اما بعد ايها الاخوة الكرام فهذا هو مجلسنا الحادي والستون بعون الله تعالى في مجال شرح متن جنب الاوامر في اصول الفقه للامام الكتابي رحمة الله عليه. وهذا المجلس الاخير مجلس كتاب الجهاد قبل خاتمة المتن
اجتهد اعتقاده دون تقليد وان يكون هذا مستقر عنده. وقد تقدم ان مثل ذلك ليس له بصلب اصول الفقه علاقة لكنه شيء يتوجه المصنف رحمه الله تعالى ليكون جمعا بين الاصلين اصول الدين واصول الفقه. وقفنا عند قوله رحمه الله
تعالى نبيها محمد صلى الله عليه وسلم ابو بكر خليفته. مجلس الليلة ننهي فيه بعون الله كتاب الاجتهاد ويتبقى لنا خاتمة المتن في المجلس المقبل بعون الله تعالى. نعم. بسم الله والصلاة
والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللسامعين والحاضرين. قال الامام السبكي رحمه الله تعالى ان خير الامة بعد نبيها محمد صلى الله عليه وسلم ابو بكر خليفته. فعمر
فعثمان فعلي امراء المؤمنين رضي الله عنهم اجمعين. نعم ها هنا ثلاثة مسائل ثلاث مسائل في هذه الجملة اولها اعتقاد افضلية ابي بكر رضي الله عنه في الامة بعد نبينا صلى الله عليه وسلم
ثانيها اعتقاد امامته وخلافته للنبي صلى الله عليه وسلم بعد وفاته. وثالثها هذا الترتيب في الخلفاء الاربعة فانهم في على ترتيبهم في الخلافة رضي الله عنهم اجمعين. وحرص المصنف رحمه الله
على التنصيص على هذه المسائل الثلاثة لانه مما خالف فيه مخالفون. فالمخالف في المسألتين الاوليين شذوذ خرق للاجماع والمخالف في المسألة الثالثة امر محتمل عليه جملة من متقدم السلف رحمة الله عليهم
كالبيان. اما اعتقاد ان ان ابا بكر رضي الله عنه خير الامة بعد نبيها صلى الله عليه وسلم. فقد انعقد عليه اجماع الامة قبل حدوث الخلاف غير المعتبر الذي لا التفات اليه. وشاهد ذلك في صحيح البخاري من حديث محمد بن الحنفية
يقول سألت ابي يعني علي رضي الله عنه اي اي الناس افضل؟ من افضل الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال امير المؤمنين علي رضي الله عنه ابو بكر فقال ابنه سائلا قلت ثم من؟ فقال
رضي الله عنه فقال عمر قال ابنه وخشيت ان يقول ثم عثمان فسألته وانت فقال علي رضي الله عنه ما انا الا رجل من المسلمين. فاذا نزع احد في تفضيل علي رضي الله عنه
الصاحبين والخريفتين ابي بكر وعمر فيكون اول من خالف بمقولته هذه عليا نفسه رضي الله عنه الذي نص بسند صحيح اليه على شرط البخاري كما سمعت بتحضير ابي بكر ثم عمر رضي الله عنهم اجمعين. هذه المسألة الاولى
في اعتقاد افضلية ابي بكر. والمسألة الثانية اعتقاد خلافته للنبي عليه الصلاة والسلام وامامته في الامة. وخالفت الشيعة فقالت بامامة علي وهذا الخلاف منهم خرق للاجماع بل ونسبة لعامة الصحابة رضي الله عنهم
عنهم الى الجهل والضلال والظلم. وحاشاهم رضي الله عنهم اجمعين. وخالف في المسألة الثانية في مسألة الافضلية خالف ففيها متأخر المعتزلة موافقين للشيعة بتفضيل علي رضي الله عنه على سائر الصحابة اجمعين التفضيل المطلق
ويبقى المسألة الاخيرة وهي تفضيل الصحابة رضي الله عنهم على هذا الترتيب في الخلافة ابو بكر فعمر فعثمان علي رضي الله عنهم اجمعين. وهذا الترتيب الذي يقرره علماء اهل السنة وهم عليه مطبقون
الا خلافا عند متقدم السلف في تفضيل علي على عثمان رضي الله عنهما جميعا. والامر في هذا يسير ام ان التشيع اول ما ظهر في الامة في ابتداء امره في شيعة علي رضي الله عنه فانما كانوا يقولون بتفضيله على عثمان
واحقيته بالخلافة عليه. ثم ما زالت المسائل تأخذ تطورا وغلوا شيئا فشيئا حتى ان الامر الى تكفير للصحابة وتضليلهم ونسبتهم الى الظلم والعدوان ونسبة علي رضي الله عنه وال بيته الى مبالغات وغلو
بل وتأليه حاشاه رضي الله عنه وعن ال بيته. فاذا ما سمعت شيئا من الوصف في متقدم السلف واحادهم من الائمة كعبد رزاق الصنعاني وسفيان الثوري وانه يقال في ترجمة احدهم فيه تشيع يسير فانما يراد به هذا الوصف اما
ذكر شيء من المثالب في شأن معاوية واله او شيء من المبالغة في تفضيل علي رضي الله عنه واله على عثمان لا غير. واذا ما تجاوزت ذلك في تفضيل علي رضي الله عنه على الصاحبين ابي بكر وعمر فاعلم انه لا يصح عن متقدم السلف شيء من هذه المقولات اطلاقا وهم
على هذا مطبقون وما زالت المسائل تتطور ويأخذ اصحابها في غلو حتى نسبوه الى الاحقية بالخلافة والامامة صار هذا من جملة عقائدهم التي يخالفون فيها اهل السنة. الامامة لعلي وال بيته وان عامة الصحابة وجمهور المسلمين
غصبوا ال البيت حقهم في الامامة وما زال الظلم مطبقا وهم يرون ان من العقائد التي اه يعتقدون اعادة هذه الامامة الى ال البيت الذين هم احق بها. اما القول كما ينسب الى الجويني في الارشاد لان الاخبار في
فضائل الصحابة والخلفاء الاربعة جملة اخبار متعارضة فثمة ما يفضل هذا وثمة ما يفضل ذاك وان تفضيل ابي بكر هو وما يقتضيه غلبة الظن فايضا خلاف ما عليه اهل السنة في ترجيحهم ان النصوص التي تدل على افضليتهم جميعا ثابتة رضي
الله عنه وان تفضيل بعضهم على بعض امر متقرر اذا كان الله عز وجل قد فظل بعض الرسل على بعض دون استلزام لذلك منقصة لغيرهم فان الشأن اولى في الصحابة الكرام رضي الله عنهم اجمعين. قوله رحمة الله عليه
نعتقد ان خير الامة بعد نبيها محمد صلى الله عليه وسلم ابو بكر خليفته. فعمر فعثمان فعلي امراء المؤمنين رضي الله عنهم اجمعين. ولا يزال اهل السنة يرتبون في تفضيل الصحابة الخلفاء الاربعة. ثم تتمة العشرة المبشرين بالجنة
ثم اهل بدر ثم اهل بيعة الرضوان ثم المسلمون اهل صلح الحديبية ثم من كان قبل فتح ثم مسلمة الفتح وهكذا على طبقات يرون بعضهم افضل من بعض بموجب ما اقتضته النصوص الشرعية في تفضيل كل رضي الله عنهم اجمعين. واعلم اخي
ان باب المناقب لا يدخله مفهوم المخالفة. فاثبات فضيلة لاحد من الصحابة لا تستلزم نقيصة بالضد لغيره رضي الله عنهم اجمعين. واذا فهمت هذا زال الاشكال وزال سوء الفهم عند من يظن ان اثبات فضيلة لاحدهم
يعني سلبها عن غيره رضي الله عنهم اجمعين. نعم وبراءة عائشة رضي الله عنها من كل ما قذفت به. وهذا تصريح بعقيدة ما زالت فارقة بين عقيدة اهل السنة والشيعة في تهمة عائشة رضي الله عنها التي نزل الوحي ببراءتها. وان الله عز وجل طهرها من كل ما رميت به. بل
كما بالزور والبهتان والافك على من؟ قال تلك المقولة الاثمة والله عز وجل توعد الذين يعترضون اعراض المحصنات المؤمنات الغافلات بوعيد شديد. وام المؤمنين نزلت برائتها من فوق سبع سماوات. وهذا الذي وقع لعائشة رضي الله عنها
براءتها ومن هنا قرر اهل السنة ان من جحد براءة عائشة مما اتهمت به او شك فيه فقد كفر لتكذيبه نصا القرآن وليس الشأن في كل الصحابة كذلك لكن ما كان مرتبطا بنص قرآني فتكذيبه او التشكيك فيه او
وحوده تكذيب للقرآن وجحد به. ومثل هذا لا يبقى لصاحبه اسلام. نعم ونمسك عما جرى بين الصحابة ونرى الكل مأجورين. هذا ايضا من جليل عقائد اهل السنة وفيه اشارة الى ما وقع بين امير المؤمنين علي رضي الله عنه وبين الصحابة
