فهذا التسلسل الاسنادي يعلم به ان مقالة اهل السنة والحديث يتلقاها بعضهم عن بعض. ولهذا ترى ان المتأخرين شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله لما تكلم في هذا الباب فان الكلام الذي قرره هو منصوص عليه في كتب السنة
كالكتب التي عين المصنف اه ذكرها في رسالته كالسنة لعبدالله ابن احمد ولابن ابي عاصم وامثالها فهذا من جهة اسناد مقالة السلف ولهذا تراه متسلسلا اخذ كل ائمة عمن قبلهم من ائمة السنة والحديث
تلقى الصحابة عن نبيهم وتلقى التابعون عن الصحابة وتلقى من بعد التابعين عن التابعين ومن بعدهم عن من قبلهم وهلم جرا فتجده اسنادا متسلسلا يحكون الاتفاق على هذا الباب ولا يذكرون في قولهم شيء من الخلاف
هذا ما يتعلق بهذه المقدمة الاولى او المقصد الاول عند المصنف وهو بيان اسناد مقالة السلف ثم عني المصنف بعد ذلك ببيان اسناد مقالة التعطيل. اي نفي الصفات التي اظهرها الجهمية والمعتزلة
فقال ان اول من تكلم بالتعطيل في هذا الباب هو الجعد ابن درهم. ثم قتل ثم اظهر مقالته الجهم ابن صفوان الترمذي وقتل غيظا ولكنه اشاعها بعظ الشيء فانتشرت هذه المقالة ونسبت اليه. وتكلم ائمة المعتزلة بموافقتها
وفي الجملة وان كانوا يختلفون مع جهم بن صفوان في مسألة الاسماء وبعض مسائل هذا الباب لكنهم يتفقون معه على نفي الصفات فهذه المقالة اذا منتهاها من حيث الاسناد العلمي عند المسلمين هو الجعد ابن درهم الجهم ابن صفوان وامثالهم حتى
ولو قلت ان انتهائها الى او ان منتهى هذه المقالة هو بعض ائمة المعتزلة وان طريقة المعتزلة مستقلة عن طريقة جام كما يفرضه بعض النظار فايضا حتى ائمة المعتزلة الذين تكلموا في هذا الباب ليسوا ممن لهم قدم صدق عند الامة او عرفوا بالتحقيق او السنة
والاثر بل كانوا على خلاف مع ائمة السنة والحديث ولهم طعن عليهم فهذا الاخذ عرف وتحقق ولهذا اتفق ائمة السلف على ذم الجهمية والمعتزلة اذ ذاك وعرفوا ببدعتهم عند جمهور
تمد حتى لما جاء الفقهاء في اصحاب الائمة الاربعة وجاء متكلمة الصفاتية كالكلابية والماتريدية والاشعرية من هذه الطوائف الفقهية والكلامية اتفقوا على ذم الجهمية والمعتزلة وهذا يدل على ان اسناد هذه المقالة ومنتهاها يعني مقالة التعطيل قوم قد اجمع السلف والفقهاء
من بعدهم وجمهور اهل السنة والمنتسبين اليها على اه او اهل السنة والمنتسبون اليها على ذمهم. اجمع السلف والفقهاء واهل السنة والمنتسبون اليها على ذمهم والطعن فيهم ولهذا لا ترى للمعتزلة قدم صدق محفوظة او ثناء معروف وان كانوا قد اه يشتغلون ببعض المعارف التي يحسنونها او يجيدون في بعض
مسائل بعض الابواب في اصول الفقه وغيره لكن هذا لا يكون مضطردا فضلا عن ان يكون لهم اختصاص آآ او تحقيق في باب اصولهم فهذا في الجملة هو الاسناد المتحقق
وآآ فيما يتعلق بما بعد ذلك. فان المصنف يذكر اسنادا يذكره بعض اهل الاخبار وهو من جهة تلقي الجعد عن من؟ فامن تلقى الجعد ابن درهم هذه المقالة. هذا اسناد تارة يوصل ببعض اليهود وتارة يوصل ببعض
المتفلسفة الى اخره. المتحقق ان مقالة التعطيل المحضة وهي نفس اسماء الرب وصفاته او حتى نفي الصفات نفيا تاما متحقق عند النظار من اهل السنة وغيرهم انها مقالة مأخوذة عن قوم من المتفلسفة
سواء صح الاسناد الذي يصلهم ببعض اعيان اليهود او غيرهم او لم يصح فهذا اسناد تاريخي قد لا يكون له ذاك الاعتبار الكثير لكن باعتبار الحقيقة العلمية فان هذه المقالة بتمامها اعني مقالة التعطيل على طريقة ائمة الجهمية
المعتزلة لا شك انها ليست مقالة لها اصل في الكتاب والسنة ولا في العقل ابتداء هي ليست مقالة شرعية لان الكتاب والسنة لم تذكر هذه المقالة. وليست مقالة لها ذكر في العقل ابتداء او قبول في العقل ابتداء
ولهذا الدليل على هذا الكلام انه لما جاء المتفلسفة المحضة اي الذين نقلوا الفلسفة نقلا محضا وهم غير اهل الكلام كم نسينا وبنسل الفراب وامثالهم؟ انتهوا في باب الاسماء والصفات الى قريب من هذه المقالب بل انهم
يتفقون على النتيجة مع ائمة الجهمية وائمة المعتزلة في مسألة الصفات وترى ان ابا نصر الفارابي وان ابن سينا يصرحون ان هذه المقالة مقالة منقولة آآ عن طريقة ارسطو وامثاله من الفلاسفة
الذين قبل الاسلام فالمهم ان هذا الاسناد ينتهي الى اعيان اتفق جمهور المسلمين على الطعن عليهم والطعن عليهم لا يختص باهل السنة وحدهم بل حتى اه جمهور الفقهاء وجمهور الصوفية وجمهور متكلمة الصفاتية يطعنون على ائمة المعتزلة والجهمية ان لم يكن هذا مذهب
لسائرهم ومن المتحقق بطريقة المتفلسفة الذين انتسبوا للاسلام كابن سينا وغيره ان هذه بتنظيمها هي مقالة فلسفية وان كان المعتزلة قربوها بعض التقريب الى مقاصد الاسلام ولهذا اصبح بطريقة المعتزلة مقالة مولدة. ولهذا تجد ان المعتزلة وبخاصة اعني ائمة المعتزلة ينتهون الى نفي
صفات لميا تاما كالانتهاء الذي ينتهي اليه ابن سينا. لكن ابن سينا يستعمل الطريقة الفلسفية المحضة في حين ان المعتزلة يقربون الطريق الى الاسلام ويستعملون بعض المقدمات الشرعية المجملة وبعض المقدمات العقلية العامة وان كانوا لا يستغنون عن المقدمات
فلسفية وترى هذا متحققا في دليل الاعراض الذي استعمله المعتزلة لنفي الصفات وقارن بينه وبين دليل التركيب الذي استعمله ابن لنفي الصفات فترى انهما دليلان على طريقة ونمط واحد ومحصل هذا ان مقالة التعطيل مقالة ينتهي اسنادها الى نظريات فلسفية. من من الفلاسفة الذين
هذا من الذي نقل؟ هذه قضايا لا تهم كثيرا. سواء كان الجعد ابن درهم او كان احد اخر او قبله او بعده هذه قضية ليس بالضرورة ان يعين اه شخص معين يكون هو المبدأ او اليه ترجع المقالة انما المتحقق كقيمة علمية
ان نفي الصفات بهذه الطريقة التي استعملها الجهمية والمعتزلة هو نظره او او هي نظرية فلسفية ثم نقوله ليس عليها اثرة شرعية. بل ولا اثرة عقلية مبتدعة. اثرة عقلية مبتدعة اي ابتدأها
العقل دون الالتزام بقوانين فلسفية معينة. ولهذا لا تجد ان الادلة الكبار التي تستعملها المعتزلة بل حتى الاشعري وان كان هذا مقصد يأتي التنبيه اليه. اه الا وهي تتضمن بعض القوانين الفلسفية التي كان يستعملها
ائمة الفلاسفة قبل الاسلام كارسطو وغيره وان كان يعلم ان الاسلاميين الذين تكلموا بهذه المقالات التي كان يتكلم بها ائمة الفلسفة لم يوافقوا الفلسفة موافقة مطلقة ولكن مقالاتهم محصلة من طريقة اولئك
ولهذا ترى ان ابن سينا مثلا انتهى الى اثبات مسألة الوجود المطلق بشرط الاطلاق والتزم التجريد في كتبه تقريرا مطولا وانتهى الى عدم اثبات الصفات الثبوتية مطلقا وانما يقع عنده اثبات صفات السلوك
او الاضافات او المركبات. وهذه الاسلوب وان كان غلب عليه النمط الفلسفي الا ان النتيجة المعتزلية الاولى عند ابي الهذيل العلاف وابي اسحاق النظام وامثالهم. ومن باب اولى عند جهم ابن صفوان وجعد ابن درهم. هي اه من حيث النتيجة
واحدة وان كان التقرير اعني ان تقرير المتفلسفة كابن سينا اخذ الحروف الفلسفية في حين ان المتكلمين كائمة الجهمية وائمة المعتزلة صارت حروفهم مولدة من انماط فلسفية وانماط لغوية الى اخره
فمن هنا يتحصل ان هذا الاسناد ينتهي الى قوم ممن عرف كفرهم والحادهم وهم المتفلسفة وهذا انقطاع في مقالة التعطيل. المقصد الثالث في كلامه شيخ الاسلام رحمه الله وهو معتبر القول في باب الاسماء
صفات عند اهل السنة والطوائف فاما عند اهل السنة والجماعة فان هذا الباب يحكم بالكتاب والسنة. كما قال الامام احمد نصف بما وصف به نفسه او وصفه به رسوله صلى الله عليه واله وسلم لا يتجاوز القرآن والحديث
فدلائل الكتاب والسنة هي الحاكمة في هذا الباب باب الاسماء والصفات وان كان ينبه في هذه الدلائل الى مسألتين الى ان دلائل الكتاب والسنة ليست دلائل خبرية محضة كما زعمه كثير من ولاة المتكلمين
وعن هذا قالوا تعارض العقل والنقل ولهذا يصنف غلاتهم. الدلائل النقلية السمعية القرآنية النبوية بانها دلائل خبرية محضة مبنية على صدق المخبر. ومقصود بانها خبرية محضة اي انها لم تضمن
