الذي ينتهي اليه شيخ الاسلام ان هذه الاعمال تكفر الصغائر فهذا لا اشكال فيه وان منها كالصلوات الخمس والحج ما قد يكفر الكبائر بحسب حال العامل وعمله حسب حال العامل من جهة ما معه من الكبائر ففرق بين من هو من اهل الفسق المعروفين وبين من تقارنه يسير من الكبائر او يقارنه يسير من الكبائر
ومن حيث العمل من جهة تحقيق الصلوات وتحقيق الحج فان الناس يتبينون او يختلفون في تحقيق هذا العمل الصالح وهذا القول الذي قاله شيخ الاسلام ليس مخالفا للجماع الذي حكاه ابن عبد البر في كتبه او ما هو معروف في كلام السلف انها تكفر الصغائر
السلف لم ينفوا نفيا مطردا انها تكفر الكبائر. وانما قالوا تكفر الصغائر بحكم الاضطراب. وهذا هو الذي دلت عليه الدلائل شرعية. كقوله صلى الله عليه وسلم الحج المبرور ليس له جزاء الا الجنة. واذا كان ليس له جزاء الا الجنة فمعناه انه كفر
غيره كما جاء في الرواية الاخرى في الصحيح من اتى هذا البيت فلم يرفث ولم يفسق رجع من ذنوبه كيوم ولدته امه وهو الموافق لظاهر القرآن في قوله تعالى ان الحسنات ايش؟ ان الحسنات يذهبن السيئات. وفي الصحيح ان عمرو بن
لما جاء يبايع النبي صلى الله عليه وسلم على الاسلام ومد يده ومد النبي يده قبض عمر يده. فقال ما لك يا عمر؟ قال اردت ان اشترط قالت الشرط بماذا؟ قال قلت ان يغفر لي. مع ان عمرو لم يقصد بالمغفرة هنا مسألة ايش؟ الصغائر
قال ان يغفر لي قال اما علمت يا عمر ان الاسلام يهدم ما كان قبله وان الحج يهدم ما كان قبله وان الهجرة تهدم ما كان قبلها فهذا الاسلام لا اشكال فيه لكن الحج والهجرة لا يمكن لاحد مع اطلاق النبي صلى الله عليه وسلم وقوله الحج يهدم ما
كان قبله لا يمكن لاحد ان يأتي ويقول ان الحج لا يمكن ان يكفر كبيرة هذا باي دليل؟ ومن الذي قال ان هذا مذهب السلف؟ ولهذا شيخ الاسلام اكد هذه المسألة تأكيدا شديدا وهو ان من الاعمال الصالحة
المخصصة بالتكفير للذنوب ما قد يكفر ما هو من الكبائر. هذا محصن القاعدة التي انتهى اليها شيخ الاسلام وهي موافقة لمذهب السلف. ان من الاعمال الصالحة المخصصة بتكفير الذنوب ما قد يكفر ما هو من الكبائر
وهذا ليس كقولك ان هذه الاعمال التي ذكر فيها التكفير ايش؟ تكفر الكبائر باضطراد هذا الاضطراد هو الغلط هذا الاضطراد هو الغلط. اما اذا قيل كما قال شيخ الاسلام ان من الاعمال الصالحة المخصصة بالتكفير للذنوب ما قد يكفر ما هو من
فانت لم تثبت الاضطراد وايش ولم تنفر. فاثبات الاضطرار لتكفير الكبائر في هذه الاعمال غلط. ونفي الاضطراد ايش؟ غلط بل يقال ان منها ما قد يكفر ما هو من الكبائر. واما محل الاضطراب فيقع في اثباته او يقع اثبات
في تكفير ايش؟ الصغائر. فاذا نفي الاضطراد غلط في الكبائر واثبات الاضطراب في الكبائر فتكون كالصغائر غلط ايضا وانما الصواب اثبات الاضطرار بتكفير الصغائر واما الكبائر فيقال ان من الاعمال
ما يكفر ما هو من الكبائر. بحسب حال العمل والعامل ولا يجوز لاحد ان يقول ان اجماع السلف انعقد على انها لا يمكن ان تكفر كبيرة فان هذا تضييق لرحمة الله. والسلف رحمهم الله اليسوا قد اجمعوا وهذا من باب قياس الاولى. اليس
السلف قد اجمعوا على ان الله يغفر لقوم من اهل الكبائر بمحض مشيئته وارادته هذا اجماع عند السلف اوليس كذلك السلف اجمعوا على ان الله يغفر لقوم من اهل الكبائر ان يوافونه بالكبائر لم يتوبوا منها
يغفر لهم بايش؟ بمحض رحمته ومشيئته. فاذا كان سبحانه يغفر بمحض المشيئة فلا ان تكون المغفرة تقع بالسبب المشيئة والرحمة من باب اولى. والسبب هنا ايش العمل العمل الصالح. ولهذا هذا من سعة رحمة الله. وشيخ الاسلام ذكر ان عقوبة الذنوب تزول باحد
بعشرة اسباب ومنها التوبة وليس الذنب لا يرتفع عقوبته في الاخرة الا بالتوبة بل التوبة واحد من هذه العشرة قال ثم الاستغفار وهو ملازمته وهو غير التوبة من هذا الوجه
قال والمصائب المكفرة فان المصائب قد تكفر اثر كثير من الذنوب. قال والحسنات الماحية من فضائل الاعمال التي قد تكفر ما هو من الكبائر. قال ودعوة المسلم لاخيه بظهر الغيب
قال وشفاعة النبي صلى الله عليه وسلم. قال وشفاعة الصالحين قال وما يقع في القبر من الفتن فتنة القبر ثم قال رحمه الله وانما انقل هذه العبارة مع انها قد يكون فيها بعض السعة لكن لان شيخ الاسلام نص عليها. قال فاذا عدمت
هذه الاسباب يعني ما تقدم ذكره. قال ولن تعدم الا في حق من عتى. وتمرد وشرد على الله البعير الضال على اهله. فهنا يدخل النار ثم يخرج منها. وهذا القول من سعة فقه هذا الامام رحمه الله
ومعرفته بسعة رحمة الله. وان كان هذا لا يعني انها تهون المعاصي او انه يهون شأن المعاصي. لكن من المقاصد الشرعية التي حدث بها النبي عن ربه ان رحمة الله سبقت غضبه وان رحمة الله غلبت
عظمة نعم السؤال الاخير يقول السائل فضيلة الشيخ ما هي افضل الكتب التي شرحت اسماء الله اوليس هناك اختصاص في هذا وان كان بعض اهل السنة اه صنفوا في هذا الباب في اسماء الله سبحانه وتعالى
لكن هذا الباب مشروح في كتب اهل السنة العامة التي تقدم ذكر المصنف لطائفة منها كالسنة لعبدالله وابن ابي عاصم والخلال علي بنل بن الشريعة للاجر هي التوحيد لابن خزيمة صنف البيهقي وهو من من يشتغل بطريقة اهل الحديث وان كان عنده ميل لبعض مقالات ابي الحسن
الاشعري صنف بذلك كتاب الاسماء والصفات وهو من الكتب المشهورة في هذا المقام وان كان عنده بعض التوسع في هذا كما هي ايضا مقاربة لطريقة لمن دعك في هذا المقام الله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين المصنف في ختم رسالته قصد بعد هذا التفصيل المتقدم وذكره لبعض القواعد والمقاصد في هذه الرسالة الى ذكر
فختم هذه الرسالة باقسام اهل القبلة في نصوص الصفات وذكر ان القائلين في هذا الباب لا يخرجون عن ستة اقسام وهذه الاقسام منها ما يكون مختصا ببعض الطوائف ومنها ما يكون قولا يقع ذكره عند بعض الطوائف
وقد يقع ذكر غيره او تجويز غيره فانه قال هنا وجماع الامر ان الاقسام الممكنة في ايات الصفات واحاديثها ستة اقسام كل قسم عليه طائفة من اهل القبلة فقوله هذا ان جماع الامر ان الاقسام الممكنة في ايات الصفات واحاديثها ستة اقسام
وان كل قسم منها عليه طائفة من اهل القبلة. هذا لا يفيد ان كل من وقع في قسم من الطوائف فانه يمنع غيره او لا يشتغل بغيره. كما انه لا يفيد ان كل قسم من هذه الاقسام
تختص به طائفة من الطوائف باطلاق وان كان اذا قيل ان هذا لا يلزم لا يعني انه ليس واقعا. بمعنى ان كثيرا من هذه الاقسام التي ذكرها المصنف تختص بها بعض
الطوائف كالقسم الذي ذكر فيه اجراؤها على ظاهرها او اجراءها على ظاهرها اللائق بالله سبحانه وتعالى وذكر ان هذا هو الذي اهل السنة فهذا القسم يختص به اهل السنة والحديث بتحقيقه وتطبيقه. لكن فيما يتعلق مثلا بقسم
من هذه الاقسام فانك لا تراه تختص به طائفة اختصاصا مطردا بل يذكره من يذكره من الفقهاء يذكره من يذكره من الصوفية يجوزه من يجوزه من المتكلمين يرجع اليه من يرجع من
كلمين وهلم جراء ولهذا قد ترى ان بعظ المتكلمين قد تكون العبارة ادق اذا قلنا بعظ الاعيان او بعظ الطوائف من حيث الجملة ليس بالظرورة من حيث يجوزون اكثر من قسم
كتجويز اكثر الاشعرية مسألة التأويل مع مسألة التفويض مع ان المصنف جعل التأويل قسما وجعل التفويض قسما اخر. نعم اقرأ واجمع الامر. بسم الله الرحمن الرحيم. قال المصنف رحمه الله تعالى وجماع الامر ان الاقسام الممكنة في ايات الصفات واحاديثها
ستة اقسام من كل قسم على كل قسم على عليه طائفة من اهل القبلة. قسمان يقولان تجرى على ظاهرها وقسمان يقولان هي على خلاف ظاهرها وقسمان يسكتون اما الاولون يسكتان لا يسكتون يسكتون عندك يسكتون ولا يسكتان
ماشي وقسمان وقسمان وقسمان يسكتون اما الاولون فقسمان احدهما من يجريها على ظاهره ويجعل ظاهرها من جنس صفات المخلوقين. فهؤلاء المشبهة ومذهبهم باطل انكره السلف واليه يتوجه الرد بالحق. نعم ومذهب