معاوية من الفتن التي ما زالت تعصف باخر زمن الخلفاء الراشدين رضي الله عنهم. اهل السنة لا يشكون في ان ما بين علي ومعاوية كان فتنة. هذا اولا. ولا يشكون ان الحق في هذه الفتنة كان في جانب علي رضي الله عنه
لا يشكون ثالثا ان معاوية ومن معه اخطأوا متأولين. فكل ذلك لا يستلزم شيئا مما غلا فيه غلاة بتكفير معاوية او نسبته الى الضلال او الظلم المقصود عدوانا ثم سلب كل ما يثبت به
فضيلة الصحبة رضي الله عنهم لمعاوية ولمن كان معه. ولا ولا يرون ايضا ان ما وقع بين الصحابة ليس الا من باب في البشرية التي تنفي العصمة عنهم. فالصحابة ليسوا بمعصومين. وما وقع بينهم كانت عليها نبوءات اخبر بها النبي عليه الصلاة
والسلام فما زالت تتحقق فيه النبوءاته صلوات ربي وسلامه عليه واما الذي وقع بينهم ففتنة. من شهد كان على احد حالين. اما الاعتزال والسلامة وكان عليه قلة من الصحابة مدحوا بهذا وحمد صنيعهم. والفئة الاخرى
التي كانت مع احدى الطائفتين فمن كان في طائفة علي فهي الحق الذي لا يشك فيه. ومن كان مع معاوية متأولا فانه مجتهد مخطئ وتقرر في النص الشرعي ان المجتهد اذا اصاب فله اجران واذا اخطأ فله اجر. اذ نقول مجتهد
متأولين فانما نرفع عنهم اثم الظلم والعدوان عمدا. فان الذي وقعوا فيه تأولا يرونه نصوة للحق ومجمل ذلك ان ما وقع من خلاف كان بسبب قتل امير المؤمنين عثمان رضي الله عنه فرأت طائفة من الصحابة ان الانتصار
والاخذ بثأره والقصاص من الظلمة والقتلة والجناة ينبغي ان يكون اولا قبل كل شيء. والتعجيل به حسم مادة الفتنة التي امتدت في دار الخلافة بل في مدينة رسول الله صلى الله عليه وسلم. ويرى علي رضي الله عنه ذو الرأي
والعقل الحكيم ان المسألة بحاجة الى تهدئة الفتنة حتى تزول الاعناق المشرقبة وحتى يخمد نارها التي تطاول فكان الخلاف هذا بوديا ايضا ومن ورائه فعل الافاعيل وتأليب المغرضين حتى حصل ما حصل من امر
اذ قضاه الله وقدره لامر علمه سبحانه انه حكمة جليلة لن تعود الا بامر عظيم. نعم كان بلاء للامة وفتنة وفرقة ونشأة لطوائف انتسبت الى اهل الاسلام. فكان لها من العقائد ما خالفت به عقيدة اهل
الاسلام في جملتها لكن من وراء ذلك حكما عظيمة فيها ثبوت وقوع الفتن ولو بين خيرة البشر. وان الايمان مهما بلغ لصاحبه لا يعصمه من الفتن وان العاصم هو الله سبحانه وتعالى وللسلامة من الفتن اسبابها
واخيرا فان الذي وقع بين الصحابة رضي الله عنه ينبغي فيما يعتقد اهل السنة ان يكف عنه. فيقولون عما شجر بين الصحابة لانك اذا ابصرت في الكتب والمرويات والتواريخ التي تحكي ما حصل بينهم ووقع بينهم رضي الله عنهم فالامر كما قال شيخ الاسلام
اما ان تجده قد زيد فيه ونقص او افتري عليهم ونسب اليهم ظلما فذلك مما لا يلتفت اليه. وقسم منه حق وصدق وعدل. فذاك ينبغي ان نمسك فيه ونقول هم فئتان فئة مصيبة مأجورة صابرة وفئة
متأولة مخطئة مأجورة غير ظالمة. الامساك عما شجر بين الصحابة يعني شيئين. الاول عدم الخوض في هذا وعدم الاغراق في تفاصيل ما حصل بينهم. وعلة ذلك انه ادعى لسلامة القلب تجاههم رضي الله عنهم. فانه لا
من خاض في شأن ما وقع بينهم والغوص في تفاصيل ذلك ان يقع في قلبه ما لا يحمد له. ان يقع في قلبي شيء من الازراء بعلي او بمعاوية او بابي موسى او بعمرو ابن العاص رضي الله عن الجميع. وكل ذلك مما لا ينبغي لمسلم ان
في قلبه على احد من الصحابة ثم ما عساه ان يخرج به الباحث والمفتش في تفاصيل ما وقع بينهم ليس من وراء ذلك عقيدة تعتقد ولا علم يحصل ولا عمل يتبع ويمكن ان يكون في ذلك مسلكا يتعبد
فيه لله عز وجل فهذا الذي يعنون به اولا بالامساك وعدم الخوف ويعنون به ثانيا انه من احتاج فوقف على ما حصل بين الصحابة وما شجر بينهم فينبغي ان يكون محمله التماس العذر للجميع. وحمله على احسن المحامل
بين مصيب مأجور وبين مخطئ معذور والامر كما قال عمر ابن عبد العزيز رحمة الله عليه فيما ثبت عنه قال تلك دماء طهر الله منها يدي فلا اخضب بها لساني يعني اذا كان الله قد سلمني من شهود زمن فتنة غاصت فيها بعض الايدي في اراقة تلك الدماء الطاهرة
رضي الله عنهم وحمدت الله ان عافاني من ذلك. افأفتح على نفسي باب الخوض في دمائهم واعراضهم بالافك فيهم والحديث في اعراضهم واديانهم فلا يزال هذا منهجا ان الدماء التي طهر الله عز وجل منها ايدينا فلا نلوث بها
ويعتقد هذا فما زال اهل السنة ينصون على هذه الجملة العظيمة واعتبروها بابا فارقا بين عقيدة اهل السنة وعقائد لغيرهم ممن طعن في الصحابة او انتقص او ازدرى او نسب اليهم ما لا يحق نسبته اليهم رضي الله عنهم اجمعين
وان الشافعي ومالكا وابا حنيفة والسفيانين واحمد والاوزاعي واسحاق وداوود وسائر المسلمين على هدى من ربهم نعم هذا ايضا من الظن الحسن والاعتراف بالجميل وحسن الظن في الائمة ائمة الاسلام من
والفقهاء رضي الله عنهم اجمعين. سمى الائمة الاربعة الشافعية ومالكا وابا حنيفة واحمد. وهم من هم؟ في شهرتهم ومعرفتهم وحسبك من رفعة الله لذكرهم ان الامة جاهلها ومتعلمها يعرف اسمائهم. وان لم يعرف
تصل اخبارهم فهذا من عجيب رفعة الله لذكرهم وعظيم ما خدموا به امة الاسلام وشريعة الاسلام واضاف اليهم والسفيانين والاوزاعي واسحاق وداوود. اما داود فهو صاحب نمذب الظاهري. وربما حرص على ايراد اسمه وذكره لئلا
ينسب اليه شيء من الازراء الذي يراه بعض طلبة العلم في مذهب الظاهرية. اما داوود فامام علم صاحب سنة وفقه رأس من رؤوس الاسلام وعلم من اعلام الامة. وما كان فيه من اجتهاد بشأن القياس والاخذ بظاهر النصوص. فقول معتبر
لا يحمل عليه ما اوغل فيه بعض اتباعه من شدة الجمود على ظاهر النص ونفي القياس ولو كان جليا فيبقى له رحمة الله عليه شأنه المعتبر ومقامه الذي حفظه له الائمة في عصره. فكيف بمن جاءوا بعده؟ واورد
اسحاق ابن راهوية رحمة الله عليه وهو ايضا قرين الائمة في الحديث والفقه والديانة. ثم اعلم رعاك الله ان هذه اسماء ربما ما كتب لها الاشتهار وبقاء الاسماء وخدمة الاصحاب كما للائمة الاربعة. وان كانوا في زمن
اقرانا وكانوا يضاهونهم بل ربما كان لبعضهم من الشهرة والذكر والصيت والامامة في العلم والدين من بعض الائمة الاربعة لكن الله عز وجل يختار ما يشاء سبحانه بحكمته. ولك ان تعرف ان سفيانين ويقصد باحدهما سفيان
ثوري ابا عبد الله ابن سعيد ابن مسرور. سفيان الثوري اذ يترجم له يقال في حقه شيخ الاسلام. سيد العلماء العاملين في زمن الثوري رحمه الله الذي يضرب به المثل في صلاح الحالي واستقامة الديانة والصلب في الحق
الاجتهاد في العلم يقرن سفيان بل يفاضل بين سفيان والائمة الكبار. وفاة سفيان الثوري رحمه الله في المئة والاحدى وستين يصفه الكبار من ائمة الحديث كشعبة للحجاج ويحيى بن معين وسفيان بن عيينة بانه امير المؤمنين في الحديث. وانه فيما يقال