ترتيبا او تصحيحا عقليا. وانما تصحيحها من جهة ان الذي تكلم بها كالنبي صلى الله وسلم او جاءت في القرآن قد علم لزوم صدقه. او لزوم صدقه وهذا الطعن في دلائل القرآن قد نبه شيخ الاسلام الى انه قد استعمله كثير من غلاة المتكلمين بالتصريح قال وهو حال
امتهم وان لم يصلحوا به والحق ان دلائل الكتاب والسنة وان كانت دلائل خبرية من جهة انها قرآن وحديث يروى عن النبي صلى الله عليه واله وسلم ما هي دلائل شرعية ولا شك في سائر مواردها لكنها ليست خبرية محضة في سائر الموارد. واذا قلنا ليست خبرية
محظوظ مسائل الموارد بمعنى انها ليست مبنية على صدق المخبر فحسب ولهذا ترى ان من دلائل الكتاب والسنة ما يصححه ويقبله آآ من لم يدخل دين الاسلام بصدق نبوة النبي صلى الله عليه واله وسلم. وترى انه في القرآن استعملت هذه الادلة عن الادلة الخبرية المحضة
التي يخبر بها الرب سبحانه وتعالى في كتابه او يخبر النبي عن ربه ببعض الصفات السمعية. المقصورة على ورود مثلا الله اخبر في القرآن في سبعة مواضع انه استوى على العرش
فايات الاستواء الرحمن على العرش استواء. هذه الاية وامثالها من ايات الاستواء يقال انها دليل خبري ايش محض اي ليس له آآ ترتيب عقلي سابق. بمعنى ان العقل لا يمكن ان يدرك هذا
المعنى او هذه الصفة قبل ورود الشرع بها وان كان العقل بعد ورود الشرع بالصفة لا يمكن ان يقع في معارضته او مخالفته وترى مثلا ان النبي صلى الله عليه واله وسلم كما في الصحيحين من حديث ابي هريرة قال ينزل ربنا تبارك وتعالى الى السماء الدنيا كل ليلة حين يبقى ثلث
الليل الاخر الى اخر الحديث فهذا ايضا دليل ايش هذا ايضا دليل نبوي خبري محض. بمعنى ما معنى قولنا خبري محض؟ يعني لولا ان النبي اخبر ان او اخبر بنزول الله الى السماء الدنيا لما كان لاحد ايش؟ ان يصل الى ذلك. لولا ان الله اخبر انه استوى على العرش
لما كان لاحد ان يصل الى هذه الحقيقة المختصة لكن فيما يتعلق بعلو الرب سبحانه وتعالى فقد جاء ذكره في القرآن اكثر من ذكر الاستواء ولكن الايمان بان الله سبحانه وتعالى بائن عن خلقه. وانه علي عليهم
هذا حقيقة يقر بها العقل ابتداء الايمان بان الله سبحانه وتعالى سميع بصير. هذه حقيقة يقر بها العقل ابتداء ولهذا ترى ان هذه الايمان بان الله بكل شيء عليم. هذه حقيقة يقر بها العقل ابتداء وان كان الشرع ايش
جاء بها ولهذا قد ترى بعض الدلائل او بعض الاخبار القرآنية اخبار عما يقر بها العقل ابتداء فيكون قبر الشارع فيه تقريرا وتحقيقا ظبطا لهذا المولد الذي يقر به العقل ابتداء
وهي معاني الربوبية الاساسية الاولى التي يشترك جمهور الخلق او فطر جمهور الخلق على الاقرار بها ومعرفتها. وتراها في ايات الله الكونية كثيرة ويقع في كثير من الدلائل القرآنية والنبوية ما هو من الترتيب العقلي وان كان الدليل من حيث هو قرآني يقال انه دليل شرعي
لكن لا ترى انه اه مقصور على مسألة التصديق المحظة اي تصديق المخبر بل هو تصديق عقلي. مثال ذلك في قوله تعالى مثلا في قصة ابراهيم وكذلك نور ابراهيم ملكوت السماوات والارض وليكون من الموقنين. فترى ان ابراهيم هنا يريد مناظرة
قومه الذين كانوا يشركون في الربوبية والالوهية آآ على طريقة الصابئة مع الكواكب. ويرون لان الكواكب لها من التأثير في الحوادث السفلية شيء كثير وان الحوادث السفلية كما هو رأي متفلسفة هؤلاء
ان الحوادث السفلية فرع عن اثر الكواكب العلوية فترى مناظرة ابراهيم ان الله قال وكذلك نولي ابراهيم ملكوت السماوات والارض وليكون من الموقنين. فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربي
فلما افلا قال لا احب الافلين. هذه الاية من حيث هي قرآن. اليس كذلك؟ لكن هل ترى ان ابراهيم الزم قومه هنا بكونهم يصدقونه بكونهم يعتبرون صدقه او يعتبرون نبوته
ام بطريقة عقلية ملزمة لهم بطريقة عقلية ملزمة لهم لما رأى الكوكب قال هذا ربي. يعني هذا الذي يؤثر في الحوادث وليس مقصود ابراهيم في المناظرة المفروظة هنا هذا رب العالمين لان قومه كما نص شيخ الاسلام كثيرا على هذا المعنى قال ان قوم ابراهيم ما كانوا يعدون
الواحدة من الكواكب هو رب العالمين وانما كانوا يعتبرون لكل نوع من الكواكب اختصاصا ببعض الاثار السفلية فالامطار مثلا فرح عن حركة الزهرة مثلا مع حركة كذا الرياح فرعن حركة كذا وهلم جراء. واضح؟ قال ولهذا
كانوا يشركون في الربوبية كما انهم يشركون في الالوهية. وليس انهم اه لا يثبتون اصل مسألة الربوبية من اصلها وانما يشركون فيها كما هو المعروف في كلام المتفلسفة بالترقي ولهذا ابن سينا لما اخذ عن هؤلاء اثبت مسألة العقول العشرة والنفوس التسعة
ثم قال في قوله تعالى فلما افلا قال لا احب الافلين. فلما رأى القمر بازغا قال هذا ربي. فلما افل قال لان لم يهد اني ربي لاكونن من القوم الضالين. فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربي هذا اكبر. فلما افلت قال يا قومي اني بريء مما تشركون
قال الله تعالى بعد ذلك وتلك حجتنا ايش؟ اتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم. هذه المناظرة هي من حيث هي ايات قرآنية يقال انها دلائل سمعية قرآنية نقلية. ولكن ترى انها مستعملة بمقدمات
ايش عقلية فالمسلمون يقرون بها باعتبار صدق المخبر وهي انها قرآن من عند الله وهو اصدق القائلين باعتبارها ايش؟ مبنية على الترتيب العقلي كذلك. ولهذا يخاطب بها حتى الكفار ولهذا الكفار اذا سمعوا بعض مثل هذه الصياغة القرآنية ربما اسلم الواحد منهم عن مثل ذلك كما ثبت ذلك
في قصة جبير ابن مطعم كما ثبت ذلك في صحيح البخاري. لما اتى المدينة والنبي عليه الصلاة والسلام يقرأ في صلاة المغرب بالطور حتى اتى قوله تعالى ام من غير شيء ام هم الخالقون؟ فترى ان هذا القياس العقلية الظرورية يدل على ان الله هو الخالق لهم
ان يكونوا خلقوا من غير شيء والامتناع ان يكونوا هم خلقوا انفسهم فيلزم ضرورة ايش؟ ان الله هو الذي خلقهم قوله تعالى مثلا وظرب لنا مثلا ونسي خلقه قال من يحيي العظام وهي رميم
هذا اعتراض من بعض الكفار على مسألة المعاد. قال الله تعالى قل يحييها الذي انشأه اول مرة هذا الخطاب للنبي قل ليخاطب به النبي من؟ المصدق او المنكر في الاصل للرد على المنكر وان كان يستفيد منه ويتعظ به الجميع لكن هو في الاصل هو رد على المنكرين
قل يحيها الذي انشأها اول مرة. بمعنى ان الله خلق الخلق من العدم. فمن باب اولى ان يعادوا اذا كانوا فترى ان هذا من القياس العقلي الضروري. وهكذا القرآن تضمن كثيرا من ذلك
تضمن كثيرا من ذلك وهذا هو مقصود شيخ الاسلام لما قال ان كثيرا من غلاة المتكلمين يقولون ان دلائل القرآن دلائل خبرية محضة اي انها ليس فيها تقرير عقلي بل هي مجرد اخبار تصديقية
والحق ان القرآن والحديث بعضه خبري ماحض وبعضه خبري تصديقي من جهة كالمخبر به ولكنه من جهة ترتيب المقدمات فيه يكون ايش؟ عقليا. اي يخاطب سائر العقول هذا اه يتعلق بكوننا نقول ان مذهب السلف هو اعتبار هذا الباب بل وغيره بالكتاب والسنة
وقد ترى احيانا انه يقال هذا الباب معتبر بالكتاب والسنة والاجماع. واحيانا يقال هذا الباب معتبر بالكتاب والسنة لا فرق بين الامرين لان الاجماع لا بد ان يكون عن ايش؟ عن نص من الكتاب او السنة
هذا هو معتبر اهل السنة في هذا الباب. ولهذا لو قيل ما موقف اهل السنة من العقل ما موقف اهل السنة من العقل؟ لا ترى ان القرآن ابطل مسألة العقل من اصلها
بل بعض دلائله كما اسلفت مرتبة على الطريقة العقلية. وترى ان الله سبحانه وتعالى اعتبر مسألة العقل هو اخص المدارك للوصول الى الايمان. قال الله تعالى ولقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن والانس لهم قلوب لا يفقهون بها ولا هم
اعين لا يبصرون بها ولهم اذان لا يسمعون بها. فقدم المدرك العقلي على مدرك السمع وايش؟ والبصر وكذلك قوله تعالى افلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها او اذان يسمعون بها الى اخره فقدم المدرك
العقلي اولم ينظروا في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء وان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم. والنظر وان كان بالبصر فان البصر يكون نظره يرجع الى المدرك العقلي
