديث وهو يعارض قوانين عقلية منضبطة فيقال الاشكال في اي شيء في اضافة هذا الى السمع او الى الدلائل الشرعية. اما ما علم انه شرعي من جهة ثبوته ودلالته
فانه لا يمكن ان يعارض شيئا مما انضبط في العقل بل يكون العقل هنا وهما وليس عقلا صحيحا. فهذا مبدأ لابد من ظبطه واطراده. لابد من ظبطه واطراده. نعم. ونوابك وغثاء وغثرا الى امثال ذلك
كما كانت قريش تسمي النبي صلى الله عليه وسلم تارة مجنونة وتارة شاعر وتارة كاهنا وتارة وتارة مفترية. قال فهذه علامة الارث الصحيح والمتابعة التامة فان السنة هي ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم واصحابه اعتقادا واقتصادا وقولا وعملا
فكما ان المنحرفين عنه يسمونهم باسماء يسمونهم باسماء مذمومة مكذوبة. وان اعتقدوا صدقها بناء على عقيدتهم الفاسدة التابعون له على بصيرة الذين هم اولى الناس به في المحيا والممات باطلا وظاهرا. واما الذين واما الذين وافقوه ببواطنهم وعجزوا
عن اقامة الظواهر والذين وافقوه بظواهرهم وعجزوا عن تحقيق البواطن والذين وافقوه ظاهرا وباطنا بحسب الامكان فلابد بالمنحرفين عن سنته ان يعتقدوا فيهم نقصا يذمونهم به. ويسمونهم باسماء مكذوبة وان اعتقدوا صدقها كقول
الرافضي من لم يبغض ابا بكر رضي الله عنه وعمر فقد ابغض عليا لانه لا ولاية لعلي الا بالبراءة منهما ثم يجعل من احب ابا بكر وعمرة ناصبيا بناء على هذه الملازمة الباطلة كتحصيل النصب اضافة اهل السنة الى النصب هو من هذا الوجه انه من لم
يبغض ابا بكر وعمر فانه لم يوالي عليا. وهذا التلازم ليس صحيحا. فان الموالاة ليس من شرطها بغض ابي بكر وعمر. وترى انه قد يقع هنا بعض الاشتباه في بعض المسائل التي ينبغي لطالب العلم ان
يكون منتبها لها وان كان ما وقع بين الصحابة رضي الله تعالى عنهم في مسألة القتال هذا ينبغي ان يؤخذ ما اخذه السلف رحمهم الله من ان الصحابة في اقتتالهم في مسألة الجمل وصفين على وجه الخصوص. وفي صفين اظهر لظهور
فيها اكثر ما حصل من الاقتتال فانه اجتهاد كان من الصحابة. وقد ثبت في الصحيحين من حديث عمرو بن العاص ان النبي صلى الله واله وسلم قال اذا حكم الحاكم فاجتهد ثم اصاب فله اجران. واذا حكم فالشاهد فاخطأ فله اجر. وباتفاق اهل السنة ان
عليا رضي الله تعالى عنه كان اولى بالحق من غيره. وانه خليفة من الخلفاء الراشدين. وان خلافته خلافة شرعية من عارضه من الصحابة كمعاوية وغيره كانوا مجتهدين لغرض بعض المسائل. كانوا مجتهدين لغرض بعض المسائل
جهاد هؤلاء لا يقدح في خلافة علي رضي الله عنه. كما ان فاطمة رضي الله عنها حصل لها تخلف عن بيعة ابي بكر ولم يشكل ذلك صحة خلافة ابي بكر واهل مجرة. فما وقع بين الصحابة فهو اجتهاد منهم. والواجب الكف عن الطعن
مقاصدهم بل يحسن الظن بسائر الصحابة لانهم عدول خيار. وهم خير هذه الامة هو افضلها بعد نبيها. واذا دخل الطعن فيهم دخل الطعن في دين الاسلام ظرورة لم؟ لانهم هم الذين رووا الشريعة وهم الذين حدثوا باحاديث
