فضيلة الشيخ كثر في الاونة الاخيرة قول من ينتسب لاهل العلم ان العمل شرط في صحة الايمان وان العمل شرط في كمال الايمان وان العمل بوجوب الايمان فما فما موقف طالب العلم من ذلك؟ وطالب العلم دائما ولا سيما اذا اخذ في مسائل
الاصول مسائل الاصول الدين ينبغي له ان يتقصد المأثور آآ عن السلف رحمهم الله وينظر في كتبهم ويقرأ ما كتبه المحققون في هذا المقام من المتأخرين كشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله وامثاله
وهذه المسألة لا ينبغي كثرة الاستطالة فيها. والمتحقق في مذهب السلف رحمهم الله ان الايمان قول وعمل هذا مجمع عليه وقد حكى الاجماع جمهور من الائمة الكبار من المتقدمين والمتأخرين بل هذا معروف
في كلام المتكلمين ان ان اهل الاثر واهل الحديث يقولون الامام قول وعمل يزيد وينقص. والعمل اصل في الايمان وهو داخل في مسماه واما القول بان العمل من جهة جنسه يكون تركه ليس كفرا فيكون واجب
في الايمان نقص يقع في الايمان بترك جنس العمل الصلاة وغيرها معها او الصلاة غيرها معها ولا يكون كفرا فهذا وان قال به البعض المتأخرين وقال ببعض من له مع امامة في العلم من المعاصرين
ومعرفة بالسنة وعناية بها الا انه ليس صوابا. والصواب في هذا هو المشهور في كلام السلف رحمهم الله وفي تقريرات شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله وفي كلام ائمة الدعوة رحمهم الله من ان العمل اصل في الايمان
واذا كان شائعا كما سلف في اول المجلس عن كثير من ائمة السنة والحديث الكبار ان ترك الصلاة كفر فهل يمكن العقل ان تفرض ان السلف كانوا يطبقون على ان جنس العمل الصلاة
وغيرها او الصلاة غيرها يكون تركه ليس كفرا. يعني الذي يكفر تارك الصلاة وحده اليس من باب اولى انه يكفر من ترك كل العمل؟ هذي ضرورة عقلية او لا؟ في اشكال عقلي ولا ما في اشكال؟
ما في اشكال من يكفر تارك الصلاة وحدها فبالضرورة العقلية انه يكفر ايش؟ من ترك الصلاة والصوم والزكاة والحج الى اخره اذا كان كذلك النقل العلمي المحقق ان الجمهور من السلف وهذا صرح به الكبار كاحمد ابن حنبل وغيره
ان الجمهور من السلف كانوا يكفرون ايش؟ تارك الصلاة. هذا ماذا يعطيك؟ يعطيك نتيجة انه يمتنع ان تقول بالعقل فظلا عن الشرع يمتنع ان تقول مذهب السلف ان العمل تركه ليس
كفرا ليست هذه ضرورة عقلية هذي بديهية عقلية كيف تقول او كيف يصح لاحد ان يقول ذهب السلف ان العمل واجب وان ترك جنس العمل لا يكون كفر مخرجا من الملة. كيف تقول مذهب السلف؟ مذهب
السلف يعني ايش؟ يعني ايش؟ يعني اجماع السلف. كما تقول مذهب السلف الامام قول عمل. فكيف تقول مذهب السلف وعلى اقل تقدير عندك الجمهور من اهل السنة والحديث يكفرون تارك الصلاة فمن باب اولى ان كل من
يكفر تارك الصلاة يكفر تارك العمل. اقل تقدير بالعقل تقول هذا قول طائفة من اهل السنة. ان ترك العمل ليس كفر. فمن يقول انه مذهب السلف هذا وهم عقلي. يعني غلط عقلي واضح. من جهة اخرى اذا
كانوا متحققا وشائعا في الروايات في الكتب المسندة من كتب اهل السنة ان ترك الصلاة كفر. ففرق بين قولك ترك الصلاة وبين ترك جنس العمل ولهذا قلنا ان ترك الصلاة كفر عند الجمهور وهو الصحيح الموافق لظاهر الكتاب والسنة واثار الصحابة لكنه ليس
ليس اجماعا تاما او قطعيا او منضبطا لكن مسألة العمل من حيث جنسه فانها منضبطة اجمع وقد حكى الاجماع على ذلك جماعة كسفيان ابن عيينة واسحاق ابن ابراهيم الحنظلي الاجر في الشريعة
من بطة صاحب الابانة وشيخ الاسلام رحمه الله او شيخ الاسلام رحمه الله في كثير من موارد كتبه. يقول اسحاق ابن ابراهيم فيما ثبت عنه باسناد صحيح وهذا نص في المسألة. يقول غلت المرجئة. حتى كان من قولهم
ان من ترك الصلاة وهذا هذا نصه اسحاق. يقول غلت المرجئة حتى كان من قولهم ان من ترك الصلاة والصيام والزكاة والحج وعامة الفرائض من غير جحود لها لا نكفره او لا نكفره
لا نكفره اذ هو مقر. قال فهؤلاء الذين لا شك عندي انهم مرجئة هذا نص صريح. يقول غلت المرجئة حتى كان من قولهم ان من ترك الصلاة والصيام والزكاة والحج
الفرائض من غير جحود لها لا نكفره اذ هو مقر فهؤلاء الذين لا شك عندي انهم مرجئة. ويقول سفيان ابن عيينة رحمه الله وقبله وهو من هو امامة؟ يقول ترك الفرائض ليس بمنزلة ركوب المحارم
ترك الفرائض كفر وركوب المحارم معصية. حينما يقول سفيان بن علي المعصية هل يقصد انها معصية ما تنقص الايمان هل يقصد هذا؟ لا. هل يقصد انها معصية ما تسمى كفرا اصغر؟ لا لانه جاء اثنتان في الناس وما بهم كفر الطعن في النسب
والنياح على الميت هذه معصية. ايما عبد بقى من مواليه فقد كفر حتى يرجع اليهما لمعصية. اذا قوله كفر اي ان ترك فرائض بجنسها يعتبر ايش تعتبر ايش؟ كفرا اكبر
فكذلك شيخ الاسلام رحمه الله يقول يقول ومن عاش دهره لم يصلي لله سجدة ولم يؤد زكاة ولم يصم من رمضان ولم يحج البيت فهذا لا يقع من في قلبه شيء من ايمان بل هذا لا يكون الا من في
بقلبه زندقة نقولات اخرى ايضا. فالقصد ان من يقول هذا مذهب لسائر السلف هذا غلط محض اعني من يقول ان مذهب سائر السلف ان ترك جنس العمل ليس كفرا. كيف يقول هذا ومسألة الصلاة بين يديه
ولهذا يقال الصواب ان جنس العمل تركه كفر. من ترك جنس العمل اي ترك الصلاة والصيام والزكاة والحج وما بعدها من الفرائض فهذا الترك كفر اما ان ترك الصلاة وحدها فالجمهور على كفره وهلم جرة من التفصيل. ولهذا نبه ابن رجب وشيخ الاسلام رحمه الله الى مسألة
ابن رجب صرح بها هو شيخ الاسلام اشار اليها. الى ان من نقل عنه من السلف كمالك والشافعي ان ترك الصلاة ليس كفرا لا يجوز ان ينسب اليه ايش؟ ان ترك جنس العمل ليس كفرا
وشيخ الاسلام احيانا يذكر هذا لكنه ما يسمي المثال لكنه يذكر ضمن قواعد يقول وقد اتفق العقلاء على ان حكم الواحد ليس حكم ليس حكم ايش؟ المجموع. وببداهة العقل والشراء. فرق بين من يترك الصلاة وحدها ومن يترك الصلاة والصيام والزكاة والحج
لاخر. اليس كذلك؟ فاذا كان مالك لم يكفر تارك الصلاة. هل يلزمه انه ما يكفر من ترك كل العمل؟ هل يلزمه لا هذا لا قياس مثل ولا قياس اولى هذا قياس غلط
لانك اعطيت المجموع حكم ايش حكم ايش؟ حكم الواحد ولو كان الواحد افضل هذا المجموع ولهذا باتفاق المسلمين لو قيل ايهما شرط من لا يصلي او من لا يصلي ولا يصوم ولا يزكي ولا يحج؟ ايهما؟ الثاني
بلا خلاف فلا يجوز ان يضاف الى الشافعي وابن شهاب ومالك الذين لم يكفروا تارك الصلاة ان يضاف اليهم انهم لا يكفرون تارك جنس ولا ترى في كتب اهل السنة حرفا واحدا يصرح بان جنس العمل بفرائضه ومبانيه الاربع مجتمعا لا يكون تركه
كفرا. اما العبارات المشهورة في كتب اهل السنة ولا نكفر احدا بذنب. والمعصية لا يكفر صاحبها والى اخره. هذا معروف في الرد على من على الخوارج والمعتزلة. الذين يكفرون تارك الواجب باحاده او يرونه عدم الايمان كما هي طريقة المعتزلة
فهذه مسألة ايضا ينبغي الاقتصاد فيها وان كنت اشير الى ادب فيها لابد ان يتحقق الى انه اذا وهم بعض من له امامة وعلم من الكبار المعتبرين الذين لهم عناية بنصر السنة وبيانها للامة والتحقيق في مذهب السلف والانتصار له وهي ما في هذه المسألة
فينبغي ان يقال انه اخطأ والله يغفر لهذه الامة من اجتهد وطلب الحق كما قرر شيخ الاسلام ان كل من اراد الحق واجتهد في طلبه من جهة الرسول صلى الله عليه واله وسلم فاخطأه فان خطأه مغفور قال شيخ الاسلام مهما كان
ما خطؤه قال مهما كان خطأهم. وينبغي ان يحفظ لمن كان عالما اماما ومعروفا بالامامة والعلم ان يحفظ له قدره وان كان قوله ايش يغلط كما ان الائمة رحمهم الله حفظوا لحماد بن ابي سليمان ما له من الامامة والعلم والديانة وغلطوا ايش
مقالته وان كانت هذه المقالة ليست كما قالت حماد بن ابي سليمان هي خير من مقالة حماد. لان حماد لا يدخل العمل اصلا في مسمى لا يدخل العمل في مسمى الايمان هؤلاء يدخلونه في مسمى الايمان لكنهم يقولون ان ترك جنس العمل ليس كفرا. اما اذا