وكذلك في قوله تعالى عن الكفار لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير مما يدل على ان العقل هو مدرك صحيح من حيث هو ولكن العقل كغيره من قوى الادراك البشرية
له قدر يناسبه. كما ان البصر اه وهو قوة حسية في الانسان له حد يناسبه لا يستطيع الزيادة عليه. السمع له حد يناسبه لا يستطيع الزيادة عليه. فلو قال لك
هل تسمع من في المدينة الان يتكلم؟ تقول ايش لا السبب ما هو؟ السبب عدم الامكان ان قوة السمع تنتهي الى هذا القدر البصر هل تبصر كذا؟ تقول لا لان البصر ينتهي الى هذا الامد. فكذلك العقل له امد ينتهي اليه في الادراك
لكن الاشكال في كثير من المسائل التي يقال العقل فيها يقول كذا ويكون الشرع قال فيها بخير بغير حكم العقل انهم لا يعرفون او ان القائل لا يعرف ان عقله وقع في غير محله
كأن البصر قضية حسية والسمع قضية حسية فانت تدرك ما تسمع وما لا تسمع تدرك ما تبصر وما لا تبصر في العقل لا ولهذا يتوهم كثير انه يقع في محل العقل وهو خارج حدود خارج حدود العقل اي يتكلم في قضية ليس للعقل فيها مدرسة
فهذا هو الاشكال في مسألة العقل ان كثير من بني ادم لا يعرفون حد العقل لانه ليس قضية ايش؟ حسية يمكن ضبطها بالمشاهدة والحساب الحسي فاذا كان كذلك فالعقل كغيره من المدارك والقوى التي فضل الله بها اه بني ادم بل هو اخص
ما فضل به بني ادم على الحيوان الاخر وهو اختصاصه بهذا العقل الذي يعرف به الشرع والنبوة ويأتي على تحقيق كعبادة الله به. ولهذا ترون ان المجنون يكلف او لا يكلف في الشرع من فقد عقله لا يكلف حتى لو فقد العقل فقدا جزئيا في هذه المرحلة لا يكلف. النائم ليس عليه تكليف
السكران على خلاف بين اهل العلم في مسألة لزوم بعض افعالها وعدم لزومها لكن ايضا يتعلق به شيء من الاحكام ولا شك. وهلم جراء المقصود ان التكليف تراه مرتبط بوجود
العقل هذي قضية لا اشكل فيها وهذا يؤكد ان مسألة العقل هذه يجب ان يكون القول فيها على طريقة اهل السنة هو قول وسط ليس ان لا يقال ان العقل هو المدرك الملزم او الصحيح او المحصل لباب
المعرفة والنظر والاسماء والصفات الى اخره كما هي طريقة المعتزلة وامثالها الذين اعطوا العقل ما ليس ايش؟ بمقدوره. وكذلك لا يبالغ في ذم العقل وابعاد وكأن الشرع جاء ليعارض العقول فان الشريعة في اخبارها وتشريعاتها او فان النصوص القرآنية والنبوية
في اخبارها وتشريعاتها هي على وفق العقل ولهذا ترى ان شيخ الاسلام لما صنف كتابه سماه درأ تعارض العقل والنقل ولم يقل تقديم النقل على العقل لما كان المتكلمون يقررون تقديم العقل على النقل لم يكن جواب اهل
ان تقديم النقل على العقل بل درء التعارض بين النقل والعقل واذا حصل التعارض علم ان هذا الذي زعم ليس عقلا صحيحا بل هو واهم من عقلي وفساد عقلي المتكلمون في الجملة هذا ما يتعلق بمذهب اهل السنة ولهذا كملخص في قضية العقل العقل ليس مصدرا للتلقي عند
هل السنة ولكنه يستعمل في بعض المسائل التي قررها الشرع ولهذا يدل العقل على بعض الصفات دون بعض ولهذا كان الامام احمد يثبت صفة العلو بالعقل في جواباته ومناظراته. فاذا العقل يدل على جمل وقواعد هذا الباب باب الاسماء والصفات يدل على بعض الصفات بالتفصيل
لكن المعتبر في الاثبات هو النص سواء كان هذا على تفصيل العقل او وقف العقل عن تفصيله وان كان العقل لا يقف عن الايمان به المتكلمون غلاتهم كائمة الجهمية والمعتزلة يعتبرون هذا الباب بالعقل. وان هذا الباب يعتبر بالعقل وان النقل
يرد الى ايش؟ وان النقل يرد الى ايش؟ الى العقل. ومن هنا قدموا المعقول على المنقول بل فرضوا تعارض العقل والنقل وقالوا انه عند التعارض يقدم العقل واما النقل فانه يتأول. ولما جاء متأخروهم ووافقوهم في بعض الموارد من هذا الباب
يعني باب الصفات فنفوه اه ترخصوا بعدم اه التأويل بل قالوا يفوظ النقل ويقدم العقل فالتزموا نفسه المذهب المقصد الرابع وهو صلة نفاة متكلمة الصفاتية في متكلمة الجهمية والمعتزلة الاوائل. الذين ذمهم السلف
الاشكال في باب الاسماء والصفات لم يقع كثيرا بقول المعتزلة والجهمية وان كانوا هم الاصل في هذا الباب لما؟ لان قول المعتزلة وبخاصة ائمة المعتزلة وقول الجهمية قد علم تميزه عن قول اهل السنة والجماعة
وحصل بين ائمة السلف وائمة الجهمية والمعتزلة ما هو معروف من الرد والاختلاف والتمايز ولم ينتسب ائمة الجهمية والمعتزلة لاهل السنة او شيء من طرقهم فهم مباينون للسلف في الانتماء وفي الحقيقة العلمية. ومن هنا لا يكون في قولهم ذات الاشكال الكثير. ولما جاء متكلمة الصفاتية
ممن اشتغلوا بشيء من النفي واخصهم ثلاث طوائف الكلابية الاشعرية الماتوردية. هؤلاء الطوائف الثلاث اتفقوا على المعتزلة والجهمية واكثر ما تراه في كتب الماتوريدية والاشاعرة وما نقل عن كتب الكلابية بل ما في كتب بعض الكلابية كالحارث ابن اسد المحاسب. في الغالب انه ردود
الا مفصلة على المعتزلة فاذا ترى ان نفاة متكلمة الصفاتية في الجملة ينتسبون لاهل السنة في الجملة يثبتون اصول الصفات وان كانوا يختلفون في القدر الذي يثبتونه. في الجملة انهم اخص عنايتهم الرد على المعتزلة
فلهذا ايضا انهم منتسبون للائمة الاربعة في الجملة الغالب عليهم الانتساب لاحد الائمة الاربعة في الفقه. كثير من ائمتهم يعظمون مذهب السلف تعظيما صريحا كما هي حال الاشعري وامثاله فلهذه الاسباب
ولغيرها ايضا ترى انه وقع اشتباه كثير في هذه المذاهب المتأخرة ترى بها طوائف من الفقهاء وبعض الصوفية بل وشاعت في المتكلمين الذين ينتسبون للسنة والجماعة الذين يفرضون انفسهم انهم مفارقون مباينون لطريقة المعتزلة
وهذا المقصد عني المصنف كثيرا بوصله وتحقيقه والتوسط فيه والعدل ولهذا لم قال اه في قوله رحمه الله قال وهذه التأويلات الموجودة اليوم بعيد الناس مثل اكثر التأويلات التي يذكرها
ابو بكر ابن فورك وامثاله هي بعينها تأويلات بشر المريسي الذي دمه السلف الى اخره. بمعنى ان هؤلاء الطوائف الثلاث ومن وافقهم وان كانوا قد خالفوا المعتزلة مخالفة حقيقية في بعض المسائل الا انهم فيما نفوه وتأولوه
قد اخذوه عن الجهمية والمعتزلة بمعنى انه ليس في نفس الامر في هذا الباب الا احد ثلاثة مذاهب وهي المذاهب التاريخية الاولى اما مذهب اهل السنة او مذهب المعطلة النفات الجهمية والمعتزلة او مذهب المشبهة. هذه هي المذاهب المعتبرة في هذا الباب
من حيث الحقيقة العلمية ومن حيث الحقيقة التاريخية من حيث الحقيقة العلمية ان الحقيقة العلمية لا تخرج عن هذه الفروضات الثلاث اما التشبيه او النفي الصريح او مع التنزيه عن التشبيه. كما هي طريقة اهل السنة. هذه الفروضات الثلاث
لا تخرج الحقيقة العلمية في هذا الباب عنها كذلك هي الواقع التاريخي الاول بمعنى انه في التاريخ الاول كان الاصل قول اهل السنة والجماعة اهزمنا الصحابة الى اخر زمن التابعين ظهرت مقالة التعطيل النفي مطلقا ثم ظهرت مقالة التشبيه واستقر الامر على هذه المقالات الثلاث
حتى جاء متكلمة الصفاتية مال بعضهم كمحمد بن كرام السجستاني الى طريقة التشبيه ومال جمهورهم الى شيء من الجمع بين طريقة اهل السنة المحضة وبين طريقة التعطيل ولهذا اثبت الاشعرية بعض الصفات ونفوا البعض الاخر ولهذا يكونون فيما نفوه او تأولوه فرع او فرع
ايش عن عن المعتزلة والجاهمية ولهذا لا ترى الاشاعرة يذمون المعتزلة فيما يتفقون معهم على نفيه. انما فيما تثبته الاشاعرة فيصير المذهب الاشعري وامثاله مركبا او بعبارة ربما ادق ملفقا من قول اهل السنة
قول المعتزلة من قول اهل السنة وقول المعتزلة وهذا الوصل موضع هام عند المصنف وهو يقع في قوله وهذه التأويلات الى اخره المقصد الخامس واقيمت هذا هذا الوصل انه كما ان السلف اتفقوا على ذم الجهمية بل حتى الاشاعرة يضمون المعتزلة والجهمية
فانما عند الاشعرية وامثالهم من الاثر في التأويل والنفي للصفات للصفات الفعلية او للصفات الخبرية عند متأخريهم هو اثر من اثر ايش؟ المعتزلة فكما ان المعتزلة قد ذمهم السلف فالاشاعرة من هذا الوجه مستحقون لنفس الذم او لهذا الذنب في الجملة