تشبيه ليس قدره في الاشتباه والشيوعي كمذهب التأويل. مذهب التشبيه وان كان باطلا الا ان قدره في الاشتباه والشيوع ليس كمذهب التأويل. واخص من تكلم بالتشبيه قوم من متقدم الرافضة كهشام ابن الحكم وهشام ابن سالم وامثالهم. ثم اه رجع جمهور الرافضة عن هذا المذهب الى ما يقال
مذهب المعتزلة وتلقوا عنهم في هذا الباب. وان كان التشبيه قد وقع فيه كثير من اه متأخر اه المتكلمين كما هو شأن محمد بن كرام والسجستاني مثلا واصحابه فانه آآ يقارب مذهب التشبيه الذي كان
علي هشام ابن الحكم وان كان ليس مثله. ووقع بعض الفقهاء من اصحاب الائمة في زيادة في الاثبات. فهؤلاء الذين زادوا في الاثبات ليسوا مشبهة ولكنهم ليسوا على طريقة اهل السنة والحديث المحضة وهم خير من محمد بن كرام وامثاله
كما ان محمد بن كرام وامثاله من المجسمة اقرب الى طريقة اهل السنة من طريقة ائمة المشبهة كهشام ابن الحكم وامثاله. نعم الثاني من يجريها على ظاهرها اللائق بجلال الله كما يجري ظاهر اسمه. كما يجري ظاهر اسم العليم والقدير والرب والاله والموجود والذات ونحوه
لذلك على ظاهرها اللائق بجلال الله فان ظواهر هذه الصفات في حق المخلوق اما جوهر محدث واما عرض قائم به. فالعلم والقدرة والكلام والمشيئة والرحمة والرضا والغضب ونحو ذلك في حق العبد اعراض. والوجه واليد والعين في حقه اجسام فاذا كان فاذا كان
موصوفا عند عامة اهل اهل الاثبات بان له علما وقدرة. وكلاما اهل الاثبات مقصوده باهل الاثبات هنا اي من اصول الصفات وان لم يلتزم اثبات سائر الصفات. وبهذا دخل فيه اهل السنة كما هو متحقق ودخلوا فيه
كلمة الصفاتية الاشعرية والطلابية والماتريدية وامثالهم. اي من يصحح مبدأ الاثبات مقابلا من يلتزم تحقيق قد نفيك ما هي طريقة الجهمية وائمة المعتزلة. نعم. وان لم يكن ذلك عرضا يجوز عليه ما يجوز على صفات
المخلوقين جاز ان يكون وجه الله ويداه صفات ليست اجساما. يجوز عليها ما يجوز على صفات المخلوقين. بمعنى ان جمهور اهل القبلة وهو الذي عليه اهل الاثبات من اهل السنة ومتكلمة الصفاتية ان لله علما وقدرة وارادة وهذه
لم تكن كصفات المخلوقين فكذلك ما يقع في الوجه واليدين لم تكن اجساما كصفات المخلوقين. آآ بجسميتها المخلوقة التي تليق بالمخلوق وان كان لفظ الجسم لا يطلق اثباتا ولا نفيا في حق الله تعالى. نعم
وهذا هو المذهب الذي حكاه الخطابي وغيره عن السلف. وعليه يدل كلام جمهورهم وكلام الباقين لا يخالفه. فهو امر واضح عليه يدل كلام جمهورهم. هذا تقدم ان مقصود المصنف حينما قال او اضاف هذا الى جمهورهم لا يعني ان طائفة
من السلف تخالف هذا المذهب بل مقصوده ان التصريح شاع عند جمهورهم وان لم يلزم من ذلك ان كل ما تفصيلا في الصفات يصرح به كل معين من اعيانهم. نعم. فان الصفات كالذات فكما ان ذات الله ثابتة حقيقة من غير ان تكون من جنس المخلوق
فصفاته ثابتة حقيقة من غير ان تكون من جنس صفات المخلوقات. فمن قال لا اعقل علما ويدا الا من جنس العلم ويد المعهودين قيل له فكيف تعقل ذات من غير جنس ذوات المخلوقين؟ ومن المعلوم ان صفات كل موصوف تناسب ذاته وتلائم حقيقته فمن لم يفهم من صفات
الرب الذي ليس كمثله شيء الا ما يناسب المخلوق فقد ضل في عقله ودينه. وما احسن ما قال بعضهم فترى ان المصنف هنا اه في الكلام المتقدم لما قال فكما ان الله موصوف عند عامة اهل الاثبات فان له علما وقدرة الى اخره. هذا من باب
اصل المعروف عنده ان القول في بعض الصفات كالقول في البعض الاخر. وهذا يتوجه به الرد على متكلمة الصفاتية الذين اثبتوا بعض الصفات ونفوا بعضها. وقوله هنا فمن قال لا اعقل علما ويدا الا من جنس علمي العلم واليد الى اخره. ثم قال المصنف كما ان
ومن المعلوم ان ان صفات كل موصوف تناسب ذاته فهذا من باب ان القول في الصفات كالقول في الذات وهذا يقع به الرد على نفاة الصفات من الجهمية والمعتزلة. بمعنى انهم كما اقروا بان لله ذاتا لا تشابه
ولها اختصاصها اللائق بها فكذلك صفاته تكون مناسبة لذاته. نعم. وما احسن ما قال بعضهم اذ قال لك كيف استوى او كيف ينزل الى السماء الدنيا او كيف يداه ونحو ذلك فقل له كيف هو في ذاته. فاذا قال لك لا يعلم ما ما هو الا هو
وكنه الباري تعالى غير معلوم للبشر فقل له فالعلم بكيفية الصفة مستلزم للعلم بكيفية الموصول. فكيف يمكن ان تعلم كيفية صفة موصوف لم تعلم كيفيته وانما تعلم الذات تعلم الذات والصفات. ومن حيث الجملة على الوجه الذي ينبغي ينبغي لك. نعم
ان السؤال عن الكيفية فرع عن العلم بحقيقة الذات. واذا كان متحققا بضرورة العقل والشرع ان الله تعالى لا ما يحاط به علما وهذا لم يقع لاحد من خلق الله انه يحيط بالله علما بكيفية صفاته وكيفية ذاته
القول في كيفية الصفات هو قول في كيفية الذات فان الذات هي هذه او فان القول في هذه الصفات فرع عن القول في الموصوف فيها. نعم. بل هذه المخلوقات في الجنة قد ثبت عن ابن عباس انه قال ليس في الدنيا مما في الجنة. الاولى. هذا من باب قياس الاوراق
ووجهه هنا ان المصنف يبين ان الجنة فيها نعيم يتفق في بعض الموارد من حيث الاسم المطلق مع نعيم الدنيا ويكون متواطئا ليس مشتركا اشتراكا لفظيا متواطئا مع ان الحقيقة متواطئ من حيث المعنى
الكلي مع ان الحقيقة والمهية مختلفة. معنى الحقيقة والمهية مختلفة. فاذا كان كذلك في هذا النعيم وهو مخلوق من مخلوقات الله فبين الخالق والمخلوق من باب اولى. بمعنى ان الاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم التماثل
في الحقيقة عند الاظافة والتخصيص بين نعيم الدنيا ونعيم الاخرة فمن باب اولى بين صفات الله وصفات خلقه التي فيها اشتراط في الاسم المطلق كالعلم والقدرة والسمع والبصر والرضا والغضب وامثال ذلك. نعم. ليس في الدنيا مما في الجنة
الا الاسماء وقد اخبر الله تعالى انه لا تعلم نفس ما اخفي لهم من قرة اعين. واخبر النبي صلى الله عليه وسلم ان في الجنة ما لا عين رأت ولا اذن
اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر. فاذا كان نعيم الجنة وهو خلق من خلق الله كذلك فما ظنك بالخالق سبحانه وتعالى؟ نعم هناك تحصل القياس بطريق تحصل القياس بطريق الاولى وهذا من اقوى الاوجه في الرد على المخالف. الذي زعم ان اثبات الصفات يستلزم ان تكون اعراضا
كالصفات القائمة بالمخلوقين او نحو ذلك. فكل من التزم بان الاثبات يدل على التشبيه لما يراه واقع في المخلوقات من الاتصاف بهذه الصفات او ما هو منها قيل له هذا لو كان صحيحا للزم اضطراده بين المخلوقات انفسهم
من باب او لا. فيكون نعيم الجنة مماثلا في الماهية والحقيقة لنعيم الدنيا هذا ليس كذلك باجماع المسلمين. نعم. وهذه الروح التي في بني ادم قد علم العاقل اضطراب الناس فيها وامساك
النصوص عن بيان كيفيتها افلا يعتبر العاقل بها عن الكلام في كيفية الله تعالى؟ وهذا مثل اخر وهو مثل عقلي تام اي الدلالة والتحقيق من جهة ان الروح وهي من حيث وجودها قد اتفق على وجودها بنو ادم
وهي قدرية الوجود وايضا من البدء ان لها صفات ولها اختصاص ومع ذلك فان كيفية هذه الروح وكيفية صفات هذه الروح لا نعلمها. واذا كان هذا متحققا في الروح وهو انا نعلم وجودها ونعلم ان لها من الصفات ما يناسبها وما هو من صفات
الروح تشترك من حيث الاسم المطلق مع ما هو من صفات الاجسام والابدان؟ فاذا كان كذلك يتعلق بالخالق من باب اولى. فهل علمنا بصفات الروح اوجب ان نعلم كيفية هذه الصفات
الجواب ايش؟ لا فاذا كان كذلك فمن باب اولى انا نعلم صفات الله سبحانه وتعالى ولا نعلم كيفيتها نعم مع انا نقطع بان الروح في البدن وانها تخرج منه وتعرج اليه الى السماء. وانها تسل منه وقت النزع كما نطقت بذلك
النصوص الصحيحة لا نغالي في تجريدها غلو المتفلسفة ومن وافقهم. حيث نفوا عنها الصعود والنزول والاتصال بالبدن والانفصال عنه خبطوا فيها القول في الروح في الجملة ان الذين تكلموا في هذا الباب من النضار نضار المتفلسفة
او نظار المتكلمة في الجملة انهم على طريقتين. الطريقة الاولى وهي طريقة المتفلسفة هو الذين اتخذوا في الروح مبدأ التجريد. اتخذوا في الروح مبدأ التجريد اي جعلوها اي جعلوا وجودها وجودا مجردا. عن التركيز
من الصفات المركبة. فبالغوا في تجريدها. وهذا قول لا دليل عليه على اقل تقدير. فان الله تعالى لما ذكر الرؤى قال ويسألونك عن الروح قل الروح من امر ربي وما اوتيتم من العلم الا قليلا. فالقول في ماهية الروح لم يتكلم
ائمة السلف رحمهم الله في شرح ماهيتها والقول باثبات وجودها وان لها صفات تناسبها هذا امر متحقق مجمع عليه بين السلف واما ما يتعلق بتفصيل ماهيتها سواء بطريقة التجريد كما هي طريقة المتفلسفة او بمن جعلها جزءا
جسمانيا له صفات الاجسام وحقائق الاجسام ولوازم الاجسام كما هي طريقة خلق من المتكلمين وجعلوها طريقة اه مقابلة لطريقة متبسمة فهذا ايضا قول اه من حيث الدلائل فان في الدلائل ما يعارضه
ولكن من حيث الاصل فكلا القولين يعني قول المتفلسفان التجريد او قول المتكلمة بالجسمانية انها جسم مناسب لماهيته الى اخره فكلا القولين اقل ما يقال فيه انه قول لا دليل عليه. انه قول لا دليل عليه
فان ادراك ثبوت الوجود وادراك ثبوت الصفات لا يستلزم ادراك ثبوت الماهية والكيفية فانك ان ادركت وجود الشيء وادركت ان له صفات لم يلزم من ذلك ان تدرك للعقل ايش
الماهية فان الماهية لا تدرك الا بالمشاهدة او بالقياس. والمشاهدة للروح لم تقع والقياس لم يقع لانه ليس بين يديك في المشاهدة والقياس الا الاجسام والاجسام لا تناسب القياس على الروح. ومن هنا صار هذا القول
من القول بغير علم. ومن هنا لا ينبغي الاشتغال بتفصيل مسألة الروح وماهيتها. بل يوقف كما اه هو ادب القرآن قل الروح من امر ربي وما اوتيتم من العلم الا قليلا. نعم. وتخبطوا فيها حيث رأوها من
من غير جنس البدن وصفاته. فعدم مماثلتها للبدن لا ينفي ان تكون هذه الصفات ثابتة لها بحسبها. الا ان يفسروا كلامهم بما يوافق النصوص فيكونون قد اخطأوا في اللفظ وانى لهم بذلك. ولا نقول انها مجرد جزء جزء من هذه الطريقة الثانية
في عليها طوائف من اهل الكلام. نعم. من اجزاء البدن كالدم والبخاري مثلا او صفة من صفات من صفات البدن والحياة وانها مختلفة الاجسام ومتساوية لسائر الاجساد في الحج والحقيقة. كما يقول طوائف من اهل الكلام. بل نتيقن ان الروح فكلا القولين غلط. وهذا
ما فيه الى ان بعض المتكلمين المتكلمة الاشاعرة وبعض الفقهاء من اصحاب الائمة الذين تكلموا في مسألة الروح اما يذكرونها في تفسير القرآن او في تفسير بعض النصوص النبوية التي ذكرت الروح فالوهم
كثيرا في مقابل قول المتفلسفة. فتراهم يقولون وذهبت المتفلسفة الى القول بتجريدها عن الصفات وانها وجود مطلق عن الصفات الثبوتية وربما بل هذا موجود ان بعض المتكلمين المنتسبين للسنة والجماعة
وبعض الفقهاء من اصحاب الائمة الاربعة يضيفون لاهل السنة في هذا المذهب وهي ان الروح جسم آآ وجزء ربما قال من البدن الى اخره فيقال هذا كله ليس متحققا كمذهب لاهل السنة والجماعة بمعنى انه آآ اتفاق بين اهل السنة
السنة والجماعة. واذا تكلم بعض علمائهم بشيء من ذلك فهذا اقل احواله انه من باب الاجتهاد الذي ليس ملزما. انما المتحقق في مذهب السلف هو الايمان بوجود الروح والايمان بان لها من الصفات على الحقيقة ما يناسبها واما
ما هيتها؟ فهذا مما لم يتحقق فيه للسلف واهل السنة مذهب. يعني لم ينضبط لهم اجماع اه يقال انه هو مذهب اهل السنة انما اجماعهم متحقق في وجودها وانها متصفة بالصفات المناسبة لها
على الحقيقة هذا اجماع لاهل السنة والسلف. واما ما فوق ذلك فهو يجتهد فيه بعض المتأخرين من اهل السنة ولا ترى ائمة السلف في الجملة يتكلمون في هذا. فما يطلقه البعض من ان مذهب اهل السنة انها جسم كذا بتفصيل معين
هذا ليس كذلك من حيث الجزم وان كان من حيث الاجتهاد قد احيانا اه يكون فيه سعة وتارة لا يكون فيه سعة بحسب القول المذكور في المقام نعم. بل نتيقن ان الروح عين موجودة غير البدن. وانها ليست مماثلة هنا ترى المصنف يذكر الحقيقة التي اجمع
السلف فيقول بل نتيقن ان الروح عين موجودة غير البدن فهذا قاطع عند السلف واهل السنة ان الروح شيء ليست هي البدن وانها مختصة عن البدن. بمعنى انها تقبل المباينة والاتصال
بمعنى انها ايش؟ تقبل المباينة للبدن وتقبل الاتصال فيه والمتفلسفة بالغوا في مسألة الروح وقالوا بقدمها وانها نزلت من العلو ولا هم في هذا فلسفة مشهورة وبالاخص من تكلم عنها ابن سينا في كتبه وله قصيدة آآ تنسب اليه كثيرا وان كان البعض يتشكك في صحته ليلة لكنها مشهورة
وهي قصيدته التي مطلعها هبطت اليك من المحل الارفعي. فهو يصفنا الروح ويذكر انها نزلت من السماء الى اخر بكلام اه معروف. ولهذا تجد ان طريقتهم هي طريقة التجريد. يعني ابن سينا لما ذكر هذا المبدأ ذكره على طريقة الاشراق والتجريد
ليس على طريقة الفلسفة النظرية فهذه هي طريقة ولهذا ترى ان الفلسفات الصوفية تنتهي الى هذه الحقيقة وهو عناية بتجريد الروح. اي تخليصها عن العلائق الجسمانية. ولهذا ترى ان غلاة الباطنية المتصوفة ينتهون
ينتهي كثير منهم من غلاتهم الى تعطيل ايش؟ الى تعطيل الامر والنهي اي تعطيل الشرائع لما لانهم يرون ان الشرائع تناسب الجسم وتناسب البدن وحركة الابدان ويرون ان مقام التحقيق يتصل بمسألة الروح
لوحدها هذه هي طرق الباطنية المتفلسفة من الصوفية والمتشيعة ونحوها ومن ذلك ما صنفه ابن الطفيل المتفلسف آآ في رسالته المشهورة بحي ابن يقظان وهي رسالة آآ اسطورية التركيب يعني كرواية او قصة اسطورية التركيب وتكلم فيها عن مسألة الروح ومبدأها ومشيئها هذه كلها
هذه الطرق المستعملة هي فلسفات ليس لها اصل واثارة من العلم لا العلم العقلي ولا العلم الشرعي. العلم العقل ولا العلم الشرعي لان العقل لا ليس بمقدوره ان يثبت ماهية هذه الروح فان العقل في الجملة
اما هو ادراك اساسي او هو آآ تحصيل من الشاهد والمعطيات التي امامه والروح لا يتعلق بها لا هذا الادراك كل هذا الادراك من جهة ماهيتها ومن هنا اصبح القول فيها ليس قولا عقليا باي شكل من الاشكال ومن باب اولى فانه
ليس قولا شرعيا بل هي من حيث ماهيتها آآ يقال الله اعلم بماهيتها وعدم العلم بماهيتها لا يعني عدم العلم بوجودها ومباينتها للبدن وانها عين مستقلة وان لها صفات تناسبها هذه كلها حقائق قطعية ثابتة. نعم
وانها ليست مماثلة مماثلة له وهي موصوفة بما نطقت به وانها ليست مماثلة له. هذه ايضا حقيقة مجزوم بها عند اهل السنة ان الروح عين مستقلة عن البدن آآ اي غير البدن لا يعني مستقلة انها منفصلة بل هي تقبل الاتصال والانفصال
قال وانها ليست مماثلة له هذه الحقيقة الثانية نعم. وهي موصومة بما نطقت به النصوص حقيقة لا مجاز نعم هذه الحقيقة الثالثة في كلام اهل السنة ان الروح موصوفة بالصفات المناسبة لها على الحقيقة لا على المجاز. نعم
فاذا كان مذهبنا في حقيقة الروح وصفاتها بين المعطلة والممثلة فكيف الظن بصفات الرب بصفات رب العالمين؟ واما القسمان اللذان ينفيان ظاهرها اعني الذين يقولون ليس لها في الباطن مدلول هو صفة هو صفة الله تعالى قط وان الله لا صفة له ثبوت
بل صفاته اما سلبية واما فهم الذين يقولون بنفي الصفات في نفس الامر او نفي ما هو منها الذين يوفون الصفات في نفس الامر او ينفون ما هو منها. دفاة الصفات مطلقا كالجهمية المعتزلة
وفاة ما هو من الصفات كما هي طريقة جمهور متكلمة الصفاتية الذين ينفون الصفات الفعلية وولاتهم ينفون الصفات الخبرية. نعم اما نعم وان الله لا صفة له نعم وان الله لا وان الله لا
له ثبوتية ثبوتية بل بل صفاته اما سلبية واما اضافية واما مركبة منهما. هذه طريقة غلاة هذا الصنف. او هذا هذان القسمان وهم نفاة الصفات في نفس الامر الذين يقولون انه ليس له صفة ثبوتية في نفس الامر بل صفاته
اما سلبية والسلب هو النفي في قولهم ليس متكلما او ليس آآ آآ اه سميعا او ليس بصيرا او تارة ينفون بعض الالفاظ المجملة بالتصريح على خلاف ما هو معروف عند السلف من عدم التصريح بنفي او اثبات
مجرة بل يقولون بالصفات السلبية وهي صفات النفي او الاضافية ومقصود بالصفات الاضافية قول المتفلسفة مثلا انه مبدأ الاشياء وانه حلة الاشياء فالقول في المبدأ والعلة هذا يعد من الصفات
الاضافية فترى ان ابن سينا وامثاله يذكرون هذه الصفات الاضافية على هذا الوجه انه مبدأ الاشياء انه علة الاشياء وهلم الرقص نعم او يثبت هنا مركبة منهما. المركب منهما كقولهم انه عاقل ومعقول وعقل. كقول المتفلسفة
انه عاقل ومعقول وعاقل. نعم. او يثبتون الاحوال دون او يثبتون بعض او يثبتون بعض الصفات وهي الصفات السبعة او يثبتون بعض الصفات. وهذا هو النوع الثاني في نفاة الصفات الذين يثبتون بعضها وينفون بعضا. وهم متكلمة
الكلابية والاشعرية والماتوريدية وامثالهم. او يثبتون بعض الصفات قال وهي الصفات السبعة. الصفات السبع مقصود بها هي الصفات استقر عليها المتأخرون من الاشاعرة وعليها الماتوريدية في الجملة وهي الحياة والكلام والبصر والسمع والارادة والعلم والقدرة. او الثمانية وهي الصفات السبع المتقدمة مع صفة
قال كما هي طريقة طائفة من الاشعرية الذين يثبتون سبع ثمان صفات هي الصفات السبع مع صفة البقاء او الخمسة عشر كما هي طريقة الشهر الثاني وطائفة من او كما ذكره الشهر الثاني عن طائفة من متكلميهم
انهم يثبتون خمس عشرة صفة. وهي الصفات الثمان ثم يختلفون فيما يزيدون عليها. وثمة غير ذلك اما هي طريقة الاشعري امام المذهب وابي بكر ابن الطيب الباقلاني الذين يثبتون الصفات الخبرية في الجملة
نعم او يثبتون الاحوال دون الصفات ويقرون او يثبتون الاحوال دون الصفات كما هي طريقة خلق من المعتزلة. وهي او اخص من تكلم بها من المعتزلة هو ابو هاشم الجباعي. فان ابا هاشم الجبائي ذهب الى فهو كغيره من
كزلة ينفي الصفات. ولكنه اثبت الاحوال في ما هو من الصفات. فان العلم مثلا الصفة المختصة به ان يقال ان الله له علم هو صفة تليق به. فهذا تنفيه المعتزلة مع قولهم ان الله
ايش؟ مع قولهم او مع اتفاق المعتزلة ان الله ايش؟ عليم لكنهم لا يثبتون صفة العلم. العلم ويثبتون الاسم وحكم الصفة. ويثبتون الاسم وحكم الصفة وينفون الصفة من جهة قيامها بالذات. هذا كان متفق عليه بين المعتزلة في صفة العلم. فجاء ابو هاشم الجباعي واثبت مع
الصفة واسمها الذي هو عليم وحكمها اي الحكم المتعلق بها الذي ليس هو المقصود به قيام بالذات بل الحكم المترتب عليه كقولك ان الله يعلم احوال العالم فيقولون نعم هذا حكم الصفة لكن ليس بعلم فهو يعلم احوال
الم يعلموا ما كان وما سيكون لكن ليس ايش؟ بعلم. فيثبتون الحكم ويثبتون الاسم وهو العليم. جاء ابو هاشم ثم زاد فاثبت العالمية وجعلها حالا وليست صفة. وفي القدرة اثبت القادرية. وجعلها حالا وليست صفة. وهذه الاحوال
كما سلف ان جمهور المعتزلة لا يثبتها وانما اثبتها ابو هاشم الجبائي ابن ابي علي الجبائي وتبعه عليها خلق من المعتزلة ووافقه على اثبات الاحوال طائفة من متكلمة الصفاتية من الاشعرية وغيرهم كالقاضي ابي بكر
ابن الطيب الباقلاني ومن وافقه من متكلمة الاشعرية وبعض الفقهاء من اصحاب الائمة الذين وافقوا القاضي ابا بكر على اثبات مسألة الاحوال تبعا لابي هاشم الجباعي لكن ينبه الى ان بعض الفقهاء كابن عقيل الحنبلي ابو الوفاء ابن عقيل الحنبلي وهو آآ
فقيه حنبلي لكنه في اول امره اتخذ بعض طرق التأويل ودرس على بعض علماء المعتزلة كابي علي ابن الوليد وابي القاسم ابن المعتزليين وكان من اصحاب ابن الحسين البصري المعتزلي وتأثر بالكلابية في بعض الموارد وصنفه في التأويل مصنفات ثم رجع عن جمهور
المقصود ان ابن عقيل الحنبلي يثبت مسألة الاحوال ولكن الاحوال التي يثبتها ابن عقيل ليست هي التي اثبتها ابو هاشم والباقلاني وامثالهما من المتكلمة. وان كان ابن عقيل يسميها الاحوال او
تارة يسميها الاظافات فهي غير الاحوال التي يثبتها المتكلمة من المعتزلة او بعض متكلمة المعتزلة وبعض متكلمات الاشعرية كيقول ابي هاشم في مسألة العلم بالعالمية القدرة القادرية واهل المجرة. نعم. ويقرون من الصفات الخبرية بما في القرآن دون الحديث
الصفات الخبرية كالوجه واليدين وامثالها. نعم. على ما قد عرف من مذهب المتكلمين فهؤلاء قسمان. قسم يتأولون. الخبرية موقف قدماء متكلمة السفواتية منها فيه تفصيل. هم من حيث الجملة اعني قدماء متكلمة تبني كلاب
الاشهر والباقلاني وبن فورك يثبتون ما هو من الصفات الخبرية. لكن بعضهم خير من بعض في هذا فمنهم من يثبت الصفات الخبرية القرآنية دون النبوية ومنهم من يثبت القرآنية وما هو من النبوية وهالمجرة. نعم. قسم يتأولونها
ويعينون ويعينون المراد مثل مثل قولهم استوى بمعنى استولى او بمعنى علو المكانة والقدر. فيجمعون بين نفي الصفة وبين تأويل النص فالقسم هذا يجمعون بين نفي الصفة في نفس الامر وبين تأويل النص الذي ورد في اثباتها. هذا هو اصله مذهب
والمعتزلة. نعم. او بمعنى انتهاء الخلق اليه الى غير ذلك من معاني المتكلمين. وقسم يقولون الله واعلم بما اراد بها لكنا نعلم انه لم لم يرد اثبات صفة صفة خارجة عما علمناه. وهذا القسم
في كلام متكلمة الصفاتية من اصحابه بالحسن وامثالهم. الذين لا يعينون التأويل وان كانوا يجزمون بانتفاخ الصفة في نفس الامر والمقصود بالصفة هنا الصفة التي ينفونها لانه تقدم انهم يثبتون شيئا من الصفات وينفون شيئا اخر. نعم. واما القسمان الواقفان
قوم يقولون يجوز ان يكون ظاهرها المراد اللائق بجلال الله. ويجوز الا يكون المراد صفة صفة الله ونحو ذلك هذه طريقة كثير من الفقهاء وغيرهم. ولهذا ترى ان المصنف هنا يفصل طريقة التفويض. يفصل طريقة
التفويض فعلى طريقته هنا فممن يضاف الى التفويض من يعتقد انتفاء الصفة التي فوضها في نفس الامر يعتقد الانتفاء الصفة في نفس الامر لكنه يفوض اللفظ او يفوض النص من حيث تعيين المراد فلا يعين
المراد بالنص والقسم الثاني وهو المذكور في قوله واما القسمان الواقفان فهم الذين يجوزون ويجوزون عدمه. اي يجوزون ثبوت الصفة ويجوزون نفيها ولكنهم يفوضون يمكن ان يقال هنا ان هذا القسم الذي قال فيه المصنف واما القسمان الواقفان فقسم يقولون يجوز
ما الفرق بينه وبين القسم الثاني من التقسيم الثاني وهو قوله قسم يقولون الله اعلم بما اراد. لكن نعلم انه لم يرد اثبات صفة خارجية. ثم قال واما القسمان الواقفان. فقسم
يقولون يجوز ان المراد ظاهرها اللائق بالله الى اخره. يقال ان الاول مفوضة لللفظ نافية للمعنى واما قوله واما القسمان الواقفان فقسم فهذا القسم الاول من هذين القسمين الواقفين مفوضة لللفظ والمعنى
مفوضة للفظ والمعنى كيف؟ الاول هو ظل اللفظ ايش؟ الاول وهو قوله وقسم يقولون الله اعلم بما اراد بها لكن لا نعلم لكن نعلم ان ولم يرد اثبات صفة خارجية. هؤلاء مفوضة لاي شيء
مفوضة لللفظ نافية للمعنى الظاهر منه يعني ينفون الصفة التي دل عليها النص لكن تعيين المراد يقفون فيه الذي بعده وهو قوله واما القسمان الواقفان فقسم يقولون يجوز ان المراد الى اخره هؤلاء مفوضة لللفظ والمعنى
مفوضة لللفظ والمعنى وهؤلاء المفوضة لللفظ والمعنى يجوزون كلا الامرين في هذا القسم يعني يجوزون ثبوت الصفة ويجوزون ايش؟ عدم ثبوتها وهذا القسم من الواقفين يجوزون ثبوت الصفة ويجوزون عدمها. اي عدم ثبوتها. ثم قال وقسم يمسكون
عن هذا كله ولا يزيدون على تلاوة القرآن. وهؤلاء لا يشتغلون بمسألة التجويز من اصلها وهذا هو الفرق بينهم وبين القسم الذي قبلهم. فاذا صار المفوضة كم ثلاثة الاول وهم من يفوظ اللفظ دون المعنى بل يجزم بنفي المعنى ويفوظ اللفظ عن تعيين
المراد به وهو القسم المذكور في القسمين الذين ينفون الصفة في نفس الامر قالوا اما القسمان الواقفان فهذا القسم الاول منه هو القسم الثاني في التفويض. وهم الذين يفوضون اللفظ والمعنى
مع تجويز ثبوت الصفة وعدم ثبوتها. القسم الثالث من المفوضة وهو القسم الثاني في الواقفة في كلام المصنف وهم الذين يفوضون اللفظ والمعنى لكنهم لا يشتغلون بمسألة تجويز المتقابلين اي تجويز
المتقابلين يعني ايش اي ثبوت الصفة او عدم ثبوتها ومن هنا صار التفويض يقع على ثلاثة اوجه. تفويض اللفظ ونفي المعنى اي نفي الصفة تفويظ اللفظ والمعنى مع تجويز المتقابلين ثبوت الصفات وعدم ثبوتها تفويظ اللفظ والمعنى مع عدم
اشتغال بمسألة التجويز للمتقابلين والقسم الاول في التفويض هو الذي يستعمله وهم الذين يفوضون اللفظ وينفون المعنى هو الذي يستعمله متكلمة فيما نفوه من الصفات حينما يقولون ان طريقة السلف في هذه الصفات التي نفوها وهي الصفات الفعلية التي اتفق متكلمة صفاته على
فيها وعن ابن متكلمة الطوائف الثلاث في هذا المقام الكلابية الاشعرية الماتوردية فهؤلاء اتفقوا على نفس الصفات الفعلية قالوا ان السلف مفوضة في هذا الباب ومقصودهم بالتفويض اي الاوجه الثلاثة
ايها الاول وهو انهم مفوضة لللفظ ولكنهم ينفون الصفة في نفس الامر. ولكنهم ينفون الصفة في نفس الامر. والقسم الثاني وهو الذي اشتغل به كثير من الفقهاء ممن لم يعرف حقيقة مذهب المتكلمين ولا حقيقة مذهب السلف
فلم يتأثر تأثرا بينا باحد المذهبين والطريقة الثالثة ايضا تقع في كلام بعض الاعيان من الصوفية وغيرها ولاسيما كثرة وقوعها يكون في طائفة من الصوفية. الذين يشتغلون بالتفويظ في اللفظ والمعنى ويعرظون عن التجويز للمتقابل
جنيه نعم وقوم يمسكون عن هذا كله ولا يزيدون على تلاوة القرآن وقراءة الحديث معرضين بقلوبهم والسنتهم عن هذه التقديرات. نعم يعني لا يشتغلون بتجويز تقابلين فيفوضون اللفظ والمعنى تفويظا مطلقا
ولهذا اشد الالفاظ تفويظا ايها احكمهم في التفويض ايهم الثالثة الذين يفوضون اللفظ والمعنى ولا يشتغلون بالتجويز بوجه ما نعم فهذه الاقسام الستة لا يمكن ان يخرج الرجل عن الرجل عن قسم منها. والصواب في كثير من ان يخرج الرجل عن قسم منها هذا هو النتيجة
العلمية هنا وليس المقصود ان هذه الاقسام الستة هي عبارة عن ست طوائف منضبطة مطردة. بل كما سلف في الحديث ان التفويض مثلا آآ في القسم الاول او القسم الاول من التفويض آآ ترى ان ان
او يستعمله كثير ممن يستعمل طريقة التأويل. فليس بالمسألة اضطراد تام بل بعض الفقهاء وبعض المتكلمين يستعملون غير طريقة من هذه الطرق الست التي ذكرها المصنف. وان كان بعض هذه الطرق اضطرد قوم على
تحقيقه والتزامه كاضطراد المعتزلة اه وبخاصة ائمة المعتزلة والجهمية على الاضطراب في مسألة التأويل وكالطراد ائمة السلف على الاثبات اللائق بجلال الله. فهذه الاقسام الستة يوافقها قوم يطردون فيها اي يأخذوا منها من يطرد
خذوا منها قوم يجمعون بين غير طريقة. نعم. والصواب في كثير من ايات الصفات واحاديثها القطع بالطريقة الثابتة كالايات والاحاديث الدالة على ان الله سبحانه وتعالى فوق عرشه ويعلم طريقة الصواب في هذا وامثاله بدلالة الكتاب والسنة والاجماع على ذلك دلالة
لا تحتمل النقيض وفي بعضها قد يغلب على الظن ذلك مع احتمال مع احتمال النقيض. وتردد المؤمن في ذلك هو بحسب ما ما يؤتاه من العلم والايمان ومن لم يجعل الله له نورا فما له من نور ومن اشتبه عليه ذلك او غيره فليدعو ما في فليدعو بما في
بما في بما رواه مسلم في صحيحه عن عائشة رضي الله عنها قالت كان رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا قام يصلي من الليل قال اللهم ورب جبرائيل وميكائيل واسرافيل فاطر السماوات والارض عالم الغيب والشهادة انت تحكم بين عبادك فيما كانوا فيه يختلفون. اهدني لما اختلف فيه
الحق باذنك انك تهدي من تشاء الى صراط مستقيم. وفي رواية لابي داوود انه كان يكبر في صلاته ثم يقول ذلك فاذا افتقر العبد الى الله ودعاه وادمن النظر في كلام الله وكلام رسوله وكلام الصحابة والتابعين والتابعين وائمة المسلمين انفتح له طريق
الهدى ثم ان ثم ان كان قد خبر نهايات اقدام المتبرسبة والمتكلمين في هذا الباب وعرف ان غالب ما يزعمونه برهان او شبه اذا استعمل هذين الطريقين والطريق الاول وهو انه يدعو الله ان يوفقه للحق وهذا من باب اه ما يشير به المصنف رحمه الله الى ان
المتكلمين غلب عليهم مسألة الانتصار لمذاهبهم ولم يكثروا من الالتفات الى مسألة التبين في هذا الحق الذي زعموه حقا. فكثرة الالتفات الى الانتصار صار تعمي الناظر في هذا الباب عن او عن تحقيق الحق والمعرفة به
ولهذا تراهم اعني المتكلمين تراهم مقلدة محضر في هذا الباب يقلد بعضهم بعضا ومن خالف فتجده ينزع الى طريقة اخرى ترى ان ابا المعالي الجويني لما خالف سلفه الاشعرية نزع الى طريقة قوم آآ سلفه خير منهم وهم المعتزلة. وهلم جراء
الراجي لما خالف اصحابه في كثير من المسائل نزع الى كثير من كلام ابن سينا وامثاله ممن هو شر من كلام اصحابه وهلم جرا تعيين المصنف لمسألة الالتفات الى الشرع من حيث العلم ومن حيث القصد
الالتفات الى الشرع من حيث العلم اي النظر في نصوص الكتاب والسنة ومن حيث القصد بالاخلاص والطلب. الاخلاص لله سبحانه والطلب اي طلب التوفيق منه. ولهذا كان من ادبه صلى الله عليه وسلم مع ربه انه يدعو بهذا الدعاء الذي ذكر المصنف
ولهذا طالب العلم في المسائل التي يقع فيها اضطراب احيانا اه او اختلاف شديد ينبغي له ان يلتفت الى ما مقصود الاخلاص والطلب او الى مقام الاخلاص والطلب ولا يفرض ان هذا المقام او هذا الاضطراب يعرف الحق منه من غيره بمحض الاختصاص
الالتفات الى السبب العلمي فان النظر في الكتب والمراجعة هذا ليس بالضرورة انه يفيد توفيقا هذا سبب شرعي صحيح لكن ليس بالضرورة انه يختص بنفسه ويستقل بنفسه في التحصيل ولهذا لا بد من التفات طالب العلم في مقام الاختلاف وبخاصة في مقام الاضطراب في بعض القضايا ان يلتفت معها الى الى الى مسألة غير
مسألة النظر والمراجعة وهي مسألة الاخلاص والطلب. اي انه يطلب من الله انا نسأله ان يوفقه للخير كما في دعاء النبي صلى الله عليه واله وسلم هذا ثم قال المصنف ثم ان كان قد خبر نهاية اقدام المتفلسفة لانه اشار الى شيء من ذلك فيما نقله عن الرازي والشهرستاني والجويني وغيرهم
وعرف ان القوم ليس لهم علم في هذا الباب محقق لا علم عقلي ولا علم شرعي. عرف ان الحق هو فيما جاء في كلام سلف هذه الامة من ائمة الصحابة والتابعين ومن بعدهم
قال وعرف ان غالب ما يزعمونه برهانا هو شبهة البرهان يشيرون به الى القياس اليقيني. وذلك ان المنطق الارستي قسم القياس وصار خص مقامات القياس واصدقها في العقل هو القياس البرهاني
هو القياس البرهاني والتقسيم في علم المنطق يقع على ان القياسات خمسة. القياس البرهاني وهذا يعدونه هو قياسات وانه يقيني النتيجة القياس الجدلي القياس الخطابي هذا الثالث القياس الشعري القياس السفسطي
يرون القياسات خمسة وربما يسميها بعضهم الصناعات الخمس. هذه الخمس هي القياس البرهاني وهو يقيني الثبوت والدلالة اه القياس الجدلي القياس الخطابي القياس الشعري القياس الوسطي يقول المصنف ان كثيرا من المتكلمين يزعمون ان دلائلهم برهانية فيقال هذا اصطلاح
وليس كل مبطل سمى قوله برهانا يجب ان يكون في نفس الامر ايش يجب ان يكون في نفس الامر برهانا. فهذا مجرد دعوة. كما ان من سمى قوله اصلاحا من المنافقين لم يلزم
في نفس الامر ان يكون مصلحا. واذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون. الا انهم هم هم هم المفسدون فهذا المقام وهو مقام العلم والعمل لا يؤخذ بالدعوة والالفاظ
ولهذا قال المصنف بل هي شبهة او اه برهان قال هو شبهة اي انها شبهات واوهام من العقل. واوهام من العقل وترى ان المتفلسفة كابن رشد مثلا وصف ادلة المتكلمين بانها بريئة من البرهان. وانها اقاييس جدلية كما ذكر ذلك
وفي كتبه وفي رده على ابي حامد الغزالي قطعنا ابن رشد وابن سينا وامثالهم من المتفلسفة في دلائل المعتزلة والمتكلمين كالاشعرية وغيرهم ووصفوها بانها دلائل جدلية لا تفيد يقينا وقطعا. وبالمقابل فان المتكلمين من المعتزلة والاشعرية وامثالهم
طعنوا في ادلة المتفلسفة كابن سينا وابن رشد وامثالهم ووصفوها بانها ادلة ليست يقينية. وترى ان ابا محمد ابن حزم يطعن في ادلة الطائفتين في ادلة المتكلمين وادلة المتفلسفة ويزعم ان ما يقرره في باب الصفات هو المقول بالقياس
البرهاني فترى ان كل قوم او كل طائفة اه تخالف السلف في هذا الباب تدعي ان قولها هو القول البرهاني وان قول الطائفة الاخرى التي هي من جنسها في هذا العلم كالمتكلمين بعضهم مع بعض المتفلسفة بعضهم مع بعض يرى كل طائفة منهم ان قول
اصحابهم او مخالفيهم من اصحابهم ليس قولا برهانيا ولهذا ابن رشد لما ذكر اصناف الناس ذكرهم على هذا الوجه وقال ان اخص الطوائف الكلامية هي الاشاعرة قالوا واما المعتزلة فلم يصلنا شيء من كتبهم في هذه الجزيرة يعني الاندلس قال ولكن
الظن انه من جنس الاشعرية ثم انتهى الى ان تلائم الاشعرية ومثلها المعتزلة على فرضه انها دلائل جدلية وان الحق البرهاني مخصوص بقول الحكماء يعني المتفلسفة. وتراه ايضا عن ابن رشد مال الى ان حتى ما قرره ابن سيناء ليس برهانيا
انما هو عرفان واشراق وتصوف في كثير من الموارد فترى الطعن يتردد بين الطوائف في مسألة البرهانية واليقينية مع انه كثير من الادلة اه يعني كمثال ترى ان ابن حزم مثلا يسفه ادلة المتكلمين والمتفلسفة ثم
اذكر هو بعض الادلة ويسميها ادلة برهانية عقلية. مع ان هذا الدليل اذا حققت وجدت انه مأخوذ اما من المتكلمين او من المتفلسفة او على القانون الارستي في المنطق الذي يشترك في معرفته والاخطيبه آآ كثير من اهل الفلسفة واهل الكلام. بل ان ابن حزم وصف
بعض الادلة بالبرهانية وهي دلائل قد قررها قبله علماء الاشاعرة لكنه غير في بعض الفاظها وبعض ترتيبها والا الدليل من حيث هو ومن حيث الحقيقة العلمية هو نفسه الدليل الذي ذكره ائمة الاشعرية او بعض ائمة المعتزلة. فمن هنا يعرف ان هذا المقام
آآ كثير منهم مقول بالدعوة وليس بالتحقيق العلمي كثير منهم يقولون بالدعوة وليس بالتحقيق العلمي نعم ورأى ورأى ان غالب ما يعتمدونه يؤول الى دعوة لا حقيقة لها او شبهة مركبة من قياس فاسد. طالب العلم هنا لا ينبغي ان يكون
اه يعني يجري خلف الاوصاف. بمعنى انك ترى ان ابن رشد في كتبه دائما يسمي ادلته ادلة برهانية. اذا ذكر دليلا عقليا مباشرة يصفه بالبرهانية. ويصف دليل غيره بانه اوجد لي او دون ذلك او خطأ بي او نحو ذلك
ومثله ابن حزم فهو يصف ادلته بانها ادلة ايش؟ برهانية وعرفنا ان البرهان هو اصدق انواع القياس عند علي الذي يعتمدون منطقه كثير من المتكلمين يقرر ادلته لكن قد لا يلتزم ذاك الالتزام بلفظ البرهان واصطلاح البرهان كثيرا
فهذا الاضطراد في نسبة ابن رشد وفي نسبة ابي محمد ابن حزم اه انبه فيه الى كتب شاعت في هذا العصر وهي كتب آآ محمد عابد الجابري المغربي وهذا له تصنيف في دراسة التراث. اه او التراث ومن كتبه التي سماها
اه نقد العقل العربي وهذا شبه مشروع لديه اه يعني هذا عنوان المشروع الشمولي نقد العقل العربي اخرج فيه بعض الكتب من اخص هذه الكتب تكوين العقل العربي كتاب بنية العقل العربي
الشاهد اني اشير الى يعني لان هذه الكتب صار بعض الشباب قد يتأثرون بها ويظنون انها دراسة عميقة متكاملة الرجل قسم التراث الماضي التراث الاسلامي الماظي سواء سني او كلامي او فلسفي الى اخره. مشرقي او مغربي قسمه الى ثلاثة
تقسم القسم البياني وهو الذي يعتمد على البيان والقسم العرفاني والقسم البرهاني الوهم او ربما احيانا قد تكون نزعة التعصب الله اعلم انه جعل البيان او المعرفة البيانية ادخل فيها اهل السنة المذاهب الفقيهة الاربع ادخل فيها المعتزلة الاشاعرة الى اخره كل هؤلاء جعلهم او جعلهم
العرفان جعل فيه صفة المشرق رموز فلاسفة المشرق جعلهم عرفانين اي اي اشراقيين غنوسيين كابن سينا كابي نصر الفارابي من باب اولى السهروردي وامثاله هو يريد ينتهي الى ان ارقى معرفة في التراث هي المعرفة ايش
البرهانية فجعل المشارقة غلب عليهم اما البيانيين وهذا ادخل فيه اهل السنة وطائف المتكلمين معتزلة واشاعرة وما تريدية او عرفانيين كابن سينا وامثاله اين آآ وجد البرهان؟ قال البرهان يقع في فلسفة ابن رشد
التي ليست عرفانية كما سمت ابن سينا اي اي اشراقية غنوصية صوفية او في نظريات ابن حزم التي قابلت نظريات كلمينا المشارقة فجعل البرهان يقع اما في العرض يعني يقع في العرض المغربي عموما سواء عند ابن رشد كفلسفة او عند
ابن حزم كنظر هذا التقسيم من حيث الحقائق العلمية المجردة تقسيم ساذج يعني عليه اشكالات علمية مطولة من اخص الاشكالات انه فرظ ان ابن سينا مثلا والمشارقة من الفلاسفة انهم عرفانيون فقط مع ان ابن سينا وكثير من فلاسفة المشرق كان لديهم المذهب العرفاني
والمذهب ايش؟ النظري الذي يستعمله ابن الرشد يعني لا يؤمنون بالمذهب الواحد. ولهذا ابن سينا لما صنف الشفاء قال وما اودعناه في هذا الكتاب فهو جريا على عادة المشائين. يعني الستوا
واما الحق الذي لا جمجمة فيه فهو ما اودعناه في الحكمة المشرقية. فكان ابن سينا ينظر تارة بالطريقة الاشراقية العرفانية وتارة بالطريق قه العقلية النظرية. وكذلك ما يتعلق بابن حزم فانه بالغ في برهان برهانية ادلته. وان كان
معتبره في هذا ان ابن حزم يسمي ادلته برهانية. وابن رشد يسمي ادلته برانية فهذا ليس كذلك لان هذه مجرد دعوة. والمحقق يعرف ان جمهور ادلة ابن حزم التي ذكرها في مسائل الالهيات على وجه الخصوص ملخص من دلائل المعتزلة على وجه الخصوص
ولكن ابن حزم رتب بعض الالفاظ وقرب بعض الالفاظ للشرع. اه وصف الدليل بالبرهانية. ولهذا ترى انه لتقارب الدليل بينه وبين المعتزلة صار مذهبه في الصفات كنتيجة من جنس مذهب المعتزلة وهذا يصرح به ابن حزم في كتبه
نصلي ونحوه فالمقصود ان هذه الكتب يعني كتب الجابري اه تحمل اوهاما علمية واضحة من لم كن عارفا بهذه الكتب الكلامية والفلسفية ككتب ابن سينا او كتب ابن الرشد او كتب المعتزلة والاشاعرة قد لا يكون له امكانية واضحة
معرفة النقد العلمي الذي يتوجه لهذه الكتب فظلا عن كونه لم يلتزم اه بل هو بعيد كثيرا عن هذا نصرة مذهب اهل السنة الى اخره فهذا مقام اخر او هذا نقد اخر لكن هو ايظا منقود حتى من حيث الحقائق العلمية المجردة المرتبة. نعم
او قضية كلية لا تصح الا جزئية او دعوى اجماع لا حقيقة له او التمسك بالمذهب والدليل بالالفاظ المشتركة ثمان فاذا ركب بالفاظ كثيرة طويلة او دعوة اجماع. بمعنى ان الاجماع الذي يذكره المعتزلة في كتبهم او الاشاعرة في كتبهم لا يلتفت اليه
لانهم يعنون بالاجماع هنا اجماع طائفتهم. مع ان كثيرا مما قال فيه المعتزلة او الاشاعرة انه اجماع عند طائفتهم تجد عند التحقيق ان ان المعتزلة لم تجمع. او ان الاشعرية لم تجمع. بمعنى انه قد يقول وقد اجمع اصحابنا
الاشاعرة مع ان الاشعرية عند التحقيق قد اختلفوا. ومن ذلك مثلا ما حكاه كثير من متأخر الاشعرية ان اصحابهم اجمعوا على الصفات الخبرية في نفس الامر. مع ان قدمائهم كانوا يثبتونها. نعم. عن من لم يعرف اصطلاحهم او اوهمت
الغر الغر ما يوهمه السراب والعطشان ازداد ايمانا وعلما بما جاء بما جاء به الكتاب والسنة فان الضد يظهر حسنه الضد وكل من كان بالباطل يعلم وكان بالحق اشد تعظيما وبقدره اعرف اذا هدي اليه. فاما وكل من كان بالباطل اعلم كان للحق اشد
وهذا هو غرض المصنف من نقضه لهذه المذاهب والمناهج. آآ ولكن هنا ينبه الى انه وان كان المعرفة بالباطل معرفة رد وانكار ودفع فاضلة الا انه اه لا شك ان الاصل هو معرفة الحق بتفصيله
وهنا ينبه الى ايش؟ الى انه في هذا المقام وبخاصة في مقام الاعتقاد. من الغلط ان يشتغل طالب العلم بتعريفة او بمعرفة تفاصيل المناهج المخالفة للسلف. وهو لم يحكم تفاصيل المذهب السلف
هذا غلط علمي يلاحظ الى انه لا يشتغل طالب العلم بتفصيل بمعرفة تفاصيل المذاهب المخالفة للسلف وهو لم يحكم مذهب السلف فالاصل معرفة مذهب السلف اجمالا ثم تفصيلا ثم بعد ذلك يعرف مذهب المخالف اجمالا ثم تفصيلا ان امكنه ذلك ولهذا
ترى ان علماء السنة من اولهم الى اخرهم يشتركون في معرفة مذهب السلف عن التفصيل. اليس كذلك؟ لكن هل جميعهم في معرفة الاقوال المخالفة على التفصيل فمنهم من اشتغل بمعرفة تفصيلها والرد عليه ومنهم من عرف معرفة مجمله ولم يكن له اختصاص
بمعرفة كثير من تفاصيلها. نعم وان كان ما وقف في او ما وقع عليه المصنف يعني شيخ الاسلام رحمه الله من دراسته لكتب المتفلسفة والمتكلمة وغيرهم لا شك كانه مما يحمد له ويثنى عليه به. ولا يجوز لاحد ان يقول ان السلف الاول لم يشتغلوا هذا الاشتغال. فان لكل
مقام ما يناسبه وقد كان في زمن السلف رحمهم الله لم تختلط السنة بايش في البدعة فكانت البدعة متميزة عن السنة وكان المبتدعة كالخوارج او الجهمية او المعتزلة كانوا لائمة السنة ولا ترى اشد من المناقبة من كون الخوارج قاتلوا الصحابة. اليس كذلك؟ وفي زمن الائمة ترى ان
ائمة المعتزلة بدعاد وامثاله كانوا يفتون بقتل كبار ائمة السنة. اليس كذلك؟ لكن فيما بعد لما جاء كلمة الصفاتية وامثالهم وانتسبوا للسنة وانتسب خلق منهم كالاشعير لاحمد ابن حنبل الى اخره صار هناك اضطراب
ولم تتميز السنة عن البدعة عند كثير من الفقهاء واهل العلم. ومن هنا كان هذا الاشتغال بالتفصيل هو التحقيق الموافق لمذهب السلف. نعم. فاما المتوسطون من المتكلمين فيخاف عليهم ما لا يخاف على من لم يدخل فيه. وعلى من
لانهاهم نهايته فان من لم يدخل فيه فهو في عافية. ومن انهاه فقد عرف الغاية فما بقي مثل علم المنطق. علم المنطق من لم لم يدخل فيفا فهو في عافية. ومن حققه واتقنه عرف ما فيه من الحسن في بعض المسائل او بعض الترتيبات وما فيه من الوهم والغلط
في بعض المقامات واما الذي يخاف فيه وهو ان يكون الناظر له بعظ الفهم لعلم الكلام او بعظ الفهم لقواعد فربما هذه آآ العلم الكلام غالبا يؤثر في المعاني والعلم والمنطق الذي الذي يأخذ منه اخذا يسيرا
في الغالب انه يتوهم اثره من جهة انه يتوغم الاتقان والترتيب للادلة وهو ليس كذلك نعم. فما بقى يخاف من شيء اخر فاذا ظهر له الحق وهو عطشان اليه قبله. واما المتوسط فيتوهم بما
من المقالات المأخوذة تقليدا لمعظمة هؤلاء. وقد قال بعض الناس اكثر ما يفسد الدنيا نصف متكلم ونصف ونصف متطبب ونصف نحوي. هذا هذا يفسد الاديان وهذا يفسد البلدان وهذا يفسد الابدان. وهذا يفسد اللسان
ومن علم ان المتكلمين بالمتفلسفة وغيرهم في الغالب لفي قول مختلف يؤفك عنه من افك يعلم الذكي منهم والعاقل انه ليس هو فيما فيقوله على بصيرة وان حجته ليست ببينة وانما هي كما قيل فيها حجج تهافت كالزجاج تخالها حقا وكل كاسي
مكسور ويعلم العليم البصير البصير بهم انهم من من وجه مستحقون ما قاله النظر في اهل الكلام وامثالهم اه هو من وجهين عند المصنف وهم من وجه مستحقون لما قاله الائمة فيهم كقول الشافعي حكم في اهل الكلام ان
بالجريد والنعال الى اخره. والوجه الاخر وهو من نظر اليهم بعين القدر وذلك من جهة ان القوم ظلوا وقد اوتوا اه ذكاء ولم يؤتوا ذكاء واوتوا عقولا ولم يؤتوا فهوما وتحقيقا
في هذه اه المقامات الشرعية الفاضلة. فمن هذا يقع لهم مقام الرحمة وهناك يقع لهم مقام العلم طالب العلم في نظره ينظر بعين العلم تارة وبعين الرحمة تارة وهذا هو منهج الانبياء وهم وهو منهج من اتاه الله
او علما اختصه به كما في قوله تعالى فوجد عبد من عبادنا اتيناه رحمة من عندنا وعلمناه من لدنا حلما. فالناس يصلحهم مقام الرحمة والرفق فان الرفق لا يكون في شيء الا زانه ولا ينزع من شيء الا شانه. وفي الصحيح ان الله رفيق يحب الرفق
والصحيح من يحرم من الرفق يحرم الخير كله. ويحتاجون الى العلم فان الرفق اذا لم يكن بعلم كان آآ تسهيلا لظلال الخلق. ولم يكن منعا لظلالهم. نعم مستحقون ما قاله الشافعي رضي الله عنه حيث قال حكمي في اهل الكلام ان يضربوا بالجليد والنعال ويطاف بهم في القبائل والعشائر ويقال
وهذا جزاء من اعرض عن كتاب الله وسنته واقبل على الكلام. ومن وجه اخر اذا اذا نظرت اليهم بعين القدر. والحيرة مستعينة بعين قدري وقدر نعم بعين القدر والحيرة مستولية عليه حيرة والحيرة مستولية عليهم والشيطان مستحوذ عليهم
رحمتهم وترفقت بهم اوتوا ذكاء وما اوتوا ذكاء واعطوا فهوما وما اعطوا علوما. واعطوا سمعا وابصارا وابصارا وافئدة فما اغنى عنهم سمعهم ولا ابصارهم ولا افئدتهم من شيء اذ كانوا يجحدون بايات الله وحاق بهم ما كانوا به يستهزئون. هو شاق الاية لا يعني
ان المصنف يقصد ان المتكلمين يدخلون في مسألة الجحد ولكن من باب ايش؟ من باب القياس. من باب القياس مع الكفار الذين اتاهم الله سمعا وابصارا وافئدة فما اغنى عنهم
سمعهم ولا ابصارهم الى اخره. فهذا من باب القياس لا من باب ان المصنف يجعل حكم المتكلمين كحكم الكفار. والا الاية هي في سياق الكفار ولا شك. وهذا التحصيل الاخير من المصنف
يقع به لطالب العلم ان من يشتغل النزعات العقلانية في هذا العصر يعرف انه مهما حاول النظر والتحصيل فان آآ في في القصص الماضية عبرة وذلك من جهة انك اذا نظرت الى ائمة الكلام وقرأت في بعض سيرهم او نظرت في بعض كتبهم تحقق لك ان كثيرا منهم
كانوا على درجة آآ بالغة من الذكاء والعقل لولا عدم الاطراد في المجلس وذكرت بعظ احوال المناظرة بين بعظ ائمة المتكلمين او بعظ اه قدراتهم الخروج من بعض المعازق العقلية
فيما بينهم وفيما يختصون به من المناظرة. فالقوم كثير منهم كانوا اساطين. في الذكاء والعبقرية والعقلية. ولكن مع هذا كله ومع سعة نظرهم في الفلسفة الدلائل واوجه النظر الى اخره الا انك تجد ان النهاية التي حصلوها
نهاية ساذجة بشهادتهم على انفسهم. كما قال الرازي نهاية اقدام العقول يقال الى اخره. وكما في قول في الشهر الثاني لعمري لقد طوفت المعاهد كلها الى اخره. فتجد ان هذه الشهادات من قوم نظروا وتوسعوا هو من باب او لا ما يقع فيه
من يتقحم هذا المسلك العقلاني اه في هذا اليوم. فهم اولى بان تكون نتيجتهم دون او مقاربة للنتيجة التي تحصل عليها اه من تقحم هذا المسلك في زمن سبق. مع انه يحافظ على الحقيقة التي تقدم
وكثيرا وهو ان العقل لا يعارض النقل نعم ومن كان عليما بهذه الامور تبين له بذلك حذق السلف وعلمهم وخبرتهم حيث حذروا عن الكلام ونهوا عنه سموا اهله وعابوهم وعلم ان من ابتغى الهدى في غير الكتاب والسنة لم يزدد من الله الا بعدا. فنسأل الله فنسأل الله العظيم ان يهدينا صراطه
صراط الذين انعم عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين امين. والحمد لله رب العالمين وصلاته وسلامه على محمد خاتم النبيين واله وصحبه اجمعين نعم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وان شاء الله فيما يتعلق بتلخيص الرسالة في عدة مقاصد على شكل قواعد
ان امكن هذا كنا الافتراض ان يكون في يوم غد يوم غد لا لا اظنه لا يكون سيكون ان شاء الله يوم الجمعة. لان يوم غد لا اكون موجودا فيكون ان شاء الله يوم الجمعة
يوم الجمعة ليس هناك درس في المسجد يعني الدروس ستبدأ السبت فيما احسب فان شاء الله يكون يوم الجمعة بعد صلاة العصر الساعة الخامسة على الاصل فيكون يوم الخميس ليس فيه شيء
نعم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين هذا المجلس وهو اخر اه ما يتعلق شرح الرسالة الحموية لشيخ الاسلام رحمه الله وان كنا قد انتهينا من
قراءة كلام المصنف في الجملة الا ان هذا المجلس قصد منه تلخيص بعض مقاصد المصنف او اخص مقاصد المصنف اه في رسالته وان كانت هذه الرسالة كما اسلفت آآ انها رسالة جامعة
في هذا الباب اعني باب الاسماء والصفات والمصنف رحمه الله حررها تحريرا تاما وضمنها اشارة الى كثير من المسائل اه الاصول في هذا الباب ولهذا ما تقدم في هذين الاسبوعين او في الاسبوعين المتقدمين
من المجالس في شرحها فانه اشارة الى بعض المسائل فيها بطريقة الاختصار والا فان هذا المتن اعني متن الرسالة الحموية يحتاج الى اه مجالسها اكثر من هذا بكثير لشرحه شرحا مفصلا
ولهذا ما تقدم هو لا يعد حقيقة من الشرح التام او من الشرح المتتبع وانما هو تعليق مختصر على بعض مسائل هذه الرسالة والا فان شرحها يحتاج الى اكثر من هذا بكثير
واظن اشرت في اول مجلس او في ثاني مجلس الى ان ثمة مقاصد اه حاولت ان اعيد صياغتها في هذا او صيغتها في هذا الدرس وحاولت ان آآ اجملها في عشرة مقاصد تضمنتها رسالة
المصنف في هذا الباب اه يمكن ان نأخذ هذا المقاصد بشكل متسلسل ثم نعلق على كل مقصد منها بتعليق. واذا انتهينا من مقاصد المصنف في هذه الرسالة وهي مقاصد ليست معينة تعيينا صريحا في كلامه
وانما هي محاولة استقراء لمقاصده قدر الامكان في الغالب انها ترجع الى هذه العشرة آآ التي اشرت اليها وفي الغالب ايضا انها في كلام المصنف متسلسلة بمعنى ان المقصد الاول يقع في اول كلام المصنف ويكون المقصد الثاني بعده وهلم جرة وان كان هذا ليس بالضرورة ان يكون مطردا
اذا انتهينا من ذكر هذه المقاصد والتعليق عليها نأتي الى على ذكر بعض القواعد في هذا الباب اعني باب الاسماء والصفات وقد اشرت قبل الى ان هناك بعض القواعد احاول اذكر في هذه الجلسة عشر قواعد هي
او من اخص القواعد في هذا الباب هذه المقاصد التي تضمنتها رسالة المصنف المقصد الاول بيان اسناد مقالة السلف المقصد الثاني بيان اسناد مقالة التعطيل وحال اصحابها المقصد الثالث معتبر القول في هذا الباب عند السلف والطوائف الكلامية
المقصد الرابع صلة نفاة متكلمة صفاتية بمتكلمة الجامية والمعتزلة الاوائل فيما وقعوا فيه من النفي والتأويل واثر هذا الاتصال بكثير من الفقهاء من اصحاب الائمة وبعض الصوفية المقصد الخامس اصناف المنحرفين عن سبيل السلف في هذا الباب
المقصد السادس النقل عن جملة مثبتة من اهل السنة آآ ائمة السلف وائمة اصحابهم ومحقق الفقهاء وبعض المتكلمة والصوفية مما يقرر شيوع مذهب الاثبات ولو في اصول الصفات المقصد السابع الجمع بين علو الرب ومعيته
والرد على من زعم ان قول السلف في العلوة في في المعية هو من باب التأويل الذي نهوا عنه المقصد الثامن غلط المخالفين في تسمية وعقيدة اهل السنة المقصد التاسع الاقسام الممكنة في ايات الصفات واحاديثها
المقصد العاشر النظر في حال المخالفين يقع بنظرين نظر من جهة العلم ونظر من جهة القدر هذه هي المقاصد العشرة التي تضمنتها رسالة المصنف اعني الرسالة الحموية. المقصد الاول وهو اسناد مقالة السلف
فترى ان المصنف رحمه الله ابتدأ رسالته بتقرير مقدمات وتضمنت هذه المقدمات نتائج قطعية من جهة ثبوتها ومن جهة دلالتها وهذه النتائج انما كانت قطعية لانها انبنت على مقدمات قطعية الثبوت قطعية الدلالة
وترى ان هذه المقدمات وما تحصل عنها من النتائج هي مقدمات نظرية ويمكن ان نقول بعبارة اخرى او بسوء اخر هي اوجه من النظر الشرعي والعقلي. يتحصل بتحصيلها لزوما اه صحة مذهب السلف
وبطلان مذاهب المخالفين لهم واما صحة مذهب السلف فيتحقق ذلك من جهة ان المصنف رحمه الله قرر ان نبوة محمد صلى الله عليه واله وسلم وما انزله الله عليه من الكتاب والحكمة هذا من جهته هديا ومن جهته رسالة سماوية هذا متفق عليه
قطعي بين المسلمين ثم يقول فهذا القرآن الذي هو قطعي الهداية عند المسلمين وهذه السنة النبوية التي هي قطعية الهداية عند المسلمين يقول لابد ان يكون القول في اصول الدين
قد تضمنه القرآن والسنة ويمتنع ان يكون القرآن الذي نزل هدى للناس وبينات من الهدى والفرقان. ويمتنع ان تكون السنة النبوية التي هي خير هدي كما في قوله صلى الله عليه وسلم اما بعد فان خير الحديث كتاب الله وخير الهدي هدي محمد. فيمتنع ان يكون كتاب الله الذي هو خير كتاب. وان يكون
هدي محمد الذي هو خير هدي يمتنع ان يكون ترك باب اصول الدين لم يقتله وهذا القطع كما تراه ظروريا وهذا القطع كما تراه ظروريا. ثم يقول المصنف وقد اتفق المسلمون
حتى المخالفين للسلف او حتى المخالفون للسلف كالمعتزلة والاشاعرة الى اخره اتفقوا على ان القول في صفات الله وافعاله من القول في اصول الديانة وهذا الاتفاق على ان هذا الباب باب الاسماء والصفات من من القول في اصول الدين
يعلم ضرورة بهذا الاتفاق الذي لا يختص به السلف وحدهم وان كان المخالفون لهم خالفوهم في تقرير هذا الباب لكن اتفق اهل الاسلام على ان القول في اصول في باب الاسماء والصفات
هو من القول في اصول الدين فاذا كان من اصول الدين باجماع المسلمين فان اصول الدين قد علم ان النبي صلى الله عليه وسلم جاء ببيانها واحكامها ظرورة وكذلك القرآن بين هذا الباب اتم البيان
واذا فرض خلاف ذلك فانه يعني ان من اخص اصول الدين وهو القول في صفات الله وافعاله ما لم يبينه الله في كتابه ولا بينه النبي صلى الله عليه واله وسلم في سنته
وترى ان هذا التحصيل تحصيل قطعي. فاذا تحقق ان هذا من القول في اصول الدين وان اصول الدين محكمة في والسنة لزم على ذلك الا يكون الناس محتاجين في هذا الباب ولا في غيره لكنه في هذا الباب اكد يعني ابواب اصول الديانة
الا يكون الناس محتاجين في هذا الباب الى شيء لم يتضمنه الكتاب والسنة لا من جهة الدلائل ولا من في هذه المسائل بل هذا الباب دلائله ومسائله مقررة في الكتاب والسنة لانه اصل من اصول الدين
واذا كان متقررا عند المسلمين ان النبي صلى الله عليه واله وسلم علم المسلمين الاداب العامة كآداب الاكل والشرب وامثالها وله في هذا سنة معروفة فمن باب اولى ان يكون صلى الله عليه واله وسلم قد علمهم وبين لهم واحكم القول في باب اسماء الرب وصفاته
الذي من خالف ما بعث به النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الباب فانه يقع اما في تعطيل الرب عن صفات الكمال او في تشبيه الخالق المخلوق وكلا القولين من مقالات الكفار والملاحدة
بل كان جمهور المشركين لا يقعون في آآ خطأ صريح في هذا الباب بمعنى انه كان من حيث الجملة يقر به. وهذا يتعلق بالجنس مسألة الربوبية لا بتحقيق تفصيلها لان القول في الصفات هو من القول في ربوبية الله تعالى
فاذا كان هذا متحققا فان النبي صلى الله عليه واله وسلم القى هذا البيان لاصول الدين ومن اخص اصول الدين القول في الاسماء والصفات القى هذا البيان وتلقاه عنه اصحابه
ومن هنا يعلم قطعا بالتسلسل العلمي العقلي ان الصحابة رضي الله عنهم كانوا محكمين للحق في باب الاسماء والصفات لانهم تلقوا من الكتاب وعن نبيهم صلى الله عليه واله وسلم. وقد تحقق بالظرورة العقلية والشرعية ان القرآن والسنة
فيهما البيان فيلزم ان يكون الصحابة قد تلقوا هذا البيان والاحكام وفرض خلاف ذلك يلزم عليه ان يكون الصحابة اما انهم لم يفهموا الحق واما انهم قصدوا الاعراض عنه اما انهم لم يفهموا سمعوا واخذوا ولم يفهموا واما انهم قصدوا الاعراض عنه. وكلا الوصفين ممتنع في حق
الصحابة لان الله وصفهم بالعلم والايمان مما يدل على انهم محققون لهذا المقام وامثاله وقد علم تحقيق الصحابة رضي الله عنهم لاصول الاسلام وهذا مستفيض متفق عليه بين جمهور الامة الا من شد من اه
اه الرافضة ونحوهم الذين طعنوا في جمهور اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم الا نفرا منهم واذا كان الصحابة قد احكموا هذا الباب وعرفوه فيلزم ان يكون التابعون قد تلقوا ذلك عن الصحابة واخذوا عنهم
وعدم ذلك مع اخذ التابعين عن الصحابة اما ان يكون سببه ان الصحابة كتموا الحق الذي علموه او ان اطبقوا على عدم فهم او او الاعراض عن الاخذ عن الصحابة بهذا الباب
وكلا هذه او كل من هذه الفروضات يعلم امتناعها وفي اخر زمن التابعين حدثت مقالة التعطيل. واتفق الائمة للذاك على انكارها وردها ثم بعد ذلك ظهرت مقالة التعطيل وظهرت مقالة التشبيه وكان موقف الائمة الذين تلقوا عن التابعين من مقالة التعطيل
قالت التشبيه موقف او موقفا واضحا يتحقق في ذمهم لهؤلاء وهؤلاء وانهم وسط بين المعطلة والمشبهة