عنه ويوصف انه ممن اوتي الحكم صبيا. وان الله عز وجل كتب له النبوة والذكاء والامامة والاتجاه الى العلم. كان يفضل على مالك وعلى ابي حنيفة وكان بين ابن المبارك وشعبة مفضلا رضي الله عنهم ورحمهم اجمعين. يقول بشؤون
سفيان وفي زمانه كابي بكر وعمر في زمانهما ويقول شعبة بن عياش الامام القارئ يقول اني لارى الرجل يصحب سفيان فيعظم في عيني لمجرد صحبته سفيان فكيف بسفيان نفسه رحمه الله؟ يقول احمد اتدري من الامام؟ الامام سفيان الثوري لا يتقدمه
احد في قلبي فهذه المقامة الكبيرة لسفيان آآ رحمة الله عليه تنبيك عن مكانته. وهو احد المتقدمين من السلف من اشرت اليهم قبل قبل قليل كانوا يثلثوا بعلي في ترتيب الخلفاء. ويرى تفضيله على عثمان فما ضره ذلك؟ فاذا جاءوا في ترجمته ذكروا انه ينسب اليه
شيء يسير من التشيع ولا يقصدون الا هذا القدر. وله في ذلك نصوص وتأويلات معتبرة ولا يزال التفضيل بين علي وعثمان رضي الله عنهما جميعا محل نظر بين اهل السنة. اما سفيان بن عيينة شيخ الاسلام فانتهى اليه علو الاسناد وفيه
يقول الشافعي لولا ما لك وسفيان بن عيينة لضاع علم الحجاز. سفيان ابن عيينة قريب لسفيان الثوري اصغر منه سنا وعمر لكنه اذ يقال السفيانان فانهما متقارنان او قرينان وعاشا في زمن واحد كلاهما كان بالكوفة غير ان ابن عيينة
ما اتت به امه صغيرا الى الحجاز. فنشأ بمكة وعاش بها وبقي فلا يلقب الا بشيخ مكة وفقيهها ومحدثها. كان له ايضا العظيم يقول الشافعي ما رأيت احدا ما رأيت احدا اخذ او فيه من الة العلم ما في سفيان بن عيينة وما
رأيت اكف عن الفتية منه. يقول ما رأيت احدا جمع الة العلم كسفيان. ولا رأيت احدا يتورأ عني الفتية كسفيان. على قدر امامتهم وعلو كعب احدهم في العلم الا ان الفتية كانت منهم بامر عظيم. اما الاوزاعي شيخ الاسلام وعالم الشام. الذي نشأ بارض الشام
فهو عالم آآ الشاب بين بعد حيث ولد وبين بيروت حيث بات بها مرابطا. وكان ممن يشهد الغزو والجهاد يحرس الثغور حتى مات هناك رحمة الله عليه. آآ ينسب في العلم الى امامة يفوق بها الكبار مثل مكحول الشامي وانه اعلم منه
اوسع في الرواية جمع العبادة والعلم القول بالحق. يقول احمد رحمه الله دخل الثوري والاوزاعي على مالي. سفيان الثوري قد سمعت شأنه قبل قليل؟ يقول دخل على مالك فلما خرج قال مالك احدهما اكثر علما من صاحبه ولا يصلح للامامة والاخر يصلح لها
يقصد المقارنة بين سفيان الثوري وبين ابن عيين يقول احدهما اكثر علما من صاحبه من يقصد يقصد سفيان الثوري اكثر علما من الاوزاعي. يقول ولا يصلح للامامة. والاخر يصلح لها. وكانوا يرون في شخص
الامام الاوزاعي شخصية تستحق ان تكون خليفة للمسلمين واماما جمع بين صفات العلم ورجاحة والنزاهة والورع وصلاح الظاهر والباطن والله حسيبه. يقول عبدالرحمن بن مهدي انما الناس في زمانهم اربعة
حماد بن زيد بالبصرة والثوري بالكوفة ومالك بالحجاز والاوزاعي بالشام. فيجعل في هؤلاء في اقطارهم واماكنهم رحمة الله عليهم جميعا. ويحسن حقيقة بطالب العلم ان يكون له حظ من النظر في سر
لهؤلاء الائمة الكبار فان فيها قدرا والله ليس باليسير من الاشارات النافعة والعبر والعظات شيء ينتفع به طالب العلم ليدرك حقيقة معنى العلم والعلماء ومراتب الشرف والفخاء والمجد الذي عاشوه في حياتهم وما الذي خلد لهم بعد مماتهم رحمة الله عليهم
اجمعين. نعم. وان ابا الحسن علي ابن اسماعيل الاشعري امام في السنة مقدم. وان طريق الشيخ جنيدي وصحبه طريق مقوم. نعم. قصد رحمه الله للاشارة ايضا الى طريقتين اشتهرتا بين المسلمين احداهما
وفي العقائد والاخرى في السلوك. اما الطريقة التي ذكرها في العقائد فهي طريقة الامام ابي الحسن الاشعري. وقد سمعت انه ينسب رحمة رحمة الله عليه الى امامة السنة وانه مقدم فيها. والمقصود بذلك ان ابا الحسن الاشعري رحمه الله عاش في حياته زمنا
ادرك به من الفضل ما كان له محاربة مذهب المعتزلة وكسر شوكتهم. وذاك امر عظيم عاش فيه رحمة الله عليه جهادا وعلما عظيما واماما. كلكم يعلم كيف نشأ ابو الحسن الاشعري على مذهب الاعتزال وتربى فيه وتضلع
ورضعه حتى شب. فلما كبر وادرك وقارن وقف على قدر مما لا يستقيم فيه قول المعتزل فلم يزل يناقش كبارهم ويناقش زوج امه ابا علي الجبائي الذي كان طبيبا في حجره ويأخذ عنه حتى
انتقل عن المذهب وعدل عنه وادرك مفاصل البطلان فيه والخطأ والضلال فنشأ يحارب مذهب التزام فكان له من فضل كسر شوكة الاعتزال ما يعرفه من يقرأ تاريخ المذاهب والفرق. ولذلك ينسب اليه هذه
الطريقة التي اخذت بين اه منهج السلف في تقرير العقائد وبين منهج المتكلمين الذي يتشرفه المعتزلة فكان هذا المنهج المزيج منهجا حديث النشأة اختطه الامام ابو الحسن. فاصبح يقرر فيه العقائد وتدفع فيه الشبهات. بهذا المنهج المزيج بين الطريقتين
اصبح ايضا منهجا ذا معلم جديد طرائق تعلم وتدرس في المدارس ولم يزل الائمة يأخذون هذا المنهج جيلا بعد جيل فيرون فيه اماما مقدما. والحق فيما ينسب الى الامام ابي الحسن الاشعري رحمه الله فيما يراه المؤرخون لسيرته ان
مر باطوار في تبني المذهب الذي عدل به عن مذهب المعتزلة. اما اولها فهو البراءة من مذهب الاعتزال. واعلان العدول عنه والتوبة الى الله عز وجل من الظلام الذي كان يعتقده ويعتنقه ويقرره. والعدول عن ذلك الى مذهب السلف جملة
ثم الطور الثاني اعلانه عن تفاصيل لمذهب السلف جملة وانه يقول فيها بقول ائمة الاسلام كاحمد ويسميه على وجه نصوص وانه يعتقد ما يعتقده ويقرره ما يقرره الامام احمد وانه على طريقة السلف في تلك الابواب. والمرحلة والطور
والثالث هو الخوض في تفاصيل المسائل والقضايا التي تأتي بتفصيل بعض المذاهب التي لا يجد الباحث في كلام ابي الحسن الاشعري تحديدا تقريرا دقيقا على جمل السلف التي يقررونها فيما يتعلق مثلا بابواب الصفات او بالقول في القدر ونحو ذلك من
ما يراه الباحث والناظر في تاريخ المذاهب والفرق على كل فيبقى لابي الحسن الاشعري مكانته وامامته رحمة الله عليه وله الفضل الفضل العظيم في الشأن الذي بلغ به ما بلغ ولا ينسب اليه حقيقة وهذا مما يقال اخيرا في شأن هذا الامام لا ينسب اليه ما
في المذهب الاشعري على ايدي اتباعه المتأخرين من تقعيد فيه ايظال وابعاد للمنهج الذي رام ابو الحسن الذهاب به والعدول به عن منهج الاعتزال الى طريقة اهل السلف فما ادركه الزمن والعمر ان آآ يصل
بالمركب الى شاطئ منهج السلف فتقرر المذهب على ايدي المتأخرين من اصحابه بتقعيد ما زال يبعد به عن حقيقة مذهب السلف في دقائق المسائل وانا اقصد ان الدقائق هذه لا تجعل من طريقة ابي الحسن الاشعري واتباعه مذهبا مغاير
لاهل السنة في جملة ابواب العقائد. والانصاف انه في الجملة من اهل السنة. فاذا ما اريد المفاصلة والمفارقة ففي من مسائل العقائد ربما لا يقف عليها الا طلبة العلم والخواص فيما لا يكون لذلك شأن ينبني عليه عقائد