المقصد الخامس اصناف المنحرفين عن سبيل السلف قال المصنف والمنحرفون عن سبيلهم ثلاثة اصناف اي عن سبيل السلف اهل التخييل وهم الذين فرضوا نصوص الكتاب والسنة تخييلا للجمهور واختصوا الحقيقة العلمية بمن سموهم الحكماء يعنونا الفلاسفة
هذه طريقة المتفلسفة ومن سلك سبيلهم من متفقه ومتصوف ومتكلم والمتفلسف الذين انتسبوا للاسلام ظهروا بعد علماء الكلام. وكان من اولهم ان لم يكن هو اولهم كما تذكر بعض الكتب
والمصادر ان اول من تكلم بالطريقة الفلسفية المحضة في التاريخ الاسلامي هو يعقوب بن اسحاق الكندي لكن لم يكن له ذاك الشأن انما اشتهر هذا النمط من كلام ابي نصر الفارابي وابي علي ابن سينا
والمتفلسفة في الجملة انهم ينقسمون الى قسمين اما نظارية محظة اي يستعملون الطرق الفلسفية النظرية كما هي طريقة ابي الوليد ابن رشد وغيره من او حرفانية يستعملون الطرق الباطنية العرفانية التي تنبني على التصوف والاشراق كما هي طريقة
من هؤلاء وبخاصة الذين انتسبوا اما الى التشيع واما الى التصوف فان الباطنية المتفلسفة ينتسبون في الظاهر الى احد مذهبين قمة التشيع كما هو شأن ائمة الاسماعيلية مثلا او ائمة النصيرية مثلا او الى الى التصوف كما هي
وحدة الوجود وامثالهم كابن عربي وابن سبعين الى اخره او طريقة ابن سينا في بعض احواله فالباطنية اذا اما باطنية شيعة او باطنية صوفية وهم في الحقيقة متفلسفة وبخاصة في طبقة الائمة منهم وان كان
قد ينتسب للاسماعيلية من لا يعرف شيئا اسمه الفلسفة بل ربما كان اعرابيا ساذجا. لكن من حيث ائمة المذهب تراهم فلسفة او مقلدة لسلفهم المتفلسفة اصحاب الاشارات والرموز وهي طريقة تجريدية بعيدة عن الطرق الفلسفية النظرية
هاتان الطريقتان في هؤلاء الفلاسفة الطريقة العرفانية الاشراقية الغنوصية الصوفية ان صح التعبير الطريقة النظرية بعضهم بعض هؤلاء الذين انتسبوا للاسلام ترى انهم يستعملون كلا المذهبين المذهب العرفاني والمذهب ايش
النظري فيؤمنون بكلا الطريقتين كما هو حال ابن سينا كما هو حال ابن سينا فانه يستعمل كلا الطريقتين يستعمل الطريقة العرفانية تارة فتراه اشراقيا تجريديا غنوصيا وتراه في بعض واحواله
ايش؟ نظريا عقلانيا فهو يستعمل كلتا الطريقتين بل انه في كتابه المشهور الاشارات والتنبيهات ركبه من هذه الطريقة وهذه الطريقة وصرح ابن سينا في غير في موضع من كتبه انه يؤمن بكلتا الطريقتين
كما تأثر بالمنهج الذي صنعه ابن سينا تأثر به الغزالي في ميزان العمل وذكر ان مذهبه ثلاثة مذهب الجدل بالطريقة الكلامية مذهب اليقين بالطريقة الصوفية مذهب الارشاد بطريقة الوعظ بالزواجر والدواعي كما يذكر ابو حامد الغزالي فرأى ان المذهب ليس واحدا
هذه هذا الصنف الاول وهم اهل التخييل وهم ملاحدة زنادقة في الجملة اه من باطنية الصوفية او من وتفلسفا النظارية الى اخره هم من حيث الحقائق التي توصلوا اليها هي حقائق فلسفية منقولة
اما عن ارسطو كما هي في الطرق النظرية الغالبة او عن غيره من الصوفية من الفلاسفة المثاليين اما عن افلاطون او عن غيره هذا هو الصنف الاول وكما اسلفت انه تأخر ظهوره من حيث التاريخ عن المتكلمين وهؤلاء اتفق المسلمون على ذمهم وصنف حتى
الكلام في الرد عليهم كما صنف في ذلك ابو حامد الغزالي كتابه مقاصد الفلاسفة وصنف بعد ذلك تهافت الفلاسفة هذا هو جزم الغزالي اه بكفر الفلاسفة في ثلاث مسائل مسألة انكار المعادن الجسماني والقول بان الله لا يعلم الجزئيات وانما يعلم الكليات
والقول بقدم العالم والمصنف هنا يقول وهم المتفسرين ومن سلك سبيلهم من متفقه يشير الى بعض المتفلسفة الذين اشتهروا بشيء من الفقه كما هو حال اه ابي الوليد ابن رشد صاحب كتاب بداية المشاهد ونهاية
فانه متفقه على مذهب الامام مالك وان كان فيلسوفا اشتر او اكثر ما اشتهر بمسألة الفلسفة وبخاصة الفلسفة الالسطية المعروفة او المنسوبة لاريست طاليس لانه من اكثر من دافع عنه وانتصر لطريقته
ومتصوف كما هو يقع في ابن عربي وابن سبعين والتلمسان وامثالهم فان هؤلاء وان عرفوا بالتصوف الا ان حقائقهم والعلمية مبنية على مقدمات فلسفية محضة بل نظرية وحدة الوجود قد نص ارسطو في كتبه او في بعض كتبه على انها نظرية فلسفية كتب كثيرا
في الرد عليها كما ذكر ذلك ابن سينا وكما ذكر ذلك حتى شيخ الاسلام رحمه الله قد صرح بشيء من ذلك الصنف الثاني وهم اهل التأويل وهم الغالب على علماء الكلام. وان كان ليس كل متكلم فهو من اهل التأويل فمن
تكلمين مشبهة كهشام ابن الحكم او مجسمة كمحمد بن كرام واتباعه لكن جمهور المتكلمين هم من اهل التأويل. وبخاصة ائمة الجهمية والمعتزلة وعامة الاشاعرة والماتوريدية وهم الذين عني المصنف وقصد الرد عليهم ظهور الاشكال في طريقتهم وبخاصة لما انتسبت قوم من اصحابها الى اهل الى اهل السنة والجماعة
معك ما هو حال الاشعري وعامة اصحابه الصنف الثالث وهم اهل التجهيل وهذه ليست طائفة مختصة معينة وانما هي آآ نظرية او قول في الصفات شاع في كثير من طوائف
المتأخرة فاستعمله طائفة من الاشاعرة استعمله طائفة من الصوفية استعمله بعض المنتسبين للسنة من الفقهاء ممن لهم محقق مذهب السلف لان جمهور الاشاعرة قرروا فيما نفوه من الصفات ان مذهب السلف فيه هو ايش؟ التفويض الذي
يسميه المصنف تجهيلا المقصد السادس النقل عن اهل الاثبات بمعنى ان المصنف نقل عن اعيان ائمة السلف ما يدل على اثبات الاسماء والصفات وهذا نقل آآ يقصد اه بحقيقته قصدا تاما ولكنه نقل بعد ذلك عن بعض الفقهاء وعن بعض الصوفية وعن بعض المتكلمين ليقرر ان ما
المتأخرون من الاشاعرة من الاختصاص الحنبلي في هذه المسألة ليس كذلك وان الاثبات بخاصة لمسألة العلو غيرها من الصفات وبخاصة الصفات الخبرية شائع في اه جنس الطوائف المثبتة من المتكلمين والصوفية والفقهاء
وليس هناك اختصاص حنبلي في هذه المسألة هذا مقصود المصنف من هذا النقل ولهذا ليس كل من نقل عنه المصنف فانه يلتزم صحة ما نقل عنه او انه يعتبر قول هذا الذي نقل عنه في
وسائل الموارد كما هو معروف في نقله عن اه الباقلاني او عن ابي المعالي الجويني او عن حتى ابي الحسن الاشعري الى غير ذلك المقصد السابع عناية المصنف بعد هذه النقولات بالجمع بين العلو والمعية. وهو يقرر انه ليس في شيء من نصوص الكتاب
سنة تعارض وليس بشيء من نصوص الكتاب والسنة ما يعارض العقل. بمعنى ان النصوص لا يتعارض بينها من حيث اه النص مع النص ولا تعارض بين النصوص الدلائل العقلية الصحيحة
واخص ما اه شغب به كثير من النفاة على السلف او من اهل التأويل على السلف مسألة المعية. حيث قال السلف العامة ان الله مع خلقه بعلمه واحاطته وفي المعية الخاصة قالوا بنصره وولايته وتأييده. فيبين المصنف ان
ليس من باب تأويل المعية وان المعية لا تناقض علو الرب سبحانه وتعالى فالله هو العلي الاعلى وهو فوق سماواته مستو على عرشه بائن من خلقه وهو مع سائر خلقه بعلمه واحاطته ومع اوليائه بنصره وتأييده. ذلك ان لفظ مع في العربية لا يستلزم الحلول
ذاتية بل هو مطلق المقارنة والمصاحبة وهذه المقارنة والمصاحبة قد تكون مماسة او قد تكون علمية او قد تكون اصلا وتأييدا بحسب السياق. وسياقها في القرآن يمتنع ان يكون يقصد به المماسة والذاتية والحلول لانه في حق الرب سبحانه
فاذا هي مفسرة في المقامين اما بالعلم والاحاطة او بالنصر والتأييد. وان كانت قد تستعمل في الذاتية والممارسة بين المخلوقات كما اذا قلت مثلا عقلي معي او يدي معي او كتابي معي فقد يكون مماسا لك حالا فيك اه كما هو في مسألة
عقل او مماثل لك كما هي المسألة اذا قلت كتابي معي لكن هذه الفروضات ليست لازمة في مسألة المعية حتى بين المخلوقات فان العرب تقول ما زلنا نسير والقمر معنا ومع ذلك لم يلزم ان يكون حالا او ممسا واذا كان هذا متحققا في المخلوقات بعظها مع بعظ في معيتها فهو
في حق الخالق من باب اولى المقصد الثامن غلط المخالفين في تسمية وعقيدة اهل الحديث عقيدة اهل السنة والجماعة لا تتلقاه الا من كتب اهل السنة والجماعة اوصاف اهل السنة والجماعة لا تتلقى الا من كتب اهل السنة والجماعة
ذلك ان المخالفين طعنوا في اسماء اهل اسم اهل السنة فسموهم كما هو شأن الجهمية مثلا سموهم حشوية وسموهم مشبهة الرافضة تسميهم نواصب وهلم جرة من التسميات التي هي من العدوان والبغي على ائمة السنة والحديث من فقهاء
