بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء وخاتم المرسلين سيدنا ونبينا محمد بن عبدالله وعلى اله وصحابته والتابعين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين. اما بعد ايها الاخوة الكرام فهذا هو مجلسنا
بيع عشر بعون الله تعالى وتوفيقه من مجالس شرح متن تنقيح الفصول في علم الاصول للامام شهاب الدين احمد بن ادريس وفيه رحمة الله عليه. وهذا المجلس منعقد في السادس من شهر جمادى الاولى لسنة احدى واربعين واربعمائة والف
من الهجرة نتناول فيه الفصول الثلاثة الاخيرة من الباب الاول في الاصطلاحات. وتقدم ان هذا الباب مشتمل على عشرين فصلا مضى منها في المجالس السابقة سبعة عشر فصلا. ونتناول في مجلس الليلة ان شاء الله تعالى الفصول
الثامنة عشر والتاسع عشر والعشرين ان شاء الله تعالى نختم بها ونتم ما اراد المصنف رحمه الله ايراده في هذا الباب الاول المنعقد للاصطلاحات خاصة. فنبدأ بالفصل الثامن عشر في بيان الحقوق كما سماه المصنف
الله تعالى سائلين الله التوفيق والسداد والعون والفهم والرشاد. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه. اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين والسامعين والمسلمين اجمعين. يقول الامام
القرفي رحمه الله تعالى الفصل الثامن عشر في بيان الحقوق. فحق الله تعالى امره ونهيه وحق العبد مصالحه والتكاليف على ثلاثة اقسام. اراد المصنف رحمه الله بهذا الفصل ليس في تعريف اصطلاحات آآ بهذا المعنى المجرد بقدر ما هو بيان لحقائق معنى الحقوق
وذلك ان التكاليف الشرعية تعود الى موجب وهو الشارع سبحانه ومكلف وهو العبد ويتعلق الطرفين حق من الله جل جلاله على عباده او حق لله على عباده. والتكاليف كما سيذكرها المصنف الان
اما ان تكون حقا لله محضا او حقا مشتركا او حقا للعبد كما سيأتي بيانه. وقد اعتنى القرفي رحمه الله في كتبه بهذا التفريق وقد عقد في كتابه الفروق آآ فصلا او مسألة جعلها للتفريق بين قاعدة حقوق الله تعالى وحقوق الادميين اورد فيها تفصيلا اوسع
اما هنا قال رحمه الله تعالى فحق الله تعالى امره ونهيه. يعني عندما يقول الفقهاء الصلاة والصوم الزكاة والحج والجهاد حقوق الله تعالى. ماذا يقصدون بهذا الاطلاق انها اوامره فالصلاة والزكاة والحج اوامر من الله سبحانه. واذا قالوا ايضا ان ترك الزنا والخمر
والقتل والسرقة ايظا حقوق لله تعالى فماذا يقصدون؟ انها نواهيه جل جلاله فاوامر الله ونواهيه هي حقوقه حق لله فعلى من يكون على العبد فهي حقوق لله تعالى اذا اوامره ونواهيه. واذا التفتنا الى حق العبد في الجملة فالمراد به ليس
المقصود انه حق يستوجبه العبد بوجه ما لانه لا موجب على الله. ولهذا قال وحق العبد مصالحه خلق الله العباد وخلق لهم هذه الحياة وسخر لهم فيها ما يصلح معاشهم ومعادهم. فما كان مسخرا
من الله لهم فهو حق له بهذا المعنى لا بالمعنى المستحق الواجب لكنه مصالحه كما قال المصنف رحمه الله تعالى اذا فهمت هذا في الجملة وان حقوق الله اوامره ونواهيه وحقوق العباد مصالحهم فان التكاليف الشرعية
فبكل ما فيها من واجبات ومستحبات او محرمات ومكروهات تنقسم على هذه الثنائية ان تكون حقوقا لله او حقوقا للعباد نعم والتكاليف والتكاليف على ثلاثة اقسام حق الله تعالى فقط كالايمان. ايش يقصد بفقط
نعم انها حق محظ لله ليس فيها للعبد حظ من الحق. قال كالايمان يعني وجوب الايمان بالله ويقابله تحريم الكفر والشرك وقل مثل ذلك في وجوب سائر العبادات الصلاة والصوم والزكاة والحج فانها حقوق لله
خالصة محضة ليس فيها للعبد حظ فان قلت بلى ما من واجب في الشريعة الا وفيه للعباد مصالح تعود عليهم في العاجل والاجل فيقال ان كان هذا فتبعا والا فالمقصود كما سيأتيك الان في ضابط مصلحة العبد
هو ان او في ضابط حق العبد وهو ما يملك اسقاطه لانه حق له فيملك التنازل عنه او اسقاطه فما لا لا حظ له فيه ولا ينسب الحق فيه اليه. قال كالايمان بالله سبحانه وتعالى
وحق للعبد فقط كالديون والاثمان. كحق للعبد فقط كالديون والاثمان يعني قضاء الديون وقبض الاثمان ومثل ذلك الودائع واروش الجنايات والديات فانها حقوق للعباد سيأتيك الان ان ضابط الحق للعبد انه ما لو اسقطه لسقطا. فلما تقول في الوديعة وقبض الثمن وفي الدين
وفي عرش الجناية وفي الدية فانه لو اراد العبد ان يسقطها وهي حق له سقطت. وما لا يملك فيه ذلك لا ينسب الحق اليه. قال كالديون والاثمان. نعم وقسم اختلف فيه هل يغلب فيه حق الله تعالى او حق العبد كحد القذف. فعند الشافعي القذف
قل للادمي فيجوز العفو وعند ابي حنيفة القذف حق لله فلا يجوز العفو. ارأيت كيف خرجت المسألة على ما ينسب حقا لله وما ينسب حقا للعبد فلما خرجوا في هذه المسألة الحق لله ترتب عليه