بناها العامة والجهال ومن لا يتلقى العلم على ايدي العلماء ويحضر المجالس. هذا ما اراد به المصنف الامام تاج الدين السبكي قد كان لمذهب ابي الحسن الاشعري من الظهور والانتشار واعتناق الائمة محدثين وفقهاء في تلك القرون انتشار واسع بل
شيء من المفاصلة مع من يناقش تلك القضايا كما حصل مع شيخ الاسلام وتلميذه ابن القيم وقد كان في عصر واحد اقصد شيخ الاسلام ووالده فكان من المناقشات والمناظرات في تلك المسائل التي يرى فيها شيخ الاسلام ابن تيمية ان مذهب ابي الحسن الاشعري
واتباعه لا يستقيم مع ما يقرره السلف المتقدمون الاوائل من الصحابة والتابعين فما زالت هذه مسائل بينهم بين اخذ وعظيم ونقاش واستدلال. اما ما يقصده المصنف رحمه الله بقوله ان طريق الشيخ الجنيد وصحبه طريق مقوم
فالجنيد ابن محمد ابو القاسم الخزاز او القواريري احد صالح السلف وممن له طريقة في الصلاح والزهد والعبادة يضرب به المثل في زمنه رحمة الله عليه في الامامة في هذا الباب. امامة ما اقتصرت على
سلوك والعناية بالباطن والتخلق بالزهد على حساب العلم كما نشأ عند بعض المتأخرين ايضا من طائفة الزهاد لكنه الى ذلك امامة العلم والفقه والحديث. ومن يقرأ في ترجمته يجد ثناء عاطرا لجملة من الائمة في شأن الامام الجنيد
رحمة الله عليه يقول ابو نعيم الحافظ كان الجنيد رحمه الله ممن احكم علم الشريعة. ويقول شيخ الاسلام ابن تيمية الجني من شيوخ اهل المعرفة المتبعين للكتاب والسنة. ويقول ايضا كان الجنيد رحمه الله سيد الطائفة امام هدى
ويقول الذهبي في ترجمته كان شيخ العارفين. وقدوة السائرين وعلم الاولياء في زمانه رحمة الله عليه. سمع الكثير وشاهد الصالحين ورزق من الذكاء وصواب الاجابة في فنون العلم كما يقول الذهبي ما لم يرى في زمانه مثله عند احد من اقرانه
في عفاف وعزوف عن الدنيا وابنائها. وهكذا ستجد الجنيد يقول عن نفسه يقول علمنا مظبوط بالكتاب والسنة من لم يحفظ الكتاب ويكتب الحديث ولم يتفقه لا يقتدى به. في مفارقة شديدة لما غلا فيها بعض المتأخرين
ممن يتخذوا من الجنيد طريقة ينتسب اليه فيها على حساب العلم والزهد فيه. والبعد عن قواعده وضوابطه. فالشأن في من ائمة السلوك ممن ينسبون الى طرق التصوف. انهم ليس لهم من ذلك الشأن الذي وقع فيه المتأخرون في الغلو والشطر والمبادرة
والايغال في الخرافة والدجل والبعد عن قواعد الشريعة والانضباط بالسنن بل كانوا على شأن اجل واعظم كما هو شأن الجنيد وعدد من كبار المتقدمين ممن صح عنهم صلاح حالهم. وآآ يعني له اخبار مشهورة يعني الحديث في هذا يطول حسبك انت
ان تدرك ما قد صود المصنف رحمه الله لما قال ان ابا الحسن الاشعري امام في السنة مقدم وان طريقة الشيخ الجنيد طريق مقوم. نعم ومما لا يضر جهله وتنفع معرفته الاصح ان وجود الشيء عينه. وقال كثير من
غيره فعلى الاصح المعدوم ليس بشيء طيب. من هنا قال المصنف الى اخر الفصل الذي سنختمه في مجلس الليلة مما لا يضر جهله وتنفع معرفته. المسائل الاتية هي من مسائل علم الكلام. غير
انها ليست ذات صلة بجمل الاعتقاد كالصنف الذي تقدم معنا منذ بداية حديثه عن التقليد في اصول الدين لما قال رحمه الله هناك ابتداء فليجزم عقده بان العالم محدث وله صانع وهو الله الواحد والواحد شيء
الذي لا ينقسم الى هذا الموضع. كل تلك جمل هي من علم الكلام كما يسمونه لكنها مسائل عقيدة. من هنا مما لا يضر جهله فهذه ليست مسائل اعتقاد فجهلها لا يضر لكنه قال وتنفع معرفته
ما النفع هنا في المعرفة فهي المعرفة العقلية المحضة. والحق ان هذه المسائل الاتية ان كانت تنفع معرفتها في باب الرياضة الذهنية والعقل الاجمالي والادراك العام. لكن هذه المنفعة ضئيلة محدودة بالقيام
الى ما يفنى فيها من الاوقات والاعمار والاحبار وتسويد الصفحات فيما يصرف مثله في علم اكثر نفعا واجل مما يقرب الى الله ان كان هذا مما لا يضر جهله فثمة مسائل يضر الجهل بها فهي اولى بالعناية وصرف الاذهان
والنظر في تحصيلها وتقريبها. ونحن سنمر هنا على ما اورد المصنف من مسائل هي كلامية محضة. وليس في جدال في شيء منها او تحقيق الحق في بعضها شيء يبنى عليه قضية في الدين لا في اصله ولا في فرعه. الا ما قرره غلاة
من ربط بعظ مسائل الاعتقاد تفريعا على جمل من علم الكلام. وهو من التلازم الفاسد والتسلسل الباطل. الذي افظى الى جمل من مسائل العقيدة المنحرفة لما التزموا فيها اصولا فاسدة. علم الفلسفة كما يعلم كلكم يبحث في حقائق الاشياء
ما حقيقة الاسم؟ حقيقة الزمان؟ حقيقة المكان الافلاك الشمس الاجرام. حقيقة الانسان والنفس والروح. الى ان وصل بهم قالوا عن الكيفيات والحقائق الى حقيقة الخالق والخلق. حقيقة الذات الالهية. فكان الخوض بلا علم. بالمنطلقات العقلية القاصرة
الى الخوض في حقائق الغيب وكنهي ما لا يعلم بالعقل فكان ذاك التقرير الفاسد الذي لو اكتفى به اصحابه في ذاك قدري ما ضر في علم الشريعة شيء لكن علماء الاسلام وارباب الدين لما دخلوا في تلك العلوم واستجلبوها اخذوا تلك القواعد فطردوها
ثم جاءوا الى مسائل العقيدة ودخلوا في الاسماء والصفات والغيبيات والقدر فاطردوا تلك القواعد وطردوها فيما يتعلق بالاعتقاد فكانت الجناية على مسائل العقيدة انطلاقا من تلك. نعم ابتدى رحمه الله بقوله الاصح ان وجود الشيء عينه وقال كثير منا غيره
هذه مسألة في وجود الاشياء وفيها ثلاثة مذاهب. هل وجود الشيء عينه ام غيره؟ ايش يعني؟ عينك انت جسدك هذا وجودك هذا الوصف هل وجودك الخارجي هو عين حقيقتك التي انت عليها؟ فلسفة محضة يعني لن تجري من ورائها طائلة
ففيها ثلاثة مذاهب الذي عليه ابو الحسين البصري والاشعري ورجحه شيخ الاسلام ان وجود الشيء عينه. فوجود هو عينك انت وعينك هو وجودك بخلاف هذا الوجود الخارجي بخلاف الوجود الذهني. الوجود الذهني صورة تنطبع عندك
الحقيقة الخارجية لكن الوجود الخارجي هو عين الشيء فيما يذهب الفلاسفة الى ان وجود الشيء زائد عن الماهية فانت شيء ووجودك شيء اخر زائد عن حقيقتك. ويرى بعضهم طبعا ما فائدة هذا؟ هو وصولا الى الذات الالهية. هل وجود الاله
هو عينه ايضا قرر الفلاسفة مذهبا ثالثا ان وجود الخالق عين ذاته بخلاف غيره فوجود المحدثات او المخلوقات شيء زائد عن حقائقها. قال رحمه الله فعلى الاصح المعدوم ليس بشيء. دخل في مسألة ثانية
شيئية المعدوم هل يقال على المعدوم شيء؟ او لا يسمى شيئا؟ اعلم ان الخلاف ليس في اطلاق اللغة اللغة محل اتفاق ان لفظة الشيء يطلق على الموجود والمعدوم فتقول شيء موجود وشيء معدوم. الخلاف اين
في الاصطلاح اطلاق الشيء على المعدوم بمعنى الثابت والمستقر. فعند اهل السنة وعند اهل الاسلام الشيب والثابت والموجود مترادفات. فالشيء والموجود شيء واحد ثابت ومستقر. هذا شيء موجود شيء ثابت فشيء
الموجود لا خلاف فيها وعلى ذلك فالمعدوم عند اهل الاسلام ليس شيئا وعند المعتزلة ايضا تأثرا بتقرير الفلاسفة الثبوت اعم من الوجود. بمعنى ان الموجود نوع من الثابت فالثابت قد يكون موجودا وقد