كان الذي يجادل فيها بعض الصغار او فهذا يختلف شأنه في التعامل معه اذا كان المجادل او من او صاحب الرأي فيها من الاكابر واما من يقول مثلا ان اه كلمة جنس العمل اصلا ما استعملها السلف مثل هذي ليست اسلوب يعني ليست
علمية تحتاج الى رد ومناقشة. اذا افترضت ان كل حرف لابد يصرح السلف بتركيبه. يعني ان الناس عرب ويفهمون. وحقائق علمية معروفة حسب اللسان العربي والتركيبات العلمية تعبر عنها بكلمة جنس العمل كل العمل جميع العمل الى اخره هذي ما تقدم ولا تؤخر كثيرا
فهذا مقام ينبغي الاعتدال فيه. وايضا اوصي الاخوان انه لا ينبغي كثرة الالحاح في اثارة هذه المسألة في اوساط العامة والخاصة هو لا شك ان مذهب السلف يجب بيانه. لكن هل يلزم وفرق الاخوان بين مسألتين؟ بين انك تبين مذهب السلف لكل احد هذا
حق على حقيقته لا اشكال فيه. لكن هل يلزم العامة والشباب الصغار والمبتدئين ان يعرفون بكل من غلط وخالف مذهب السلف يلزم ولا يلزم؟ لا يلزم. هل انت اذا اردت ان تعرف الناس باعتقاد اهل السنة في صفات الله؟ فقلت ان اهل السنة يصفون الله بما
نفسه وبما صموا به رسوله من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل ويلتزمون القرآن والحديث. الست الان ذكرت مذهب اهل السنة؟ هل هذا نقول ما يحدث به العوام لا يحدث العوام يقال ان ان اهل السنة يصفون الله بما وصفه بنفسه وان الباري له صفات الكمال منزه عن النقص. لكن هل يلزم ان
يقول لكن ترى الجهمية ينفون الصفات والمعتزلة ينفون الصفات والفرق بين المعتزلة والجهمية كذا والاشاعرة اثبت صفات الذاتية ونفع الصفات الفعلية والمتقدمون من الاشاعرة يقولون الصفات الخبرية الى اخره. هذي هذي التفاصيل هل من لزوم عقيدة
السنة ان يحدث بها حتى العوام والمبتدئون من الشباب في مسالك اول العلم لا تقرير الحق شيء وتفصيل الباطل الذي يقصد الرد عليه شيء اخر. هذا مقام فقه. ينبغي لطالب العلم ان يفقهه
في كل مكان ان الايمان قول وعمل يزيد وينقص وان العمل اصل في الايمان. هذا يقرر في كل مكان يخاطب به الحر والعبد والصغير والكبير والعامة والخاصة. لكن التفاصيل في المخالفين ان فلانا يخالف وفلانا يخالف وفلانا يخالف
وفلانا اظنه يخالف وفلان انا اتوقع انه يخالف هذه التفاصيل تقدر بقدرها. هو لابد من رد لابد من بيان للحق لابد من دفع للشبهات. واجابة عن الاشكالات لكن بكل مقام ما يناسبه. لكل مقام ما يناسبه. التفاصيل هذي مقامها الدروس العلمية والى اخره. والله اعلم وصلى الله
على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. انتهينا بالامس من كان التعليق على التي نقلها المصنف ثم بعد ذلك نأخذ في بقية كلام المصنف
في ابتدائي هذا تعليق المصنف رحمه الله على هذه النقولات تعليقا مجملا ثم ذكره لبعض المسائل المتبقية في رسالته. نعم نعم قال قلت بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين قال المصنف رحمه الله تعالى
قلت وليعلم السائل ان الغرض من هذا الجواب ذكر الفاظ بعض الائمة الذين نقلوا مذهب السلف في هذا الباب. وليس كل من ذكرنا شيئا من قوله من المتكلمين وغيرهم يقول بجميع ما ما نقوله في هذا الباب وغيره. ولكن الحق يقبل من كل من تكلم به. وكان معاذ بن جبل يقول في كلامه
المشهور عنه الذي رواه ابو داوود في سننه يقبل اقبلوا الحق من كل من جاء به وان كان كافرا او قال فاجرا واحذروا وزيغة الحكيم قالوا كيف نعلم ان الكافر يقول كلمة الحق؟ قال ان على الحق نورا. او قال كلاما هذا معناه. فاما تقرير ذلك بالدليل
هذا البيان من المصنف هو تعليق مجمل على نقولاته وانه ليس كل من نقل عنه قال من المتكلمين او غيرهم كالصوفية وبعض الفقهاء فانه يعتبر آآ الموافقة في سائر ما قاله او ان هؤلاء الذين نقل عنهم يوافقون
ائمة السلف في سائر الموارد. وانما من باب ان الحق يؤخذ من كل من جاء به. والحقيقة ان مصنفنا ليس غرضه ان بعض كلام هؤلاء فيه من معاني الحق او تقريره ما لم يقع ذكره في كلام السلف. فهذا يتفطن له
بمعنى ان المصنف انما قصد الى هذه النقولات عن بعض اعيان المتكلمين من جهة اقامة الحجة على اتباعهم او من يوافقهم من اصحابهم الذين غلطوا عليهم وعلى السلف سواء بسواء
ولهذا ترى ان القول في الغالب انه يقصد به المتأخرون من الاشاعرة. ولهذا تراه نقل عن الاشعري ونقل عن القاضي ابي بكر ابن الطيب وفي المحصل ان الحق لا يمكن ان يكون احد بعد السلف رحمهم الله او
لا يمكن ان ترى ان طائفة من الطوائف تختص بشيء من الحق لا يقع ذكره في كلام السلف فقول المصنف هنا وان كان الحق يقبل من كل من جاء به هذا لا اشكال فيه. لكن يفهم على وجهه وهو ان الحق لا يمكن ان طائفة من الطوائف
المخالفة للسلف تختص بشيء من الحق في باب الدلائل او باب المسائل. هذي قاعدة تعرف ان الحق وان كان يقبل من كل من جاء به الا انه لا يقع لطائفة من الطوائف المخالفة للسلف اختصاص بمعرفة شيء
من الحق سواء كان ذلك في الدلائل او في المسائل واذا قيل اختصاص اي انهم يختصون بتحقيقه والعلم به وتقريره. ولهذا يذكر المصنف رحمه الله ان الدلائل العقلية الصحيحة التي تقع في كلام المتكلمين في بعض الموارد التي اصابوا فيها
يقول والفاضل من ادلتهم التي يذكرونها ترى اي الفاضل اي ما كان محققا صحيحا يقول ترى ان الكتاب والسنة جاء به على اتم وجه فيكون اصله مأخوذ من ادلة الكتاب وادلة السنة او يقع في كلام السلف رحمهم الله ما هو من جنسه. فلا يختصون بشيء من الدلائل او المسائل
نعم فاما تقرير ذلك بالدليل واماطة ما يعرض ما يعرض من الشبه وتحقيق ما يعرض نعم لا يعرض او يعرض كلاهما ماشي واماطة ما يعرض من الشبه وتحقيق الامر على وجه يخلص يخلص الى القلب ما ما يبرده من اليقين ويقف
على مواقف مواقف مواقف اراء العباد في هذه المماهة اما تتسع له فما تتسع له هذه الفتوى وقد كتبت شيئا من ذلك قبل هذا وخاطبت ببعض ذلك بعض من يجالسنا وربما اكتب ان شاء الله في ذلك ما يحصل به المقصود وجماع
الامر في ذلك ان الكتاب والسنة يحصل منها كمال الهدى والنور لمن تدبر كتاب الله وسنة نبيه. وقصد اتباع الحق و اعرض عن تحريف الكلم عن مواضعه والالحاد في اسماء الله واياته. نعم ولهذا كان العذر في هذا الباب انما يختص
بمن حقق قصد الاتباع والاجتهاد. فهذا الى اخطأ كان خطأه اه مغفورا له لكن لابد من اجتماع هذه الشروط وهو ان يكون قاصدا الحق مجتهدا في طلبه وهي القاعدة التي سبق ذكرها في كلام المصنف
ان كل من اراد الحق واجتهد في طلبه من جهة الرسول فاخطأه فان خطأه مغفور له نعم وجماع الامر في ذلك ان الكتاب والسنة يحصل منهما كمال ولا يحسب الحاسب ان شيئا من ذلك يناقض بعضه بعضا
البتة مثل ان يقول القائل ما في هنا مصنف يقرر ان الكتاب والسنة فيهما كمال العلم والهدى. في هذا الباب وغيره في دلالة اليه ومسائله. قال ولا يحسب الحاسد ان شيئا من ذلك اي من دلائل الكتاب والسنة. يخالف شيئا اخر من الدلائل نفسها
بل ولا يحسب الحاسد ان شيئا من دلائل الكتاب والسنة يخالف دلائل العقل. الا اذا قصد بالدلائل العقلية الدلائل الفاسدة التي سماها اصحابها عقليات فهذا لا يتناهى. فهذا لا يتناهى فان الخطأ في العقل مشهور في بني ادم
والا اذا قصدت دلائل العقلية الصحيحة فانه لا يقع في شيء من هذه الدلائل معارضة لدلائل الكتاب والسنة. لانه من المتحقق ان دلائل الكتاب والسنة دلائل صحيحة. ومن المعلوم ان الحق لا يعارض الحق. ان الحق لا يعارض الحق. فعلم بهذا
ان القرآن والسنة ليس بينهما شيء من التعارض في ادلتهما فلا دليل قرآني يعارض دليل اخر ولا دليل من السنة يعارض دليلا اخر ولا دليلا من القرآن يعني لا ترى دليلا من القرآن يعارض دليلا من السنة وهلم جرا. وفيما تتعلق
مسألة القرآن او بادلة القرآن فان المنازعين في الجملة ينتهون فيها الى التأويل. واما دلائل السنة فان من الطرق التي شاعت عند المتكلمين هو عدم قبول الخبر من اصله باعتبار انه ايش؟ باعتبار انه احد. وهذه بدعة
