الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على عبده ورسوله محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد وصلنا الى الخاتمة وهذه الخاتمة عبارة عن قواعد في باب الاسماء والصفات. اقرأ الخاتمة هذه الخاتمة تشتمل على قواعد عظيمة مفيدة. على قواعد. على قواعد عظيمة مفيدة
القاعدة الاولى ان الله تعالى موصوف بالنفي والاثبات. يعني ان الله تعالى جمع فيما وصف به نفسه بين النفي والاثم كما قال تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. وانما جمع الله تعالى لنفسه بين النفس والاثبات. لانه
لا يتم كمال الموصوف الا بنفي صفات النقص. واثبات صفات الكمال. وكل الصفات التي نفاها نفاها الله عن نفسه صفات نقص كالاعياء واللغوب والعجز والظلم ومماسلة المخلوقين وكل ما اثبته الله تعالى لنفسه فهو صفات كمال. كما قال الله تعالى ولله المثل الاعلى. سواء كانت
سواء كانت من الصفات الذاتية التي يتصف بها ازلا وابدا؟ ام من الصفات الفعلية التي يتصف بها حيث تقتضيها حكمة وصفات فعلية يقسمها بعض اهل العلم الى قسمين يقول منها ما هو معلوم السبب
ومنها ما هو ليس بمعلوم السبب فمعلوم السبب كالغضب والرضا والمحبة فانه يقع من العبد ما يوجب ذلك فتقوم هذه الصفات بالله تبارك وتعالى وما ليس بمعلوم السبب كالنزول الى السماء الدنيا
والاستواء على العرش ونحو ذلك وان كان اصله بالجملة هذه هذه الامور التي ذكرها المؤلف واضحة مرت معنا مرارا وان كان اصل هذه الصفات الفعلية ثابتا له ازلا وابدا. فان الله تعالى لم يزل ولا يزال فعالا
اصلا فمن صفات الله تعالى التي اثبتها لنفسه الحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر والارادة والكلام والعزة والحكمة المغفرة والرحمة وحياته تعالى حياة كاملة مستلزمة لكل صفات الكمال لم يسبقها عدم ولا يلحقها فناء. كما قال تعالى
وتوكل على الحي الذي لا يموت وقال وهو الاول والاخر. وقال الله لا اله الا هو الحي القيوم. لا تأخذه سنة ولا نوم وعلمه تعالى كامل شامل لكل صغير وكبير وقريب وبعيد. لم يسبقه جهل ولا يلحقه نسيان. كما قال
الله تعالى عن موسى حين سأله فرعون ما بال القرون الاولى؟ قال علمها عند ربي في كتاب لا يضل ربي ولا ينسى وقال تعالى ان الله بكل شيء عليم وقدرته تعالى كاملة لم تسبق بعجز ولا يلحقها تعب. قال الله تعالى وما كان الله ليعجزه من شيء في
السماوات ولا في الارض انه كان عليما قديرا. وقال لتعلموا ان الله على كل شيء قدير. وان الله قد احاط بكل شيء علما وقال ولقد خلقنا السماوات والارض وما بينهما في ستة ايام وما مسنا من لغوب
وحكمته تعالى حكمة بالغة منزهة عن العبث شاملة لخلقه وشرعه. قال تعالى وما خلقنا السماوات والارض وما بينهما لاعبين ما خلقناهما الا بالحق. وقال تعالى الذي الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم اي
احسن عملا وقال ذلكم حكم الله يحكم بينكم. والله عليم حكيم. الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم. ايكم احسن عملا. ما علاقتها بالحكمة ما علاقتها بالحكمة واضح هذه كقول الله تعالى
وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ذكرت اللام هنا بعد الفعل لاجل تعليل هذا الفعل فالمؤلف رحمه الله ذكر هذه الاية اشارة اليها والى نظيراتها من الايات والتي فيها ان احكام الله تبارك وتعالى معللة
لها حكمة تمام وتعلمون انتم الاشاعرة يتأولون يتأولون الحكمة وينفونها ولا يقولون بوجود علة في افعال الله تبارك وتعالى ويتأولون كل حرف ورد للتعليل في القرآن فالمقصود ان هذه الاية
الذي خلق الحياة الموت والحياة ليبلوكم ايكم احسن عملا. انما ساقها الله تعالى او انما ساقها المؤلف في هذا المكان وهو يدلل على حكمة الله لبيان ان كل فعل فعله الله تبارك
وتعالى فهو لحكمة وحكمته كسائر صفاته لا يحيط بها الخلق. فقد نعجز فقد نعجز عن ادراك الحكمة فيما خلقه او شرعه وقد ندرك منها ما يفتح الله به علينا. وعلى هذا تجري سائر الصفات التي اثبتها الله تعالى لنفسه. فكلها صفات كما
لا نقص فيها بوجه من الوجوه فصل ومن الصفات التي نفاها الله تعالى عن نفسه. الموت والجهل والنسيان والعجز. والعجز. والعجز والسند والنوم واللغوب والاعياء والظلم. قال تعالى وتوكل على الحي الذي لا يموت. وقال عن موسى في كتاب لا يضل
ربي ولا ينسى وقال وما كان الله ليعجزه من شيء في السماوات ولا في الارض. وقال لا تأخذه سنة ولا وقال وما مسنا من لغوب. وقال ولم ولم يعى بخلقهن. ولم يعي. ولم يعي بخلقهن. وقال
ولا يظلم ربك احدا وكل صفة وكل صفة نفاها الله تعالى عن نفسه. فانها متضمنة لشيئين. احدهما انتفاء تلك الصفة ثبوت وكمال ثبوته كمال ضدها الا ترى الى قوله وما كان الله ليعجزه من شيء في السماوات ولا في الارض انه كان عليما قديرا. فان الله تعالى
لما نفى عن نفسه العجز بين ان ذلك لكمال علمه وقدرته. وعلى هذا فنفي الظلم عن نفسه متضمن لكمال عدله ونفي اللغوب والعين متضمن لكمال قوته. ونفي السنة والنوم متضمن لكمال حياته وقيوميته
نفي الموت متضمن لكمال حياته. وعلى هذا تجري سائر الصفات المنفية ولا يمكن ان يكون النفي في صفات الله عز وجل نفيا محضا. بل لابد ان يكون لاثبات كمال ذلك
لابد ان يكون لاثبات كمال وذلك الوجوه التالية الاول ان الله تعالى قال ولله المثل الاعلى اي الوصف الاكمل وهذا معدوم في النفي المحض. النفي اما ان يكون محضا او غيره
ان في المحض هو النفي المجرد. الذي ليس فيه اثبات. والنفي غير المحض هو النفي الذي فيه اثبات والنفي الذي يكون في صفات الله هو نفي غير محض الثاني ان النفي المحض عدم المحض. والعدم المحض ليس بشيء. وما ليس بشيء فكيف يكون مدحا وكمالا