نكونو معدوما يقول اهل السنة لا ثابت الا الموجود. والمعدوم ليس ثابتا. المعتزل يقولون لا الثبوت اوسع قد يكون الثابت موجودا وقد يكون معدوما. فالمعدوم اما مستحيل واما ممكن. فان كان مستحيلا فلا يسمى
المعدوم ان كان مستحيل الوجود لا يسمى شيئا. اما ان كان ممكن الوجود بمعنى انك تقول جبل من فضة. شيء معدوم لكنه ليس ليس مستحيلا ممكن الوجود فان كان ممكنا فهو شيء ثابت متقرب طالما استقر ذهنا بامكانه العقدي غير مستحيل
فهو شيء. ومن هنا قرروا شيئية المعدوم. قال رحمه الله فعلى الاصح. يعني عند اهل السنة خلافا للمعتزلة المعدوم ليس بشيء ولا ذات ولا ثابت وكذا على الاخرين عند اكثرهم. نعم
فعلى الاصح المعدوم ليس بشيء ولا ذات ولا ثابت. وكذا على الاخر عند اكثرهم وان الاسم غير المسمى وان الاسم عين هذا تصحيف آآ شديد لانه غير الجملة تماما ان الاسم عين المسمى
المعتزلة يقولون الاسم غير المسمى واهل السنة يقولون الاسم عين المسمى وهذا الذي يقرره المصنف رحمه الله فهو تصحيف آآ يخالف ما عليه المصنف رحمه الله تعالى هذه المسألة يا كرام من المسائل الحادثة
كشئية المعدوم وما سبق قبل قليل لم يعرفها السلف الاوائل. ولم ينقل عن احد من الائمة انه خاض فيها. كما يقول ابن جرير الطبري رحمه الله يقول ثم حدث في دهرنا هذا حماقات
خاض فيها اهل الجهل والغباء والرعاع. يتعب احصاؤها ويمل تعدادها. فيها القول في اسم الشيء اهو هو ام هو غير وقال واما القول في الاسم اهو المسمى ام غير المسمى؟ فانه من الحماقات الحادثة التي لا اثر فيها فيتبع
ولا قول من امام فيستمع فالخوض فيه شين والصمت عنه زين. ورأى ان هذا مما يعني دخل في علوم الاوائل وهذا منذ زمن تقدم منذ زمن الطبري رحمه الله لكن حقيقة هذا مما اورثه تعريب الفلسفة والمنطق فجنا منه اهل الاسلام شيئا كثيرا من
الهدر في الاوقات والجهود. اهل الاسلام لما رأوا ذلك مما اثر في العقائد انتدب بعض اهل العلم بالدخول في هذه المصطلحات والنقاش فيها والجريمة يقول شيخ الاسلام في بيان المسألة الاسم والمسمى هل هو هو ام غيره؟ يعني انت اسمك محمد او
ابو بكر او عبد الله اسمك هو عينك او شيء اخر؟ فهذا كله يا اخوة قد تقول يعني هذا يعني كلام فارغ ونوع من صرف الاوقات في ليس من ورائها طائل هم كل هذا التقرير عندهم وصولا الى الذات الالهية واسماء الله هل هي ذاته ام مخلوقة؟ فهذا
كله يجر الكلام الى ارجاع القضايا الى اصول كلية عامة. هذه الاسم عين المسمى ام غيره؟ السلف يقولون الاسم عين المسمى فالله الخالق الرازق الله اسم وعلم على الذات الالهية. فهذا الاسم هو حقيقة مسمى الذات الالهية
وكذلك اسماؤه الحسنى سبحانه وتعالى العليم القادر الحي السميع البصير الخالق الرازق الى اخره اسماء الله عز وجل هي عين المسمى. ولابي الحسن الاشعري تفصيل. يقول اسماء الله ثلاثة انواع. ذكر اسم الله الذات الالهية قال هذه حقيقة
هي عين المسمى وقالوا هناك الاسماء التي فيها الصفات الذاتية مثل العليم والقادر فالاسم هي عين المسمى وجاء الى مثل الخالق والرازق فقرر المفاصلة. كل هذا التفصيل خلافا لمذهب المعتزل. يقول شيخ الاسلام فان الناس قد تنازعوا في ذلك. والنزاع اشتهر بعد الائمة بعد احمد وغيره
والذي كان معروفا عند ائمة السنة احمد وغيره الانكار على الجهمية الذين يقولون اسماء الله مخلوقة ويقولون غير المسمى واسماء الله غيره. وما كان غيره فهو مخلوق ومن هنا قرروا ان اسماء الله مخلوقة. قال شيخ الاسلام وهؤلاء هم الذين ذمهم السلف وغلظوا فيهم القول. لان اسماء الله من
كلامه كيف يعني الله سمى نفسه في كتابه يقول لان اسماء الله من كلامه وكلام الله غير مخلوق بل هو المتكلم به وهو المسمي لنفسه بما فيه من والجهمية يقولون كلام الله مخلوق واسماؤه مخلوقة وهو نفسه لم يتكلم بكلام يقوم بذاته ولا سمى نفسه باسم
من هو المتكلم به والكلام لشيخ الاسلام. بل قد يقولون انه تكلم به وسمى نفسه بهذه الاسماء بمعنى انه لو خلقها في غيره لا بمعنى انه نفسه تكلم بها الكلام القائم به فالقول في اسمائه نوع من القول في كلامه سبحانه
وتعالى. اعتدى السلف بالقضية رصدوا فيها المخالفة وحاولوا تفنيدها ليس مجاراة لهذه الفلسفة التي لا طائل تحت لكن لان فرع عن الحديث عن صفة الله وكلامه وما يتعلق بذلك من التفصيل. اه شارح الطحاوية ابن ابي العلم
يقول طالما غلط كثير من الناس في ذلك وجهلوا الصواب فيه. فالاسم يراد به المسمى تارة ويراد به اللفظ عليه تارة. فاذا قلت قال الله كذا او سمع الله لمن حمده ونحو ذلك هذا الاسم. فهذا هو المراد به المسمى
نفسه يعني الله هنا هذا الاسم هو عين المسمى الذات الالهية. واذا قلت الله اسم عربي. انت الان عن ماذا تتكلم عن اللفظ وحده. واذا قلت الله اسم عربي. الرحمن اسم عربي. الرحيم من اسماء الله. ونحو ذلك. فالاسم ها هنا
هو المراد الاسم اللفظ وليس المسمى ولا يقال غيره. فان اريد بالمغايرة ان اللفظ غير المعنى فحق وان اريد ان الله سبحانه كان ولسم له حتى خلق لنفسه اسماء او حتى سماه خلقه باسماء من صنعهم
يقول شارح الطحاوية فهذا من اعظم الضلال والالحاد في اسماء الله تعالى. حسبك بهذا لو اه يعني ادركت جملا فيه من تفاصيل الجملة الجملية في هذا من غير الخوض فيه. يقول وان الاسم غير المسمى وان اسماء الله تعالى توقيفية. فعطف
بجملة توقيفية اسماء الله لانها فرع عن حديث الاسم هل هو عين مسمى ام هو خلافه؟ فاورد رحمه الله تعالى ان اسماء الله توقيفية بمعنى انه لا يسمى الله الا بما سمى به نفسه سبحانه في كتابه او بما سماه به رسوله صلى الله عليه وسلم
فقد مر بك فيما سبق هل يصح اطلاق بعض الاسماء على الله التي لم ترد في الكتاب ولا في السنة كالصانع والمحدث ونحو ذلك فالجواب ان الاصل فيها الامتناع. لكن بعض اهل العلم مجاراة لاهل الاصطلاح في اصطلاحهم استعملوا تلك الالفاظ
طريقة الا تتضمن شيئا يوهم معنى النقصان او نفي التنزيه عن الله عز وجل او استلزام شيء من المعاني الباطلة والله اعلم. نعم وان المرء يقول انا مؤمن ان شاء الله تعالى خوفا من سوء الخاتمة والعياذ بالله
لا شك في الحال. هل يجوز الاستثناء في الايمان؟ هذا ايضا من تفاريع مسائل العقيدة. لما ينسب الى الحنفية اه عدم تجويز الاستثناء في الايمان يعني لا يجوز ان تقول انا مؤمن ان شاء الله. يقول اذا قلت ان شاء الله فهذا شق
كن في الايمان والايمان اصله التصديق ومن مقتضياته اليقين المنافي للشك. فاذا وقع الشك ما تحقق الايمان بشرطه اللازم. وبالتالي قد ينتفي الايمان فمنعوا تجويز الاستثناء في الايمان ومن اهل العلم ومن طوائف الاسلام من اوجب الاستثناء في الايمان وينسب الى بعض السلف. يعني يجب ان تقول انا مؤمن ان
يا الله فاذا لم تقل فقد وقعت في التزكية المذمومة التي نهى الله فلا تزكوا انفسكم. لان الايمان امر باطل وغاية ما يملك الانسان من نفسه وامر قلبه ما عساه ينجو به. لكن الايمان الحقيقي الذي يكتب الله لصاحبه الجنة والنجاة من النار والخاتمة الحسنة هو