عدم اجازة الاسقاط او العفو. وما خرجه غيرهم على انه حق للعبد جوزوا ذلك فيه. وعند ما لك قولان المشهور عنه التفصيل ان بلغ الامام او نائبه اصبح حقا لله فلا يملكون اسقاطه. والا فهو حق للعبد. اذا هو حق للعبد حتى يبلغ الامام فلا يجوز
العفو لانه اصبح حقا لله جل جلاله. وعلى هذا خلاف الفقهاء في مسألة تكييف او النظر في قضية حق العبد في مسألة القذف او اه حقا لله. ولهذا قال قسم اختلف فيه. هل يغلب فيه حق الله تعالى او حق العبد؟ لاحظ
قال هل يغلب وذلك لانه يمتزج فيه الامران والمعنيان فحق العبد في القذف ما هو الجناية على عرضه وحق الله في القذف ما هو لانه سبحانه لم يأذن للعبد فيه
ولما قلناه حق لله فبأي معنى؟ مرة اخرى عندما نقول ليس للعبد حق في لا نعود الى اصل القذف وليس الحد يعني هل يملك العبد ان يأذن لغيره بالاعتداء على عرضه وقذفه؟ لا هو لا يملك. اذا هو من هذا الوجه حق
لله وليس للعبد فيه حق. فلما امتزج المعنيان في هذا الامر في حد القذف قال هل يغلب حق الله او يغلب قل عبدي وفيها اتجاها كما سمعت والثالث وهو التفصيل انه يغلب حق الله اذا وصل الامام فلا يملك اسقاطه ويغلب
قل عبدي ان لم يصل فيمكن اسقاطه وهكذا ونعني بحق العبد المحض انه لو اسقطه لسقط. والا فما من للعبد الا وفيه حق لله تعالى وهو امره بايصال ذلك الحق الى مستحقه. هذا جواب عن سؤال مقدر
وهو انه لا يوجد حق للعبد الا وفيه حق لله فكيف نعرف حق العبد المحظي؟ وهل المراد انه حق محض ليس لله عز وجل فيه شيء؟ الجواب لا لهذا اتاك بهذا الضابط؟ قال حق العبد المحض انه لو اسقطه لسقط والا فما من حق للعبد الا وفيه حق
ما حق الله فيه؟ قال في ادنى صوره امره سبحانه بايصال ذلك الحق الى مستحقه. هذا ايضا حق لله. فالمقصود بحق العبد ما لو اسقطه لسقط. قال اذا الضابط هنا هو صحة الاسقاط. فما لا يصح اسقاطه
ما لا يصح اسقاطه؟ نعم هو حق لله عز وجل. مثل عقود الربا والغرر والجهالات يعني ماذا لو قال قائل احد المتعاقدين قال انا راض به واسقطت حقي فيه في التفاضل في العوضين او الجهالة. هل ينقلب العقد الى جواز؟ الجواب لا والسبب
انه ليس من حقوق العبد فهذا الضابط ما كان حقا لله لا يملك العبد اسقاطه فلا تتصور ان هذا منحصر في العبادات حتى المعاملات فيها ما هو حق لله فلا يملك العبد اسقاطه ولو قال رضيت به ومن لطف الله تعالى ورحمته
حجره على عبادهم على عباده في الانفس والاديان والاموال والاعراض والانساب معنى اجر هنا انه لم يأذن سبحانه للعبد في بعض الامور فيما يختص بنفسه ودينه وماله وعرضه ونسبه وعقله. الا
ترى ان العبد مثلا لو اراد فيما يتعلق بنفسه شرب سم او الانتحار او الاهلاك ذاته فانه غير مأذون له ايه وكذلك لو اراد شيئا يخل بعقله او بعرضه او بماله فكل ذلك تأتي عليه الشريعة بالمنع
يغلب العبد فيه حق التصرف او الاسقاط او الاذن فيه لان الشريعة لم تأذن به. فمن هنا يقال حق لله ويقال في بمقابله حق للعباد اذا فهمت هذا الذي تقرر في الفصل وفائدة التمييز بينما يقال فيه حق للعبد وحق لله فقد اوردوا على هذا التقصير
اه سؤالا يتضمن اشكالا وهو ان الحديث الصحيح في في الصحيحين قول النبي عليه الصلاة والسلام في حديثه لمعاذ ابن جبل اتدري ما حق الله على العباد وحق العباد على الله؟ قال حق الله على العباد
ها ان يعبدوه ولا يشركوا به شيئا. وما حق العباد على الله؟ حق العباد على الله اذا فعلوا ذلك الا اعذبهم. السؤال هو فسر حق الله بفعلهم لا بامره. اما قلنا حق الله اوامره ونواهيه
في الحديث قال حق الله على العباد ان يعبدوه ولا يشركوا به شيئا فما فسر حق الله هنا بامره او بنهيه لكنه فسره بفعل العبد ان يعبدوه ولا يشركوا به شيئا
فما الجواب طيب جميل اجبتم بمجمل اجابات هي التقدير لهذا المعنى في الحديث. قال حق الله على العباد ان يعبدوه ولا يشركوا به شيئا لك ان تقول عبر بالعبادة عن الامر بها
ان يعبدوه عبر بالعبادة عن الامر بها او عن الامر المتعلق بها مجازا للارتباط بين الامر والعبادة. او تقول اراد معنى حق الله امره ان يعبدوه. فحذف هذا مجازا مع ارادته في المعنى
ولا يخرج عن جملة ما اوردتم من اجابات. حق الله عز وجل على العباد ان يعبدوه ولا يشركوا به شيئا. لا يزال تحت دائرة التقسيم والاصطلاح الذي اورد المصنف رحمه الله تعالى. ولهذا ساقوا في هذا التقدير جملة من هذه المعاني اما
يقال انه عليه الصلاة والسلام عبر بالعبادة عن الامر بها من حيث انها عبادة تتوقف على امتثال الامر لانه لا بد ان يقصد بها امتثال امره سبحانه والا لم تكن عبادة
ووجه ثان انه عبر بالعبادة عن الامر المتعلق بها مجازا لما بينهما من الملازمة والارتباط تعبيرا عن المتعلق والوجه الثالث انه حذف الامر مع ارادته تقديره حق الله تعالى امره بان يعبدوه