الاسلام وائمته وكذلك عقيدة اهل السنة التي ذكرها كثير من المتكلمين لا يعتبر الذكر بها بل عقيدتهم تؤخذ من الكتب المصنفة في عقيدتهم وهي العقيدة المذكورة من كتاب والسنة. ذلك ان الكتب المقالات مقالات الاسلامية
كالمقالات لابي الحسن الاشعري مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين لاشعري او الملل والنحل للشهرستاني مثلا او الفرق بين الفرق للبغدادي اه هذه الكتب وامثالها كالمحصل للرازي او اعتقادات فرق المسلمين والمشركين
وان كانت تذكر آآ ما تسميه اعتقاد اهل السنة فهم على احد حالين. اما انهم يذكرون قول اهل السنة بشيء من التفصيل ولكنهم يقصدون باهل السنة من الاشاعرة كما هو شأن البغدادي في كتابه الفرق بين الفرق
فانه خصص مقالة اهل السنة والحديث وشرحها شرحا مفصلا او او اهل السنة وشرحها شرحا مفصلا يقصد بها من الاشاعرة او انهم احيانا يذكرون قول اهل السنة يعنون الائمة لكنهم يجملونه اجمالا شديدا. كما هو شأن
ابي الحسن الاشعري في كتاب المقالات او انهم يضيفون الى السلف او الى بعضهم ما يعلم انه غلط عليهم كما هو شائع في هذه الكتب التي صنفت في المقالات وصنفها ائمة
او قوم من ائمة الكلام. كما هو في شأن او كما هو شأن الشهر الساني في كتابه الملل والنحل ولهذا الشهر الثاني وامثاله وان كانوا من اعلم الناس بالمقالات الا انهم من اجهل الناس بمقالات اهل السنة والحديث
فهذا مقام يعرف ان مقالة اهل السنة تتلقى من الكتب المصنفة في عقيدة اهل السنة وقد ذكر المصنف في رسالته هنا كثير منها او من الكتب المتأخرة بعد ذلك في كتب شيخ الاسلام ابن تيمية وامثالها
بعد ذلك المقصد التاسع قبل الاخير يذكر المصنف الاقسام الممكنة في باب الاسماء والصفات. هذه الاقسام التي قال المصنف والاقسام الممكنة في ايات الصفات واحاديثها ستة اقسام على كل قسم طائفة من اهل القبلة لا يقصد المصنف ان كل طائفة التزمت قسما ورفضت
غيرهم هذا يقع لكنه ليس مضطردا بمعنى ان اهل السنة التزموا الاثبات مع التنزيه عن التشبيه لكن مسألة الوقف ترى ان بعض طرق الوقف الذي هو التفويظ يستعمله بعض من يستعمل ايش
التأويل هذي الاقسام الستة قال قسمان ينفيانها وقسمان يتوقفان وقسمان يثبتان ثم فصل المصنف رحمه الله هذه الاقسام التي اه اجملها بهذه الاقسام التسعة لكن ينبه الى انها ليست اقسام اضطرابية في سائر المواضع
وقسمان نعم قال قسمان يقولان على ظاهرها ثم اما يجعلون ظاهرها التشبيه واما ان يجعلونه ايش الاثبات مع التنزيه عن التشبيه كما هي طريقة اهل السنة. وقسمان يقول ان ليست على ظاهرها
وقسمان يتوقفان ثم ذكر ان القسمين اه الذين ينفيان ظاهر النصوص اما انهم ينفون اللفظ والمعنى او انهم ينفون المعنى ويتوقفون في اللفظ ولهذا تكون اقسام المفوضة في كلام المصنف كم
لا اقسام المفوضة في كلام المصنف ثلاثة القسمان الواقفان هذا صريح انه مفوضة. القسم الثاني من القسمين اللذين ايش ينفيان ظاهرها اما انهم ينفون الظاهر لفظا ومعنى او ينفون المعنى ويسكتون عن اللفظ
المقصد العاشر ما اشار فيه المصنف في ختام الرسالة الى النظر في حال المخالفين فقد بين في اول رسالته انهم في قول مختلف وذكر نقلا عن الرازي في كتابه اقسام اللذات لما قال لقد تأملت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية فما رأيتها تشفي عليلا ولا
تروي قليلا ورأيت اقرب الطرق طريقة القرآن. ونقل عن اه الشهر الثاني في كتابه نهاية الاقدام. لعمري لقد طبت المعاهد كلها وسيرة بين تلك المعالم فلم ارى الا واضعا كف حائر على ذقن او قارع سن ندم. وقد نقل عن ابي المعالي الجويني الى اخره
فبين ان هؤلاء قد استولت عليهم الحيرة وانهم لم يحققوا في هذا الباب بشيء من العلم. لانهم اعرضوا عن محل التحقيق والعلم في هذا الباب وهو الكتاب والسنة فهم يذمون من هذا الوجه ويطعن على مذهبهم كثيرا ويبين انه مذهب مخالف للقرآن والحديث ومخالف لاجماع السلف
ولكنهم من جهة اخرى قال وهو النظر اليهم بعين القدر والرحمة فانه يترفق بهم فان القوم اوتوا ذكاء ولم يؤتوا زكاء. اوتوا عقولا ولم يؤتوا فهم تناسب اه الفهم الصحيح في كتاب الله وسنة نبيه ولهذا اه يمكن ان يقال ان هذا اشارة الى ان طالب
العلم ينبغي له ان يفرق في هذا المقام بين المقالة وقائلها. وان الحكم الذي تأخذه المقالة كما اذا قلت ان نفي الصفات كفر هذه هذا حكم صحيح او ليس صحيحا
هذا صحيح بل القول بخلق القرآن ايش؟ كفر كما تواتر عن السلف لكن هل كل من قال القرآن مخلوق؟ من المعتزلة وغيرهم يقال انه كافر؟ لا هل معناه انه يمتنع تكفير الاعيان عند السلف؟ الجواب لا
والا لما كان كفرا صحيحا اي كفرا حقيقيا وانما لا تلازم بين المقالة وقائله ولهذا قال المصنف ان الواحد من اهل الصلاة لا يكون كافرا في نفس الامر الا اذا كان ما يظهره من الصلاة ونحوها على جهة
النفاق كما ذكر هذه القاعدة في المجلد الثالث في شرحه لحديث الافتراق وقال ان بعض مقالات الجهمية الكفرية وقع فيها بعض من له ايمان معروف من هذه الامة الذين لم يتبين لهم حقيقة هذه
المقالة وقال والامام احمد وان تواتر عنه تكفير الجهمية الا انه لم يشتغل بتكفير كل من قال بقولهم بل قد صلى خلف من يقول بخلق القرآن ودعا له واستغفر له. يقصد
المعتصم العباسي فانه كان من القائلين بخلق القرآن ونصره بالسيف ولكن الامام احمد لم يراه قد تحقق فيه حكم هذه المقالة الكفرية. فالقاعدة انه ثمة فرق بين المقالة وقع اليه. وهذا الباب للمصنف فيه رسالة لطيفة في المجلد الثالث وهي
شرحه لحديث الافتراق ذكر فيها بعض القواعد في مسألة اهل القبلة وتبديعه المخالف للسلف وهل يقال بكفرهم او لا يقال؟ وبين غلط بعض الفقهاء الذين كفروا اهل البدع واحتجوا بظاهر قوله صلى الله عليه وسلم كلها في النار الا واحدة ففهموا من هذا الجزم لهم بالنار او فهموا من هذا
انهم كفار فبين ان كلا الفهمين غلط فلا يجزم لسائر المخالفين للسلف بالنار باعتبار سائر اعيانهم ولا يجزم لهم باعتبار سائر اعيانهم بايش بالكفر بل جمهورهم على الاسلام وان كانوا ظالمين لانفسهم لتقصيرهم في تحقيق الحق واتباعه وطلبه والاجتهاد فيه
ويقع في بعض الطوائف من هو من اهل الزندقة كما هو في غلاة الصوفية او غلاة الجهمية او الشيعة المؤلهين لعلي الذين قتلهم علي رضي الله تعالى هل هو قد ظهر بعضهم في زمنه رضي الله تعالى عنه
هذا محصل المقاصد في رسالة المصنف اه من باب اتمام الوعد للاخوة ولانه كثير منهم سأل عن ما سبق الاشارة اليه اذكر بعض القواعد في باب الاسماء والصفات على الاختصار
وهي عشر قواعد هي من اخص القواعد في هذا الباب القاعدة الاولى ان الله موصوف بالنفي والاثبات عند اهل السنة وان الاثبات جمهوره في الكتاب والسنة وعلى طريقة السلف اثبات مفصل
والنفي الغالب فيه انه نفي مجمل ولكن مع ذلك الاثبات المفصل لاسماء الله كثير في القرآن هو الله الذي لا اله الا هو اه عالم الغيب والشهادة الله لا اله الا هو الحي القيوم
اخره هذه اسماء الله او صفاته المفصلة كقوله رضي الله عنهم ورضوا عنه يحبهم ويحبونه الى غير ذلك الاثبات المفصل هو الغالب على الطريقة القرآنية النبوية طريقة اهل السنة والجماعة
والنفي المجمل ولكن يقع في القرآن اثبات مجمل ونفي مفصل. الاثبات المجمل في الاسماء في قوله تعالى ولله الاسماء الحسنى الاثبات المجمل في الصفات في قوله تعالى ولله المثل الاعلى
اي الوصف الاكمل الاثبات او النفي المفصل في القرآن في مثل قوله تعالى ولا يظلم ربك احدا لا تأخذه سنة ولا نوم ينبه الى ان ما يقع من النفي المفصل فانه يتضمن ثبوت كمال الضد لان النفي المحض ليس بشيء النفي المحض اي الذي لا
امرا ثبوتيا ليس بشيء فلا يكون كمالا بل يكون في جمهور الموارد آآ نقصا ينزه الله تعالى عنه. ولهذا كل نفي مفصل في القرآن فانه تضمنوا ثبوت كمال الضد ولا يظلم ربك احدا لكمال عدله. لا تأخذه سنة ولا نوم لكمال حياته وقيوميته وهلم جره
القاعدة الثانية ان القول في الصفات كالقول في الذات فكما ان الله سبحانه له ذات لا تشابه الدواة وهو آآ منزه سبحانه وتعالى في ذاته عن خلقه وذاته ثابتة له باجماع المسلمين