ما يختم له به في اخر عمره وانت لا تدري ماذا يكون. فاذ تقول انا مؤمن ان شاء الله تريد به ماذا؟ تريد به به حسن العاقبة التي تجهلها فتنسبها الى من؟ الى الله سبحانه وتعالى. فاذا ماذا فهمت؟ هل وقع قول
موجب الاستثناء مع مانعه على موضع واحد. الجواب لا مانع الاستثناء منعه لاي سبب؟ لما يستلزمه من الشك وموجب الاستثناء بما اوجبه دفعا لتزكية اذا السلف يرون جوازه بمعنى عدم العلم بالعاقبة. ومن منعه لمعنى الشك فهذا غير مراد
تدرك ان الخلافة لفظي. ولهذا قرر المصنف ماذا قال وان المرء يقول انا مؤمن ان شاء الله تعالى خوفا من سوء الخاتمة. يعني جهلا بالعاقبة. لا شكا في الحال. وبهذا
قرر ان هذا المعنى لا ينبغي ان يكون محل خلاف. نعم وان ملاذ الكافر وان ملاذ الكافرين وان احسن الله اليكم وان ملاذ الكافر استدراج ملاذ جمع جمع ملذة هل اللذائذ التي يجدها الكافرون
في حياته نعمة من الله ام نقمة نعم اذا قلت استدراج فهو نقمة. قرر هنا خلافا للمعتزل. المعتزلة يقولون هي نعم. واهل السنة يقولون بل المال ما يؤتى للكافر مما لذات لا يسمونها نعمة يقول استدراج ويستدلون بعموم النصوص واملي لهم ان كيدي متين وقول سنستدرجهم من حيث لا يعلمون
فما يؤتى للكافر هو من النعيم المعجل في الدنيا وهو ايضا مما يستدرج به حتى يقضى ما له من حسنات ان كان له فيتمحض العقاب في الاخرة عياذا بالله. نعم. وان المشار اليه بانا الهيكل المخصوص. وان المشار اليه بان
انت اذا قلت انا واشرت باصبعك الى اين ستشير الى هذا الهيكل المخصوص. هيكلك يقول وان المشار اليه بانا هو هذا الهيكل. دخل في مسألة ايضا فلسفية. هل النفس والروح شيء واحد
هل النفس هي البدن والروح هو النفخة الباطنة؟ ام النفس الروح مترادفة وانها الجوهر اللطيف؟ كما يقولون وان الجرم هذا شيء مغاير قال رحمه الله ان المشار اليه بان الهيكل مخصوص يعني النفس ليست هي الهيكل المخصوص. فان قلت كيف يقولون في اللغة جاء
محمد نفسه وفعلت هذا بنفسي. وهذا صيغة لفظية للتأكيد. ليس المراد بها ليس المراد بها ان النفس هي حقيقة هذا البدن والجرم. فاذا الجرم هذا والبدن ليس هو النفس بل النفس مرادفة للروح. واما الهيكل المخصوص فشيء مغاير. نعم
ان الجوه وان الجوهر الفرد وهو الجزء الذي لا يتجزأ ثابت ثابت. طيب عند المتكلمين الجسم من الاجزاء التي لا تتجزأ. الجسم يتركب من اجزاء. وكل جزء فيه لا يتجزأ. والمقصود بالجزء الذي لا يتجزأ
ما لا يقبل القسمة حسا ولا عقلا فاصغر وحدات تركيب الجسم هو الجزء. قال وان الجوهر الفرد وهو الجزء الذي لا يتجزأ ثابت جسم يتركب من اجزاء. هذه الاجزاء التي لا تقبل الانقسام تسمى جوهرا. قال وان الجوهر الفرد
لك ان تقول يعني في علم التركيب والتكوين والخلايا والخلقة ما يسمونه بالخلية وهي اصغر الوحدات التي يتركب منها الخلق لكن هذا مصطلح اعم لا يدخل في الخلقة الاحياء بل في كل شيء محسوس مخلوق. الجوهر الفرد هو اصغر الاجزاء التي يتكون
منها الجسم مهما تعددت اجزاؤه. يقول ثابت بمعنى انه محل يستقبل الصفات فالاشياء عندهم تنقسم الى جوهر وعرض يعني ذات صفة الجوهر هو الذات والعرض هي الصفة وسيأتي كلامهم عنها
وانه لا حال اي لا واسطة بين الموجود والمعدوم. خلافا للقاضي وامام الحرمين. طيب. المعقول منحصر في شيئين موجود ومعدوم. يعني اي شيء يدركه العقل فلا يخرج عنه اما موجود واما معدوم. ولا شيء
الثالثة وسط بين هذين على ما يقرره علماء الاسلام. اثبتت المعتزلة حالا وسطا بين الموجود والمعدوم سموها الحال الحال شيء لا موجود ولا معدوم. وسط بينهما عرفوها فقالوا صفة لا موجودة ولا معدومة. صفة لا موجودة
ولا معدومة قائمة بموجود. فجعلوا هذه الحالة الواسطة بين الموجود والمعدوم. ونسب مصنف ان القاضي وامام الحرمين يوافق المعتزلة في اثبات هذا الوصف الذي يكون وسطا بين الموجود والمعدوم. والقضية ايضا كلامية محظة
والحق ان قول القاضي الذي ينسب فيه الى موافقة المعتزلة هو احد قوليه والاخر يوافق فيه الجمهور. اما امام فقد قرر ذلك لكنه رجع عنه الى قول الجمهور ونفاه تماما
نعم وان النسب والاضافات امور اعتبارية ذهنية لا وجودية. النسب والاظافات ما ينسب بين شيئين او الى شيء نسبة الى شيء اخر يسمى النسب والاضافات. امور اعتبارية ذهنية. ليست شيئا محسوسا
الموجودة. ذهب الفلاسفة الى ان الاعراض النسبية موجودة في الخارج. وهي مفهومات تعقل بالقياس اسئلة الغير. ايش يقصدون بالاعراض والنسب يقولون الاعراض النسبية سبعة الاي والمتى والموضع والملك والاضافة وان يفعل وان ينفعل
طبعا هو يقول السبكي في البداية هذه جمل لا يضر جهلها وتنفع معرفتها. فاذا ما جهلتموها فلا يضر ان شاء الله فامروها كما جاءت يقول ان النسب والاظافات امور اعتبارية ذهنية لا وجودية. يقول الفلاسفة لا هي وجودية. يعني اين الشيء مكانه؟ تقول الشيء
هكذا تحت كذا. هذه النسبة للشيء في نسبته الى الزمان او الى المكان او الى فعله او الى وقوع الفعل به. هذه النسب الى الشيء هل هي ذهنية؟ ام هي وجودية؟ عامة اهل الاسلام يقولون هذه النسب والاضافات امور
ثرية ذهنية غير موجودة بالخارج. والفلاسفة يقولون بل موجودة هي حقائق ووجودها مفهومات تعقل بالقياس الى الغير. نعم وان العرض لا يقوم بالعرض ولا يبقى زمانين ولا يحل محلين. هذه ثلاث مسائل تتعلق بالاوصاف او الصفات
يعني الصفة العرب لا يقوم بالعرب. يعني الصفة لا تحل بصفة. الصفة تقع على على الذات نعم العرب يقوموا بالجوهر او الصفة تحل بالذات. يقول العرب لا يقوم بالعرض. هذا ايضا طريقة اهل
السنة عامة ان الصفة لابد لها من محل تقوم به وهو الذات او اذا شئت باصطلاح العرض لا يقوم الا على الجوهر. ليش؟ لامرين ان قيام الشيء بالشيء حلوله به يعني كونه تابعا له في التحيز. ولا تحيز الا للجوهر وليس للعرب
والامر الثاني ان الشيء اذا كان الوصف لو قام عرض باخر لو قام وصف بوصف اخر وهذا الوصف قام بوصف ثالث ويتسلسل فلابد من الانتهاء الى المحل. يعني ستتعلق صفة بصفة والثانية بثالثة حتى ترجع اخر الصفات الى
الى ذات الى جوهر فلتجعل قيام العرب بالجوهر ابتداء ويكفي استلزام هذا التسلسل. فيما يذهب الفلاسفة الى جواز قيام العرب بالعرب ويقررون في هذا ايضا جدلا فلسفيا. قال ولا يبقى زمانين هذه المسألة الثانية
هل العرض يفنى او يبقى يقول اهل الاسلام العرب لا يبقى الصفات تفنى ولا تبقى زمانين والفلاسفة يرون بقاءه وانتقاله فيما بعد والمسألة هل يقوم العرض الواحد بمحلين يعني العرب الواحد الصفات كالعلم. العلم الذي حصل عندك غير العلم الذي حصل عند زيد. ويرون انه يجوز ان تحل الاعراض بزمنين
ومحلين ويخالفهم غيرهم فيقولون لا يبقى العرض بمحلين ولا زمانين بل يكون عرض ويزول ويحل عرض كان اخر وكذلك في شأن الزمان. نعم. وان المثلين لا يجتمعان كالضدين بخلاف الخلافين