حدثت في المسلمين بكلام المتكلمين وامثالهم ومن وافقهم من متأخر الفقهاء وبعض من تكلم في المصطلح فضلا عن اهل اصول الفقه. بل هذا التقسيم بهذا الحد هو حد مبتدع. هذا التقسيم بهذا الحد
اذا قسمت الاحاديث النبوية الى متواتر واحاد فهذا التقسيم ليس فيه اشكال. هذا التقسيم من جهته ليس فيه اشكال. لكن اذا قلت ان الاحاد ان المتواتر هو ما رواه جماعة عن جماعة اي يستحل تواطؤهم على الكذب ويستسندوه الى شيء محسوس
ما دون ذلك فهذا حد مبتدع. لانه تكلف في ثبوت سنة النبي صلى الله عليه وسلم. ولهذا لا ترى ان اه جمهور السنة تقع على هذا الحد بل كما قال البعض من متأخر اهل الحديث انه لم يقع له حديث يصل الى هذا الحد الذي هو حد
ايش؟ حد ايش؟ الحد المتوتر. ثمان هذا التقسيم ما ثمرته؟ ان كان يقصد به ضبط مسائل اسناد فترى ان ائمة السنة وائمة الحديث الاوائل لم يستعملوه. ولكن ترى انه يذكر لمقصد واحد وهي مسألة الدلالة
ترى ان هذا التقسيم الغرض منه مسألة الدلالة وليس مسألة ثبوت الحديث. ولهذا اتفق اهل الحديث على ثبوت بعض الاحاديث التي هي احد بل على ثبوت بعض الاحاديث التي هي غريبة. فانه لم ينقل عن امام من ائمة السنة انه طعن في حديث عمر انما الاعمال بالنيات
انه غريب. فاذا هذا الحد ليس له ثمرة من جهة الثبوت. يعني ليس المقصود من وضعه مسألة الثبوت فان من اكثر الكلام فيه وهم ائمة الكلام اصلا ليس لهم اختصاص بمعرفة الثابت وغير الثابت من النصوص
ان ائمة المتكلمين ليسوا من اهل العلم بمسائل الاسناد والرواية والرجال والاتصال والانقطاع والتواتر وعدمه. وانما قرروا هذا الحد في مسألة الدلالة وعنه رتبوا مسألة الدلالة القطعية والدلالة الظنية وعنه قالوا ان
ما يتعلق بالاعتقاد لا يقبل فيه الا المتواتر. وبهذه الطريقة منعوا قبول جمهور ما جاء في السنة النبوية في مسائل الاعتقاد وهذا حد متكلف مبتدع. والا فانك ترى ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يبعث الواحد من اصحابه
باصول الدين الى قوم من اصناف المشركين. وبعث دحيى بن خليفة الكلبي بكتاب اله هرقل فترى ان الذي قابل هرقل الكتاب والكتاب نقله واحد وهو الذي حمله يحيى بن خليفة الكلبي. فترى ان الحجة كانت تقوم شرعا
بهدي النبي صلى الله عليه وسلم بواحد ثقة. مما يدل على ان هذا متكلف وحد مبتدع. فانه لو كان لا يقبل في الاعتقاد الا لما كانت الحجة قامت على اهل اليمن ببعث معاذ اليهم. وهلم جراء في الوفود الذين او في
الاقوام الذين بعث اليهم النبي صلى الله عليه وسلم آآ واحدا من اصحابه. ثم انه ليس في دلائل الشراب ولا دلائل العقد ان الاحاد لا يقبل ان الاحاد لا يقبل في الاعتقاد بحسب الحد الذي حدوه في الاحاد وهو انه كل ما قابل
المتواتر ولهذا كأنه يقال جمهور السنة لا يقبل في العقيدة بل على طريقة بعض اهل العلم الذي يقول انه لم يصلنا شيء من اللفظي بنفس الحد الذي شاع عند المتأخرين كانه يقال ان السنة لا تقبل في العقيدة. لانه هات المتواكل في مسائل الصفات
ينزل ربنا ليس متواتر على هذا الحد. ولهذا الاعتبار في القبول عند الائمة رحمهم الله بمسألة الصحة ومسألة تلقي الامة له ومسألة تلقي الامة له بالقبول ولهذا كان حديث ينزل ربنا الى السماء الدنيا مجمعا على ثبوته باتصال سنده
ومن جهة اخرى بتلقي ائمة السلف له بالقبول. وانكارهم على من تأوله او طعن فيه. وكما سلفت انه ليس دلائل الشرع ولا دلائل العقل دليل على هذا الحد. وحتى اللغة لا تفيده. حتى اللغة لا تفيده. فان المتواتر هو ما شاء
اما وتتابع اما والتتابع هنا قد يكون تتابع في الرواية او تتابع في القبول والعمل الى اخره. فهذا حتى اللغة لا تفيده واما الاستدلال بمثل ما جاء في الصحيحين في حديث ابي هريرة لما صلى النبي صلى الله عليه وسلم احدى صلاتي العشي كما يذكره بعض
المتكلمين وهذا جهل آآ بحقيقة حدهم هم. فانحرف من ركعتين فقال له ذو اليدين يا رسول الله الصلاة ام نسيت؟ فقال لا منسى ولم تقصر. ثم التفت الى الناس فقال ما يقول الزوجين؟ فقالوا صدق يا رسول الله الى اخره. وفي رواية فقال ابو بكر
ان عمر صدق يا رسول الله لم تصلي الا ركعتين. فمن يقول ان خبر الواحد لا يحتج به؟ يقول ترى ان النبي لم يعمل بخبر ذي اليدين لانه واحد هذا ليس كذلك لانه على طريقتهم وعلى حدهم حتى مع خبر ابي بكر وعمر يبقى الامر ايش؟ حتى مع ابي بكر وعمر يبقى الامر ايش
داخل دائرة الاحاد لانه بعد ما روى جماعة عن جماعة الى اخره من هذا الكلام. فترى ان النبي رجع بقول ابي بكر وعمر وانما هذا يفيد ما قرره كثير من
ومن الحنبلة وغيرهم ان الامام اذا كان عنده يقين في نفسه فانه لا يرجع الى قول واحد في الصلاة ولو كان ثقة وهذا قول قوي واستدلاله استدلالهم بحديث ابي هريرة استدلال مناسب. نعم. مثل ان يقول القائل ما في الكتاب والسنة
من ان الله فوق العرش يخالفه الظاهر من قوله وهو معكم اينما كنتم. نعم هذه المسألة اخص المسائل التي طعن عند فيها على ان السلف يستعملون التأويل. قالوا لانهم اثبتوا مسألة العلو. والاستواء على العرش مع اثبات
لمسألة المعية وقالوا في المعية ان الله معنا بعلمه في المعية العامة او معهم بنصره مع اوليائه بنصره وتأييده في المعية خاصة قالوا فهذا من باب التأويل في المعية. نعم. وقوله صلى الله عليه وسلم اذا قام احدكم الى الصلاة
فان الله قبل وجهه ونحو ذلك فان هذا غلط. وذلك ان الله معنا حقيقة وهو فوق العرش حقيقة كما جمع الله بينهما وبقوله سبحانه وتعالى هو الذي خلق السماوات والارض في ستة ايام ثم استوى على العرش كلمة حقيقة
ها؟ طيب احسنت. وقوله معنا حقيقة وانه والعرش حقيقة. ترى ان لفظة حقيقة هذه لم ترد في الكتاب ولا في السنة ولا في كلام الصحابة. وانما كثر استعمالها عند اهل السنة والجماعة. او وقعت في كلام اهل السنة والجماعة كثيرا. لما شاع من يطلق ظواهر الالفاظ ويقول ان
من باب المجاز ولهذا ترى ان كلمة حقيقة حسب الاصطلاح كثيرا ما تقابل لفظة ايش؟ المجاز. فهذا نفو لمجاز المعية او نفي لمجاز العلو. بل ان المعية والعلو كلاهما مقول بالحقيقة وهذه صفة
يليق بذات الله على معناه اللائق به وهذه صفة تليق بذاته على معناها اللائق به. ولهذا فرق بين قولك ان الله معنا حقيقة وبين ما قد يطلق فيقول ان الله معنا بذاته. المعية الذاتية لم يطلقها احد من اهل السلف من السلف ولا من اهل
السنة في الكبار المعية الذاتية لم يطلقها احد من السلف ولا من اهل السنة الكبار. اي من كشيخ الاسلام وامثاله. انما الذي وقع في كلام شيخ الاسلام بعض علماء السنة ان الله معنا حقيقة. وكلمة حقيقة نفي لطريقة كثير من اهل الكلام ان المعية
ايش؟ مجازية. فمن هذا الوجه كان هذا الحرف مناسبا. نعم. يعلم ما يلج في الارض وما يخرج منها وما ينزل من السماء وما يعرج فيها وهو معكم اينما كنتم والله بما تعملون بصير. فاخبر انه فوق العرش يعلم كل شيء
فهو معنا اينما كنا كما قال النبي صلى الله عليه وسلم في حديث الاوعان والله فوق العرش وهو يعلم ما انتم عليه. هو محل الاشكال بين العلو صلة المعية ان طائفة ظنوا ان المعية تستلزم الحلول والمقارنة
ذاتية ومن هنا ظن من ظن من المتكلمين واتباعهم انه وقع في كلام السلف شيء من التأويل في صفة المعية ومن هنا انغلق الجواب عن هذا المقام في كلام كثير حتى قال من قال منهم ان المعية مقولة بالمجاز وليس
مقولة بالحقيقة ولكن في مذهب السلف رحمهم الله وهو الذي عليه الكبار من اهل السنة والجماعة ان هذه الصفة مقولة بالحقيقة وانها لا تستلزم الحلول والمقارنة الذاتية. ذلك ان كلمة ما ودائما اذا
فهم معنى من المعاني ففرق بين مقامين. بين مقام الافراد ومقام ايش؟ السياق يعني بين اللفظ المفرد وبين اللفظ المركب في سياق معين. اي مركب مع الفاظ اخرى. فانت اذا اخذت كلمة ماء فهي لفظ مثبت. ما دلالتها او ما مدلولها؟ مدلول المعية اذا قلت مع او
معية وهي مفردة مدلولها المصاحبة والمقارنة. المصاحبة والمقارنة. لكن هذه المصاحبة والمقارنة لم تضاف ولم تخصص لانك تفسر الان ايش؟ اللفظ المجرد المطلق عن الاظافة والتخصيص. اي مجرد الاظافة والتخصيص والتركيب اللفظي. اما اذا اوقعتها في سياق فقلت زيد مع عمرو