الثالث ان النفي ان النفي ان لم يتضمن كمالا فقد يكون لعدم قابلية الموصوف لذلك المنفي او ضده ذلك ما للموصوف. كما اذا قيل الجدار لا يظن. فنفي الظلم عن الجدار ليس لكمال الجدار. ولكن لعدم قابلية اتصافه
بالظلم او العدل. وحينئذ لا يكون نفي الظلم عنه مدحا له ولا كمالا فيه. واضح اكمل. الرابع ان النفي ان لم يتضمن كمال فقد يكون لنقص الموصوف او لعجزه عنه. كما لو قيل عن شخص عاجز عن الانتصار
نفسه ممن ظلمه انه لا يجزي انه لا يجزي السيئة بالسيئة وهذا كله مر معنا فان نفي فان نفي مجازاتهم مجازاتهم مجازاته السيئة مجازاته السيئة بمثلها ليس لكمال عفوه ولكن
عن الانتصار لنفسه وحينئذ يكون يكون نفي ذلك عنه نقصا وذم وذما لا كمالا لا كمالا ومدحا الم تر الى قول الحماسية. الى قول الحماسي. الى نسبة الى ديوان الحماسة لابي تمام وهو مجموع شعري
كبير بدأه باشعار الحماسة وقيل للمجموع كله ديوان حماسا. اكمل. الم ترى الى قول الحماسي يهجو قومه؟ لو لو كنت من مازن لم تستجب لم تستبح ابلي. لم تستبح ابلي بنو اللقطة من ذهل بني
من ذهل ابن شيبان. ذهل ابن شيبان الى ان قال لكن قومي وان كانوا ذوي عدد ليسوا من الشر في شيء وانهانا. يجزون من ظلم اهل الظلم مغفرة ومن اساءة اهل السوء احسانا. ومن اساءة اهل السوء ومن اساءة اهل السوء احسانا. يريد بذلك
تذمهم ووصفهم بالعجز لا مدحهم بكمال العفو لا مدحهم بكمال العفو بدليل قوله بعد فليت لي بهم قوما اذا ركبوا الاغارة ركبانا وفرسانا. هذه الم تمر معكم هذه الابيات مرت معكم. هذه آآ قلنا لكم هذا
يذم قومه بصيغة المدح يذم قومه بان بانهم عاجزون ضعفاء ما يستطيعون شيئا هذا نظير الابيات التي مرت ايضا معكم. ما هي؟ قبيلة لا يغدرون ولا يظلمون الناس حبة خردل
هذا يقول عن قومه لو كنت من مازن لم تستبح ابلي بنو اللقيط من ذهل ابن شيبانا. يعني لم يغزني هؤلاء بنو اذا اللي قام بنصر معشر نجز عند الحفيظة ان ذو لونة لانا. ان ذو لوثة لانا. ثم يقول
بعد ذلك ولكن قومي وان كانوا ذوي عدد ليسوا من الشر في شيء وانهانا. يعني لا يقربون الشر يريد ذمهم. ليجزي عجزهم وضعفهم. كانت العرب تفتخر باي شيء. بالبغي والظلم
يقول عمر بن كلثوم بغاة ظالمين يمدح قومه يقول بغاة ظالمين وما ظلمنا. يعني نحن نبغي ونظلم ولم ظالمين وما ظلمنا ولكنا سوف نبدأ ظالمين. فهذا يذمهم بانهم عاجزون عن الشر وعاجزون
عن اه اه مقابلة الاساءة بمثلها فقالوا لكن قومي وان كانوا ذوي عدد ليسوا من الشر في شيء وان هان يجزون من ظلم اهل في ظلم مغفرة ومن اساءة اهل السوء احسانا. لذلك قال بعده بعد ذلك فليت لي بهم قوما اذا ركبوا يعني يتمنى ان يكون له قوم
اذا ركبوا شنوا الاغارة ركبانا وفرسانا الحاصل ان المراد من هذا بيان امر وهو ان نفي الشيء قد يكون لعجز موصوف نفي الصفة وان كانت نقصان قد يكون لعجز موصوف عن الاتصاف عنها. فعندئذ لا يكون هذا النفي كمالا بل يكون هذا النفي
زمن وبهذا اذا هذه اربعة اشياء يبين عدم جواز استخدام نفي المحض في صفات الله اهل البدع النفي الذي يعملونه في الصفات هو نفي محض وهذا باطل من وجوه اربعة ان الله تعالى اخبر ان لنفسه
اكمل الاوصاف ولله المثل الاعلى الامر الثاني والنفي المحض ليس وصف امثل. الامر الثاني ان النفي المحض عدم المحض. والعدم المحض على اسمه عدم المحض. لا كمال فيه الامر الثالث ان النسي المحض قد يكون لعدم قابلية الموصوف لهذه الصفة
او ضدها كما اذا قلت جدارا لا يظلم فهو غير قابل اصلا لا لانتصاف لا بالظلم ولا بالعدل الامر الرابع وهنا انتبه الى مسألة هذه عدم القابلية هذه عدم القابلية يا اخوان على اصطلاحهم هم
اليس كذلك قلنا لما تكلمنا عن عن القابلية لشيء او لا قلنا اما ان يكون الشيئان تقابلهما تقابل سلب وايجاب او عدم وملكا. السلب والايجاب لا بد اذا انتفى احدهما عن موصوف ان يتصف بمقابله. وجود
العدم والملكة قد ينتفي احد الامرين عن الموصوف ولا ولا يثبت له الضد لانه ليس بقابل تمام؟ قلنا هذا اصطلاح عندهم فنحن نناقشهم باصطلاحاتهم. والا هذا الجدار قد يتصف في ظلم
الجمادات عندهم لا توصف بالموت والله تعالى وصفها بالموت قال اموات غير احياء. لا تتصفوا بالارادة والله وصفها بالارادة يريد وان ينقض لا تتصفوا بالكلام والله وصفها به تحدث اخبارها
اذا هذا بحسب اصطلاحاتهم. هذا مناقشة لهم باصطلاحاتهم وما اعتمدوه تمام؟ الامر الرابع نقول النفي المحاض قد يكون لعجز عن الاتصاف بهذه الصفة فلان لا يظلم ليس لانه عادل. لكن لا يستطيع الظلم ولا يقدر عليه. اكمل
وبهذا علم ان الذين لا يصفون الله تعالى الا بالنفي المحض. لم يثبت لم يثبتوا في الحقيقة الها محمودا. بل ولا موجودا كقولهم في الله عز وجل انه ليس بداخل العالم ولا خارجه. ولا مبين ولا مباين ولا محايد. محايس مداخل يعني
ولا فوق ولا تحت ولا متصل ولا منفصل ونحو ذلك. ولهذا قال محمود وهذا يشترك فيه من كل اهل البدع. الاشياء يقولون هذا القول ولهذا قال محمود بن سبكة محمود ابن سبقتكين. ابن سبق. وهذا كما ذكر ابن سبوكتكين
لمن ادعى ذلك محمود ابن سبقتاكين احد كبار القادة يمين الدولة وامين الملة استولى على الامارة سنة تسع وثمانين وثلاث مئة وارسل اليه القادر بالله الخليفة العباسي قلعة السلطنة وقصد بلاده خراسان وامتدت سلطنته من اقاصي الهند الى نيسابور. كان تركيا الاصل فصيحا بليغا حازما
صائب الرأي شجاعا مجاهدا فتح في بلاد الكفار من الهند فتوحات هائلة. لم تتفق لغيره من الملوك لا قبله ولا ومع ذلك كان في غاية الديانة والصيانة يكره المعاصي والملاهي واهلها ويحب العلماء والصالحين ويجالسهم
ويجالسهم ويناظرهم. مات في غزنة سنة اربعمائة واحد وعشرين للهجرة. عن ثلاث وستين سنة. تولى الامارة فيها ثلاثة وثلاثين سنة رحمه الله واكرم مثواه هذه المناظرة يا اخوة التي جرت عند محمد ابن رحمه الله
كانت بين قاضي الاشاعرة وامامهم ابن فورك ابو بكر ابن فورك وبين رجل من الكرامية يقال له محمد ابن الهيسم اه ابن فورة قيل ان ابنه بوكتاكين هو من قتله
دس له سما فقتله. بما كان يرى من ضلاله وانحرافه وقيل غير ذلك. ومن فورك هو من ائمة الاشياء المعظمين اقرأ ولهذا قال محمود بن سبكتاكين لما ادعى لما ادعى ذلك في الخالق جل وعلا ميز
الذي ادعى ذلك هو ابن فورك ميز لنا بين هذا الرب الذي تثبته وبين المعدوم. ولقد صدق رحمه الله فانه لن يوصف المعدوم بوصف ابلغ من هذا الوصف الذي وصفوا به الخالق جل وعلا. فمن قال لا هو مباين للعالم ولا مداخل للعالم فهو بمنزلة من قال لا هو قائم
ولا بغيره ولا قديم ولا حديث ولا متقدم على العالم ولا مقارن ولا مقارن له. ومن قال ليس بحي ولا سميع ولا بصير ولا متكلم لزمه ان يكون ميتا اصم اعمى ابكم
في اشكال القاعدة الثانية فصل القاعدة الثانية ما اخبر الله تعالى به في كتابه واخبر به رسوله صلى الله عليه وسلم وجب علينا الايمان به سواء عرفنا معناها عرفنا معناه ام ام لم نعرفه
يعني هذا بحسب اختلاف الناس هل يوجد في كتاب الله شيء لا يعرف معناه يوجد لا يوجد في كتاب الله شيء لا يعرف معناه وانما هذا باختلاف الناس فان الانسان اذا عرف المعنى
امن به واذا لم يعرف المعنى كان جاهلا بهذا المعنى المعين او من عوام الناس فانه يؤمن بكل ما ورد. عرف معناه او لم يعرف اكمل. لقوله تعالى يا ايها الذين امنوا امنوا بالله ورسوله والكتاب الذي نزل على رسوله والكتاب الذي الذي انزل
من قبل وقولي يا ايها الناس قد جاءكم الرسول بالحق من ربكم فامنوا خيرا لكم وان تكفروا فان لله ما في السماوات والارض وكان الله عليما حكيما. ولان خبر الله تعالى صادر عن علم تام. فهو اعلم به اعلم بنفسه وبغيره. كما قال
قل اانتم اعلم ام الله؟ ولان خبر الله تعالى اصدق الاخبار كما قال الله كما قال تعالى ومن اصدق من الله حديثا ولان كلام الله تعالى افصح الكلام. افصح افصح الكلام وابلغه. وابينه كما قال تعالى ولا
ولا يأتونك بمسل الا جئناك بالحق واحسن تفسيرا وقال الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثاني متشابهة يشبه بعضه بعضا في الكمال والبيان. وقال تعالى نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين من المنذرين بلسان
عربيا مبين. ولان الله تعالى يريد بما انزل الى عباده من الوحي ان يهتدوا. ولا يضلوا كما قال تعالى يريد الله ليبين لكم ويهديكم سنن الذين من قبلكم. وقال يبين الله لكم ان تضلوا والله بكل شيء عليم. اذا اجتمع في كلام الله وكلام
ما ذكرناه مرارا. كمال العلم وكمال الصدق وكمال الفصاحة وكمال النصح او ارادة الهداية. كمال العلم وكمال الصدق وكمال الفصاحة وكمال النصح وكذلك كلام رسوله عليه الصلاة والسلام. فلا حجة لاحد في رده او التردد في قبوله. اكمل. وهكذا خبر النبي
صلى الله عليه وسلم صادر عن عن علم فانه صلى الله عليه وسلم اعلم الناس بربه واسمائه وصفاته واحكامه وخبره اصدق اخبار البشر. وكلامه افصح كلام البشر. وقصد وقصده افضل مقصود البشر. فهو انصح الخلق
انصح الخلق للخلق وقد اجتمع في خبر الله تعالى وخبر رسوله كمال العلم. وكمال الصدق وكمال البيان وكمال القصد والارادة. وهذه هي مقومات قبول الخبر. ولهذا لو صدر الخبر عن جاهل او كاذب او عيي او سيء قصد لم يكن مقبولا لفقد مقومات القبول او
احد او احدها فاذا كانت مقومات قبول الخبر تامة على اكمل وجه في خبر الله ورسوله وجب الايمان به وقبوله سواء كان نفيا ام اثباتا ولم يبقى عذر لمعتذر في رده او تحريف او الشك في مدورة لا سيما في اسماء الله تعالى وصفاته
وكذلك ما ثبت باتفاق سلف الامة وائمتها وجب قبوله. وعامة وعامة وعامة هذا الباب باب الاسماء والصفات. منصوص عليه في الكتاب والسنة متفق متفق عليه بين سلف الامة واما ما تنازع فيه متأخرون مما ليس في الكتاب والسنة ولا عند سلف الامة فليس على احد بل وليس لاحد ان يثبت لفظه او او
بعدم ورود السمع به. وليس له ان يقبل معناه او يرده. حتى يعلم المراد منه. فان كان حقا وجب قبوله. وان كان باطلا وجب رده. الالفاظ المجملة كالحيز والجهة ونحوها والجسم
ليس لاحد ان يثبت اللفظ ولا ينفيه لعدم ورود السمع به ولانك ان اثبت اللفظ فربما دخل في مدلوله ما هو باطل ولانك ان نسيت اللفظ ربما نفيت من مدلوله ما هو حق
ولاجل ذلك لا نثبته ولا ننفيه ونستفصل في المعنى. كما مر معنا مرارا اقرأ ولذلك امثلة منها المثال الاول الجهة اي لو قال قائل ان ان الله ان الله في جهة او هل لله جهة؟ فيقال له
لفظ الجهة ليس في الكتاب والسنة اثباته ولا نفيه. فليس فيهما انه من جهة او له جهة ولا انه ليس في جهة اوليس له جهة وفي النصوص ما يغني عنه كالعلو والفوقي والاستواء على العرش وصعود الاشياء اليه ونزولها منه
قد اضطرب المتأخرون في اثباته ونفيه. فاذا اجريناه على القاعدة قلنا اما اللفظ فلا نثبته ولا ننفيه لعدم ورود ذلك واما المعنى فينظر ماذا يراد بالجهة؟ ايراد بالجهة شيء مخلوق؟ محيط بالله عز وجل؟ فهذا معنى باطل لا يليق بالله
سبحانه فان الله تعالى لا يحيط به شيء من مخلوقاته. فقد وسع كرسيه السماوات والارض ولا يؤده حفظهما. ولا يمكن ان يكون داخل داخل الشيء داخل شيء من مخلوقاته ام يراد بالجهة ما فوق العالم فهذا حق ثابت لله عز وجل. فان الله تعالى فوق خلقه عال عليهم. كما دل على ذلك
الكتاب والسنة والاجماع والعقل والفطرة. وفي صحيح مسلم من حديث معاوية بن الحكم السلمي ان ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لجارية كانت له اين الله؟ قالت في السماء. قال من انا؟ قالت انت رسول الله. قال اعتقها فانها مؤمنة. طيب يا
اخوة ان قيل لك هل لله مكان هل الله مكان هم هذا السؤال يريدون من ان يتوصلوا الى الزامك بنفي العلو يقولون هل لله مكان ان قلت لا صرت الى قولهم ان الله ليس فوق العالم ولا تحته
وان قلت نعم يقولون لك اين كان قبل ان يخلق هذا المكان لذلك اهل السنة يقررون اصلا عظيما وهو قولهم ليس فوق العالم شيء موجود الا الله ويقسمون الجهة الى قسمين
جهة عدمية وجهة وجودية الجهة الوجودية هي هذه الجهات الست التي تكون داخل العالم فوق وتحت ويمين وشمال وامام وخلف هذه الجهات الست ينزه الله عنها لذلك الطحاوي في عقيدته قال
ولا تحويه الجهات الست كسائر المبتدعات تمام؟ اما الجهة العدمية ليس المقصود آآ ان الله عدم عياذا بالله. لكن المقصود ان هذه جهة ليست بمكان مخلوق وانما هذه جهة وجد فيها الرب
ازلا وابدا فما ثم العالم شيء فما ثم فوق العالم شيء موجود الا الله فهمتم اذا نقول لهم اه انسألك هلا في مكان نقول الله تعالى فوق العالم نقول اه ان قال اين كان قبل ان يخلق هذا الفوق؟ نقول لهم الاصل انه ليس ثم العالم شيء مخلوق
وهذا يسمى جهة عدمية. ليس ثم فوق العالم شيء الا الله واضح؟ نعم بقي اشكال طيب اكمل المثال الثاني الحيز الحيز او المتحيز. فاذا قال قائل هل نصف الله تعالى يوجد مسألة
مر معنا ان من قال هل الله في حيز نقول له ما مرادك بالحيز؟ نقول له اولا لفظ الحيز الحيز لا نثبته ولا ننسيه لكن نستفصل ما مرادك بالحيز؟ ان كان
مرادك به ان الله تعالى تحيط به المخلوقات والاحياز المخلوقة كاعتقاد البعض انه في السماء بمعنى انه داخل السماء فهذا باطل ننفيه عن الله. اليس كذلك ان كان مرادك ان الله منحاز عن الخلق. يعني بائن عنهم فهذا حق. نثبته
نثبته لله تبارك وتعالى هذا مر معنا لكن ما نريد ان ننبه عليه امر يا اخوة الاشاعرة لما قالوا ان الله ليس فوق العالم ولا تحته. ولا خارجه ولا داخله
ولا مبالغ للعالم ولا محايد وقعوا في اشكال كبير هذا الاشكال هو انهم قد ضاهوا بقولهم هذا قول القرامطة والباطنية الذين قالوا بنفي النقيضين عن الله تعالى مر معنا ان غلاة الغلاة من القرامطة والباطنية
الفلاسفة يقولون بنسي النقيضين عن الله يقولون ليس بموجود ولا معدوم وليس بحي ولا ميت شيخ الاسلام رحمه الله يقول الاشاعرة في التدمير يقول الاشاعرة قد ضاهوا هؤلاء فنفوا عن الله النقيضين
ليس فوق العالم ولا تحته ولا خارجه ولا داخله فان قيل للاشاعرة انتم فعلتم فعل القرامطة والباطنية بنفي النقيضين عن الله ماذا قالوا؟ رجعوا الى نفس حجة القرامطة والباطنية. فقالوا
نفي النقيضين عن الله او نفي النقيضين يكون ممتنعا لما كان قابلا لهما اما ما لم يكن قابلا لهما فلا يكون نفي النقيضين عنه ممتنعا والله غير متحيز هكذا انظر رجعوا الى التحيز. فروا الى لفظ التحيز
والله غير متحيز وغير المتحيز يجوز عليه نفي هذين النقيضين فهمتم فهمتم الاشاعرة لما قلنا لهم الله قولكم الله تعالى ليس فوق العالم ولا تحتاه. قالوا هذا نفي للنقيضين ونفي النقيضين ممتنع
تمام فاجابوا بجواب الباطنية. الباطنية لما قلنا لهم نفي النقيضين ممتنع. قال بل يمكن ان يكون هناك نفي للنقيضين كما اذا قلنا جدار ليس بظالم ولا بعادل. يمكن نفي النقيضين عما كان ليس بقابل لهما. واضح لهون
قالت الاشاعرة وما نفيناه من ان النقيضين فوق وتحت وخارج وداخل ومباين ومحايس ممكن عما كان غير قابل لهما. والله غير قابل لهما هكذا يقولون. نقول لماذا غير قابل لهما؟ يقولون بانه غير متحيز. فهمتم
طيب هم في الحقيقة احتجوا على دعوة بدعوة ولطفوا مذهبهم. كيف نقول لهم المراد بالمتحيز احد امرين ان الذي تحيط به الكائنات والاحواز يعني ما كان داخل العالم هاي الاحواز والاماكن المخلوقة الاحياز والاماكن المخلوقة. اذا نقول
متحيز اما ان يراد به ما تحيط به الموجودات والاحياز يعني هو داخل العالم او ان يراد به ما هو منحاز عن العالم. اي خارج العالم. تمام؟ فقولكم غير متحيز
نفيتم الامرين نسيتم ان تحيط به الاحياز ونفيتم ان يكون منحاز. اي قلتم هو لا داخل العالم ولا خارج العالم. فهمتم يعني هو محتج على الدعوة بدعوة مثلها تماما قالوا لا داخل العالم ولا خارج العالم. قلنا نسيتم النقيضين
قالوا انما نفي النقيضين يكون عما قابل لهما والله غير قابل لهذين النقيضين فلا يمتنع نفيهما عنه. قلنا لماذا هو غير قابل؟ قالوا لانه غير متحقق. غير متحيز نقول لهما نقول لهم قولكم غير متحيز
هو عينه لا داخل العالم ولا خارج العالم. فانتم احتجتم على الدعوة بدعوة وهم كما قال شيخ الاسلام. الله سبحانه نكرر فتح على ابن تيمية فتحا عظيما في التدبرية هم هذه الامور لا يتفطن لها الا من رزقه الله فهما ثاقبا. وابن تيمية اول من تفطن لها. يعني هذه
اكثرها بعد القرون الثلاثة المفضلة. فابن تيمية اول من كشفها وتفطن لها. قال لهم انتم احتجتم على الدعوة بدعوة وضاهيتم قول الجهمية بنفي النقيضين. ثم لطفتم ذلك فقلتم غير متحيز. وغير متحيز هو عينه ليس فوق العالم
ولا داخله ولا خارجه. واضح المثال الثاني الحيز او المتحيز. فاذا قال قائل هل نصف هل نصف الله تعالى بانه متحيز او في حيز؟ قلنا لفظ الحيز او التحيز او الحيز ليس في الكتاب والسنة اثباته ولا نفيه عن الله تعالى. فليس فيهما انه في حيز او
ولا انه ليس كذلك. وفي النصوص ما يغني عنه. مثل الكبير الكبير المتعال. وقد اضطرب المتأخرون في اثبات ذلك لله تعالى او نفيه عنه. فاذا اجريناه على القاعدة قلنا اما اللفظ فلا نثبته ولا ننفيه. لعدم ورود السمع به
واما المعنى فينظر. ماذا يراد بالحيز او المتحيز؟ ايراد به ان الله تعالى تحوزه المخلوقات وتحيط به فهذا معنى باطل منفي عن الله تعالى لا يليق به. فان الله اكبر واعظم