اما النقيضان فلا يجتمعان ولا يرتفعان. وان اخذ طرفي الممكن آآ يقسمون ايضا الموجودات الى مثلين ومثلين وضدين وخلافين ونقيضين. قال المثليين لا يجتمعان حتى يسهل عليك. المثلان كالابيض والابيظ. بياض الورق وبياض الثلج. كلاهما بياض. فمن ناحية كونهما كون كل منهما بياضا فهذا تماثل
لكن هل بياض الورق وهو مثل بياض الثلج في البياض؟ هو ليس مثله هما شيئان فلذلك هما مثيلان فيتماث في البياض ولك ان تقول ايضا فض الدين كالبياض والسواد ضدان عبارة عن وصفين وصفين بينهما غاية الخلاف. فهذا ابيض وهذا اسود. فالبياض
هو السواد ضدان والبياض والبياض مثلان ممتاز. اما النقيضان فكالحركة والسكون كالقيام وعدم القيام نقيضان وصفان احدهما وجودي والاخر عدمي. وهما على تخالف تام. اما قوله الخلافان فشيئان ايراني في الحقيقة ليس شيء يجمع بينهما. كما تقول البياض والطول
وهكذا فهذان شيئان متغيران. فاذا الاشياء المتغايرة اربعة اصناف اما متماثلة او متظادة او متناقضة او متخالفا فالشيئان اذا اما مثلان او ضدان او نقيضان او خلافان فهذا تقسيم الاشياء بحيث اذا
الوصف في قيل ضد الشيء كذا ونقيضه كذا ادركت ما المراد به. الفرق بين الضدين والنقيضين ويقع الخلط بينهما كثيرا الذي يجمع بينهما التنافر. الضدان بينهما تنافر. والنقيضان ايضا بينهما تنافر. لكن معقد التفريق بينهما ان
الدين وصفان وجوديان. ولذلك يقول بعضهما لا يجتمعان وقد يرتفعان. بياض وسواد. لا يجتمعان لكن قد يرتفعان فيحل صفرة او حمرة او خضراء. بخلاف النقيضين فهما وصفان احدهما وجودي والاخر عدمي
والبصر كالحركة والسكون كالحياة والموت. فهما نقيضان بمعنى انهما لا يرتفعان معا ولا يجتمعان معا ولابد من حلول احدهما بالذات او بالجوهر. نعم. وان اخذ طرفي المؤمن. وان احد طرفي الممكن
احسن الله اليكم. وان احد طرفي الممكن ليس اولى به من الاخر. ايش يقصد بالممكن يقسمون الموجودات الى واجب ومستحيل وممكن. واجب الوجود ومستحيل الوجود وممكن الوجود. ايش الممكن الوجود ما يجوز وجوده ويجوز عدمه فما طرفاه
الوجود والعدم طرف الممكن وجود وعدم. يقول احد طرفي الممكن ليس باولى من الاخر قال ليش؟ لان الفلاسفة يقولون العدم اولى به. الممكن الان يجوز ان يوجد ويجوز الا يوجد لانه جائز الوجود. فليس
مستحيلا فيكون العدم ملصقا به وليس واجبا فيكون الوجود ملصقا به. الان يا اخوة بين الوجود والعدم ثلاثة اشياء واجب الوجود. فمتصل بالوجود ومستحيل الوجود متصل بالعدم. باقي اللي في المنتصف ما هو
الممكن ويتجاذبه طرفان الوجود والعدم. يقول الفلاسفة هذا الممكن الواقع في المنتصف هو اقرب الى العدد. ليش لانه ما يحتاج الى شيء لايجاده ويكفيه انتفاء جزء علة الوجود. بخلاف ما لو اردته تربطه بالوجود فيحتاج الى علة وجود. فهو
والى العدم اقرب نعم. وان احدا وان احد طرفي الممكن ليس اولى به من الاخر. وان الباقي تاج الى السبب وينبني على ان علة احتياج الاثر الى المؤثر. الامكان او الحدوث او هما جزء
او الامكان بشرط الحدوث. وهي اقوالنا. الباقي محتاج الى السبب. باقي الممكن. هل يحتاج الى سبب مبني على مسألة عندهم كما اشار المصنف احتياج الممكن الى مؤثرين مقصود بالمؤثر ما يكون سببا في وجود الممكن يعني في اخراجه الى حيز الوجود. ما سبب
ما المؤثر في ايجاد الممكن؟ هل هو الامكان ام الحدوث يعني الوجود بعد عدم او مجموعهما او الامكان بشرط الحدوث. قال الفلاسفة يفتقر الى الامكان. وقال المتكلمون من اهل الاسلام بالثلاثة الاخيرة. يقول المصنف رحمه الله ينبني على ان علة احتياج الاثر الى المؤثرين
يعني هذا الممكن للوجود حتى يحتاج الى اثر وجده؟ هل يتوقف على الامكان ام الحدوث؟ ام بالاستواء وهما جزء علة ام بترتب احدهما على الاخر الامكان بشرط الحدوث؟ قال هي اقوال. نعم
والمكان طيل السطح الباطن للحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي. وقيل بعد موجود ينفذ فيه جسمه وقيل بعد مفروض والبعد الخلاء والبعد الخلاء والبعد الخلاء والبعد الخلاء طيب عرف المكان وسيعرف الزمان ثم يعرف الجوهر ويعرف العرب ويعرف المعلول واللذة الى اخر ما جاء
قلت لك الفلسفة هي علم يبحث في حقائق الاشياء. عرف الزمان فقال عفوا عرف المكان قال السطح الباطن للحاوي والمماس للسطح الظاهر من المحو. اترك هذا الكلام وتخيل كأس ماء
كوب ماء هو مكان للماء الذي بداخله الذي يحصل ان الجزء الباطن للكأس وهو الحاوي يماس ماذا يمسل محوي يمس الجزء الظاهر من المحوي. فالجزء الباطن من الحاوي يماس الجزء الظاهر من المحو. بس خلاص هو هذا. هو هذا المكان. قال المكان
قيل هو قيل يعني في احد تعريفاته السطح الباطن للحاوي المماس للسطح الظاهر من المحو وكذلك الشاب في الكرسي الذي تجلس عليه والصندوق الذي تضع فيه الاثاث والكيس الذي تضع فيه الطعام الجزء الباطن من الحاوي يماس الجزء الظاهر من المحوي
ويسمى مكانا هذا التعريف الذي ذكره المصنف هو لارسطو من فلاسفة اليونان. ويقول شيخه افلاطون بالتعريف الثاني بعد موجود ينفذ فيه الجسم. الابعاد ثلاثة طول وعرض ارتفاع فيعرفون المكان بانه احد الابعاد بعد موجود ينفذ فيه الجسم
ويقول غيرهم في الفلاسفة بعد مفروض ليس موجودا عدم المحض ليش؟ قالوا لانك لو قلت بعد موجود فانت تقول بحلول شيء في شيء فتتداخل الاشياء. يعني هل يكون هذا الجسم
الذي هو حل بالمكان. اذا قلت ان المكان بعد موجود فحل به هذا الجسم في المكان. فاين ذهب المكان؟ فقال بعد مفروض يعني هو بعد عدم فجاء فحل به. قال والبعد الخلاء يعني الفراغ. نعم
والمراد منه والخلاء جائز. وقيل بعد مفروض والبعد الخلاء والخلاء جائز. جائز الوجود يعني والتصوف نعم والمراد منه كون الجسمين لا يتماسسان ولا بينهما ما ما يماسهما. نعم هذا الفراغ بين الاجسام
بينك وبين الذي بجوارك بين كل شيء وشيء. الفراغ او الخلاء ما هو؟ قال كون الشيئين لا يتماسان ولا بينهما ما يمسهما. فماذا يسمى هذا فراغا او خلاء. نعم. والزمان قيل جوهر ليس بجسم ولا جسماني. وقيل فلا وقيل فلك معين
وقيل فلك معدل النهار وقيل عرض فقيل حركة معدل النهار وقيل مقدار الحركة طيب بعد فرغ من تعريف المكان على الطريقة الفلسفية في حقيقته عرف الزمان. قيل جوهر هذا التعريف قدماء الفلاسفة
قيل قدم قيل جوهر ليس بجسم ولا جسمان. جوهر اذا هو ليس صفة وشيء محسوس. لكن اه احترزوا فقالوا ليس جسما ولا جسمانيا جسم يعني مادي محسوس جسماني يعني متشكل قابل لذلك حتى لا تتصور ان الزمان قطعة يمكن الوقوف
بشيء من الحواس ثم قال وقيل فلق معدل النهار هذا ايضا عند الخائضين في تقسيم علم الهيئة او الفلق الى اقسام وافلاك في التقسيم القديم للفلاسفة فيسمون الزمان فلك معدل النهار. وقيل عرض يعني صفة وليس بجوهر
فقيل حركة معدل النهار يعني ليس نفس الفلك بل حركته وقيل مقدار الحركة في تعريف لحقيقة الزمن الذي لو قيل لاحد اليوم ما هو الزمن وكيف تعرفه؟ ما حقيقته؟ الخوض فيه كان شأنا لشؤون الفلسفة القديمة التي تحاول تكييف ماهية