ولا يشركوا به شيئا كما ذكر ذلك القرفي في شرحه رحمه الله تعالى. نعم الفصل التاسع عشر ببيان العموم والخصوص والمساواة والمباينة واحكامها الحقائق كلها اربعة اقسام اما متساويان وهما اللذان يلزم من وجود كل واحد منهما وجود الاخر ومن عدمه عدمه كالرجم
زنا المحصن واما متباينان وهما اللذان لا يجتمعان في محل كالاسلام والجزية. طيب هذا الفصل مقصوده ليس تعريف العموم والخصوص لانه سيأتي بيانهما تفصيلا في فصلين مستقلين لكنه اراد بيان مورد العموم الخصوص يعني على ماذا يرد؟ وايضا مورد المساواة ومورد المباينة سواء
وان كانت مباينة ضد او مباينة نقيض. والمقصود ايضا في هذا الفصل بيان احكام هذه الاشياء والمراد باحكامها الاستدلال ببعضها على بعض. هذا الحديث اه هذا الفصل اراد فيه معنى العموم
والخصوص والمساواة والمباينة هذه الحقائق الاربعة التي حصر فيها تقسيم الاشياء وما يدور حولها بين هذه المعاني الاربعة. العموم هو الشمول الخصوص الانفراد بشيء المساواة يعني المماثلة والمباينة تعني المباعدة او الاختلاف. آآ في هذا
فصل يقسمون عادة الحقائق الى هذه الامور الاربعة. يعني اي علاقة بين شيئين اما ان تكون التساوي او بالتباين او العموم او الخصوص. ثم العموم والخصوص كما سيأتي اما ان يكون مطلقا او من وجه. قبل الدخول في التفاصيل وهو قال هنا
ففي بيان العموم والخصوص والمساواة والمباينة واحكامها. اذا هذا الفصل فيه شيئان هذه المعاني عموم وخصوص ومساواة ومباينة ثم احكامها وقلنا المراد باحكامها الاستدلال ببعضها على بعض ولها تخريج فقهي مفيد سيأتي ذكره بعد قليل. دليل حصر الحقائق في هذه الاربعة كما يقول القرافي رحمه الله
الله ان الشيئين او المعلومين نحن الان نتكلم عن علاقة بين امرين معلومين اي امرين معلومين ان تكون العلاقة بينهما منحصرة في هذه الاربعة تساوي تباين عموم خصوص دليل حصار العلاقة بين هذه
بين المعلومات في هذه الامور الاربعة ان المعلومين اما ان يجتمعا او لا. المقصود بالاجتماع اجتماع هما في محل واحد اما ان يجتمعا او لا. الثاني هما المتباينان والاول يعني ان كان اجتماعهما اما ان يصدق كل واحد منهما في جميع موارد الاخرين او لا
الاول هما المتساويان الثاني الذي لا يصدق فيه كل واحد منهما في جميع موارد الاخر اما ان يصدق احدهما في جميع موارد اخر من غير عكس فهو الاعم مطلقا. والا فهو الاعم من وجه والاخص من وجه. هذا التقسيم الحاصل
يأتي بيانه الان تفصيلا في كلام المصنف. بدأ بتعريف المتساويين والمتباينين. قال الحقائق كلها اربعة اقسام اما متساويان مرة اخرى تأمل نحن الان نزن العلاقة بين شيئين معلومين اما ان تكون العلاقة التساوي عرف المساواة فقال او المتساويين فقال هما اللذان يلزم من وجود كل واحد
منهما وجود الاخر ومن عدمه عدمه. ضرب مثالا فقال كالرجم وزنا المحصن الرجم وزنا المحصن هذان امران معلومان. العلاقة بينهما التساوي ما التساوي؟ قال ان يلزم من وجود احدهما وجود الاخر ومن عدمه عدم. فاذا وجد
الزنا من محصن يوجد الرجم. واذا وجد الرجم ووجد زنا المحصن لا محالة واذا عدم زنا المحصن عدم الرجم واذا عدم الرجم عدم زنا المحصن هذا على اذهب من لا يقول برجم اللقط
فاما من يقول بان اللائق يرجم كالزاني المحصن فلن تكون العلاقة هنا التساوي ماذا ستكون سيكون الرجم اعم بان الرجم قد يكون لزنا المحصن وقد يكون لللائط فتكون العلاقة عموما وخصوصا كما سيأتي في النوع الثالث
اذا هذا على مذهب من لا يرى رجما لائطي فينحصر في الشريعة الرجم في ماذا في زين المحصن فتكون العلاقة بين الرجم وزين المحصن ما هي؟ التساوي. اذا عمارته ان يوجد احدهما بوجود الاخر ويعدم
بعدمه هذا مثال في الشرعيات ومثاله في العقليات وسنضرب مثالا ايضا بين معلومين. الانسان والضاحك فلا انسان الا وهو ضاحك بالقوة. والعكس فلا ضاحك بالقوة الا وهو انسان ونقصد بالقوة هنا ما من شأنه ان يمكن ان يكون وليس بالضرورة ان يكون موصوفا به بالفعل في ذاك الوقت. هذا مثال للعقل
بين المتساويين قال واما متباينان. وهذا عكسه تماما في الطرف الاخر. التباين عكس التساوي قال هما اللذان لا يجتمعان في محل كالاسلام والجزية لا يمكن ان تكون جزية مع اسلام ولا اسلام مع جزية لا يجتمعان ابدا. هذا مثال للشرعيات ومثاله في العقليات ان تقول مثلا انسان وفرس
لا يجتمعان في محل حقيقتان متباينتان لكن لما قلنا مثلا رجب وزنا محصن اصبحت حقيقتان متساويتان كما تقدم. نعم واما اعم مطلقا واخص مطلقا وهما اللذان يوجد احدهما مع وجود كل افراد الاخر من غير
عكس كالغسل والانزال المعتبر. فان الغسل اعم مطلقا والانزال اخص مطلقات. العلاقة الثالثة اعم مطلقا واخص مطلقا. بمعنى ان يكون احد الطرفين اعم من الاخر مطلقا. والثاني بالنسبة اليه اخص مطلقا. ايش يعني مطلقا؟ يعني لا يمكن ان يكون في صورة من الصور احدهما بخلاف هذه العلاقة
اعم مطلقا يعني باستمرار. والثاني عكسه كذلك. قال هما اللذان يوجد احدهما مع وجود كل الاخر من غير عكس معنى من غير عكس انه لا يصدق الاخر الا في بعض افراد الاول