حديث الرسول صلى الله عليه واله وسلم. ولهذا كان من اصول اهل السنة والجماعة كما يذكر المصنف رسالة الواسطية قال ومن اصولهم قلوبهم والسنتهم لاصحاب النبي صلى الله عليه وسلم. ومسألة الترجيح بينهم ليست هي مسألة الطعن
هذا كان السلف يقولون بما دلت عليه الدلائل من ان علي اولى بالحق من غيره. ثم انه مما يعلم ان القتال الذي وقع بين الصحابة في صفين جمهور العسكريين عسكر الشاميين والعسكر الذي كان مع علي جمهورهم ليسوا من الصحابة
بل كما قال ابن سيرين باسناد يقول شيخ الاسلام عنه انه من اصح الاسانيد على وجه الارض انه لم يدخل في القتال في في يوم صفين الا بضع وثلاثين صحابي. فكان جمهور العسكريين من مسلمة الفتوح العمرية. من اهل العراق وغيره. وآآ
هذا الذي يكرر هنا ينبغي ان يضبط كما اسلفت بكلام اهل السنة. ولا يلتفت الى كثير مما ذكره الاخباريون واهل التاريخ في كتبهم التي وان كان كثير من مصنفيها ممن عرف بالعلم كابن جرير الطبري مثلا فانه وان كان من اهل العلم الكبار الا
انه في تاريخه لم يلتزم ان يذكر الا ما صح. بل ذكر ذكرا مطلقا ولم يلتزم صحة ما ذكره في سائر كتابه نعم. بناء على هذه الملازمة الباطلة التي اعتقدها صحيحة او عاند فيها وهو الغالب. وكقول قدري من اعتقد ان
الله اراد الكائنات وخلق افعال العباد فقد سلب من العباد الاختيار الاختيار والقدرة وجعلهم مجبورين كالجمادات التي لا ارادة لها ولا قدرة وكقول الجهمي من قال ان الله فوق العرش فقد زعم انه محصور وانه جسم مركب محدود وانه مشابه لخلقه. هذه كلها ليست
لزومات عقلية بل لزومات حسية. ولهذا قال اهل السنة ان كل معطل ايش؟ ممثل. فهذه اللزومات لزومات على يعرفونه من حال المخلوقين والله منزه عن حال المخلوقين. نعم. وكقول الجهمية المعتزلة من قال ان لله علما
فقد زعم انه جسم مركب وانه مشبه. نعم هذا مبني على التشبيه. والا من عرف الله حق معرفته وعرف ان الله ليس كمثله شيء لم يلزم عنده في اثبات صفات الباري سبحانه هذه اللوازم التي هي لوازم لما عرفه من المحدثات المخلوقات. نعم
انه مشبه لانها لان هذه الصفات اعراض. والعرب مشبه وانه قد زعم انه جسم ونعم انه مشبه نعم وانه مشبه مشبه مشبه لان هذه الصفات اعراض والعرض لا يقوم الا بجوهر متحيز متحيز وكل
تحيز جسم مركب او جوهر فرد. هذا ودليل الاعراض المشهورة عند المعتزلة. هذا هو دليل الاعراض المشهور عند المعتزلة. وقال لهم او جوهر الجوهر الفرد والجزء من المادة الذي لا يقبل الانقسام. نعم. ومن قال ذلك فهو مشبه لان الاجسام متماثلة متماثلة
ومن حكى عن الناس المقالات سماهم بهذه الاسماء المكذوبة بناء على عقيدته التي هم التي هم مخالفون له فيها فهو وربه والله من وراء من ورائه بالمرصاد. ولا يحق المكر السيء الا باهله. وجماع الامر نعم. قول المصنف ومن
فعلى الناس بمعنى ان من يحكي المقالات في هذا المقام فانه لا بد له من العدل. لان ذكر العقيدة هنا ايا كان هو من باب الشهادة. والله سبحانه وتعالى يقول الا من شهد بالحق وهم يعلمون. ولهذا