باجماع عامة بني ادم الذين يقرون بوجود الرب سبحانه وتعالى فان القول في صفاته كالقول في الذات لان الصفات وتابعة للذات. وهذه قاعدة يرد بها على الجهمية والمعتزلة الذين اثبتوا الذات المنزهة
عن الذوات ونفوا الصفات لانها تستلزم ان تكون كصفات المخلوقين فيقال كما اثبتتم لله ذاتا لا تشابه الذوات فيلزم ان يكون له صفات لا تشابه الصفات والقول في الصفات فرع عن القول في الذات
القاعدة الثالثة ان القول في بعض الصفات كالقول في البعض الاخر وهذه يرد بها على نفاة متكلمة الصفاتية من الاشعرية ونحوهم الذين اثبتوا بعض الصفات ولم يروا فيها تشبيها ونفوا بعض الصفات ورأوا في اثباتها
ايش؟ تشبيها او تجسيما او حدوثا او نحو ذلك فهذه القاعدة القول في بعض الصفات كالقول في البعض الاخر تدل على ان القول في الصفات واحد فمن قال ان غضب الله
اول بالارادة لان الغضب من صفات المخلوقين قيل والمخلوق يتصف بالارادة فاذا قال ارادة تثبت لله ليست كارادة المخلوقين قيل وغضب ليس كغضبهم وهلم جرا الرابعة انا نعلم ما اخبرنا به في اسماء الله وصفاته من وجه دون وجه
نعلمها من حيث المعاني فانا نعلم معنى السميع والبصير والعليم والحكيم ليعلموا معنى الرضا والغضب والسمع والقدرة والخلق الى اخره. ولكن لا نعلمها من وجه اخر وهو كيفية الصفات كما قال مالك رحمه الله الاستواء معلوم والكيف
مجهول والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة. فلا تلازم بين العلم بالمعنى والعلم بالكيفية لان العلم بالكيفية ممتنع. لان الله انه لا يحاط به علما القاعدة الخامسة ان لفظ الظاهر صار فيه اجمال واشتراك
فاذا قيل هل ظاهر النصوص مراد؟ او ليس مرادا؟ قيل ان قصد بالظاهر المعنى اللائق بالله سبحانه تعالى فان ظاهر النصوص مراد وان قصد بالظاهر التشبيه فان هذا المعنى يعلم ان الرب سبحانه منزه عنه ولكن لا يسلم ولا يجوز ان يجعل هذا المعنى الباطل هو ظاهر
النصوص لانه يلزم عليه ان يكون ظاهر القرآن كفرا فان التشبيه كفر فيلزم ان يكون ظاهر القرآن كفرا. وهذا مما ينزه كتاب الله سبحانه وتعالى عنه القاعدة السادسة ان ما علم ثبوته في الكتاب والسنة يثبت وما علم نفيه ينفى وما لم يلد
بلفظه اثبات ولا نفي من الالفاظ المجملة الحادثة فانه يتوقف فيه واذا كان كذلك فلا يعني هذا انك لا تنفي نقصا عن الله الا ان كان النص القرآني صرح به
فان هذه قاعدة كما قال شيخ الاسلام لم يلتزمها احد من اهل السنة بل ولا احد من الطوائف فانه اذا قيل لك ان الله منزه عن الجهل فهذا ايش صحيح اوليس صحيحا؟ هذا صحيح بديهي عند المسلمين. لكن هل ترى ان التصريح بلفظ الجهل قد جاء نفيه في القرآن وفي السنة
لم يرد في القرآن تصريح بنفي الجهل. مع انه منفي عن الله سبحانه وتعالى. فتكون القاعدة ان صفات الكمال المنصوص عليها في القرآن كل ما يقابلها ويضادها فانه يعلم ان الرب منزه عنه. فلما وصف نفسه
بالعلم دل على انه منزه عن الجهل وهلم جراء وان كان النص تارة يصلح ببعض هذه المضادات في قول النبي ان ربكم ليس باعور. فان الله موصوف بالبصر ومع ذلك قال النبي ان ربكم ليس باعور مع ان من اصب بالبصر على جهة الكمال فانه يعلم انه منزه عن ذلك
فالمقصود ان ما ينزه عنه الرب هو ما جاء في الكتاب والسنة لكن في مسألة التنزيل ليس المقصود ان يصرح بلفظ التنزيه بعينه بل كل ما ظاد صفات الكمال المنصوص عليها من الصفات فهو مما يعلم ان الرب منزه عنه. اما اللفظ الذي لم يرد
ولكنه مجمل ولهذا لفظ الجهل ليس مجملا يعرف انه نقص محض. اما الالفاظ الحادثة المجملة التي تحتمل حقا وباطلا فهذه طريقة السلف انهم يتوقفون في لفظها ويستفصلون في معناها فان كان صوابا قبل وان كان باطلا رد
اما اللفظ فانه يتوقف فيه من حيث الاصل وان كان مخاطبة اهل الاصطلاح باصطلاحهم لا بأس به عند المناظرة كما كرره المصنف وذلك كلفظ الجهة والجسم ونحوها السابعة ولا القاعدة السابعة
وهي قاعدة آآ فاضلة في هذا المقام وهي من اخص موارد الغلط عند المخالفين ان الاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم تماثل في الحقيقة عند الاظافة والتخصيص او ربما تقول بعبارة اخرى ان الاشتراك في الاسم المطلق ليس هو التشبيه الذي نفته النصوص في مثل قوله ليس كمثله شيء
ان الاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم التماثل في الحقيقة عند الاظافة والتخصيص او تقول ان الاشتراك في الاسم المطلق ليس هو التشبيه الذي نفته النصوص في مثل قوله ليس كمثله شيء
ذلكم ان الله وصف نفسه بالرضا فقال رضي الله عنهم واضاف صفة الرضا الى المخلوقين فقال ورضوا عنه. قال يحبهم ويحبونه ها ايش المحبة. قال تعالى ان الله نعم ما يعظكم به ان الله كان سميعا بصيرا. وقال عن عبده انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعل
سميعا بصيرا وكان بالمؤمنين رحيما لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم. وهلم جراء. فهذا التوارد الذي تراه في قرآن فالاسم المطلق ليس هو التشبيه الذي نفته
ايش؟ النصوص والا للزم ان يكون القرآن ايش ان يكون القرآن ايش متناقضا اذا كان قوله تعالى ليس كمثله شيء يعني انه لا يوصف الله بصفة ثبت اشتراك بينه وبين المخلوق في اصلها اي في اسم الصفة المطلق فيلزم على هذا
يكون القرآن ايش متناقضا لانه نفى التشبيه واثبته وانما الاشتراك لاسم المطلق ليس هو التشبيه الذي نفته النصوص لم؟ لان الاشتراك في الاسم المطلق ليس له وجود خارجي انما وجوده وجود ذهني
والوجود الخارجي من شرطه الاظافة والتخصيص والتعيين فاذا قلت محبة فهل فهمت اي محبة هنا هل هي محبة الولد لابيه او الاب لابنه او الزوج لزوجته او هي المحبة محبة المؤمن لربه او محبة الرب
للمؤمن اذا قلت محبة فهي لفظة ايش مجردة لا تخصيص فيها ولا اضافة ولا تعيين فاذا اضفت فقلت محبة المؤمنين لربهم او قلت محبة الله لعبده او قلت محبة زيد لعمرو فعند الاظافة والتخصيص
يكون معنى المحبة في المقامات الثلاثة واحد او مختلف مختلف والمهية والحقيقة مختلفة وهذا يدل على ان النفاة الذين نفوا صفات الله بحجة ان المخلوق يتصف بها فاتصف بالغضب فلا يتصف الله بالغضب
يلزمهم ان الله لا يتصف بالعلم وجهميتهم التزموا هذا فيقال هنا طرق في رد ذلك ان الامثال المتحققة في الشاهد اه وهي نعيم الجنة الذي وصف الله او وصف الله في الكتاب او فيما جاء في السنة النبوية ما في الجنة من النعيم مع
انه في كثير من الاسماء يشترك مع نعيم الدنيا كأن في الجنة خمر وفي وفي الدنيا خمر فهل خمر الجنة هو خمر الدنيا؟ هذا ايش هذا ممتنع لان الله ذم خمر الدنيا بل سماه ايش
سماه ايش ها سماه رجسا يا ايها الذين امنوا انما الخمر والميسر والانصاب والازلام ايش؟ رجس من عمل الشيطان وهذا مجمع عليه بين المسلمين. لكن اهو رجس حسي اوليس حسي
هذا محل النزاع بل جمهوره الفقهاء وهم الائمة الاربعة يرونه رجسا حسيا المهم ان الله سماه رجسا فبالضرورة ان خمر الاخرة ليس ليس كاياه مع ان الاسم واحد وكذلك المأوى غيره من الاسماء التي ذكرت في نعيم الدنيا او في نعيم الاخرة
او ذكرت في الدنيا وفي نعيم الاخرة. فهذا مثل حصل اشتراك في الاسم المطلق بين الخمر والخمر ولم تتماثل الحقيقة. فمن باب اولى اذا اضيفت صفة الى الله وجاء اسمها في حق العبد الا تكون الصفة كالصفة
فاذا كان الاشتراك فالاسم المطلق لم يستلزم التماثل في الماهية والحقيقة بين المخلوقات كخمر الدنيا وخمر الاخرة فبين الخالق والمخلوق من باب اولى. ومثله الروح فانها موصوفة بصفات ومع ذلك هل هي كصفات البدن
لا فاذا اتفق الاسم المطلق في بعض موارد صفات الروح مع صفات البدن ومع ذلك الماهية والحقيقة مختلفة ولهذا يقال ان من ينفي بعض صفات الله كالغضب والرضا ونحوه من الاشاعرة بحجة ان المخلوق يتصف به او انه يستلزم تشبيها يقال ما قولكم في علم الله
الم تثبتوا لله علما يليق به مع ان المخلوق له حلم واثبتم لله قدرة مع ان المخلوق له قدرة بل ثبوت صفة القدرة للمخلوق ايها اعرف واشهر هي او صفة الغضب للمخلوق