قال في الاول يوجد احدهما مع وجود كل افراد الاخر من غير عكس لانه لا يصدق الاخر الا في بعض وليس في كل افراد الاول مثال قال كالغسل والانزال المعتبر انزال المني
طيب هل الغسل وانزال المني حقيقتان متساويتان؟ يعني لا غسل في الشريعة الا بانزال المني طيب لو افترضنا انه لا اصل في الشريعة الا بانزال المني. فما العلاقة التساوي كما قلنا في مثال
الرجم وزن المحصن. اما وان الغسل في الشريعة له صور وافراد سوى الانزال مثل الطهر من الحيض والنفاس واسلام الكافر وغسل الجنابة وامثالها او الايلاج كل هذا وارد فاذا اصبح الغسل اعم
هم من الانزال والانزال بعض افراد الغسل فالعلاقة هنا اعم مطلقا واخص مطلقا. ايهما الاعمى الغسل وايهما الاخص الانزال هذا مثال قال كالغسل والانزال المعتبر فان الغسل اعم مطلقا والانزال
اخص مطلقا لماذا قال الانزال المعتبر لانه لا يريد مطلق الانزال فان الانزال للمني قد يكون غير معتبر. ويقصدون بالمعتبر الانزال للمني بلذة فقد يحصل انزال غير مقرون بلذة كالملدوغ مثلا والمضروب اذا امنى
او من حك لجرب ونحوها من الصور التي يحصل فيها انزال غير مقرون بلذة فلا يجعلون هذا انزالا معتبرا. ومثل هؤلاء عندما يتكلمون عن موجبات الغسل في الفقه يقولون انزال المعتبر فاذا قالوا المعتبر يريدون اخراج بعظ الصور من الانزال لا يجيبون فيها الغسل. ومن لا يرى التفريق
ومجرد خروج المني هو الموجب للغسل فيقول الانزال ويكتفي والطريقة القرافي رحمه الله تشير الى مذهب المالكية دي في المسألة وهم يقيدونه بالانزال المعتبر وهذا معنى ايراده لهذه اللفظة على وجه الخصوص. اذا يلزم من وجود الانزال المعتبر
وجود الغسل ولا يلزم العكس فقد يكون لحيض كما قلنا او نفاس او ايلاج او اسلام كافر ونحوه. هذا مثال الشرعيات ومثاله في العقليات الانسان مع مع مع الحيوان فان الحيوان
اعم مطلقا والانسان اخص مطلقا. نعم واما كل واحد منهما اعم من وجه واخص من وجه وهما اللذان يوجد كل واحد منهما مع الاخر وبدونه كحل النكاح مع ملك اليمين. اذا هذه الصورة الرابعة والاخيرة اعم من وجه واخص من وجه اذا يجتمعان في صورة وينفرد كل
كل واحد منهما بصورته اعم من وجه واخص من وجه هما اللذان يوجد كل واحد منهما مع الاخر وبدونه فلما قال مع الاخر يجتمعان معا وبدونه يوجد الاول وحده ويوجد الثاني ايضا وحده
هذا معنى العلاقة العموم والخصوص من وجه يعني ترى الاول من من وجه ما اعم من الثاني ثم تأتي الى الثاني فتراه من وجه اخر اعم من الاول مثال ذلك قال كحل النكاح مع ملك اليمين
المقصود بالنكاح هنا الوطء حل الوطء مع ملك اليمين. السؤال هل لا يوجد الا يوجد حل الوطء الا مع ملك اليمين بلى يوجد في غيره يوجد حل الوطأ مع ملك اليمين ويوجد في النكاح
فاذا لم ينحصر به لكن هل يجتمعا النكاح؟ حل الوطء مع ملك اليمين؟ الجواب نعم يجتمعان كما يطأ جاريته بملك اليمين فيجتمعان. هل ينحصر الوطؤ في ملك اليمين؟ الجواب لا. يوجد في صورة النكاح. طيب العكس. هل يوجد
يوجد ملك اليمين وحده بلا وطأ من ناحية الحل وليس من ناحية الفعل يعني هل يوجد ملك يمين مع تحريم الوطء بلى يوجد نعم قال هنا في المثال كموضوءات الاباء من الاماء
ورث جارية ابيه التي وطئها. اصبحت ملك يمين لكنه لا يطأها لانها موطوءة ابيه فيمكن ان يوجد ملك اليمين من غير حل النكاح يعني الوطء ويمكن ان يوجد النكاح من غير ملك يمين. اذا هاتان امران العلاقة بينهما
العموم من وجه والخصوص من وجه. مرة اخرى المقصود ان كل واحد منهما بالنسبة للثاني عاما وبالعكس كل واحد منهما بالنسبة للثاني من وجه اخر يكون خاصا. نعم كحل كحل النكاح مع ملك اليمين
فيوجد حل النكاح بدون بدون الملك في الحرائر يعني في الزواج زواج الحرائر يوجد حل النكاح من غير ان يكون بالك يمين ويوجد الملك بدون حل النكاح في موطوءات الاباء من الاماء. قلنا تملك جارية ابيه التي قد وطئها اصبحت ملكا يمينه
لكنه لا يحل وطؤها ويجتمعان معا في الامة التي ليس فيها مانع ليس فيها مانع فهي امة ويباح وطؤها فتجتمع اه هاتان الصورتان او والامران يجتمعان في صورة وينفرد كل واحد منهما بصورة وهذا مثال للشرعيات. ومثاله في العقليات الحيوان
مع الابيض الحيوان عام باعتبار باعتبار ان بعض افراده ابيض وبعضه ليس بابيض. طيب والابيض اعم من الحيوان باعتبار قد يكون حيوانا وقد يكون ثوبا وقد يكون جبنا وقد يكون فهو اعم من تلك الجهة. فكل واحد منهما اعم من وجه واخص
من وجه اذا فهمت هذه العلاقة بانواعها الاربعة بين الحقائق افادك هذا في طريقة الاستدلال يعني في استدلال بعضها ببعض او او تنزيل الدليل من بعضها استدلالا على بعضه الاخر وهو الذي ختم به الفصل