واجل من ان تحيط به المخلوقات المخلوقات وتحوزه. كيف وقد وسع كرسيه السماوات والارض والارض جميعا قبضة يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه وفي الصحيحين وغيرهما من حديث ابي هريرة رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال يقبض الله تعالى الارض يوم القيامة
ويطوي السماوات بيمينه ثم يقول انا الملك اين ملوك؟ اين ملوك الارض؟ وقال ابن عباس رضي الله عنهما ما السماوات السبع والارضون السبع وما فيهن في يد الرحمن الا كخردلة في يد احدكم
ام يراد بالحيز او او المتحيز ان الله منحاز عن المخلوقات. اي مباين لها منفصل عنها ليس حالا فيها ولا هي حالة فهذا حق ثابت لله عز وجل. كما قال ائمة اهل السنة هو فوق سماواته على عرشه. بائن بائن من خلقه
تنبيه جاء في القاعدة انه يجب علينا الايمان بما اخبر الله به ورسوله سواء سواء عرفنا معنى ام لا لكن ليعلم ليعلم انه ليعلم انه ليس ليعلم لام هنا لا لام الامر ليعلم لكن ليعلم انه ليس في كلام الله ليس في كلام الله ورسوله شيء
لا يعرف لا يعرف معناه جميع الامة. بل لابد ان يكون معروفا لجميع الامة او بعضها لقوله تعالى وانزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ولعلهم يتفكرون. وقوله ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل
شيء وهدى ورحمة وبشرى للمسلمين. ولانه لو كان فيه ما لا يعلم ما لا يعلم معناه احد لكان بعض لكان فكان بعض البشرية مجهولا كان بعض الشريعة مجهولا للامة. ولكن
ولكن ولكن المعرفة والخفاء امران نسبيان. فقد يكون معروفا لشخص ما ما كان خفيا على غيره. اما لنقص في علمه او قصور في فهم او تقصير في طلبه او سوء في قصده
القاعدة الثالثة القاعدة الثالثة في اجراء النصوص على ظاهرها ظاهر النصوص ما ما يتبادر ما يتبادر منها من المعاني بحسب ما تضاف اليه وما نحتف بها من القرائن والواجب في النصوص اجراؤها على ظاهرها بدون تحريف بدون تحريف لقوله تعالى وانه لتنزيل رب العالمين
نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين من المنذرين بلسان عربي مبين. وقوله انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون وقوله اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم ولا تتبعوا من دونه اولياء. وقد مر معنا اوجه الدلالة من هذا
هذه الايات القواعد المثلى مفصلا على على وجوب الاجماع على الظاهر اكمل. فاذا كان الله تعالى انزله باللسان العربي من اجل عقله وفهمه وامرنا باتباعه وجب علينا اجراؤه على ظاهره بمقتضى ذلك ذلك اللسان العربي. الا ان تمنع الا ان تمنع منه حقيقة شرعية
ولا فرق في هذا بين نصوص الصفات وغيرها. بل قد يكون وجوب التزام الظاهر في نصوص الصفات اولى واظهر. لان لان مدلول توقيفي محض لا مجال للعقول في تفاصيله. يعني نصوص الاحكام
ان ان قلت ايهما اولى ان يجرى على ظاهره نصوص الاحكام والامور العملية؟ ام نصوص الصفات والامور العلمية لا شك نصوص الصفات لان الاحكام يوجد للعقل مجال في الاجتهاد فيها. والقياس على نظائرها. اما نصوص الصفات هل هذا المجال موجود
لا مجال مما لا تدركه العقول فان قال قائل في نصوص الصفات لا يجوز اجراؤها على ظاهرها لان ظاهرها غير مراد. غير غير مراد. فجوابه ان يقال ماذا تريد بالظاهر؟ اتريد ما يظهر من النصوص من المعاني اللائقة بالله من غير تمثيل؟ فهذا الظاهر مراد لله ورسوله قطعا
وواجب على العباد قبوله قبوله والايمان به شرعا. لانه حق ولا يمكن ان يكون ولا يمكن ان يخاطب الله عباده بما يريد منهم خلاف ظاهره بدون بدون بيان كيف وقد قال يريد الله ليبين لكم ويهديكم سنن الذين من قبلكم. وقال يبين الله لكم ان تضلوا. ويقول عن رسوله صلى الله عليه وسلم
وانزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم. ويقول وانك لتهدي الى صراط مستقيم. ومن خاطب ومن خاطب غيره بما يريد منه خلاف خلاف ظاهره بدون بيان خلاف ظاهرة. خلاف ظاهره بدون بيان فانه لم يبين له ولم يهديه
واضح ام تريد بالظاهر ما فهمته من التمثيل؟ فهذا غير مراد. لكنه انا اقول لك هل رأيت فلان وتقول لي نعم تقول متى اقول لك متى تقول لي رأيته من ساعة
اذهب الى هذا الرجل فاقول هل ضربك فلان على صدرك من ساعة على رئتك من ساعة فيقول لا فارجع فاقول لك انت كاذب هل اكون محقا لاني خاطبتك بشيء اردت خلاف ظاهره
وانت فهمت الظاهر فانا في الواقع وضل يلوك لا اهديك طيب ام تريد بالظاهر ما فهمته من التمثيل؟ فهذا غير مراد لكنه ليس ظاهر ليس ظاهر نصوص نصوص الكتاب والسنة
ان هذا الظاهر الذي فهمته كفر وباطل بالنص والاجماع. ولا يمكن ان يكون ظاهر كلام الله ورسوله كفرا وباطلا. ولا يرتضي ذلك احد من المسلمين وقد اتفق سلف الامة وائمتها على ان نصوص الصفات
تجري على ظاهرها اللائق بالله عز وجل من غير تحريف. واين حصل هذا الاتفاق ان النصوص تجري على ظاهرها نقول هذا من تأمله عند الصحابة من اوضح ما يكون. فان الله خاطبهم بما يفهمون
فكانوا يقرأون نصوص الصفات وما ورد ان احد من الصحابة استشكلها او اعظمها واعتقد انه لا يمكن اثباتها لله. بل كانوا يقرون بها ويؤمنون من غير اعتراض ولا استشكال ولا جدل
ابدا وحتى ما ورد من سؤال كان على سبيل التثبت والتقرير لا على سبيل المجادلة والمنع. كما اويضحك ربنا؟ قال نعم. قال لن نعدم من رب خيرا. طيب اكمل وقد اتفق سلف الامة وائمتها على ان نصوص الصفات تجري على ظاهرها اللائق بالله عز وجل من غير تحريف
وان ظاهرها لا يقتضي تمثيل الخالق بالمخلوق. فاتفقوا على ان لله تعالى حياء وعلما وقدرة وسمعا وبصرا. حقيقة وانه مستو على عرشه حقيقة. وانه يحب ويرضى ويكره ويغضب ويغضب حقيقة وان له وجها ويدين حقيقة. لقوله تعالى قلنا لكم