ما جاء في حديث بريدة في السنن القضاة ثلاث قضيان في النار وقاض في الجنة. قال شيخ الاسلام رحمه الله فاذا كان هذا يقع في من يقضي بين الناس في اموالهم ودمائهم فهو من باب اولى يقع في من يقضي بين الناس في مقاصدهم وعقائدهم
التي يدينون الله بها. ولهذا يجب على طالب العلم ان يعتدل في ذكر اقوال الناس حتى ولو كان القائل من اهل البدع فانه لا يزاد في قوله. بل يذكر قوله كما ذكره هو. ولا يفتر على احد من
لخلق الله ولو كان من اهل البدع المخالفين لاهل السنة والجماعة. ولهذا لم يكن من طريقة اهل السنة والجماعة انهم يؤاخذون غيرهم بالمثل في مسائل الاحكام التي هي من احكام الجور. كما هي طريقة بعض المتكلمين الذين لما ذكروا مسألة
التكفير قالوا والتكفير معتبره من يقع في تكفير اصحابنا. كما ذكر بعض الاشاعرة قالوا نكفر من كفرنا. اما فمن لم يكفرنا فلن نكفره. هذا ليس من باب العدل. هذا ليس من باب العدل. وترى ان الصحابة رضي الله تعالى عنهم قد كفرتهم الخواطر
كما في زمن علي ابن ابي طالب رضي الله تعالى عنه. ومع ذلك لم يصل الصحابة الى ايش؟ الى تكفير الخوارج من باب المقابلة فهذا باب لا يؤخذ بحظ النفس وانما يؤخذ بالشريعة. ولا يجوز ان يضاف الى احد من عباد الله ما هو من
الاقوال المخالفة صريح الكتاب والسنة الا اذا علم انه يقول بهذا القول واما اخذ الناس بالظن فهو كما قال الله تعالى ان بعض الظن اثم. فهذا من الاثم الذي لا يجوز ان يعتبر في هذا المقام. وليس من شرط الانسان وليس
ليس من شيء اقصد انه ليس من شرط ايمانه وديانته وصحة مذهبه انه يعرف تفاصيل عقائد الخلق واذا كان النبي صلى الله عليه واله وسلم وهو امام هذا الدين وسيد المرسلين. يقول الله تعالى له وممن حولكم من الاعراب
منافقون ومن اهل المدينة مرضوا على النفاق لا تعلمهم نحن نعلمهم سنعذبهم مرتين الى اخره. وترى ان الصحابة رضي الله تعالى عنهم وقد كان المنافقون الذين قال الله فيهم ان المنافقين في الدرك الاسفل من النار. هل ترى ان الصحابة جميعهم
كانوا يعرفون المنافقين في اعيانهم؟ الجواب لا وهذا وهذا معروف في السنة. ولهذا كان النبي يخص حذيفة باسماء المنافقين. هذا كله يقصد من ان طالب العلم لا ينبغي ان يكون من مقاصده الاساسية ان يتتبع فلانا وفلانا. ماذا يقول وماذا يعتقد وماذا يقصد وماذا يريد
بل يأخذ الناس بظاهرهم كما قال عمر رضي الله تعالى عنه لم كما ثبت عنه في صحيح البخاري قال انه لما كان رسول الله كان الوحي ينزل واما اليوم فقد انقطع الوحي وانا اخذوكم بظاهركم. فهكذا ينبغي لطالب العلم ان لا يتقحم ما ليس له
او به علم وبالمقابل هذا لا يعني ان طالب العلم يعرظ عن البدعة او عن اهلها لا يقع له بيان او رد او تحذير هذا مقام اخر لكن العدل واجب في هذا المقام. طالب العلم اخص مقاصده ان يشتغل بتحصيل