فيستدل بوجود المساوي عليه لما انتهى من الحقائق انتقل الى احكامها احكام المساواة والمباينة والعموم الخصوصي المطلق والعموم الخصوص الوجهي وجوه الاستدلال ببعضها على بعض فيستدل بوجود المساوي على وجود مساويه وبعدمه على عدمه
وبوجود الاخص على وجود الاعم وبنفي الاعم على نفي الاخص وبوجود المباين على عدم مباينه هذي كم هذي كم؟ ثلاثة هذه كم اربعة هذه خمسة هذه خمس دلالات ايه صح مستفادة من معرفة هذه العلاقات بين الحقائق الاربعة
الاول والثاني في السطر الاول يستدل بوجود المساوي على وجود مساويه هذي واحدة وبعدمه على عدمه هذي الثانية وبوجود اخص على وجود اعم هذه الثالثة وبنفي الاعم على نفي الاخص هذه الرابعة وبوجود المباين على عدم مباينة
وهذه الخامسة قد تبدو لك المسألة عقلية محضة يعني منطقية بديهية. اذا قلنا العلاقة هي التساوي مثل ما قلنا الزنا الزنا المحصن والرجم. حيث يوجد رجم فهو زنا. زنا محصن
وحيث لا يوجد الرجم فليس هناك زنا محصن على التقييد في المسألة في صورة المثال كما تقدم فاذا يوجد المساوي بوجود مساواة يعني حيثما وجدت موضعا في الشريعة ذكر فيه الرجم اعلم بوجوده وجود
مسألة الزنا المحصن وبالعكس بعدمه على عدمه. فاذا هذه دلالة من جهة الوجود ومن جهة ادب فالتساوي فالتساوي دلالته من جهة الوجود ومن جهة العدم. قال في الثالثة والرابعة العلاقة بين العام والخاص مطلقا
بوجود الاخص على وجود الاعم. حيث يوجد الفرد الخاص يوجد العام. طيب ودلالة العام على الخاص كيف بالنفي اذا نفي العام ينتفي الخاص سؤال بالعكس هل يلزم من وجود الاعم وجود الاخص؟ الجواب لا
لكن يلزم من نفي الاعم نفي الاخص وهذه طريقة مفيدة جدا يستعملها الفقهاء في كثير من وجوه الاحتجاج والاستدلال في المسائل الفقهية يأتي لقضية فيريدون دليلا فيقول هذا عام ولا يلزم من وجود الاعم وجود الخس او بالعكس يقول هذا دليل فيه نفي وهو
ومحمولنا للعموم ويلزم من نفي الاعم نفي الاخص فهذه طريقة مفيدة في التطبيق الفقهي في كثير من استعمالات الفقهاء. لان العلاقة بين العموم والخصوص هي بهذه الطريقة فتأثير الاخص في الاعم
من ناحية الوجود وتأثير الاعم في الاخص من ناحية العدم. ثم قال في الاخيرة وبوجود المباين على عدم مباينه لانهما كما قلنا في المتباينان لا يجتمعان. فاذا وجد احدهما امتنع وجود الاخر قال وجوده يدل على عدم مباينه هذا دلالة من جهة الوجود ايضا خاصة هذا صحيح في المتباين
مات في المتباينات بالضد في مثل اللون اما ابيظ واما اسود فوجود احدهما ينفي وجود الاخر ولا دلالة في عدم احدهما على عدم اخر يعني اذا انتفى البياظ يلزم انتفاء السواد
لا فاذا هي دلالة او تأثير من جهة الوجود. يعني اذا وجد الابيض لن يوجد الاسود. طيب فاذا انتفى الابيض يلزم انتفاء الاسود لا ما يلزم قد ينتفي الابيض فيوجد الاسود. هو الاشكال في اجتماعهما لا يجتمعان. قال المقصود هنا المتباينات من جهة الضد. اما
اما النقيض المتباينات من جهة النقيض فالتأثير وجودا وعدما يدل وجود احدهما على عدم وجود الاخر ويدل عدمه على وجوده بالعكس مثل الحركة والسكون مثل الحياة والموت فهذه تدل على الوجود والعدم. كان تقول مثلا العدد اما زوج واما فرد
فان لم فان كان زوجا فليس فردا فان لم يكن زوجا فهو فرض رأيت استدللنا بالوجود وبالعدم من الطريقتين كلتيهما وكذلك تفعل في بسائر الامثلة. هذه اذا خمس وجوه استدلال مستفادة من معرفة العلاقة بين المعلومات بهذه الحقائق
اربعة نعم ولا دلالة في الاعم من وجه مطلقا ولا في عدم الاخص ولا وجود الاعم. هذه ثلاث انواع لا دلالة فيها طيب كيف نحن قسمنا خمس وجوه استدلال واصلا هي كلها اربع علاقات لان من كل علاقة يمكن ان تستدل وجودا وعدم فالمجموعة
كم؟ ثمانية. تقدم في المؤثر منها كم؟ خمسة. كم بقي؟ بقي ثلاثة هي المذكورة هنا. لا دلالة في الاعم مطلقة في الاعم من وجه والاخص من وجه الاعم من وجهه الاخص من وجه لا علاقة لوجود احدهما بنفي الاخر او وجوده. ولا بعدمه في وجوده ولا عدمه
وبقيت صورة استثنيناها من فوق من الثلاث السور قلنا وجود الاخص يستلزم وجود الاعم ونفي الاعم يلزم منه نفي الاخص لكن هل وجود الاعم يلزم وجود الاخص؟ فهو المذكور هنا ثالثا في قوله لا دلالة. اذا ثلاثة
ثلاثة علاقات لا وجه للاستدلال فيها ولا تحمل شيئا مؤثرا. قال لا دلالة في الاعم من وجه مطلقا تعني مطلقة عفوا احنا قاعدين نتكلم في الاعم من وجه ولا في الاعم مطلقا
من وجه وليس يقول هنا مطلقة لا لا تشوش هو يقول لا دلالة في الاعم من وجه مطلقة هل هذا تناقض ايوة لا دلالة في الاعم من وجه مطلقا لا وجودا ولا عدما. اذا كلامنا على اي صورة
الاعم مطلقا يعني هل يلزم من وجود الاعم من وجه وجود الاخص من وجه؟ لا هل يلزم نفيه؟ لا فهذا معنى مطلقا. ان الاعم من وجه لا يلزم منه وجود الاخص من وجه ولا يلزم نفيه