صفة ايش سمة القدرة اخص ومع ذلك قالوا ان قدرة الباري ليست قدرة المخلوق. فيقال فكذلك الغظب والرظا واهل فان كان النافي من المعتزلة الذي ينفي كل الصفات والجهمية كذلك
فيقال انتم اثبتم لله وجودا مع ان المخلوق ايش موجود فحصل اشتراك في اسم الوجود فاما ان يكون الوجود ماهيته واحدة وهذا يعلم امتناعه فان الله واجب الوجود والمخلوق ممكن الوجود
والله هو الخالق لهذا المخلوق الى اخره مما يعلم بالظرورة العقلية والفطرية ان ثمة تباينا بين وجود الخالق ووجود مخلوق مع الاشتراك في اسم الوجود فالقول في العلم وغيره كالقول في ايش
في الوجود ان قلتم اثبات العلم يستلزم ان يكون كعلم المخلوق قيل لم لم يلزم ذلك في اسم او في صفة الوجود. فاذا الاشاعرة يرد عليهم بما يثبتونه من الصفات. من ينفي كل الصفات يرد عليه باسم او بصفة
بصفة الوجود التي لا يستطيع احد ان ينفك عنها. وهذا هو السبب في عناية شيخ الاسلام بتقرير هذه القاعدة قاعدة الوجود والفرق بين انواع الوجود وان الاشتراك باسم الوجود المطلق لم يستلزم التماثل في ماهية وجود الخالق ووجود المخلوق لانه يتحقق به ابطال لمذهب اصناف
المخالفين القاعدة الثامنة وهي قياس الاولى في حق الله وهي ان كل كمال ثبت ان كل كمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه ثبت للمخلوق فالخالق اولى به وهذا هو معنى قوله تعالى ولله المثل الاعلى وسماه من سماه من اهل السنة لما ذكروا الموقف
القياس قالوا والرب سبحانه وتعالى لا يستعمل في حق قياس التمثيل الذي يستوي فيه الفرع والاصل ولقيا ولا قياس الشمول الذي تستوي افراده بل يستعمل في حق قياس الاولى. قياس الاولى
هو ان كل كمال ثبت للمخلوق لا نقص فيه بوجه من الوجوه فالخالق اولى به. كالكلام فانه صفة كمال في المخلوق لا نقص فيه بوجه من الوجوه من حيث وهو صفة وان كان بعض المخلوقين قد يستعمل هذه الصفة في الكفر. لكن من حيث هو صفة كمال
والدليل على انه كمال ان الله ابطل الوهية العجل لكونه ليس متصفا بها واتخذ قوم موسى من بعده من حليهم اجل جسدا له خوار الم يروا انه ايش لا يكلمهم
ادل على ان عدم اتصافه بالكلام دليل على ايش؟ نقصه وان الاله الحق يتصف بالكلام يا ابتي لما تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئا. فاستدل ابراهيم على بطلان الوهية الاصنام
بكونها لا تسمع ولا ولا تبصر. فاذا الكلام والسمع والبصر والارادة والقدرة كمالات في المخلوق اولى بها ولكنها في حقه ليست كالصفات التي يتصف بها المخلوق واذا قلنا كل كمال يتصف به المخلوق لا نقص فيه بوجه من الوجوه. لان بعض الصفات هي كمال في المخلوق لكن من حيث هي كمال اضافي
ليس كمالا مطلقا فهما قد يسمى بالكمال الاضافي اي انه كمال بشري. ليس كمال يعني الصفة عند تجريدها لا تستطيع ان تقول انها كمال لكنها صارت كمالا باعتبار حال بني ادم
مثل ايش اذا الكمال الذي اذا اتصف بالمخلوق في الخالق اولى به هو ما كان في المخلوق من الكمال المطلق المطلق ليس التام وانما الذي هو كمال حتى في مقام التجريد. كما اذا قلت الارادة. الارادة صفة كمال
سواء اضفتها لاي شيء فهي كمال. اذا قلت الكلام صفة كمال. هذا الكمال المجرد او المطلق هي المطلق عن الاظافة ليس الكامل لان الكمال هو في هو حق الله سبحانه وتعالى
هذا نفرق بينه وبين الكمال الاظافي في المخلوق حتى ما تفهم هذه القاعدة غلط لان بعض الناس اذا سمع هذه القاعدة قال طيب الاكل والشرب كمال في المخلوق كون الانسان كون الادمي ياكل ويشرب هذا اكمل من الشخص الذي لا يأكل ولا يشرب ولهذا الذي لا يأكل ولا يشرب يكون فيه علة
اليس كذلك؟ قد يقول قائل الولد كمال في الانسان ولهذا المال والبنون ايش زينة الحياة الدنيا هذا كمال اضافي هذا كمال اظافي بمعنى انه عند التحقيق يعتبر نقصا الاكل والشرب لماذا
لان الانسان طبيعة تركيبه الجسمانية تنبني او ينبني بقاؤه على مسألة ايش الاكل والشرب بمعنى انه لو لم يأكل ولم يشرب لانتهى وهذا نقص في بني ادم ولهذا كانت الملائكة كما يقول شيخ الاسلام كانت الملائكة صمد
وفي قوله تعالى قل هو الله احد الله الصمد. الصمد السيد في اشهر التفسيرين عند السلف ولكن جاء في اه اه رواية عن ابن عباس صححها شيخ الاسلام ونصرها وصوبها وقال انها لا تعارض الرواية الاخرى عن ابن عباس والقول الاخر عند السلف ان
الصمد هو الذي لا جوف له وقال ان هذا كمال يتصف الله به. لان التجويف نقص ولهذا ثبت في الصحيح من حديث ابي هريرة لما خلق الله ادم تركه في الجنة ما شاء ان يتركه فجعل ابليس يطيف به
او يطوف بها اي يدور حوله فرآه اجوف اي مجوف الداخل بمعنى انه يحتاج لقانون الاكل والشرب والشهوة الى اخره. قال فلما رآه اجوف عرف انه خلق خلقا لا يتمالك
انه خلق خلقا لا يتمالك ولهذا ترى ان الشيطان يأتي الانسان من هذه البوابة كثيرة فالمقصود ان مثل الولد والاكل والشرب وان قيل انها كمال في الانسان فهي كمالات ايش
اضافية والا هي في حقيقتها نقص. من حيث التكوين الخلقي لاساسها نقص واضح؟ فهذا يفرق اذا بين الكمال الذي هو كمال حتى بتجريده واطلاقه. وبين الكمال الاضافي القاعدة التاسعة وهي قاعدة اعم من الاولى واقوى ومنبني على حقيقة عقلية قاطعة وان كانت الاولى كذلك لكن هذي اقوى واطرد
وايضا تتضمن هذه القاعدة الاثبات وتتضمن ابطال مذهب المخالف ولهذا هذه القاعدة يعني القاعدة التاسعة هي محك النزاع بين السلف ومخالفيهم من نفاة الصلات وهي ان تبوت احد الوصفين المتقابلين
يستلزم العلم بنفي الاخر وان نفي احد المتقابلين يستلزم العلم بثبوت الاخر القاعدة على هذا الوجه تأتي بها مرة كذا ثم تقلبها حتى تتحقق القاعدة العلم باتصاف الله سبحانه وتعالى
بالعلم يستلزم انتفاء ايش الجاهل هذه اذا المنفي هنا هل هو محل خلاف بين المسلمين المنفي وهو الجهل محل خلاف وليس محل خلاف؟ ليس محل خلاف. هي اذا اردت ان تبطل مذهب المخالف تستعملها على طريقة العكس
ان العلم بانتفاء احد الوصفين المتقابلين يستلزم العلم ضرورة بثبوت الاخر فتقول للمعتزلين لما اتفقنا ان الله منزه عن الجهل لزم ان يكون موصوفا بالعلم لما اتفقنا ان الله منزه عن العجز لزم ان يكون موصوفا بصفة
القدرة وهلم جرة فاذا العلم بثبوت احد الوصفين المتقابلين يستلزم العلم بنفي الاخر هذي قاعدة هل يخالف فيها احد هل يخالف احد المعتزلة الجميع يخالفون لا ما يخالفون يقول اذا علمنا ثبوت الصفة دل على ان ضدها يكون ايش
منفيا يقولون هذا مسلم لكن كيف يستعملها المصنف للاثبات؟ بعكسها وهو ان العلم بنفي احد الصفتين يستلزم العلم بثبوت الصفة الاخرى المقابلة لما القاعدة تقبل الانعكاس الاضطرادي ويقول المصنف انه ما دام المخالف يقول ان العلم بثبوت الصفة يستلزم نفي ضدها فان الفرض العقلي الضروري يلزم عليه ايش
العكس لان القاعدة منبنية على عدم الجمع بين على عدم الجمع بين ايش المتقابلين فاذا اتيت بها كذا او اتيت بها كذا لا فرق في العقل بين هذين. ولهذا من قال يعني ان العلم بثبوت
اتحد الوصفين يستلزم نفي الوصف المقابل وسلم بذلك لزمه بالظرورة العقلية القاطعة ان يسلم بان نفي احد الوصفين يستلزم ايش العلم بثبوت الاخر المقابل فان الصفة صفة الكمال دائما يقابلها ويضادها صفة
النقص فاذا علمنا تنزه الباري عن صفات النقص لزم انه متسم بصفات الكمال. ولهذا هذه قاعدة اضطرادية وهي مبنية على اه اضبط قوانين العقل وهو قانون عدم الجمع بين النقيضين
وهو المذكور في مثل قوله تعالى ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون فانهم خلقوا انفسهم ممتنع انهم اخلقوا من غير شيء ممتنع لازم بالضرورة العقلية ايش ان الله هو الذي خلقهم. قاعدة التقابل هذه اهتم بها شيخ الاسلام كثيرا وشرحها في الرسالة التدميرية. او اشار اليها بعبارة ادق
اشار اليها في الرسالة التدمرية القاعدة السابعة وان كان شرحها في كتبه شرحا مطولا وهي محك الخلاف بين المعتزلة واهل السنة. فالمعتزلة ترى عدم قبول الرب للصفات. الاشاعرة ترى عدم قبول الرب للصفات الفعلية
ومتأخرهم يقولون والصفات الخبرية اهل السنة يرون قبول الرب لسائر هذه الصفات ويحققون هذه القاعدة وهي ان العلم بنفس احد الوصفين يستلزم العلم بثبوت الاخر كما ان المخالف سلم بان العلم باحد الوصفين يستلزم العلم بنفي