هذا الاتفاق يقيل من اين دعي؟ نقول من عدم استشكار الصحابة او اعتراضهم على شيء من من نصوص الصفات هذه التي وردت اكمل. لقوله تعالى وتوكل على الحي الذي لا يموت. وقوله وهو بكل شيء عليم. وهو على كل شيء قدير. وهو السميع البصير
وقوله الرحمن على العرش استوى وقوله فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه رضي الله عنهم ورضوا عنه. ولكن كره الله انبعاثهم فثبطهم. وغضب الله وقوله افصل بينها وقوله. وقوله وغضب الله
عليه ولعنه وقوله ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام وقوله بل يداه مبسوطتان واجروا هذه النصوص وغيرها من نصوص الصفات على ظاهرها وقالوا فاجروا هذه النصوص وغيرها. قالوا انه مراد على الوجه اللائق
بالله تعالى فلا تحريف ولا تمثيل وبيان ذلك ان ان من صفات ان من صفاتنا ما هو معان واعراض قائمة بنا كالحياة بنا. قائمة بنا كالحياة والعلم والقدرة. ومنها كما هو اعيان واجسام وهي ابعاد لنا كالوجه واليدين. ومن المعلوم ان الله وصف نفسه بانه حي عليم قدير. ولم يقل
ان المفهوم من حياته وعلمه وقدرته كالمفهوم من حياتنا وعلمنا وقدرتنا. فكذلك لما وصف نفسه بان وجه ويد وجها ويدين لم يكن المفهوم من من وجه من وجهه ويديه كالمفهوم من وجهنا وايدينا. وانما قال المسلمون ان المفهوم من صفات الله في هذا
هذا وهذا لا يماثل المفهوم من لا يماثل المفهوم منها في صفاتنا. بل كل صفة تناسب الموصوف وتليق به لما كانت ذات الخالق لا تماثل ذواء لا تماثل ذوات المخلوقين. فكذلك صفاته لا تماثل صفات المخلوقين. وقد سبق ان القول في
فاتك القول في الذات فتبين بذلك ان من قال ان ظاهر نصوص لا تماثل ذوات. طيب اكمل. ان ظاهر نصوص الصفات غير غير مراد فقد اخطأ فقد اخطأ على كل تقدير. لانه ان فهم من ظاهرها معنى فاسدا وهو التمثيل فقد اخطأ في فهمه واصاب في قوله
في غير مراد. وان فهم من ظاهرها معنى صحيحا وهو المعنى اللائق بالله. فقد اصاب في فهمه واخطأ في قوله غير مراد. فهو وان اصاب في معنى ظاهرها اخطأ في نفي كونه مرادا. وان اخطأ في معنى ظاهرها اصاب في نفي في نفي كونه مرادا. فيكون
قوله خطأ على كل تقدير. والصواب الذي لا خطأ فيه ان ظاهرها مراد وانه ليس الا معنى يليق بالله. واضح فصل والذين يجعلون ظاهر النصوص معنى فاسدا فينكرونه فينكرونه يكون خطأهم على وجهين. الاول
من يفسر النص بمعنى فاسد لا يدل عليه. لا يدل عليه اللفظ فينكرونه لذلك ويقولون ان ظاهره غير مراد. مثال ذلك اذا الوجه الاول لمن يجعل النصوص ظاهر نصوص غير مراد. الوجه الاول لخطأه انه يفسر هذا الظاهر بمعنى فاسد
مراد لله ثم يقول هذا الظاهر رأي مراد يعني يتوهم ظاهرا ما ليس بظاهر ثم ينفيه مثل من يقول ان استوى يتوهم منها استواء كاستواء المخلوقين هذا الظاهر الذي توهم هو معنى فاسد
سيقوم بنفيه لاجل هذا واضح الكلام ومر معنا مرارا يعني. اكمل. مثال ذلك قوله تعالى في الحديث القدسي يا ابن ادم مرضت فلم تعدني يا ابن ادم استطعمتك فلم تطعمني. يا ابن ادم استسقيتك فلم تسقني. الحديث رواه مسلم. قالوا فظاهر الحديث ان الله يمرض ويجوز
ويعطش وهذا معنى فاسد فيكون غير مراد. فيكون غير مراد فيكون غير مراد. هؤلاء قيل انهم على مذهب ابي نواس الشاعر قال ما قال ربك ويل للاولي سكروا بل قال ربك ويل للمصلين
فهمتم؟ نعم. طيب اكمل. فنقول لو اعطيتم النص حقه لتبين لكم ان هذا المعنى الفاسد ليس ليس ظاهرا اللفظ ان سياق الحديث يمنع ذلك. فقد جاء مفسرا بقول الله تعالى في الحديث نفسه اما علمت ان عبدي فلانا مرض فلم تعده. اما علمت
اما علمت انه استطعمك عبدي فلان فلم تطعمه واستسقاك عبدي فلان فلم تسقه. وهذا صريح في ان الله سبحانه لم يمرض ولم ولم يجع ولم يعطش وانما حصل المرض والجوع والعطش من من عبد من عباده
ومثال اخر قوله تعالى عن سفينة نوح تجري باعيننا. قالوا فظاهر الاية ان السفينة تجري في عين الله. وهذا معنى فاسد فكيف سيكون غير مراد فنقول دعواكم ان ظاهر الاية ان السفينة تجري في عين الله سبحانه مردودة من جهة التركيب اللفظي ومن جهة المعنى ايضا
اما التركيب اللفظي فانه اذا قال القائل فلان يسير بعيني. لم يفهم احد من هذا التركيب انه يسير داخل عينه لو ادعى ولو ادعى مدع ان هذا ظاهر ظاهر لفظه وضحك منه السفهاء فضلا عن العقلاء. وانما يفهم منه ان عينه
بالنظر والرعاية لان الباء هنا للمصاحبة وليست للظرفية واما المعنى فان من المعلوم ان نوحا عليه الصلاة والسلام كان في الارض وانه صنع السفينة في الارض وجرت على الماء في الارض كما قال
كما قال الله تعالى ويصنع الفلك وكلما مر عليه ملأ من قومه سخروا منه. وقال فدعا ربه اني مغلوب فانتصر. ففتحنا ابواب ابواب السماء بماء منهمر. وفجرنا الارض عيونا فالتقى الماء على امر قد قدر. وحملناه على ذات الواح ودسر ودسر. تجري
اعيننا جزاء لمن كانت كفر. ولا يمكن لاحد ان يدعي ان ظاهر اللفظ ان السفينة تجري في عين الله عز وجل. لان ذلك ممتنع من غاية الامتناع في حق الله تعالى. ولا يمكن لمن عرف الله وقدره حق قدره. وقدره
وقدره حق قدره وعلم انه مستوا على عرشه من خلقه ليس حال ليس حالا في شيء من مخلوقاته ولا ولا شيء من مخلوقاته حالا فيه ان يفهم من هذا اللفظ هذا
المعنى الفاسد وعلى هذا فمعنى الاية الذي هو ظاهر اللفظ ان السفينة تجري والله تعالى يكلأها بعينه. وهذا المثال مر في القواعد المسلمة لان الباء هنا للمصاحبة وليست للظرفية. الشيخ ابن عثيمين في شرح القواعد المثلى يقول الباء لا تأتي
يظهر فيا الا بقرينة يعني الا بشيء يدل على الظرفية كما قال الله تعالى وانكم لتمرون عليهم مصبحين وبالليل فذكر غرفا فدل على ان الباء هنا جاءت الظرفية والا الاصل ان الباء لا تأتي للظرفين
اكمل. ومثال وثالث. وهذا المثال ايضا مرة في القواعد الموسى مفصلان الحجر الاسود يمين الله في الارض. فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه. قلنا اولا هذا الحديث اثناء الصلاة له عن النبي عليه الصلاة والسلام
ثانيا يمين الله قيدت. لم يقل الحجر الاسود يمين الله وانما قال في الارض الامر الثالث قال من صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه فشبه مصافحة الحجر الاسود وتقبيله بتقبيل يمين الله. ولو كان الحجر الاسود هو يمين الله فعلا
لما كان هناك تشبيه بل كان من قبله فقد قبل يمين الله وهذا واضح لا يخفى. ومرة مفصلا في القواعد المثلى. اقرأ قالوا فظاهر الاثر ان الحجر نفسه يمين الله في الارض. وهذا معنى فاسد فيكون غير مراد. فنقول اولا هذا الاثر هو يعني
النبي صلى الله عليه وسلم باسناد لا يثبت. والمشهور انه عن ابن عباس قلت قال ابن الجوزي هذا حديث لا يصح. وقال ابن حديث باطن فلا يلتفت اليه ثانيا انه على تقدير صحته صريح في ان الحجر الاسود ليس
ليس نفس يمين الله ليس نفس يمين الله لانه قال يمين الله في الارض. فقيده في الارض ولم يطلق وحكم اللفظ يخالف المطلق. ومعلوم ان الله تعالى في السماء. ولانه قال فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه
ومعلوم ان المشبه غير المشبه به. فالاثر ظاهر في ان في ان مستني مستلم الحجر الاسود. مستلمة. مستلم الحجر الاسود ليس مصافحا لله. وليس الحجر نفس يمين الله. فكيف فكيف
يجعل ظاهره كفرا يحتاج الى تأويل الوجه الثاني ان يفسر يعني الوجه الاول يا اخوة في خطأ من صرف النصوص عن ظاهرها. الوجه الاول ان يعتقدوا في ظاهرها معنى فاسد ليس مقصودا ثم لاجل هذا الاعتقاد يصرفوها عن ظاهرها
الوجه الثاني ان يفسروها بمعناها الحق لكن يعتقدوا ان هذا المعنى الحق لكنهم يعتقدون ان هذا المعنى الحق غير لا يقين بالله فينفونها لاجل ذلك تمام طيب الوجه الثاني ان يفسر تارة يخطئون بالتفسير
ويصيبون في النفي اخطأوا في التفسير ظنوا ظاهر نصوص التمثيل فهذا خطأ في تفسيرهم للنصوص. لكنهم اصابوا في نفي التمثيل لنفي هذا المعنى الفاسد وتارة يصيبون في التفسير يفسرون النصوص بظاهرها لكن يخطئون في توهمهم ان
هذا الظاهر لا يليق بالنا طيب اكمل الوجه الثاني ان يفسروا اللفظ بمعنى صحيح موافق لظاهره. موافق. موافق لظاهره لكن لكن يردونه لاعتقادهم انه باطل وليس بباطل. مثال ذلك قوله تعالى الرحمن على العرش استوى. قالوا
مظاهر الآية ان الله على العرش على العرش والعرش محدود فيلزم ان يكون فيلزم ان يكون الله سبحانه محدودا وهذا فاسد فيكون غير مراد. فنقول ان علو الله تعالى على عرشه. وان كان العرش محدودا لا يستلزم معنى فاسدا. فان الله تعالى
قد علا على عرشه علوا يليق بجلاله وعظمته. ولا يماثل علو المخلوق على المخلوق. ولا يلزم منه ان يكون ان يكون الله محدودا وهو علو يختص بالعرش. والعرش اعلى اعلى المخلوقات. فيكون الله تعالى
عاليا على كل شيء وهذا من كماله وكمال صفاته. فكيف يكون معنى فاسدا غير فكيف يكون معنى فاسدا غير مراد؟ مثال اخر قوله تعالى بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء. قالوا فظاهر الاية ان لله تعالى يدين حقيقتين وهما جاري
وهما جارحا وهذا معنى فاسد فيكون غير مراد. فنقول ان ثبوت اليدين الحقيقيتين لله عز وجل لا يستلزم معنى فاسدا فان لله تعالى يدين حقيقيتين يليقان بجلاله وعظمته وبهما يأخذ ويقبض ويقبض ولا تماثلان ايدي
وهذا من كماله وكمال صفاته. قال الله تعالى وما قدروا الله وما قدروا الله حق قدره. والارض جميعا قبضته يوم والسماوات مطويات بيمينه. وفي صحيح مسلم عن ابي هريرة رضي الله عنه قال قال النبي صلى الله عليه وسلم ما تصدق احد
بصدقة من من طيب من طيب ولا يقبل الله الا الطيب الا اخذها الرحمن بيمينه. وان كانت تمرة فتربو في كف الرحمن حتى تكون اعظم من الجبل. فاي معنى فاسد يلزم من من ظاهر النص حتى يقال انه غير مراد
وقد يجتمع الخطأ من الوجهين في مثال واحد. مثل قوله صلى الله عليه وسلم يجتمع الخطأ من الوجهين. يعني يظنون معنى فاسد وهو التمثيل فينفونه لاجل ذلك او يفسرون النص بمعنى احق
ولكن يعتقدون انه غير لائق مثل ما سيوجد في هذا المثال. وهذا المثال ايضا قد مر معنا في القواعد المسلى مثل قوله صلى الله عليه وسلم ان قلوب بني ادم كلها بين بين اصبعين من اصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه
حيث يشاء. فقالوا على الوجه الاول ظاهر الحديث ان قلوب بني ادم بين اصابع الرحمن فيلزم منه المباشرة والمماسة وان تكون اصابع الله سبحانه داخل اجوافنا وهذا معنى فاسد فيكون غير مراد. وقالوا على الوجه الثاني
ظاهر الحديث ان لله اصابع حقيقية والاصابع جوارح. وهذا معنى فاسد فيكون غير مراد. فنقول على الوجه. اذا الوجه الثاني ظاهر حديث انني لا اصابع حقيقية. هذا ظاهر ام ليس بظاهر
هذا ظاهر وهو حق لكن توهموا انه لا يليق فنقول على الوجه الاول ان كون قلوب بني ادم بين اصبعين من اصابع الرحمن حقيقة لا يلزم منه المباشرة والمماسة ولا
ان تكون اصابع الله عز وجل داخل اجوافنا. الا ترى الى قوله تعالى والسحاب المسخر بين السماء والارض. فان السحاب لا يباشر السماء ولا الارض ولا يماسهما ويقال سترة المصلي بين يديه وليست مباشرة له ولا مماسة له. فاذا كانت
فاذا كانت البينة لا تستلزم المباشر والمماسة فيما بين واذا كانت البينية واذا كانت البينية لا تستلزم المباشرة والمماسة في فيما بين المخلوقات فكيف بالبينية في فيما بين المخلوق والخالق
الذي وسع كرسيه السماوات والارض وهو وهو بكل شيء محيط. وقد دل السمع والعقل على ان الله تعالى بائن من خلقه ولا يحل في شيء من خلقه ولا يحل في شيء ولا يحل فيه شيء من خلقه. واجمع السلف على ذلك
ونقول على الوجه الثاني ان ثبوت الاصابع الحقيقية لله تعالى لا يستلزم معنى فاسدا. وحينئذ يكون مرادا قطعا فان لله تعالى اصابع حقيقية تليق بالله عز وجل ولا تماثل اصابع المخلوقين. وفي صحيح البخاري ومسلم عن عبد الله بن مسعود رضي الله
عنه قال جاء حبر من جاء حبر من الاحبار الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال يا محمد نجد ان الله يجعل السماوات على اصبع والارضين على اصبع والشجر على اصبع والماء والثرى على اصبع وسائر الخلائق على اصبع
يقول انا الملك فضحك النبي صلى الله عليه وسلم حتى بدت نواجته تصديقا لقول الحبر. ثم قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم وما قدروا الله حق قدره. والارض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه. سبحانه وتعالى عما يشركون
هذا لفظ البخاري في تفسير سورة الزمر. فاي معنى فاسد يلزم على ظاهر النص حتى يقال انه غير مراد طيب يشبه هذا الخطأ يعني الخطأ في توهم ان ظاهر النص الحق لا يليق بالله
يشبهه ان يجعل اللفظ كما سيذكر المؤلف تبعا لشيخ الاسلام ان يجعل اللفظ نظيرا لما ليس مثله مثل ذلك من جعل قول الله تعالى او لم يروا انا خلقنا لهم مما عملت ايدينا انعاما فهم لها مالكون
جعله نظيرا لقول الله تعالى ما منعك ان تسجد لما خلقت بيديه تمام؟ فجعلوا ايدينا نفس يدين تمام وسيبين الشيخ ان بينهما فرطا بينهما فرقا من وجوه الوجه الاول ان الله تبارك وتعالى اضاف الخلق
في اية الاية الاولى وما خلقت آآ ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي اضاف الفعل الذي هو الخلق الذي هو الخلق الى نفسه تمام؟ اما العمم اضافه الى اليدين
الى الايدي عفوا الى الايدي في الاية الثانية. او لم يروا انا خلقنا لهم مما عملت ايدينا. اذا الفرق الاول ان الله اضاف الخلق وفي الاية الاولى الى نفسه واضاف العمل في الاية الثانية الى الايدي
الفرق الثاني ان الله تبارك وتعالى جعل الايدي مطلقة ها هنا وجعل اليدين في اية بيدي لما خلقت بيدي جعلها معداة بالباء فكانت اليد فيها الة تمام اما ايدي كانت
فاعلة مما عملت ايدينا الامر الثالث وهو فرق آآ لفظي ايضا ان اليد اضيفت الى الله في الاية الاولى مثناه وفي الاية الثانية مجموعة. كذلك نقول وهذا فرق معنوي لا يمكن ان يقال ان الله خلق الانعام
بيده اذ لو كان الامر كذلك لما كان لادم مزية. بل لكانت الانعام خيرا من هذا الوجه من كثير من بني ادم الذين خلقوا خلقوا بما يكون من نطاف في ارحام امهاتهم وغير ذلك. اقرأ
ويشبه هذا الخطأ ان يجعل اللفظ نظيرا لما ليس مثله بما ليس مثله. فيما ليس مثله كما مثله بما ليس مثله كما قيل في قوله تعالى لما خلقت بيدي انه انه مثل قوله انه مثل قوله تعالى مما عملت ايدينا
فيكون المراد باليد نفس الفاعل في الايتين قلنا لكم مما عملت ايدينا احيانا يضاف الفعل الى الايدي ولا يكون المراد ان الايدي هي التي باشرت يا اخوة مو حفظتم القواعد المثلى انتم؟ طيب هذه الامور انتم ينبغي ان تذكروني بها
احيانا يضاف الفعل الى الايدي ولا يراد ان الايدي هي التي باشرت. مثال قال الله تعالى ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت ايدي الناس اي السيئات التي كسبها الناس
وهل المراد ان الايدي هي التي كسبت لا بل اللسان كسب والارجل كسبت والعين كسبت في نظر الحرام وغير ذلك وهذا غلط فان الفرق بينهما ثابت من وجوه ثلاثة. الاول من حيث الصيغة فان الله قال في الاية الاولى لما خلقت بيدي. وهو
وهي تخالف الصيغة في الاية الثانية. فان الله قال فيها مما عملت ايدينا. ولو كانت الاولى ولو كانت الاولى الالام. نظيرة للثانية لكان لف لكان لفظها لما خلقت لما خلقت يداي. فيضاف الخلق اليهما كما اضيف العمل اليهما في الثانية
واضح الثاني ان الله تعالى اضاف في الاية الاولى الفعل الى نفسه معدا بالباء الى اليدين. فكان فكان سبحانه هو هو وكان خلقه بيده. الا ترى الى قول القائل كتبت بالقلم فان الكاتب فان الكاتب هو فعل الكتابة. هو فاعل هو فاعل
كتابة ومدخول الباء هو القلم حصلت به الكتابة عم تفهموا اسأل الله ذلك واما الاية الثانية انه هاي يا شباب ينبغي ان نقرأ مجرد قراءة وحتى ينبغي قراءة ما نقرأه
مرت في القواعد المثلى مفصلة ايما تفصيل اقرأ واما الاية الثانية مما عملت ايدينا فاضاف الفعل فيها الى الايدي المضافة اليه المضافة اليه واضافة الفعل الى الايدي كاضافة كاضافته الى النفس كانه كانه قال مما عملنا. الا ترى الى قوله تعالى وما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم
والمراد بما كسبتم بدليل قوله في اية اخرى فاصابهم سيئات ما كسبوا. الوجه الثالث ان الله تعالى اضاف كان في الاية الاولى لما خلقت بيديه معدا بالباء الى يدين اثنتين. ولا يمكن ان يراد بهما ان يراد بهما نفسه. نفسه
لدلالة التثنية على عدد محصور باثنين. والرب جل وعلا اله واحد فلا يمكن ان ان يذكر نفسه بصيغة التثنية جلالة لدلال لدلالة ذلك على صريح العدد وحصره. ولكنه تعالى يذكر نفسه تارة بصيغة الافراد للتوحيد. وتارة
نفسه بصيغة الجمع للتعظيم وربما يدل الجمع على معاني اسمائه اما في الاية الثانية فاضاف الفعل الى الايدي المضافة اليه مجموعة للتعظيم فصار المراد بها نفسه المقدسة جل وبهذا تبين الفرق بين قوله لما خلقت بيديه وقوله مما عملت ايدينا
وانها ليست نظير نظيرا لها. وتبين ايضا ان ظاهر النصوص في الصفات حق ثابت مراد. ولله تعالى على الوجه اللائق به انه لا لا يستلزم نقصا في حقه ولا تمثيلا له بخلقه. لكن لو كنا نخاطب شخصا لا يفهم من ظاهرنا الا ما من ظاهرها. من ظاهرها
الا ما يقتضي التمثيل فاننا نقول له ان هذا الظاهر الذي فهمته غير غير مراد ثم نبين له ان هذا ليس ظاهر ليس النصوص لانه باطل لا يقتضيه السياق كما سبق بيانه
صلى الله على محمد وعلى اله وصحبه