كأن تقول مثلا في الدار حيوان هذا الان اعم من وجه واخص من وجه. فلا يلزم ان يكون الحيوان المذكور هنا ابيض او غير ابيض. ما يلزم يعني لا يترتب عليه
في الوجود ولا في العدم. قال ولا في عدم الاخص في عدم الاخص لما اقول ليس في الدار انسان لا يلزم منه وجود غيره من الحيوانات. كما لا يلزم الا يكون
انا فقط ان في الاخص فلا يلزم وجود الاعم ولا نفي الاعم لانه كما تقدم في الاعم والاخص المؤثر هناك نفي الاعم مؤثر في نفي الاخص ووجود الاخص ها وجود الاخص دلالة على وجود الاعم. فالاخص مؤثر في الوجود غير مؤثر في العدم والعكس الاعم مؤثر في العدد
غير مؤثر في الوجود. فلما تخرج كل سورة من الثنتين اتتك الصورتان هنا غير المؤثرة التي لا تحمل دلالة. ولهذا قال ولا في عدم الاخص ولا في وجود الاعم فالخلاصة ان خمسة من الصور مؤثرة في الدلالة وثلاثة غير مؤثرة والمقصود بها الاربعة العلائق مقسمة
على التأثير من جهة الوجود ومن جهة العدم فخرجت الصورة المذكورة او الصور المذكورة بتقسيماتها انفا الفصل العشرون المعلومات كلها اربعة اقسام. هذا الفصل في المعلومات مع الذي قبله مع الفصل السابق الفصل التاسع عشر في بيان الاستدلال بالملازمة كما رأيت
هناك عمد في تقسيم الملازمة الى العلاقة بين الحقائق وان تكون التساوي او التباين او الاعم من وجه او مطلقا او بالاخص كذلك وبين وجوه الاستدلال ببعضها على بعض. هذا الفصل العشرون ايضا في بيان الاستدلال بالملازمة ببيان الحقائق من وجه اخر
وهو الاجتماع او الارتفاع في محل واحد واتى به على هذا التقسيم العلاقة هناك بين الحقائق المستقلة المنفردة في مواضع مختلفة يعني حقيقة انسان غير حقيقة فرس وحقيقة رجل من غير حقيقة زنا وحقيقة اسلام غير حقيقة جزية. فكانت حقائق مختلفة والان هنا يتكلم على حقائق مختلفة لكن العلاقة
بينهما من حيث اجتماعهما في محل فالعلاقة بين الحقائق اذا تواردت على محل اما ان تكون التناقض او الاختلاف او التظاد او التماثل فبالتالي المعلومات كلها الحقائق يعني اربعة اقسام بهذا التقسيم الاتي. ودليل الحصر كما تقدم في الفصل السابق من كلام
رحمه الله في الشرح دليل الحصر ان المعلومين اما ان يمكن اجتماعهما او لا لاحظ مورد التقسيم الان ما هو هو الاجتماع او عدمه اجتماع ايش اجتماع الامرين في محل
مورد التقسيم الان الاجتماع وامكانه من عدم الامكان. قال ان وجه الحصر ان المعلومين اما ان يمكن اجتماعهما اولى فان امكن اجتماعهما فهما الخلافان المتباينان يعني وان لم يمكن اجتماعهما فاما ان يمكن ارتفاعهما يعني معا او لا
ما هو النقيضان الذي لا يمكن ارتفاعهما؟ والاول يعني الذي يمكن ارتفاعهما اما ان يختلفا في الحقيقة او اولا فالاول الاختلاف في الحقيقة هما الظدان والثاني قلبي فلان اللذان لا يختلفان بالحقيقة وتفصيله هذا في بيان الاقسام الاربعة الاتي ذكرها الان. نعم
المعلومات كلها اربعة اقسام نقيضان وهما اللذان لا يجتمعان ولا يرتفعان كوجود زيد وعدمه. الوجود والعدم نقيضان الموت والحياة نقيضان. الحركة والسكون نقيضان البياض والسواد لا ليس نقيضين ظدان كما سيأتي. الظابط ما هو؟ النقيظان لا يجتمعان في ان واحد في محل واحد
ولا يرتفعان معا في ان واحد في محل واحد الوجود والعدم هذه القارورة وزيد وانا وانت اما وجود واما عدم موجود انت في الحرم ومعدوم انت في البيت موجود انت في الحياة
واذا مت فانت معدوم فلا يجتمعان. الحياة والموت كذلك. الكائنات الحية اما حية واما ميتة فلا يقال في ان واحد عن كائن واحد انه حي ميت لا يجتمعان كما انهما لا يرتفعان فلا بد لا بد من ان يحل احدهما بالمحل ويرتفع الاخر
فالضابط في التعريف للنقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان. المقصود معا في محل واحد يعني في ان واحد ومحل واحد. قال كوجود زيد وعدمه لكن يمكن ان يكون وجود زيد في مكان ما متحققا
ومعدوما ولكن بالنسبة الى وقتين مختلفين. كما يمكن ان يكون وجود زيد متحققا ومعدوما لكن بالنسبة الى مكانين مختلفين. اذن متى يتحقق التناقض او شرط النقائض؟ يحصر بعض بعضهم التناقض في عشرة شروط يعني حتى يتحقق التناقض لابد من استيفاء امور عشرة بعضهم يجعلها ثمانية. اشار اليها يا ابن
والحاجب رحمه الله بقوله فيتحد الجزءان بالذات والاظافة والجزء والكل والقوة والفعل والزمن والمكان والشرط. فاورد هذه العشرة. فاذا تحقق هذا الامر بين المعلومين يتحقق فيهما التناقض. بالجملة متى اختلف الامران في النسبة الحكمية
كيف لا تناقض يعني قلت لك قبل قليل وجود زيد وعدمه في الدار وفي المسجد لما اختلف المكان لا تناقض كما لو اختلف الزمان وجود زيد وعدمه اليوم امس فلا تناقض وجود زيد وعدمه يختلف ايضا
باختلاف القوة والفعل. اقول مثلا آآ حياة زيد وموته هو حي الان ويصدق ان نقول انه ميت بمعنى ايه يعني بالقوة كما يقول المناطق فهو حي في الفعل ميت بالقوة يعني بالامكان ان يكون ميتا في لحظة ما