العلم الشرعي من حفظ كلام الله وكلام رسوله والتفقه فيهما. والاشتغال بالعبادات الشرعية التي شرعها الله ورسوله هذا هو خصم مقصد طالب العلم الذي ينبغي ان يلازمه في نفسه وان يربي عليه غيره. واما ان يكون العلم غرضا للتتبعات
فهذا ليس من المقاصد الفاضلة. نعم. وقف على هذا وجماع الامر ان الاقسام الممكنة الى اخر هذا نأتي عليه ان شاء الله الى اخر رسالة عدن نعم يقول السائل فضيلة الشيخ
كما هو معروف انه لا يوجد الفتاوى الحموية شروح فما هي الكتب التي توصون طلبة العلم بقراءتها حول ما يخص موضوع الفتوى او الحموية. هو موضوع الرسالة كما ترى انه في الجملة في موضوع الاسماء والصفات. هذا الموضوع قرره شيخ الاسلام
وغيره في اه كتب اه كثيرة ولكن ما وقع في الرسالة الوسطية في الجملة انه مقدمات لما في الحموية ويكون ما في الحموية مقدمة لما في الرسالة التجميلية نعم فضيلة الشيخ يقول السائل ما دليل القاعدة التي تقول ان الاصرار على الصغائر
يصيرها كبائر. هذا جاء عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه وعن طائفة من السلف انهم ذكروا هذه القاعدة ان اللي صار على الصغائر يصيرها كبائر وهذا هو معتبر من اطلق ذلك من اهل السنة والعلم هو ما جاء عن ابن عباس. نعم. يقول هل الكبائر تكفر بالحسنات الماحيات ام
بالتوبة فقط الكبائر آآ من حيث الاضطراب فانها لا تكفر الا بالتوبة. او بما يشاءه الله سبحانه وتعالى من قضائه ورحمته وامثال ذلك. واما فظائل الاعمال كقوله صلى الله عليه وسلم مثلا
آآ العمرة الى العمرة كفارة لما بينهما ورمضان الى رمضان كفارة لما بينهما وامثال ذلك. فهذا الذي عليه اه الجمهور من اهل السنة بل حكي اجماعا لهم كما حكاه ابن عبد البر وغيره ان هذا ان هذه الاعمال الفاضلة المنصوصة
كونها مكفرة للذنوب انها تكفر الصغائر. وهذا الاجماع من حيث آآ العموم اجماع الا ان شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ويوافقه على ذلك جماعة لهم تفصيل في قول السلف لا يقع
في كلام ابن عبد البر وامثاله ممن تكلموا هذه المسألة. فشيخ الاسلام يرى ان الاعمال الصالحة كالصلوات الخمس والحج والهجرة وامثالها مما نص على اختصاصه في النصوص النبوية. يرى ان هذه الاعمال هي تكفر الصغائر ولكن
كم في تكفير الكبائر فانها قد تكفر ما هو من الكبائر. وهذا بحسب حال تحقيق هذا العمل. كما اذا قلنا الصلوات الخمس والحج وبحسب حال فاعلها من جهة ما له من الكبائر وما عليه من الكبائر. فتكون النتيجة انك لا تطلق
ان هذه الاعمال كالصلوات الخمس والحج وامثالها لا تطلق انها لا تكفر الكبائر وبالمقابل لا تطلق انها تكفر الكبائر فكونك تنفي انها تكفر الكبائر يقول شيخ الاسلام هذا نفس لا دليل عليه من الشريعة
من يقول ان الحج لا يمكن ان يكفر كبيرة هذا الجزم بالنفي ليس عليه دليل من الشراب ومن يطلق الاثبات فهذا ايضا مخالف للدليل ومخالف لاجماع السلف ومخالف للدليل من بعظ الاوجه كقوله صلى الله عليه وسلم الصلوات الخمس والجمعة الى الجمعة كفارة لما بينهما ما اجتنبت الكبائر