مثلا فهذا السياق يكون بحسبه. قد تكون المعية اه مصاحبة ذاتية قد تكون مصاحبة العلمية قد تكون مصاحبة بالنصر والتأييد قد تكون مصاحبة بالنسب وهذا مجرد فهي مصاحبة والمصاحبة متعددة. ولهذا اذا قلت قال السلطان انا مع الرعية. فهذا سياط عربي صحيح
ولا يفهم من ذلك ولا يقع في خلد احد من بني ادم من عقلائهم ان يفهم ايش؟ انه معهم بايش بذاته ولا انه معهم حتى بعلمه. وانما انه معهم بعنايته ونصبه ودفاعه عنهم الى
اخر الليل. فاذا المصاحبة ليست هي المصاحبة الذاتية فقط. فمن تحقق له هذا معناه زال عنه الاشكال في مسألة المعية زوالا تاما. انه فرق بين اللفظ مجردا واللفظ مركب في السياق فهو مجرد
المعية او ماء تفيد مطلق المصاحبة. طيب هذه المصاحبة هل هي مصاحبة ذاتية او علمية او نصر وتأييد الى اخره يقال هذا بحسب السياقات. فلما جاءت المعية مضافة الى الله امتنع ان تكون
عية ايش؟ امتنع ان تكون معية ايش؟ ذاتية حلوية لما؟ لان الله بائن عن خلقه ولان هذا المعنى نقص محض. فاذا فسر السياق القرآني الذي جاء في ذكر المعية بحسب
المعنى المناسب له في سياق العرب وكلامهم واضح؟ ومن قال ان هذا من باب التأويل او ان السلف تأول المعية؟ فهذا مبني على ايش مبني على ان المعية تستلزم الحلول والذاتية. واضح؟ وهذا اثباته
خرط القتاد لغة وشرعا وعقلا. فانك لا ترى في لسان العرب ولا في الشرع ولا في العقل ان المعية اذا اطلقت لزم منها ايش؟ الحلول الذاتية. والمصاحبة الذاتية. فاذا كان هذا ليس لازما بين المخلوقات
اذا ذكر معية بعضها لبعض فبين الخالق والمخلوق من باب اولى. ولهذا يمتنع ان يقال ظاهر نصوص المعية ان الله معنا بذاته ولكنا نؤولها الى المعنى اللائق به. هذا الكلام غلط. بل يقال ظاهرها ان الله معنا
علمه او معنى بنصره وتأييده وليس في ظاهر القرآن ما هو من الباطل الذي يصار الى نفيه فان القرآن ظاهره الحق ولا شك. وليس له باطن يخالف الظاهر. بل هذا التقسيم الظاهر والباطن في
الصفات تقسيم شائع عند طائفة من المتكلمين لكنهم لا يقابلون الظاهر بالباطل وانما يقابلون الظاهر بالمجاز او نحوه ولما جاء الباطنية اطلقوا الظاهر والباطن وجعلوا الظاهر يقابله الباطن. ولهذا هو ليس من الاصطلاحات الفاضلة
ليس هو من الاصطلاحات الفاضلة نعم قال وذلك ان كلمة وذلك ان كلمة مع في مع في اللغة اذا اطلقت وليس ظاهرها الا اطلقت اي جردت عن والتخصيص فقلت مع او قلت المعية فما معنى هذه الكلمة؟ او هذا الحرف؟ معناه مطلق المصاحبة
مقارنة نعم اطلقت اي اذا جردت. نعم. فليس ظاهرها في اللغة الا المقارنة المطلقة من غير وجوب مماسة او محاذاة يعني من غير لزوم. وان كانت تارة المعية يقصد بها ايش؟ ايش؟ المقارنة
ذاتية كما اذا قلت عقلي معي فهو مقارن لك مقارنة ايش؟ ذاتية حلوية. فقول المصنف هنا من غير وجوب اي هو نفي للوجوب وليس نفيا نفي الوجوب لا يفيد نفي ايش؟ الامكان يعني
هل المعية لا تكون في سياق من السياقات ابدا في في معية المخلوقين بعضهم لبعض تدل على الممارسة والحلول تكون فاذا هو نفي لوجوبها وليس نفيا لامكانها. هذا باعتبار المعية اعتبارا عاما بين المخلوقات. نعم
فاذا قيدت في معنى بمعنى من المعاني دلت على المقارنة في ذلك المعنى. اي انه اذا دخلها السياق هي مجردة ثم ادخلت في سياق فبعد دخولها في السياق فان السياق هو الذي يدل على ايش؟ على معنى المصاحبة
المقارنة التي تدل عليها المعية اهي مصاحبة علمية؟ او مصاحبة ذاتية؟ او مصاحبة نصر وتأييد او نحو ذلك ولهذا تجدها في المعية العلمية لا بأس ان تقول معنا بعلمه اي انها مصاحبة علم. واضح؟ من حيث التفسير
وان كان الملتزم وان كان الملتزم هو اللفظ القرآني لانه عندنا قاعدة هنا انك لا تنتقل الى لفظ مرادف ليس فيه غرض الا المرادفة وتترك اللفظ الذي عبر به في النص. لانك اذا قلت مصاحبة
المياه خير منها ان تكون معية علمية لان لفظ المعية هو اللفظ ايش؟ الشرعي. واضح؟ نعم فانه يقال ما زلنا نسير والقمر معنا او النجم معنا ويقال هذا المتاع نسير والقمر معنا
معية ومصاحبة ايش؟ ابصار. معية مصاحبة ايش؟ ابصاط. فالعرب تقول ما زلنا نسير والقمر معنا هل لزم من ذلك المعية اي الحلول والذاتية بينهم وبين القمر؟ لا. هل القضية قضية العلم؟ وهم يعلمون القمر والقمر يعلمهم
لا انما المقصود معية الابصار. فاذا وقع ذلك بين المخلوقات انفسها ولم يلزم من ذلك الحلول الذاتية ولم يحتاج الكلام الى التأويل فمن باب اولى اذا كان في كلام الله المضاف الى نفسه. يعني هل قول العرب ما زلنا نسير
معنا احتجنا فيه الى التأويل؟ هل يقول احد ان ظاهره ان القمر مع العرب؟ اي بين يديهم ومعهم حال فيهم فهذا هو المعنى الظاهر وهذا هو الحقيقة والمجاز انهم يبصرونه هل يحتاجون الى هذا الكلام؟ لا حتى اهل المجاز لا يقولون هذا
واضح؟ مما يدل على ان لفظ المعية ليس له علاقة بمسألة المجاز بوجه من الوجوه. نعم. ويقال هذا المتاع معي جامعته لك وان كان فوق رأسك هذا المتاع معي لمجامعته لك. ربما بعض النسخ مكتوب لمجاعته لك
اليس كذلك؟ هذا هذا غلط او تصفيف. نعم. ثم جامعتي لك هذا تصحيف من النساخ او من الطباعة. نعم. ويقال هذا المتاع معي لمجامعته لك وان كان فوق رأسك فالله مع خلقه حقيقة وهو فوق عرشه حقيقة. ثم هذه المعزة انه لا تعارض بين المعيارين
انه لا تعارض بين المعنيين. ولو قلت ان المعية هي الحلول والذاتية قيل هذا لا يحصل الا اما بالعقل او بالشرع او بلغة العرب. من قال ان المعية تستلزم الحلول الذاتية. قيل هذا التحصين هذا حكم. اذا قلت ان المعية تستلزم الحلو
في هذا ايش؟ حكم لابد له من دليل. ومأخذ وموجب فما موجبه؟ بالفرظ اما ان يكون الموجب اللغوي او العقل او الشر. العقل والشرع. لا يدلان عليه واللغة كذلك عند التحقيق. فانك تقول او فان العرب تقول ما
انا نسير والقمر معنا وهذا بداهي لا يحتاج الى تأويل. نعم. ثم هذه المعية تختلف احكامها بحسب الموارد. فلما قال يعلم ما يلج في الارض وما يخرج منها الى قوله وهو معكم اينما كنتم دل ظاهر الخطاب على ان حكم هذه المعية ومقتضاها انه مطلع عليكم. شهيد عليكم
ومهيمن ومهيمن عالم بكم وهذا معنى قول السلف انه معهم بعلمه وهذا ظاهر الخطاب وحقيقته. نعم وهذا معنى قول السلف معهم بعلمه. ان الباري مع خلقه بعلمه لان هذا هو المناسب للسياق. ولهذا ابتدأت الاية بالعلم وختمت بالعلم. فهو معهم
بعلمه وترى ان لفظ المعية هنا له افادة خاصة فالله سبحانه وتعالى مع خلقه مطلع عليهم آآ شاهد عليهم او شهيد عليهم مهيمن عليهم. نعم. وكذلك في قوله ما يكون من
اجواء ثلاثة الا هو رابعهم الى قوله هو هو معهم اينما كانوا. الاية. ولما قال النبي صلى الله عليه وسلم لصاحبه في الغار لا تحزن ان الله معنا كان هذا ايضا حقا على ظاهره. ودلت الحال على ان حكم هذه الحال اي دل السياق. ودلت
للسياق والمولد نعم. على ان حكم هذه المعية هنا معية الاطلاع والنصر والتأييد. وكذلك قوله تعالى ليست اطلاع محضن اي ليست معية علمية محضة بل هي معية علمية ومعية نسل وتأييد
ولهذا كل معية خاصة فانها تتضمن المعية ايش؟ العامة والزيادة. تتضمن المعية العامة وزيادة لا تحزن ان الله معنا اي معنا بعلمه ونصبه وتأييده. ولهذا كان هذا اختصاصا بابي بكر
النبي صلى الله عليه وسلم وابي بكر. ولهذا لا تراه يقع للمشركين. ولو كانت المعية معية علمية لكان هذا متحققا مع المشركين. نعم. وكذلك قوله تعالى ان الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون. هذه تفارق المعية العامة
لانها خصت بالمؤمنين فدل على ان لها اختصاص. فدل على ان لها اختصاصا بهم. نعم. وكذلك قوله لموسى وهارون انني معكما اسمع وارى. خيرا هذه معية خاصة. ولهذا تراه سبحانه قال انني معكما
اسمع وارى ففي صلة السمع والبصر اطلق او اضيف. يعني قيد او لم يقيد هو ترى كلمة الاظافة في كلام المصنف لا تحملونها على الاظافة اللغوية كقولك مثلا كتاب الطالب واهل مجرة هي احيانا يريد بالاظافة
ما هو اوسع من هذا بمعنى التقييد احيانا يقع. فالقصد ان قوله انني معكما اسمع وارى. ترى ان صفة السمع والرؤيا اطلقت او قيدت اه في الاية اطلقت فقال اسمع وارى وفي المعية
قال معك ما. ترى الشياط وهذا وهذا دليل في السياق على تحقيق قول السلف المعية ان الله قال انني معكم هما اسمع وارى ولم يقل اسمعكما واراكما. بل قال اسمع وارى لان السمع والرؤيا كما انه يدخل فيها موسى وهارون
فيدخل فيها فرعون ومن معه. وفي المعية لا يدخل فرعون من معه في هذه المعية. وهي معية النصر والتأييد. فترى ان تفصيل السياق القرآن يدل على هذا انني معكما اسمع وارى ولم يقل سبحانه ايش؟ اسمعكما واراكما بل
اسمع وارى ليشمل هذا ما يقع من فرعون ومن معه كما يقع من موسى وهارون. نعم. هنا المعية على ظاهرها حكمها في هذه المواطن النصر والتأييد. وقد يدخل على صبي من يخيفه فيبكي فيسرف فيشرف عليه ابوه من فوق السقف. فيقول لا
اخف انا معك او او انا هنا او انا حاضر ونحو ذلك. انبهه على المعية الموجبة بحكم الحال دفع المكروه. ففرق بين معية ففرق. نعم. ففرق بين بين معنى المعية وبين مقتضاها. نعم هذا محصل الجواب في
مسألة المعية انه كل من تحقق له الفرض بين معنى المعية ومقتضاها فانه يزول عنه فالاشكال وان الاشكال فرع عن ايش؟ ها على هذا الاشكال فرع عن ايش فرع عن التسوية بين معنى المعية وبين مقتضاها. من لم يفرق وقع له الاشكال. اما من فرق زال عنه الاشكال
معنى المعية هو المعنى الكلي المطلق المجرد. الذي هو مطلق المصاحبة والمقارنة هذا هو المعنى الكلي للمعية في اي سياق في اي سياق؟ بلا سياق هذا المعنى الكلي لها في حال التجريد. وانقطع عن السياق والاظافة
حينما تقول كلمة ماء او معية ماذا تدل؟ نقول تدل على مطلق على مطلق المقارنة والمصاحبة. فهذا معنى المعية الكلي التجريد عن السياق ومقتضاها وهو مدلولها بحسب السياق. مدلولها بحسب السياق
بكل سياق ما ايش؟ ما يناسبه. فمن قال ان المعية هي الحلول الذاتية؟ قيل يلزمك ايش قيل يلزمك ان كل سياق في كلام العرب ورد فيه لفظ ما او حرف ماء فانه يحمل على ايش
الحلول الذاتية وهذا ما يلتزمه عاقل. او على اقل تقدير انه يلزم ان كل سياط جاء في كلام العرب استعمل فيه لفظ ماء فانه يدل على ايش؟ بظاهره على الحلول والذاتية ويحتاج الى
تأويل وهذا لا يقوله احد او لا يلتزمه احد لم؟ لانه ليس الظاهر من الكلام ليس الظاهر من الكلام هذا في جمهور الموارد يعني مورد المعية. بل لا ترى ان الناس يفهمون من قول العرب ما زلنا نسير القمر
وما انا الا معنى ايش؟ واحدا وهو انهم يبصرون القمر. واذا فرطت في العقل معنى اخر تبين بالعقل انه معنى ايش؟ ممتنع يفرضه العقل ولا يتصوره. ومعلوم ان العقل يفرض المحال او لا يفرض المحال
العقل يفرض المحال او لا يفرض المحال. يفرض المحال لكن لا يتصور المحال. والعبرة ليست بفرض العقل انما العبرة بتصوره وهذي ايظا قظية عقلية مهمة. وهو التفريق بين فرض العقل وبين
تصوره فمن قال ان هذا الشيء ثبت بالعقل لانك كذا نقول هذا فرظ عقلي والشيء لا له اثر الا اذا تصوره العقل تصورا صحيحا. اما اذا فرضه العقل فان العقل يفرض في المحال
ودرجة الفرض في العقل سابقة على درجة ايش؟ التصور الفرض هو المبدأ الاول في العقل يفرض الشيء احيانا يدخل التصور لا يقبل التصور فيكون ايش؟ فيكون محالا في العقل. فاذا فرق بين الفرض العقلي وبين التصور
العقلي ولهذا الكرام يقولون الحكم على اشياء فرع عن تصوره وليس عن فرظه. ففرق بين الفرض والتصوم. التصور هو الدرجة الثانية بعد الفرض وهو دخول المفروض محل القبول العقلي. اما الفرض فهو الابتداء. في عرض الشيء على العقل قد يقبله العقل
ولا يقبل. واضح؟ نعم. كأن الفرض بمنزلة السؤال على العقل والتصور بمنزلة الجواب هذا يعني تقريب وان لم يكن دقيقا تماما لكن كأنه بمنزلة السؤال والتصور بمنزلة الجواب وتعلم انه ليس كل سؤال يمكن ايش؟ جوابه وكذلك هنا نعم. وربما
فصار مقتضاها من معناها فيختلف باختلاف المواضع. فلفظ المعية قد استعمل في الكتاب والسنة في مواضع يقتضي في كل موضع امورا لا يقتضيها في موضع الاخر فاما ان تختلف دلالتها بحسب المواضع او تدل على قدر مشترك مشترك بين جميع مواردها وان
كل موضع بخاصية فعلى التقدير ليس مقتضاها ان تكون ذات الرب عز وجل مختلطة بالخلق حتى يقال قد صرفت عن ظاهرها وكأنه يمكن ان ينتهي الى نتيجة وهي اما في المناظرة للخصم اما ان يقال آآ
افظل معية او يقال في مناظرة الخصم في هذه المسألة لفظ المعية اما ان يكون مقولا بالاشتراك اللفظي او مقولا بالتواطؤ. فان كان مقولا بالاشتراك اللفظي فلكل سياق ما يناسبه وهذا يزيد المسألة تباعدا. ولا يوجب
التلازم في حكم المعية. وان كان مقولا بالتواطؤ قيل التواطؤ يقع بقدر واحد كلي. وانما اوجب ذلك اختلاف السياقات. فسواء فرضت ان اللفظ مقول بالتواطؤ او مقول بالاشتراك اللفظي فانه في كلا الحالين
لا يستلزم في سائر موارده الحلول والذاتية. نعم. ونظيرها من بعظ الوجوه الربوبية والعبودية فانهما وان اشتركا في اصل الربوبية والعبودية فلما قال فلما؟ فلما قال برب العالمين رب موسى وهارون
كانت ربوبيتي ربوبية موسى وهارون لها اختصاص زائد على الربوبية العامة للخلق فان من اعطاه الله من الكمال اكثر ومما اعطى غيره فقد ربه فقد ربه ورباه ربوبية وتربية اكمل من غيره. وكذلك قوله
اي من يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا. وسبحان الذي اسرى بعبده ليلا. فان العبد تارة يعنى به المعبد يعني ان قوله سبحانه سبحان الذي اسرى بعبده مع ان العبودية الكل عبد لله وكل من في السماوات والارض الا اتى الرحمن
عبده فهذه عبودية عامة لكن هذه العبودية المضافة في مثل قوله تعالى عينا يشرب بها عباد الله او قوله سبحان الذي اسرى بعبده هذي العبودية المضافة الى الله سبحانه وتعالى لها اختصاص. مع ان ثمة اشتراكا في اصل العبودية. وهي ان
اه طوع لامر ربهم من جهة انهم لا يخرجون عن امره ايش؟ الكل عباد لله من جهة انهم لا يخرجون عن ايش؟ الكوني ولا يخرجون عن قدره فان العباد انما يمظون بقدر الله وهو الخالق لافعالهم
مقدر لها. واضح؟ ولهذا كان قول المعتزلة ان العبد او ان الله لم يخلق افعال العباد كان هذا باب النقص في مقام ايش؟ في باب النقص في مقام الربوبية. ولهذا ترى ان اقوى طريق اعترض به الاشعرية على
المعتزلة في مسألة افعال العباد ان هذا من باب النقص في الربوبية. وهذا اعتراض صحيح من الاشاعرة لكن الاشعرية لما تركوا قولهم في القدر يعني قول المعتزلة او ابطلوا قول المعتزلة في القدر اتخذوا هم مذهبا في الجملة انه من جنس مذهب ابن صفوان
وان كانوا من جهة الاحرف والالفاظ يوافقون اهل السنة في الجملة. وقالوا ان للعبد ارادة وقدرة ولكنها مسلوبة التأثير ولهذا صرح بعض ائمة الاشعرية ان قولهم جبر حتى قال الرازي العبد عندنا مجبور في صورة مختار
الثاني يقول يقول والجبر نوعان جبر غال وهو جبر جاهل ابن صفوان وجبر المتوسط وهو الذي سلكه ائمة اصحابنا والرازي يقول ان العباد ليس لهم في هذا المقام الا احد قولين. اما الجبر واما القدر اي نفي القدر والقول بان العبد يخلق فعل نفسه. ولا شك ان
اه ليس كذلك فان اه القول الذي جاءت به الرسل في سائر اه الرسل او عند سائر الانبياء والرسل وفي دين محمد صلى الله عليه وسلم على اتم وجه هو ان العبد ليس مجبورا وليس مستقلا بفعله. بل الخالق سبحانه
للعبد هو الخالق لافعاله. وفرق بين قولك ان الله هو الخالق لافعال العباد. وبين قولك ان الله هو الفاعل لافعال العباد حقيقة هو العبد ولهذا وصف بالقرآن بالافعال سواء افعال الطاعات او افعال المعاصي والله وصف العباد بانهم يعصون ويكفرون
ويسقون ووصفهم بانهم يطيعون ويصلون ويصومون الى اخره. فوظيفة الافعال من الطاعات والمعاصي الى العباد. فالعبد هو الفاعل لفعله حقيقة وليس فمجاز كما قال الاشعرية والله هو الخالق للعبد ولفعله وخلقه سبحانه وتعالى تارة يقع من محض امره وتارة يقع
بتوسط السبب للمخلوق من جهته سبحانه. نعم. فان العبد تارة لما دخل القاضي عبد الجبار ابن احمد الهمداني مجلس الصاحب العباد وكان فيه الاستاذ اه ابو اسحاق الاسرائيلي هو من علماء الاشاعرة واساتذتهم الكبار. وكان الصاحب العباد معتزليا
لكن كان بينه وبين الاستاذ ابي اسحاق الاسرائيلي الاشعري كان بينه آآ يعني ندامة وصحبة وصداقة. ولهذا كانوا يتنادرون في مذهبهم في مسألة القدر. حتى ان ان ان عباد كان في حديقة منزله ومعه
الاستاذ ابو اسحاق للشرايين فقطع الصاحب بن عباد ثمرة من احد الشجر يريد التندر بعقيدة الاشعرية فقال لابي اسحاق يا ابا اسحاق ما انقطع الثمرة؟ لان الاشعري يقول ان العبد له قدرة مسلوبة التأثير
فهذا يريد ان يثبت انه ليس كذلك. فقال له من قطع الثمرة؟ قال الذي يستطيع ان يعيدها. يعني يستطيع ان يعيد هذه الثمرة شجرتها فيقول انت قطعتها لكن لا تستطيع ان ايش؟ ترجعها في محلها. لما؟ لان المعتزلة يقولون ان القادر هو
القادر على الظدين يعني يستطيع يرفع لكن يستطيع ايش؟ يخفظ يقطع ويعيد. فلما قال له من قطعها؟ قال الذي قطعها الذي يستطيع ان يعيده وحصل للصاحب بن عباد يعني عكس الامر. فكان في مائدته يأكل هو والاستاذ السرياني فتقص
الصاحب بن عباد شيئا بجانب الاصفراييني من الطعام. فاخذه فقال يا استاذ من الذي اخذ؟ من الذي اكل؟ ففي هذه اثناء شرق بأكله اي غص بأكله. فقال له الشرايين من الذي غص؟ يعني ان كنت ان قصدت فأنت احمق. كيف تقصد الى شيء قد يقع
فالقصد ان القاضي عبد الجبار ابن احمد دخل فقال سلم على المجلس ثم قال سبحان من تنزه عن الفحشاء هو يقصد ايش؟ يقصد مذهب الشرايين الذي يقول ان ايش؟ ان العبد
ليس له اثر في فعله. ان العبد ليس له اثر في فعله. فيقول اذا جعلتم العبد ليس له اثر في الفعل. فالفاعل اذا يكون من الله والله منزه عن الفحشاء لان العباد يفعلون او طائفة منهم يفعلون الفواحش وقال سبحان من تنزل عن الفحشاء
فقال للشرايين المباشرة سبحان من لا يكون في ملكه الا ما يشاء. يعني وانتم قلتم العبد يخلق فعل نفسه فصار في ملك الله ما لا ما لا يشاء وحصل تتمة لهذا نعم. فان العبد تارة يعنى به المعبد فيعم الخلق
كما في قوله ان ان كل من في السماوات والارض الا اتي الرحمن عبدا وتارة يعنى به العابد فيخصى ثم يختلفون فمن كان اعبد علما حالا كانت عبوديته اكمل فكانت الاظافة في حقه اكمل. مع انها حقيقة في جميع المواظع. نعم والمقصود المصنف من هذه الامثلة
العبودية والربوبية ان الاشتراك او ان التواطؤ فيه بقدر لا يستلزم التطابق فيه في سائر في سائر السياقات. وهذا ما سماه البعض كما يشير المصنف الى انها الالفاظ المشتتة. وهو ما يكون متواطئا بقدر ولكنه يكون في بعض المعاني والسياقات احق
واضح؟ كما تقول بياض الثلج وبياض البياض في الثلج مثلا وفي مادة اخرى موصوفة بالبياض فترى ان نسبة البياض في ليست كبياض الفرس مثلا. تقول البياض في الفرس والبياظ في الثلج. فاللفظ في في الموردين يقال انه لفظ مشكك. هكذا يقولون
من جهة انه في في الثلج يكون اتم ثبوتا. والمصنف ينتهي في ترجيحه الى ان المشكك هو في حقيقته لفظ من المتواطؤ نعم او نوع من المتواضع. ومثل هذه الالفاظ يسميها بعض الناس مشككة لتشكك اي لتشكك المجتمع فيها
المستمع لتشكك المستمع فيها هل هي من قبيل الاسماء المتواطئة ومن قبيل المشتركة في اللفظ فقط والمحققون يعلمون انها ليست خارجة عن الجنس المتواطئة. اذ واظع اللغة انما وضع اللفظ بازاء القدر المشترك. وان كانت نوعا مختصا من من المتواضع
فلا بأس بتخصيصها بلفظ. ومن علم ان المعية تضاف الى كل نوع من انواع المخلوقات كاظافة الربوبية مثلا وان الاستواء على الشيء ليس الا الا للعرش وان الله يوصف بالعلو والفوقية الحقيقية لا يوصف بالسفول ولا بالتحتية قط لا
ولا مجازا علم ان القرآن على ما هو عليه من غير تحريف. ثم من توهم يعني في في مسألة العلو ومسألة المعية. ان القرآن على ما هو عليه من غير تعليم او من غير تأويل في مسألة العلو ومسألة المعية. وكما تقدم ان الفاضل في المناظرة اذا كان النافي ينفي شيء من
الصفات الا يسلم له ان يستعمل الالفاظ المجملة المشتركة. فمن ينفي العلو ويقول ان الله ليس في جهة. يقال له اخبرنا عن اخبرنا عن ايش؟ عن العلوة الفوقية. واضح؟ فان قال ان الله ليس عليا ولا فوق العالم
فانه يكون ايش؟ اتى على المخالفة الصريحة لما في الكتاب والسنة لان الله قال سبح اسم ربك الاعلى وقال في كتابه يخافون ربهم من فوقهم ومثال ذلك. ولهذا ترى ان ان بعض المتأخرين ممن قصدوا اه مذهب اهل السنة
جمعوا بين اه اثبات اللفظ الشرعي الثابت فقالوا ان الله هو العلي الاعلى وانه فوق خلقه باين عنهم وانه ليس في جهة. فقولهم ليس في جهة هذا بقية بقيت عليهم من مذهب المخالفين. وحينما نقول انها بقية
بقيت عليه من مذهب المخالفين. ليس المقصود ايش؟ من يجيب؟ احسنت. ليس المقصود ان الحق ان يقول ان الله في في جهة. لان هذا الحرف صار لفظا باستعمال المستعملين لو صار لفظا مجملا. وان
ما يلتزم اللفظ الشرعي واما لفظ الجهة فهو لفظ مجمل حادث يفصل في معناه. فان كان معنا صوابا قبل وان كان ليس صوابا واللفظ من حيث هو يتوقف فيه. فلا يطلق اثباتا ولا نفيا. نعم. ثم من توهم ان كون الله في السماء
بمعنى ان السماء تحيط به وتحويه فهو كاذب ان نقله عن غيره. فضال اعتقده في ربه وما سمعنا احدا فهو كاذب ان نقل له عن غيره وبخاصة ان نقله عن السلف فهذا كذب عليه. وترى ان المعتزلة المتأخرة
قليلين من الاشاعرة جمهور ادلتهم التي استدلوا بها من العقل على نفي ما سموه جهة هو يدل على نفي الوجودية هي الجهة ايش؟ المخلوقة كقولهم لو كان في جهة لكان معه غير قديم. فهذا دليل
على انهم فهموا من الجهة الجهة ايش؟ المخلوقة. والله منزه عن الجهات المخلوقة. والله منزه عن الجهات المخلوقة فانه بائن عن خلقه. فوق سماواته مستو على عرشه. فالمقصود انه لو قال قائل بم نجيب عن ادلة المعتزلة
ومتأخر الاشعرية في مسألة العلو. قيل باختصار سائر ادلتهم فرع عن اثبات جهة وجودية مخلوقة. وهي السماوات السبع او السماء السابعة او جهة مخلوقة ايا كانت هذه الجهة. ان الله فيها كما انك تقول
الملائكة في السماء وان بني ادم في الارض وهلم جرة وهذا معنى هل هو محل النزاع عند اهل السنة؟ لا فان اهل السنة يسلمون بذلك بل يكفرون من زعم ان الله في جهة مخلوقة ويكفرون من فسر السماء بالسماوات السبع اي بمعنى
ان الله فيها حال فيها كما ان الملائكة فيها. واما من فسر السماء بانها السماوات والله فوقها فهذا معنى معروف. نعم وما سمعنا احدا يفهم هذا من اللفظ ولا رأينا احدا نقله عن واحد ولا سئل سائر ولو سئل سائر المسلمين
هل تفهمون من قول الله ورسوله ان الله في السماء ان السماء تحويل بادر كل كل احد منهم الى ان يقول هذا شيء لعله لم يخطر ببال نعم واذا كان الامر هكذا فمن فمن التكلف ان يجعل ظاء ان يجعل ظاهر اللفظ شيئا محالا لا يفهمه الناس منه
ثم ثم يريد ان ان يتأوله بل عند بل عند الناس ان الله في السماء وهو على العرش واحد اذ انما يراد به العلو فالمعنى ان الله في العلو لا في السفه لا في السفل وقد علم المسلم وقد علم المسلمون ان كرسيه سبحانه وتعالى
وسع السموات والارض وان الكرسي في العرش وان الكرسي في العرش كحلقة ملقاة بارض فلاة وان العرش خلق من مخلوقات الله لا نسبة له الى قدرة الله وعظمته فكيف يتوهم بعد هذا ان خلقا يحصره ويحويه؟ سواء كانت السماوات السبع او غيرها
كان الله اخبر عن كرسيه فقال وسع كرسيه السماوات والارض فكيف يتوهم فيما يتعلق به سبحانه وتعالى؟ نعم وقد قال سبحانه ولاصلبنكم في جذوع النخل. وقال في وقال فسيروا في الارض بمعنى علا ونحو ذلك. نعم مقصود
قوله سبحانه اامنتم من في السماء انه لا يقال ان ظاهره الحلول في السماوات لان حروف الجر كما هو معروف عند اهل اللغة يدخلها التناوب كثيرا. لان حروف الجر يدخلها التناوب كثيرا. كما في قوله تعالى ولاصلبنكم في
النقل فليس المقصود فيها ايش؟ الظرفية والحلول وانما عليها. وهذا تستعمله العرب في كلامها بحسب المقصود فتارة يصرحون بالحرف المناسب لهذا السياق وتارة يذكر حرف اخر ليس اصله له ولكن
بمعنى يناسب ولهذا ترى انه في مثل قوله تعالى حتى في مسائل غير حروف الجر في مسائل التعدية واللزوم تارة الفعل اللازم ترى ان ترى ان الفعل المتعدي ترى ان الفعل اللازم نعم الفعل
تحدي يعطى حكم الفعل اللازم. لم؟ ترى ان الفعل المتعدي بنفسه يعطى حكم الفعل اللازم من حيث اللغة لم؟ لانه ضمن ايش؟ ضمن معناه. ولهذا في مثل قوله تعالى فليحذر الذين يخالفون
مختلفون عن عن امره. مع ان الفعل خالف فعل متعد او لازم. متعدي بنفسه فانك تقول مثلا فزيد ايش؟ خمرا. ولكن جاء في في السياق فليحذر الذين يخالفون عن امره
ولم يقل فليحذر الذين يخالفون امره. اترى هنا فعل متعد بنفسه اعطي حكم الفعل اللازم فعدي تعديته. لما؟ لما؟ نعم لانه ضمن معناه ولهذا هذا الفعل خالفه ضمن معنى الفعل اعرض. واضح؟ ولهذا قال الامام احمد رحمه الله في تفسير الاية
بل في قوله تعالى فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة قال اتدري ما الفتنة؟ الفتنة الشرك لعله اذا رد قول النبي صلى الله عليه وسلم من يقع في قلبه شيء من الزنا فيهلك. ولهذا هل كل من خالف الشرع يأخذ هذا الحكم؟ وهذا
ايضا مذكور في القرآن في هذا السياق لا لان المخالفة قد تقع بطريقة الجهل وظلم النفس الذي يتوب العبد منه ويستغفر. وانما هذه الفتنة المتوعد بها في السياق تقع لمن اعرض. قال فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم اي
يعرضون عن امره نعم. وهو كلام عربي حقيقة لا مجازا وهذا يعلمه من عرف حقائق معاني القرآن وانها متواطئة في الغالب لا لا مشتركة. وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم اذا قام احدكم الى الصلاة فان الله
وجهه فلا يبصق قبل وجهه الحديث. حق على ظاهره فهو سبحانه فوق العرش وهو قبل وجه المصلي. بل هذا الوصف يثبت المخلوقات فان الانسان لو فان الانسان لو انه يناجي السماء ويناجي الشمس والقمر لكانت السماء والشمس والقمر فوقه
كانت ايضا قبل وجهه وقد ضرب النبي صلى الله عليه وسلم سلم المثل المثل بذلك ولله المثل الاعلى ولكن المقصود تمثيل بيان جواز هذا وامكانه لا تشبيه لا تشبيه الخالق بالمخلوق. فقال النبي صلى الله عليه وسلم ما منكم من احد
الا سيرى ربه مخليا به. فقال له ابوه زيا به. هذه الرؤيا هذه الرؤية التي ذكرت اه او الرؤية من من جهة حكمه عند اهل السنة انها تنقسم الى ثلاثة اقسام او فيها ثلاث مسائل. رؤية المؤمنين لربهم
في عرصات القيامة وفي الجنة وهذه مجمع عليها وفيها نصوص متواترة. في الكتاب والسنة. وهي محل النزاع مع الجهمية معتزلة. والاشعرية في الجملة ولا سيما اه المتأخرين منهم يقولون يرى لا في جهة
هذا يقوله من ينفي العلو من الاشعرية ويثبتون الرؤيا. مع ان التعقيق ان ثبوت العلو في العقل والشرع اظهر من ثبوت اظهر من ثبوت ايش؟ من ثبوت الرؤيا. ولهذا ترى ان المعتزلة بنت نفي الرؤيا
على نفي على نفي العلو. واخذه المتأخرون من الاشاعرة عنهم. اعني نفي العلو ولكنهم رأوا ان الاشعرية وائمة اصحابه يصرحون بمسألة الرؤية فتابعوهم فصار قولهم مرتبا من قول ائمتهم وقول المعتزلة. فالقصد
من المتأخرين من الشعرة يقولون يرى ما في جهة وهذا يقول بعض شراح الحديث وبعض آآ الفقهاء من اصحاب الائمة وهو قول قاله طائفة مما تكلمت الاشاعرة وحقيقته يرجع الى قول المعتزلة عند التحقيق كما ذكره ابو حامد الغزالي وغيره
هذه هي مسألة النزاع الكبرى بين السلف والمخالفين مسألة رؤية المؤمنين لربهم في عرصات القيامة وفي الجنة فالسلف اجمعوا كثرة النصوص على ان المؤمنين يرون ربهم بابصارهم لا يضامون في رؤيته في موضع القيامة او في عرصات القيامة وفي الجنة
اما المسألة الثانية فهي رؤية الكفار والمنافقين لربهم في عرصات القيامة. فهل يرونه او لا يرونه. هذه مسألة نزاع بين اهل السنة انفسهم. وشيخ الاسلام يقول انه لم يحفظ عن الصحابة فيها تصريح
وظواهر النصوص فيها بعظ التردد. ولهذا ذهب طائفة من اهل السنة الى ان الكفار من اهل الكتاب والمنافقين وغيرهم لا يرونه وهذا هو ظاهر قوله تعالى كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون. وطائفة من اهل السنة قالوا انه يراه
المنافقون وغبرات من اهل الكتاب كما جاء في ظاهر بعض النصوص في السنة في الصحيح وغيره. وطائفة قالوا انه يراه سائل الكفار. وهذه الرؤية ليست رؤية النعيم التي تقع للمؤمنين. فطائفة توقفوا
وعلى كل فهذه المسألة النزاع فيها قوي. وان كان ظاهر مذهب السلف كما قال شيخ الاسلام ظاهر كثير من ائمة السلف وهو الذي عليهم جمهور من اصحاب احمد ان الكفار لا يرون ربهم بحال. وكأن شيخ الاسلام يميل الى
هذا القول في الجملة وان كان لم يصرح بنصرته. المسألة الثالثة وهي رؤية النبي صلى الله عليه واله وسلم لربه في ليلة المعراج. فهل رأى ربه او لم يره؟ فاثار الصحابة في هذا جاءت على نوعين
فجاء عن طائفة من الصحابة ان النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه بفؤاده كما جاء ذلك صحيحا عن ابن عباس وابي ذر وغيرها. وجاء عن بعض الصحابة ذكر الرؤية مطلقة. وهذا جاء حتى عن ابن عباس. انه قال رآه وطائفة
من الصحابة كعائشة صرحت كما في الصحيحين من حديث مسروق عن عائشة قالت من حدثك ان محمدا رأى ربه فقد اعظم على الله الحرية فعائشة كانت تصرح بالنفي. ولكن بالقطع ان الذي كانت عائشة تصرح بنفيه وتجزم به هي الرؤيا ايش
البصرية. والذي صرح ابن عباس وطائفة من الصحابة باثباته هي الرؤيا القلبية. ولم كما نص شيخ الاسلام لم يصح عن واحد من الصحابة انه صرح باثبات الرؤية البصرية. ومن هنا نزع شيخنا
الاسلام الى ان الصحابة في نفس الامر ليس بينهم اختلاف. فان للذي نفته عائشة ليس هو الذي اثبته ابن ومن معه فان عائشة نفت الرؤية البصرية ولهذا تراها استدلت بقوله تعالى لا تدركه لا تدركه
الابصار. وابن عباس صرح برؤية الفؤاد فقال رآه بفؤاده. والرواية الاخرى عن ابن عباس المطلقة تحمل على المقيدة. وعلى هذا على هذه الطريقة يكون الصحابة مذهبهم تنظبط لم تقع الرؤية البصرية لكن هل يقال انه رآه بفؤاده او لا يقال ذلك؟ هذه مسألة اشناق
وطائفة من اهل العلم يرون ان الخلاف بين الصحابة يعني على حقيقته وانه ليس من باب الخلل النصيب بل هو خلاف حقيقي. وهؤلاء معتبرهم ما جاء من تصريح بعض الصحابة باطلاق الرؤيا
باطلاق الرؤية. الامام احمد رحمه الله جاءت عنه نصوص في هذا فجاء عنه اثبات رؤية الفؤاد وجاء عنه ذكر الرؤيا مطلقا وجاء عنه التوقف. وشيخ الاسلام رحمه الله لا ينتصر للمشهور عند متأخر الحنابلة
من ان الرواية عن احمد مختلفة. بل يقول ان احمدك ابن عباس. والرواية عنه ترجع الى معنى ايش واحد فان التوقف ليس حكما يشار اليه والاطلاق يضاف الى ايش التقيت فيكون الثابت عن احمد اثبات رؤية الفؤاد. على كل حال المشهور في كلام المتأخرين
من اهل العلم كما يذكره القاضي عياض غيره اثبات رؤية البصر بل القاضي عياض يقول ان جمهور اهل السنة على اثبات ان النبي رأى ربه ببصره. شيخ الاسلام رحمه الله يقول ان اكثر اهل السنة على اثبات رؤية النبي
في ليلة المعراج لكنه لا يعني بها الرؤيا ايش؟ البصرية فانه شاع في كلام ائمة السلف اثبات رؤية الفؤاد التي اثبتها ابن عباس معه من الصحابة. فاذا قيل ان جمهور اهل السنة على اثبات رؤية الفؤاد قيل هذا صحيح
اما اذا قيل كما هي طرقت بعض المتأخرين من اصحاب الشافعي ومالك ان جمهور اهل السنة على اثبات الرؤية البصرية فهذا غلط فانه لم صحابيين هذا التصريح وكذا جمهور ائمة السلف على هذا المعنى. اما من حيث الراجح في المسألة فان الراجح ان النبي
لم يرى ربه ليلة المعراج ببصر لم يرى ربه ببصره. لان هذه مسألة سمعية الدليل فيها يكون على الدلالة القرآنية والدلالة النبوية. كسائر مسائل الشريعة واصول الدين اذا نظرت في القرآن فانه ليس في القرآن ما يدل على ان النبي رأى ربه ببصره ليلة المعراج. واذا نظرت في السنة
اليس بالسنة ما يدل على ان النبي رأى ربه ببصره ليلة المعراج؟ وعند عدم الدلالة لا يجوز اثبات شيء لا يعلم فضلا عن ايش؟ فضلا عن كون ظاهر القرآن والسنة يدلان على ان النبي ايش
لم يرى ربه. فاذا في الاول نقول انه لم يثبت او لم يدل دليل من القرآن او السنة على ان النبي رأى ربه بصره وعند عدم الدليل يلزم عدم اطلاق القول اي لا يقال ان النبي رأى ربه ببصره. فضلا عن ايش
عن كون ظاهر الدلالة القرآنية والنبوية تدلان على ان النبي لم ير ربه ببصره. واضح بمعنى ان ظاهر النصوص يدل على ايش؟ النفي او الاثبات؟ على النفي. ما وجهه في القرآن؟ وجهه في القرآن
ان الله قال سبحان الذي اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذي باركنا حوله لنريه من حياتنا فلو كان النبي صلى الله عليه وسلم يرى ربه في معراجه لكان الامتنان
والاشادة والثناء بذكر رؤية الباري اولى من ذكر رؤية الايات. اليس كذلك الله يقول لنريه من اياتنا. فلو كان وهذا مقام امتنان وثناء واشادة. فلو كان فلو كان النبي وقع له او سيقع له رؤيته لربه. واضح؟ لكان الاشادة والامتنان بذكر رؤية
اعظم من الامتنان بذكر رؤية الايات. ولهذا كانت رؤية الباري يوم القيامة او رؤية الباري في الجنة هي اعظم نعيم اهل الجنة للذين احسنوا الحسنى وزيادة. قال فما اعطوا شيئا احب اليهم من النظر الى وجهه الكريم كما في حديث
صحيح في الصحيح فان قال قائل ان الله تفضل عليه بالزيادة فيما بعد. قيل اهذا هذا خبر عما سيصير له. وهذا تكلف في توجيه الاية. ثم انه يدل على عدمه ما جاء في قوله تعالى
قد رأى من ايات ربه الكبرى. وهذا بعد بعد انتهاء الامر. فقال سبحانه لقد رأى من ايات ربه الكبرى ولم يذكر سبحانه انه رأى ربه. بل قال لقد رأى من ايات ربه الكبرى
على انه لم يقع له صلى الله عليه وسلم ان رأى ربه ببصره في معراجه. فاذا قوله لقد رأى من ايات ربه الكبرى دليل على لان الذي حصل له هو رؤية الايات وهذا هو الذي جاء في الصحيح كما في حديث اه ابي ذر وغيره في الصحيحين لما قال النبي صلى الله
وسلم ثم ظهرت لمستوى اسمع فيه صريف الاقلام. فهذا هو غاية ما وصل اليه صلى الله عليه واله وسلم ولم ير ربه ببصره واما ان يقال رآه بفؤاده فهذا لا اشكال فيه. وكذلك في السنة ما جاء في الصحيح من حديث ابي ذر عن
طلاب شقيقة لقلت لابي ذر لو رأيت النبي صلى الله عليه وسلم لسألته قال عما كنت قال هل رأى ربه؟ فقال قال اما اني سألته فقال رأيت نورا. وجاء في وجه اخر عند مسلم من رواية عبد الله ابن شقيق نفسه ان ابا ذر قال
سألته فقال نور انا اراه. فاذا مرة نقل مسلم من حديث عبد الله بن شقيق عن ابي ذر ان اراه ومرة نقل رأيت نورا. فقوله رأيت نورا هذا دليل على انه لم لم ير ربه حقيقة ببصر
وهذا النور والله اعلم هو المذكور في حديث ابي موسى الثابت في الصحيحين ان الله لا ينام ولا ينبغي له ان ينام يخفض القسط ويرفعه يرفع اليها عمل الليل قبل عمل النهار وعمل النهار قبل عمل الليل حجابه النور. لو كشفه لاحرق سبحات وجهه ما انتهى اليه بصره من خلقه
الله اعلم ان هذا النور هو نور الحجاب والله اعلم بهذا. واما قوله نور انا اراه اي ان النور دون رؤيته. ومن اهل العلم من يرى ان الحرفين في صحيح مسلم كلاهما محفوظ. رأيت نورا نورا انا اراه
ومن اهل العلم من يرى ان احدهما ليس محفوظا وهذا هو الذي مال اليه الامام احمد في بعظ اجوبته فعلى كل حال هي مسألة الرؤية. واما من يستدل بثبوتها بما جاء في آآ عن ابن عباس وغيره في المسند وغيره ان النبي رأى ربه
مرفوعا الى النبي صلى الله عليه وسلم انه قال رأيت ربي في احسن صورة الى اخره فهذا الذي جاء من حديث معاذ ابن جبل وابن عباس وغيرهم هذه هي كانت رؤية منامية. وليس المقصود بها رؤية المعراج. نعم. قال له
ابو رزين فقال له ابو رزين العقيلي كيف يا رسول الله وهو واحد ونحن جميعا؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم سأنبئك بمثل ذلك في الاء الله هذا القمر كلكم يراه مخليا به وهو اية من ايات الله فالله اكبر او كما قال النبي
صلى الله عليه وسلم نعم وهذا استدلال عقلي ان ان اثبات الرؤية له سبحانه لا يضامون في رؤيته ليس معارضا للعقل. فهذا القمر كل يراه من الناس وهذي الشمس يراها الناس ولا يتزاحمون ويتضامون في رؤيتها. فالله اعظم. نعم. وقال
انكم سترون ربكم كما ترون الشمس والقمر. وشبه الرؤية بالرؤية ولم يكن المرئي مشابها للمرئي. فالمؤمنون اذا ان هذا من تشبيه وهي حديث الرؤيا فقد كذب. فهي احاديث محفوظة عن النبي صلى الله عليه وسلم وقد تقدم انه رواها نحو من ثلاثين من الصحابة
والتشبيه فيها كما ترون القمر تشبيه لايش؟ للرؤية بالرؤية وليس تشبيها للمرء بالمرء نعم. فالمؤمنون اذا رأوا ربهم يوم القيامة وهو ترى من العجب التناقض عند المعتزلة. كيف يقولون ان هذا تشبيه
وهم يقولون ان الله لم يخلق افعال العباد وان العبد هو الذي يخلق فعل نفسه. اليس اضافة الخلق الحقيقي الى العبد هو من باب التشبيه ولهذا قال اهل السنة ان المعتزلة مشبهة في ايش؟ في باب افعال العباد فانهم
جعلوها من خلقهم فشبهوا الله بخلقه حيث جعلوا العبد يخلق كما ان يخلق افعاله كما ان الله هو الخالق لافعال كما ان الله هو الخالق لافعال نفسه وكما انه سبحانه وتعالى اي الفاعل لافعال نفسه وكما انه سبحانه هو الفاعل هو
خالق للعباد الذين خلقوا افعالهم عند المعتزلة. فاذا قول المعتزلة ان العبد يخلق فعل نفسه هو نوع من التشبيه الله سبحانه وتعالى الخالق للعباد انفسهم والخالق لمفعولاته سبحانه وتعالى كالسماوات والارض وغيرها. نعم
وناجوه كل يراه فوقه قبل وجهه كما يرى الشمس والقمر ولا منافاة اصلا. فمن كان له نصيب من المعرفة بالله والرسوخ في العلم بالله يكون اقراره للكتاب والسنة على ما هما عليه اوكد. نعم قفلها
احسن الله اليكم وجزاكم الله خيرا فضيلة الشيخ قد يقول قائل ان الاجماع المنقول عن الصحابة في مسائل الاسماء والصفات والمنقول وعن الصحابة في كفر تارك الصلاة من باب واحدة. فكيف ينكر على المخالف في الاجماع الاول؟ ولا ينكر على المخالف
في الاجماع الثاني لا هو محل التفريط من حيث ان الاجماع المنقول عن الصحابة او اجماع الصحابة في مسائل الصفات وامثالها ليس هو كما اه نقل في مسألة الصلاة اي في مسألة تارك الصلاة. فترى ان في مسألة
الايمان انه قول وعمل او ان افعال العباد مخلوقة او اثبات الاسماء والصفات هذه جماعات قطعية للصحابة الايات من الكتاب ودلائل السنة متواترة عليها. ولهذا يعلم ان هذه الاجماعات اجماعات قطعية. اما كفر تارك الصلاة
فلا ترى ان متواتر القرآن والسنة يدل عليه. وان كان ثمة دلائل تدل عليه. لكنها ليست دلائل متواترة كما يقع ذلك في مسائل الاسماء طائفة من الصحابة كما تقدم ذكر او ثبت عنهم ان تارك الصلاة كافر ولم ينقل عن غيرهم مخالف
فهذا من جنس ما ينقل عنه في كثير من مسائل الشريعة التي يذكرها كبار الفقهاء فيقولون ويروى في هذا عن ابن عباس وابن عمر مثلا لا يعلم لهم مخالف فهي من هذا الوجه. فالمحصل ان اجماع الصحابة لم ينضبط كما انضبط في مسألة اه مسائل اصول الدين الكبار. ولهذا
ترى ان مالكا ابن شهاب وامثالهما فخالفوا في مسألة الصلاة ولم يخالفوا في غيرها مما يدل على ان الاجماع لم يتحقق انعقاده احسن الله اليكم فضيلة الشيخ كيف نفسر قوله تعالى وهو الذي في السماء اله وفي الارض
نعم اي انه معبود في السماء معبود في الارض. وليس هذا من باب آآ ذكر ما يتعلق سبحانه وتعالى. لهذا قوله وهو الله في السماوات امنتم من في السماء هذا ذكر لمقامه سبحانه وتعالى وانه مبائل عن خلقه. لكن
قوله وهو الذي في السماء اله وفي الارض اله اي انه معبود في السماء معبود في الارض. ولهذا جاء ذكر او وصف الالهي في هذا المقام فانه معبود في السماء ومعبود في الارض. نعم