فهذا كله كما قلت لك الجزء والكل الزمان والمكانة الاظافة يقول متى اختلفت النسبة الحكمية فلا تناقض؟ ما المطلوب اتحاد في النسبة الحكمية كلها. وبعضهم يجعلها منحصرة في شيئين فقط
يحصرها كلها في المحمول والموظوع. على تعريف المناطق. فالزمان والمكان والاظافة ترجع الى المحمول وباقي القيود ترجع الى الموضوع وبالتالي لما اقول وجود زيد او حياة زيد او ضحك زيد ونحوها من الامور التي تحتمل نقيدا فيشترط
ان يكون نقيضه متحدا في الزمان والمكان والاظافة الى اخر تلك القيود التي مر ذكرها قبل قليل. فقط حتى لا يرد عليك اشكال في انه يمكن ان يجتمع النقيضان وانت تفترض عدم ذلك فيقال لا لو افترضنا اجتماع نقيضين فهو بالنسبة الى امر اخر غير
الحقائق كما قلنا قبل قليل في الامثلة السابقة نعم وخلافان وهما اللذان يجتمعان ويرتفعان كالحركة واللون خلافان والمقصود بهما المتباينان اللذان لا علاقة لاحدهما بالاخر. يجتمعان ويرتفعان ايضا المقصود في مآن واحد في محل واحد. قال كالحركة واللون
فيمكن ان يكون الشيء متحركا وذا لون ويمكن ان يكون ساكنا ولا لون له ممكن يكون شيء لا لون له طيب نرجع الى تعريف النقيضين وتأمل معي اللذان لا يجتمعان ماذا اخرج
اخرج المجتمعان ما هما في الاربعة هذه الخلافين فقط. اخرج الخلافين هما وحدهما في هذه الامور الاربعة الذين يمكن اجتماعهما. لكن النقيض ونوطي الدال والمثنان لا يجتمعان فاذا اخرج بقول اللذان لا يجتمعان اخرج الخلافين فقط ولا يرتفعان ماذا اخرج
لا يرتفعان اخرج الضدين طيب السؤال الان هو لما قال الخلافان هما اللذان يجتمعان ماذا اخرج؟ في تعريف الخلافين اللذان يجتمعان اخرج الثلاثة. طيب هل من داع لان يقول ويرتفع
لا ستكون هذه حشو حشو زائدا لا علاقة له ولا داعي لها. كل الثلاثة البقية النقيضان والضدان والمثلان لا يجتمعان. فلما اتي في تعريف الخلافين واقول يجتمعان خلاص انتهى كافي
لان هذا الفرق الجوهري بينه وبين الثلاثة الحقائق الاخرى فهذا كاف جدا. اضافة الى انه يورد الاشكال الاخر وهي قضية الارتفاع هل يلزم في الخلافين امكان ارتفاعهما قال ما يلزم هذا اول مثال الحركة واللوم
نحن نقول يجتمعان متحرك ذا لون ذو لون. طب هل يمكن الارتفاع؟ لا حركة فيكون سكون. طيب ولا لون مثل الماء طب هذا على قول عندهم ان الماء لا لون له. وبالتالي يستقيم المثال
فاذا وبعضهم يقول بل الماء له لون ثم اختلفوا في لونه فمنهم من يقول هو ابيض بالنظر الى وضعه في اليد ومنهم من قال هو اسود بالنظر الى ما يوضع فيه. بمعنى انه يتلون بالمحل او الظرف الذي يكون فيه
من اجل ذلك فان مسألة اللون بعض الشراح قيدها ولم يجعل لها اللون المطلق بل اللون المخصوص فهذا يسلم من الاشكال لو قال كالحركة واللون المخصوص لكان اسلم وابعد عن الاشكال
فاما اجتماعهما كما قلنا فظاهر لكن الجوهر كما يقولون لا يفارقه اللون وبالتالي فايراده مثالا لما في الخلافين الممكن اجتماعهما اورد اشكالا كما قلت قبل قليل نعم والضدان وهما اللذان لا يجتمعان ويمكن ارتفاعهما مع الاختلاف في الحقيقة كالسواد والبياض. مع الاختلاف
في الحقيقة هذا قيد مهم الضدان اللذان لا يجتمعان اخرج الخلافين ويمكن ارتفاعهما اخرج النقيضين قلنا لا يمكن ارتفاعهما معا مع الاختلاف في الحقيقة اخرج المثلين لانك لو قلت مثلا بياض وبياض
في الجبن مثلا او في الحليب او في الورقة البيضاء فلما اقول البياض والبياظ واورد هذين الامرين فانهما شيئان او معلومان تواردا على محل واحد لم يجتمعا. فاحدهما يغني عن الاخر وفي
الوقت نفسه يمكن ارتفاعهما فقد يكون الشيء ليس ذا لون ابيض. لكن ان كانت الحقيقة التي نصفها بعدم امكان وامكان الارتفاع ان كانت شيئا واحدا في الحقيقة فهما المثلان. فحتى نحرر تعريف الظدين سنقول مع الاختلاف في الحقيقة
كالسواد والبياض اذا هل يمكن ان يكون الشيء اسود ابيض في ان واحد في محل واحد؟ لا اذا هذا معنى لا يمكن اجتماعهما هل يمكن ان يكون الشيء لا اسود ولا ابيض
الجواب نعم ان يكون اصفر او اخضر او احمر فامكن ارتفاعهما. طيب هل السواد والبياظ حقيقة واحدة؟ الجواب لا مختلفة. هذه القيود الثلاثة جمعت لنا وصف الضدين ايجتمعان ويمكن ارتفاعهما مع الاختلاف في الحقيقة قال كالسواد والبياض
نعم ومثلان وهما اللذان لا يجتمعان ويمكن ارتفاعهما مع تساوي الحقيقة كالبياظ والبياظ. طيب قال ومثلان هما اللذان لا يجتمعان اخرج الخلافين ويمكن ارتفاعهما اخرج النقيضين مع تساوي الحقيقة اخرج الضدين قال كالبياض والبياض
مرة اخرى سنتكلم على هذين الامرين بياض وبياض في محل واحد في ان واحد فانه لا يمكن اجتماعهما فبياض واحد يغني عن الاخر فلا يحتاج اليه ويمكن ارتفاعهما فقد يكون الشيء ليس ابيظ ويكون بلون اخر مع تساوي الحقيقة لانها اذا اختلفت