الاشياء والوقوف على حقائقها. نعم. والمختار والمختار انه مقارنة متجدد موهوم لمتجدد جدد المعلوم ازالة للايهام. يعني الذي رجحه المصنف هي طريقة الامدي. وان الزمن امر عدمي. قال مقارنة متجدد موهوم يعني غير موجود. لمتجدد معلوم ازالة للايهام. نعم. ويمتنع تداخل الاجسام
وبعضها في بعض على وجه ينفذ به جسم في جسم فيحل معه لانك لو قلت بتداخل الاجسام سيفضي ذلك الى حلول جسمين في محل واحد وبالتالي فيقتضي اتساعه او تزاحمه. لكن المشاهد والمحسوس لا يحل جسم مكان اخر. حتى لو انك اتيت بشيء من الماء في كوب فيه
فزدته واضفته فوقه حل محله فازاحه. وهكذا لا يجتمع الا ان تقول يحل جسمان او حقيقتان متغايرتان وبالتالي فلا يمكن ان يحل شيء بشيء. فاذا حل شيء باخر فليس بجوهرين. بل عرض حل بجوهر. او عرض بعرض على طريقة
فلاسفة. نعم. وخلو الجوهر عن جميع عن جميع الاعراض. يعني يمتنع ايضا خلو الجوهر عن جميع الاعراض. لا يمكن ان يتصور وجوهر البلاء اعراب فلاذات بلا صفات. بل شيء من الصفات يخلو من بعضها لكن ذات او جوهر لا يتصف بشيء اطلاقا فهذا
لان عديم الصفات هو العدم. وليس شيئا موجودا. والجوهر غير مركب من الاعراظ اذا من ماذا يتركب الجوهر؟ من الاجزاء التي قلنا قبل قليل انها اصغر ما يمكن ان يتكون به والجوهر الفرد كما يسميه الفلاسفة
اما الاعراض فليست مما يتركب منها الجوهر او الجسم. نعم. والابعاد متناهية. لشأن الابعاد متناهية نعم طول وعرض وارتفاع متناهي يعني لا يمكن ان تبقى هكذا بلا حد لابد لها من حد تنتهي خلافا لحكماء الهند قيل وابو البركات النسفي
اه ممن وافقهم في اه عدم تناهي الابعاد. نعم. والمعلول قال الاكثر يقارن علة يقارن يقارن علته زمانا والمختار وفاقا هل المعدول يقارن علته او يعقبها يعني هل العلة تأتي مصاحبة للمعدول او تسبقه؟ قال والمعلول والمعلول قال الاكثر
يقارن علته زمانا والمختار وفاقا للشيخ الامام يعقبها مطلقا. وثالثها ان كانت وضعية عقلية اما الترتيب رتبة فوفاق طيب لاحظ معي ما العلاقة بين العلة والمعلول؟ العلة مفهومها العام وليست العلة الشرعية. يعني الشمس وضوئها. اين العلة؟ الضوء ومعلولها
العلة هي الشمس معلولها الضوء. لا خلاف في تقدم وتأخر الذات رتبة. يعني لا خلاف ان جرم الشمس بوجود متقدم على على الضوء لا خلاف. الخلاف في ماذا؟ الخلاف كما يقولون في الزمن. يعني هل وجود العلة
مقارن للمعلول او تأتي العلة فيعقبها المعلول. يقول هنا قال الاكثر يقارن علته زمان. يقولون مثل حركة المفتاح مع حركة اليد فالمفتاح ما يتحرك الا اذا حركته اليد. فالسؤال هل تتحرك اليد فيتحرك المفتاح؟ يقول الاكثر المعدول يقارن
علته ويضربون المثال بتحرك المفتاح مع تحرك اليد في المقارنة. يقول المصنف والمختار وفاقا لشيخ الامام يعقبها مطلقا اه يعني لا تكونوا العلة الا قبل المعلول. تأتي العلة اولا فيعقبها المعلوم. ان اردت هذا بالقياس الشرعي فنعم. تأتي العلة
المعنى المؤثر فيأتي المعلول الذي هو الحكم المتصف بذلك الوصف المؤثر ونحوه. قال رحمه الله وثالثها ان كانت وضعية لا عقلية. التفصيل بين العلة العقلية والعلة الوضعية فعقلا لا يمكن ان تكون
علة الا سابقة ثم يأتي المعلول بعدها. كالدخان مع النار. لا دخان قبل وجود النار. كالظل مع وجود الشمس فتطلع الشمس غدا فيخرج الظل لا يمكن في الامور العقلية الا ذلك بخلاف الوضعية فانها قد تقارنه فثلاثة مذاهب قال اما الترتيب رتبة
وفاق نعم. واللذة حصرها الامام والشيخ الامام في المعارف. وقال ابن زكريا هي الخلاص من الم وقيل ادراك الملائم والحق ان الادراك ملزومها ويقابلها الالم نعم. عرف اللذة والالم اللذة ما هي؟ لاحظ معي ان هذه اشياء الان هي امور يعني مدركة
والخوض في تعريفها والوقوف على جمل تحاول وصفها او تقريبها يزيدها بعدا. فلذلك عندما يعمدون تعريف الواضحات وحد البديهيات يزيدها ذلك غموظا. قال رحمه الله اللذة حصرها الامام من يقصد؟ الرازي والشيخ الامام والده في المعارف. ايش يقصد بالمعارف؟ نعم وما
يريد ان يقول العلم لان المعرفة اوسع. العلم اليقين. لا المعارف يعني ادراكات العقول. السؤال هل اللذة حقيقة هي المعارف لا اللذة اوسع. اللذة يا كرام قد تكون لذة بصر. يعني انت لما تقول ادراك الحلاوة
يعني حلاوة المطعوم لذة تدرك بذائقة اللسان الفم. وجمال الشيء ومنظره لذة تدرك بالباصرة وحسن الصوت لذة تدرك بالسامعة بهذه الحواس. طيب ويبقى ان المعقولات والمعارف لذة تدرك كما يقولون بالقوة بقوة العقل والتفكر. فلما يقول ان الرازي ووالده تقيد الدين
حصروا اللذة في المعارف. هل هو يعني اخراج لباقي انواع اللذائذ من مفهوم اللذة؟ اذا هذا ليس حصرا حقيقيا بل هو دعائي والمقصود ان اشرف اللذائذ هي لذة المعارف. ولك ان تنزل هذا على بعض الطرائق والنصوص الشرعية الحج عرفة. ليس نفي
لباقي الاركان لكن ذكر باشرف ما يمكن ان يشتمله من اركان واجزاء. وقال ابن زكريا نسبنا ايضا الى آآ الطبيب قال هي الخلاص من الالم. يعني جعل اللذة هي مفارقة الالم. يعني لان اللذة تقابل الالم. وهي من الاضداد لها
فاذا قلت ما اللذة قال مفارقة الالم. بمجرد ان يزول الالم فهي اللذة. فاذا زال المرض عن المريض فهو في لذة. وان لم يكن في نعيم ولذا اذا اخر. واذا زال الكرب عن المكروب فهي لذته. واذا حصل الانفراج للمغموم فهي لذته. قال هي مفارقة
الالم وقيل ادراك الملائم. مهما كان هل هو ادراك الملائم او مفارقة الالم؟ قال المصنف والحق ان ان الادراك ملزومها وهذا تحقيق دقيق. ليست اللذة هي ادراك الملائم. بل اذا حصل الملائم
وصار الادراك لها فيما بعد لذة فهذا من اللازم والا فاللذة شيء اخر يكون الملائمة لها تبع لازم له لا ينفك. قال ويقال الالم يعني يقابلها في التعريف والحقيقة والماهية. نعم. وما تصوره العقل اما واجب او ممتنع
او ممكن لان ذاته اما ان تقتضي وجوده في الغالب وجوده احسن الله اليكم. لان ذاته اما ان وجوده في الخارج او عدمه او لا تقتضي شيئا. نعم هذه ختم بها المصنف ما تصوره العقل اما واجب او
او ممكن يعني في الوجود. واجب الوجود قال ما اقتضى وجوده في الخارج. او ممتنع ما عدمه في الوجود او الممكن الذي هو كما تقدم آآ يحتمل هذا وذاك قال لان ذاته لان ذات الشيء متصور عقلي
اما ان تقتضي ذاته الوجود او تقتضي ذاته العدم او لا تقتضي شيئا لا الوجود ولا العدم. اصبحت الممكنات عقلا او المتصورات عقلا اما واجبة او جائزة ممكنة او واجبة العدم التي هي مستحيلة الوجود. هذه جمل كما
اوردها المصنف رحمه الله تعالى مما هي من صميم علم الكلام بل من رياضاته التي لا يجب اعتقادها فان حصلت وجد صاحب العلم او الفقيه المجتهد وجد بها قدرا يتسع به الادراك والفهم. وكما قال لا يظر جهلها لكن معرفتها شيء
من رياضات العلم والعقل يحصل بهن نفع واثر ولو في غيره بقيت خاتمة الكتاب لعلنا نمر عليها في مجلس لاحق ان شاء الله تعالى اسأل الله لي ولكم العلم النافع والعمل الصالح والرزق الواسع والله