الاخر فالعكس نفسه تماما في العقل وهو ان العلم بنفي احد الوصفين علم بثبوت الاخر اخر قاعدة ان القول بنفي الصفات او ما هو منها في كثير من الموارد هو فرع عن آآ تقرير مسألة الكيفية
السلف كما سلف في الكلام يفرقون بين العلم بصفة من حيث معناها وبين العلم بها من حيث كيفيتها ترى ان المخالف قال ان اثبات الصفة سواء كان ينفي سائر الصفات او ينفي بعضها. قال ان اثبات الصفة يستلزم كذا كذا يعني في النتيجة الاخيرة
تشبيه فيقال هذا مبني على ان العلم بالصفة يستلزم العلم بايش بكيفيتها والا من فرق بين المقامين والتزم ان العلم بالمعنى لا يستلزم العلم بالكيفية لم يرد عليه هذا الاشكال
وهذا معنى قول المصنف في مرظ حتى في الرسالة الحموية مرة هذا ان كل معطل ممثل وكل ممثل معطل. فاذا هذا التفريق بين العلم بالمعنى والعلم بالكيفية وهو مذهب السلف
رحمهم الله يقال ان المخالف وهمه في كثير من الاحوال جاء من هذا التلازم انه اذا اثبت المعنى لزم ان يثبت العلم في الكيفية ثم يبحث في الكيفية فلا يعرف الا كيفية ايش
يختص بها المخلوق فينفي الكيفية وينفي تبعا لها المعنى الذي ظنه ملازما لهذه الكيفية ومن هنا التفريق اصل في هذا الباب سواء في تحقيق مذهب السلف او في الرد على المخالف. وهذا معنى قولهم كل معطل ممثل
هذا محصل الاشارة لهذه القواعد وكما اسلفت ان هذه الرسالة كانت تستحق اكثر من هذا بكثير وانما هذه بعظ الاشارات الى مقاصد المصنف رحمه الله فيها نسأل الله سبحانه وتعالى ان يرزقنا العلم النافع والعمل
الصالح وان يجعلنا هداة مهتدين وان يرزقنا حسن القول والقصد والعمل وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله وصحبه اجمعين هذا يسأل عن مسألة القرب وكما اسلفتني القرب شرحه المصنف وذكر بعض الفرق بينه وبين المعية في
المجلد الخامس الذي فيه الرسالة فيمكن ان يراجع فهذا اذا صار مما تكرر انه بما ينصح طلبة العلم في دراسة العقيدة هو كما اسلفت انه ينصح بدراسة عقيدة السلف على الاجمال ثم على التفصيل
هو يعتبر ذلك بكتب السنة المسندة يأخذ بعضها كالسنة مثلا لابن ابي عاصم او لعبدالله ابن احمد او شرح اصول اهل السنة للعلكاء فيأخذ بعض هذه الكتب ثم يأخذ في مختصرات شيخ الاسلام رحمه الله ومختصرات ائمة الدعوة ثم في مفصلات كتب شيخ الاسلام
ما هو على هذا الوجه ككتب ابن القيم ونحوه واما دراسة الفرق والمذاهب المخالفة بالتفصيل فاظن ان هذا ينبغي ان يكون بعد ما يحكم مذهب السلف على التفصيل يقول بعض طلبة العلم ينفر
من الامام ابي حنيفة وبدعوى ان غالب اتباعه ما تريدية من ينفر عن ابي حنيفة بدعوى ان ان اتباعه ما تريديه هذا من الظلم المحض. لان ابا منصور الما تريد
حنفي هو من اتباع ابي حنيفة وهو متأخر عنه وانحرف عن مذهب ابي حنيفة ولا شك وليس من المذهب الذي ذكره الماتوردي في كتابه كتاب التوحيد او في تفسيره المسمى تأويلات اهل السنة بالقطع والضرورة بالاجماع
انه ليس هو المذهب الذي عليه ابو حنيفة رحمه الله فهذا ما اظنه طالب علم اذا كان بهذا المستوى انه يحذر من ابي حنيفة لكون الماتوردي ان الى ابي حنيفة فهذا من الظلم والا فالرافضة تنتسب لعلي ابن ابي طالب
اليس كذلك والى الحسين ابن علي والى الحسن ابن علي فهل معناه انه يحذر حتى من ائمة ال البيت لان القوم انتسبوا اليهم مع ان ظلال هؤلاء اشد من ظلال الماتوريدية
فابو حنيفة رحمه الله امام من ائمة المسلمين مجمع على امامته في الفقه وله قدم صدق عند المسلمين وان كان رحمه الله غلط في مسألة الايمان فهذا هو الغلط المعروف انه غلطه آآ ليس هو من مقالات المرجئة المغلظة وان كان بدعة لكنه آآ كما قال الشيخ
الاسلام غلط جمهوره لفظي. بل قال في بعض الموارد ان الخلاف بين ابي حنيفة وحماد والجمهور من السنة خلاف لفظي. وتارة يقول اكثره لفظ اه فهو خلاف وكما قال شيخ الاسلام ايضا انه ليس من باب بدع العقائد وانما هو من باب بدع الاقوال هذا حكم شيخ الاسلام في الخلاف الذي
وقع من ابي حنيفة في مسألة الايمان فهو لا يهون شأنه لكن لا يبالغ فيه. واما في الصفات والقدر فابو حنيفة على معتقد اهل السنة في هذا الباب على الصحيح
كما نص على ذلك شيخ الاسلام وان كانت بعظ هناك بعظ الروايات قد تشكل على هذا لكنها ليست محققة تحقيقا تاما وهذا اظنه ربما من الافتتان ان يشتغل اه من ينتسب الى طلب العلم
ان يشتغل بامام من ائمة المسلمين مظى وقدم الى ربه واثنى عليه كبار ائمة الاسلام كالامام الشافعي وكان الامام مالك وامثالهم وله من الفقه والاختصاص ولعله غلط في مسائل بل لابد ان يكون غلط في مسائل فهذا امر بينه وبين الله
وقد اجتهد وقد عرف عنه حسن القصد والعمل فينبغي ان يشتغل بالدعاء له والاستفادة من علمه واخطاؤه تجتنب كاخطاء غيره وليس مثله وليس هو كحال ائمة المعتزلة الذين عرفوا بالبدع والابتداع فمثل هؤلاء لا يقال فيهم مثل هذا
لكن ابا حنيفة امام هو عالم من علماء اهل السنة واضافه شيخ الاسلام في غير محل من كتبه الى اهل السنة والجماعة كثيرا ربما نقف على هذه الاسئلة ربما تدارك الوقت قامت بتسجيل هذه المادة
تسجيلات الامام البخاري الاسلامية بمكة شارع المنصور بجوار مسجد ابن حسن هاتف رقم خمسة اربعة ثلاثة اربعة اثنين ستة سبعة رقم خمسة اربعة اثنين ثمانية تسعة اربعة اربعة صندوق مريد تسعة الاف وثلاث مئة وثلاث وعشرون
سؤال يقول هل حديث اثبات اليد الشمال لله صحيح ام لا؟ واذا كان صحيحا كيف نوفق بينه وبين الحديث الصحيح وكلتا يديه يمين. هو كما جاء في حديث عبدالله بن عمرو ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ان المقسطين
عند الله على منابر من نور يوم القيامة عن يمين الرحمن قال وكلتا يديه يمين فهذا هو الذي يطلق كما اطلقه النبي صلى الله عليه وسلم اما لفظ الشمال فقد تكلم كثير من اهل العلم بانها ليست محفوظة وبعظهم رآها محفوظة والله اعلم. نعم. يقول السائل
فضيلة الشيخ ما قول اهل السنة في صفات الله؟ وهل يوصف الله بذلك؟ وهل يدعى الله بذلك ما قول اهل السنة في صفات الله؟ تقدم هذا في قول المصنف والقول الشامل هو ما كان عليه اهل السنة والجماعة من ان الله موصوف بما وصف
شاء وصفه به رسول من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل. نعم. يقول السائل فضيلة الشيخ هل يصح هل يصح وان يقال ان الاصل في التشبه بالكفار حرام. وما هي مراتب التشبه؟ الاصل في التشبه انه منهي عنه
لكن قد يكون هذا النهي نهي تحريم وقد يكون نهي تنزيه. وبعض المقاصد من التشبه قد تكون فاضلة الا يجب التزامها كقول النبي صلى الله عليه وسلم مثلا ان اليهود والنصارى لا يصبغون فخالفوهم. وهذا ثابت في الصحيح. وقوله
ان اليهود والنصارى لا يصبغون فخالفوهم. هذه المخالفة عند الجمهور ليست واجبة. بمعنى انه لا يجب على من شاب ان يصبغ شعره ان يغير شيبه بل هو مستحب وكذلك ما كان من الصلاة في النعلين فانه مخالف لحال
انا الكتاب وكذلك الصلاة من نعلين آآ في بعض الاحوال اي لا يكون ملتزما استعماله تارة سنة كما ثبت ذلك عن انس او في الصحيح عن انس من فعل النبي صلى الله عليه وسلم لكنه ليس واجبا. وبعض صور التشبه تكون مكروهة. وبعض صور
تشبه وهو الغالب عليها انها محرمة. نعم. السؤال الاخير يقول ما هي الوصايا التي توصي بها لطلاب العلم عند قراءتهم في باب الاسماء والصفات وايضا في كتب شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. هو
طالب العلم في دراسته لهذا الباب باب الاسماء والصفات ينبغي ان يكون الاصل عنده ان يقرأ كلام السلف. المصنف في كتب السنة بسم الله بالتفصيل كالكتب التي تقدم ذكرها في كلام المصنف وما هو على طريقتها. ثم بعد ذلك يكون نظره في تفاصيل
شيخ الاسلام واما او يأخذ مختصرات كلام شيخ الاسلام كما في الواسطية وامثاله واما ان يكون مبتدعه في هذا الدخول في الكتب المطولة والتي ربما يكثر فيها مسألة الرد والمناقشة للمخالفين كنقل التأسيس او درب تعارض فالابتداء بهذه الكتب
اسم منهج فاضلا وانما هذه الكتب تكون بعد المعرفة المفصلة بكلام السلف