كان الضدان والا فهما مثلان. هذه حقائق اربعة كما ترى نقيضان وخلافان وضدان ومثلان اعود مرة اخرى قبل ختم هذا الفصل في الحديث عن الخلافين على وجه الخصوص الذي اورد فيه المصنف قيد الارتفاع
ورأيت ما ترتب عليه من اشكال وجواب. الخلافان اجتماعهما ظاهر اجتماعهما ظاهر ان تقول مثلا متحرك ابيض او ساكن اسود او ان تقول مثلا حي ها حي كبير او ميت صغير فتورد حقيقتين متباينتين
هذا الوصف بين الامرين المتباينين في كونهما يمكن اجتماعهما في المحل الواحد سهل وظاهر ولا اشكال فيه. انما الاشكال في مسألة الارتفاع التي قلنا ان بعض الشراح قال انها حشو لا داعي
لها وانها يترتب عليها بعض الاشكالات. طيب ارتفاعهما عن الجسم بالذات موضوع الحركة واللون ورد فيه الاشكال الذي سبق ان الجوهر لا يفارقه لون ارتفاع الحركة ظاهر لانه يعقبه السكون
فمن الاجابات ان هذا خاص في الجوهر الذي لا لون له مثل الماء. او ان المراد به اللون المخصوص كما تقدم. وليس مطلق اللون قال القرفي رحمه الله تعالى في شرحه
ان مصطلح الخلافين والمقيد بامكان اجتماعهما وارتفاعهما قد يتعذر في بعض الحقائق. فقال الخلافان قد يتعذر ارتفاعهما ليس بالظرورة مثال الحركة واللون واشكال اللون. الحقائق مطلقة فيبدو ان قيد الخلافين بالاجتماع كاف ليزول الاشكال. ضرب امثلة رحمه الله فقال
كالعشرة مع الزوجية العشرة حقيقة عدد والزوجية حقيقة اخرى وصف للاعداد اما زوج واما فرد. طيب هل هذه العلاقة تناقض؟ تضاد تماثل ما هي؟ تباين. نحن بماذا عرفنا التباين؟ بامكان اجتماعهما. طيب تجتمع
والعشرة مع الزوجية؟ نعم. وبامكان ارتفاعهما ان كان الارتفاع يقول ان العشرة مع الزوجية والخمسة مع الفردية والجوهر مع الكون يقول لا يتصور ارتفاعهما ويتعذر يعني الجوهر والكون الجوهر شيء يشغل حيزا في الكون
فان تتصور هذا يقول هذا كثير. انما الذي لا تنافي فيه امكان الارتفاع بالنسبة الى الذات. وان تعذر فهو نسبة الى امر خارج عنه تقييد لقضية ذكرتها في الامور الاربعة وهو الكلام على العلاقة بين هذين المعلومين في
حل الواحد في الان الواحد ذاته. اما الفائدة التي ختم بها القرافي رحمه الله الفصل في شرحه قوله ان حصر معلوماتي كلها في الاقسام المذكورة لا يخرج منها شيء الا ذات الله تعالى وصفاته
بمعنى ان الله لا يوصف سبحانه بانه نقيض لشيء ولا ضد ولا مثل ولا خلاف لشيء من الاشياء مطلقا والسبب استحالة العدم على الذات الالهية. فالله سبحانه وتعالى وهو حقيقة
وهي اعرف المعارف بالنسبة الى معلوم اخر كالعالم مثلا. ان تقول الله الذات الالهية والعالم هنا لا يتأتى ان يقال لك اوجد لي العلاقة بين هذين المعلومين. ويحصرك في هذه الاربع الخيارات. فان تقول اما نقيضان
واما ضدان واما متباينا واما بفلان. او خلافان او مثلان ربما قيل ان النقيضين لا يصح ذلك. المؤمن لا يتصور شيء من ذلك. فالله سبحانه وتعالى مع العالم ليس نقيضين ولا ضدين
والسبب وجودهما معا ونحن في الظدين والنقيضين يقول لا يجتمعان. طيب وليس ايضا خلافين لم؟ لان ذكرنا في الخلافين الاجتماعي والارتفاع هو الله سبحانه وتعالى يستحيل عليه العدم في حقه وليس مثلين لان الله سبحانه
ليس كمثله شيء هو السميع البصير. وعندئذ فلما نقول المعلومات كلها المراد بهذا الاطلاق المخلوقات لاخراج الخالق سبحانه وتعالى وان كان معلوما بداهة لكنهم صرحوا بذلك لاتمام الكلام بقيده الذي يزول به
الإشكال تم بهذا كلام المصنف رحمه الله تعالى في هذا الفصل العشرين وهو تمام الباب الأول الذي يسر الله عز وجل لنا اتمامه في المجالس الاربعة عشر مع ما سبقه من مقدمة المصنف والمقدمة التي تناولت
الكتابة والمصنفة وما يتعلق بهما من معلومات. نشرع ان شاء الله تعالى بعد اسبوعين من اليوم في مطلع الفصل الثاني في ثاني ابواب الكتاب. نسأل الله سبحانه وتعالى ان يجعله علما نافعا وعملا صالحا. ويقربنا به اليه جل
جلاله وان يوفقنا واياكم لكل خير وهدى وسداد ورشاد. والله تعالى اعلم. وصلى الله وسلم وبارك على عبده رسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين هذا سؤال لاختبار تجريبي ارسله احدكم
كيقول قول الشاعر خرجنا من الدنيا ونحن من اهلها فلسنا من الاحياء ولا الاموات هذا في اي علاقة بين الاربعة يقول خرجنا من الدنيا ونحن فيها فلسنا احياء ولا اموات
ها هذي نسبة خلاف الان عندك نقيضان خلافان ضدان مثل ان طيب انا اسأل عن الشاعر يعني تعلي الشاعر نفسه وقل تعال انت ايش تقول؟ فقال لك انا لا حي ولا ميت
لا كلام المصنف هذا مجازي يعني هو قاعد يتكلم يقول انا لست حيا ولا ميتا هو حي في الحقيقة فهي قضية مجازية فلا تنزلها نحن نتكلم عن الحقائق المعلومات تعود الى علاقات اربعة لا تخرج عنها في القسمة الحاصرة وقد بينا وجه انحصار القسمة في هذه الامور الاربعة والحقائق السابق ذكرها
والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين