بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله صلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه ومن اتبع هداه واختفى اثره واستن بسنته الى يوم الدين. اما بعد ففي هذا اليوم السادس والعشرين من شهر
رجب لعام ثمانية وثلاثين واربعمائة والف عقدوا هذا المجلس في شرح كتاب العبودية لشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى لمعالي شيخنا الشيخ الدكتور يوسف بن محمد الغفيص عضو هيئة كبار العلماء
وعضو اللجنة الدائمة للافتاء سابقا في جامع عثمان بن عفان رضي الله عنه بحي الوادي بالرياض قال رحمه الله تعالى وكل من علق قلبه بالمخلوقات ان ينصروه او يرزقوه او ان يهدوه خضع قلبه لهم
وصار فيه من العبودية لهم بقدر ذلك. وان كان في الظاهر اميرا لهم مدبرا لهم متصرفا بهم فالعاقل ينظر الى الحقائق لا الى الظواهر. فالرجل اذا تعلق قلبه بامرأة ولو كانت مباحة له يبقى قلبه اسيرا لها
تحكم فيه تحكم فيه وتتصرف بما تريد وهو في ظاهر سيدها لانه زوجها. وفي الحقيقة هو اسيرها ومملوكها. لا سيما اذا بفقرة بفقره اليها وعشقه لها وانه لا يعتاض عنها بغيرها
فانها حينئذ تحكم فيه بحكم السيد القاهر الظالم في عبده المقهور الذي لا يستطيع الخلاص منه بل اعظم فان اسر القلب اعظم من اسر البدن واستعباد القلب اعظم من استعباد البدن. فان من استعبد بدنه فان من استعبد بدنه والسرق والسرق لا يبالي اذا كان
ابو موسى مستريحا من ذلك مطمئنا بل يمكنه الاحتيال في الخلاص. واما اذا كان القلب الذي هو الملك رقيقا مستعبدا متيما لغير الله فهذا هو الذل والاسر المحض والعبودية لما استعبد القلب
وعبودية القلب واسره هي التي يترتب عليها الثواب والعقاب. الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين قال امام ابن تيمية رحمه الله وكل من علق قلبه بالمخل
ان ينصروه او يرزقوه الى اخره. ثم تكلم المصنف رحمه الله عن التعلق بالمخلوقين وذكر التعلق من قبل الرجل بالمرأة ونحو ذلك وهذا التعلق كما تعلم على نوعين هنالك تعلق فطري وتعلق طبيعي
وتعلق مباح بل قد يكون تعلقا مشروعا كتعلق ولدي بوالده محبة وبرا ونحو ذلك فمثل هذه الاوجه من التعلقات الاوجه من التعلقات هي تعلقات عادية وتعلقات فطرية وتعلقات مباحة قد تكون من التعلق المشروع
لكن هذا يجب ان يكون بالقدر الذي تقتضيه الفطرة وتقتضيه العادة الصحيحة وتقتضيه الشريعة فاذا كان الاتصال او التعلق او المصاحبة على هذه الرتب من جهة حال الفطرة ومن جهة حال العادة الصحيحة
ومن جهة موافقة الشريعة فهذا هو التعلق والمحبة الصحيحة ولهذا كان النبي عليه الصلاة والسلام محبا لزوجاته ولاصحابه ولامته ولبناته ولال بيته وهكذا في سائر المؤمنين بل هذا امر في عموم
الناس اجمعين واما اذا زاد هذا التعلق وصار فاحشا خارجا عن اه نظام الفطرة وقانون العادة الصحيحة وترتيب الشريعة قيمة فهذه الاحوال اذا حصل فيها الخلل اما في درجة رتبة الفطرة او في رتبة العادة
او في رتبة الشريعة صار مما ينافي مقام اه العبودية لانه اما ان يكون افراطا مشغلا عن حق الله سبحانه وتعالى ومزاحما لما اوجب الله سبحانه وتعالى من حقه واما ان يكون تفريطا فيكون منافيا لما شرع الله
سبحانه وتعالى من الحقوق الواجبة او المشروعة بين الناس ولا سيما بين درجاتهم التي لها اختصاص اما في قرابة او دين كقوله انما المؤمنون اخوة ونحو ذلك من الاوجه اذا ليس كل تعلق يكون مذموما واسم التعلق اسم ورتبة مشتركة
بين التعلق الممدوح والتعلق المذموم واما ان يتوهم ان من تحقيق العبودية قطع العلائق مع الناس اجمعين الذي تكون نتيجته وحقيقته التفريط فيما اوجب الله من صلة الارحام ورعاية الحقوق وحفظ الاولاد وبر الوالدين
والاحسان الى الناس ونحو ذلك فهذا الانقطاع فيه تكلف وليس هو من العبادة بل هو مما ينافي مقام العبادة فان الله جل وعلا الذي شرع لنا ان نخلص الدين له
وقال في كتابه وما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين هو الذي شرع لنا ان نصل الارحام وقال سبحانه وتعالى فهل عسيتم ان توليتم ان تفسدوا في الارض وتقطعوا ارحامكم
اولئك الذين لعنهم الله فجعل اهل القطيعة بصلة الرحم من الذين غضب الله عليهم ولعنهم ولذلك قطيعة الرحم من كبائر الذنوب كما ان صلة الرحم من اعظم الواجبات واعظم القربات ومثله في الوالدين وقضى ربك الا تعبدوا الا اياه
وبالوالدين احسانا فالرب حقه العبادة والمخلوق حقه الاحسان واخص المخلوقين في حق الاحسان هم الوالد والولد من جهة الوالد الوالد من جهة ما يكون له. اما الانبياء عليهم الصلاة والسلام فحقهم اعظم
من حق الوالدين ومن حق الولد وهو ايمانه المكلف بهم ومحبتهم ونصرتهم وتوقيرهم الى غير ذلك من حقوق الرسل والانبياء التي هي اعظم الحقوق بعد حق الله سبحانه وتعالى. المقصود ان هذه الاية
قال الله فيها وقضى ربك الا تعبدوا الا اياه وبالوالدين احسانا. فاسم التعلق او رتبة التعلق هي رتبة مشتركة ولكن صار في كثير من كلام العارفين يقصدون بالتعلق الذي هو الاطباق واذا كان التعلق على معنى الاطباق والانصراف
ولا شك ان هذا يكون منافيا للشريعة ومن هنا اشار المصنف الى المثل في مسألة انه يكون اسيرا وما الى ذلك وانما يقال انما صار اسيرا في قلبه اذا استتمت هذه
واستتمت استتم هذا التعلق بغير الله سبحانه وتعالى ولهذا لم يكن هذا من الحكمة العقلية ولا من الشريعة ولا من مقتضى الفطرة الصحيحة وانما يكون الذي شرعه الله على الدرجة المعتدلة
نعم قال وعبودية القلب واسره هي التي يترتب عليها الثواب والعقاب فان المسلم لو اسره كافر او استرقه فاجر بغير حق لم يضره ذلك اذا كان قائما بما يقدر عليه من الواجبات
ومن استعبد بحق اذا ادى حق الله وحق مواليه له اجران ولو اكره على التكلم بالكفر فتكلم به وقلبه مضجع. كما جاء في الصحيحين ان له آآ اجرين هذا جاء في الصحيحين في حديث ابي موسى ثلاثة يؤتون اجرهم مرتين
وذكر منهم عبد مملوك ادى حق الله عليه وحق سيده فله اجران. نعم قال ولو اكره على التكلم بالكفر فتكلم به وقلبه مطمئن بالايمان لم يضره ذلك واما من استعمل الله تعالى من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره
وقلبه مطمئن بالايمان ولكن من شرح بالكفر صدرا. نعم. قال واما من استعبد قلبه فصار عبدا لغير الله هذا يضره ذلك ولو كان في الظاهر ملك الناس نعم. بل حرية حرية القلب والعبودية عبودية القلب. كما ان الغنى غنى النفس. هذه جملة من جوامع الكلمات
العلمية التي قررها اهل العلم وهي قول الشيخ رحمه الله الحرية حرية القلب بمعنى ان حرية الحركة ان حرية الحركة تابعة لحرية القلب وعبودية الحركة تابعة لعبودية القلب واما اذا كانت الحركة
مسخرة والقلب ليس مسخرا فان هذا لا يكون هو العبودية التي تؤثر على هذا المقام ولذلك ولذلك اراد المصنف رحمه الله بهذا التقرير لهذه المسألة لم يرد رحمه الله ان يغلق هذه الصلة
بين المخلوقين لانها انواع كما سبق منها المشروعات ومنها الواجبات بقدرها الشرعي المعتدل وانما اراد رحمه الله ان ينبه الى ان القلب الى ان القلب كما قال النبي عليه الصلاة والسلام الا وان في الجسد
مضغة اذا صلحت صلح الجسد كله وان القلب يجب ان يصان عما يزاحم مقام الفراغ والتعلق اي فراغ القلب بان لا يكون القلب مشغولا فتطبق عليه محبة الدنيا او محبة الولد او محبة
الوالد او محبة العمل او محبة اي محبة من المحبات على هذا الاطباق الذي ينسيه ما ينسيه من حق الله وذكره ولهذا كان نبينا عليه الصلاة والسلام على ما هو عليه من مقام الصلة
بقرابته ومع ازواجه وبناته وال بيته واصحابه وامته ومع من يأتيه وكان رحيما رفيقا رقيقا كما جاء في حديث ما لك بن الحويرث وغيره ولكنه مع ذلك كان قلبه عامرا بذكر الله
سبحانه وتعالى وكذلك ابراهيم مع اه نظر نفسه لابيه حتى انه يسأل ربه آآ نجاة ابيه كما جاء في حديث الحديث الذي رواه الامام البخاري في صحيحه اه في قول الله سبحانه وفي قول النبي صلى الله عليه وسلم يلقى
ابراهيم اباه ازر يوم القيامة فيقول ابراهيم يا رب الم تعدني الا تخزيني يوم يبعثون واي خزي اخزى من ابي الا بعد وهنالك ازر يأتي الى ابنه ابراهيم والى خليل الله ابراهيم فيقول اليوم لا اعصيك
بانه يتبع ولكن قد فات الامر فيقول ابراهيم يا ربي الم تعدني الا تحصيني يوم يبعثون واي خزي اخزى من ابي الا بعد ويقال انظر الى ما بين يديك في قلب الله صورته ديخا فلا يكون على صورة الادمي
الشاهد ان هذه النفس منبر ابراهيم ومن صدقه ومن اخلاصه في شأن ابيه وهذا صدق يناسب الانسان ليكون صادقا معه كقول الله يا ايها الذين امنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين اي مع الصادقين مع الله ومع الصادقين مع الخلق
الصدق يضاف اليها مقام الخالق عبادة وهو معاملة بين الناس فيقال صدق وكذب الشاهد هنا ان اولئك الرسل والانبياء هم على هذه الدرجة من فاضل الصلة والعلاقة وكذلك نبينا مع عمه ابي طالب
انه كان مشركا لكن نفس الرسول عليه الصلاة والسلام وما هو عليه من الرحمة اه حرص على دعوته كثيرا اه دعا ربه ان يهديه وقال الله سبحانه وتعالى له انك لا تهدي من احببت
ولكن الله يهدي من يشاء. نعم. ان الغنى غنى النفس كما ان الغنى غنى النفس وهذا جاء في هذا الحديث وهو حديث متفق على صحته في قول النبي صلى الله عليه وسلم
ليس الغنى عن كثرة العرض ولكن الغنى غنى النفس ليس الغناء عن كثرة العرب ولكن الغناء غنى النفس وكذلك الفقر وكذلك المحبة وكذلك الحرية الى غير ذلك من الاسماء. نعم
قال رحمه الله تعالى وهذا لعمرو اذا كان قد استعبد قلبه صورة مباحة. فاما من استعبد قلبه صورة محرمة امرأة او صبيا فهذا هو العذاب الذي لا يدان فيه وهؤلاء من اعظم الناس لا يدانيه عذاب
مع قال وهؤلاء من اعظم الناس عذابا واقلهم ثوابا. فان العاشق لصورة اذا بقي قلبه متعلقا بها مستعبدا لها اجتمع له من انواع الشر والفساد ما لا يحصيه الا رب العباد. نعم. قد يقول قائل ما صلة هذا بمقام العبودية
المصنف هنا يشير الى بعض المناهج الغالية في مسائل السلوك لان بعض اصحاب الفلسفات العرفانية جعلوا هذا طريقا للتصورات الصحيحة ولتحقيق الصفاء ولتحقيق العرفان وهذا يكرره بعض من لهم مسالك في مسألة
العرفان والتعبد على طرق فلسفية مبتدعة كما يكرر مثل هذه الطرق ليس بعيان امثلتها وانما بمنهجها الكلي ليس بعيان امثلتها التي يضربها المصنف كعشق امرأة او صبي ليس كذلك حتى يكون القول فيه
اعلى درجة الانصاف والامانة العلمية وانما بالمنهج وهو ما يتعلق منهج الذي سلكه بعض متفلسفة العرفانيين كالحسين ابن عبد الله ابن سينا وامثاله ويقع ذلك في كلام بعض فلاسفة الصوفية
لكنه ليس مسلكا غالبا نعم قال ولو سلم من فعل الفاحشة الكبرى فدوام تعلق القلب بها بلا فعل الفاحشة اشد ضررا عليه ممن يفعل ذنبا ثم يتوب منه ويزول اثره من قلبه
وهؤلاء يشبهون يشبهون بالسكارى والمجانين. كما قيل سكران سكران سكر هوى وسكر مدامة ومتى افاقة من به سكراني؟ وقيل سكراني سكران ايهما اثنية نعم وقيل قالوا جننت بمن قبل نعم
قال سكران اي هما سكران التثنية ليس ليس سكران بمعنى الوصف قال كما قيل سكران سكر هوى كما قيل سكران نعم كما قيل سكران سكر هوى وسكر ندامة ومتى افاقة ونوعان
مقامان نعم وقيل قالوا جننت بمن تهوى فقلت لهم العشق اعظم مما بالمجانين العشق لا يستفيق الدهر صاحبه وانما يصرع المجنون في الحين ومن اعظم اسباب هذا البلاء اعراض القلب عن عن الله فان القلب اذا اذا ذاق طعم عبادة الله والاخلاص له لم
كن عنده شيء قط احلى من ذلك ولا الذ ولا اطيب لكن هذا مقام يجب فيه الموازنة كما سبق لانه ليس المقصود بالشريعة ان من اقبل على حق الله وزهد في الدنيا وما والاها
فانه يقصر فيما وجب وهذا يقع لبعض هذا يقع الاخرى كما ان المصنف اشار الى التعلق والى ما يكون عليه من المفاسد هو التعلق الذي كما اشرنا اليه فحش عن الفطرة
اي زاد عن الفطرة او زاد عن العادة الصحيحة او زاد عن ترتيب الشريعة ويقابل ذلك من غلا بتصفية حقه مع الله سبحانه وتعالى على مقام من الجهل فقصر فيما شرع الله من الصلة والعلاقة الصحيحة
فيما بين الخلق وتجد انه ذا جفاء لقرابته وانه قليل الصلة واذا وجدته وجدته مقبلا في تعبده وفي مسجده بكثرة اه اقباله على الصيام وعلى الصلاة وعلى الذكر ولكن قد تجد انه مع رحمه ذا قطيعة
فهذه حال تقع لبعض الجهال ويظنون ان هذا من باب الاعراظ عن الناس وان الصلة بالناس يأتي عليها القيل والقال والكلام وربما الغيبة ويتعللون بهذا الكلام وينقطعون ويكون في رحمه ذا قطيعة
كونوا في رحمه لا قطيعة وليس فاضل الصلة ويكون ربما مع بعض خاصته اذا جفاء ولربما صار له وجه من الجفاء حتى مع اهلي او زوجه او ولده او ربما مع والده او والدته
والجفاء انواع ليس الجفاء في سوء الكلمة او ثقل الكلمة ولربما من الجفاء تخفيف المجالسة والجلوس على قدر يسير والدي او الام او الاب او نحو ذلك فمثل هذه الاوجه من التخفف
التي هي وجه من الجفاء ويتوهم من يتوهم انه بذلك مقبل على طاعته وعلى تعبده وعلى تدينه وانه متعلق بالله ولهذا اذا دعي لاجتماع رحمه لم يجب واذا دعي الى
زيارتهم لم يجب وما الى ذلك باعتبار ان هذا سيقطع عنه ما يقطع من عبادته او لزومه او يقول انا في هذا المسجد او لابد ان اصلي في هذا المسجد
هذا كله من التكلف ومن الجهل ومن الجهل لان الواجبات الشرعية لا يزاحم بعضها بعضا الواجبات الشرعية لا يزاحم بعضها بعضا والمسلم يأتي على هدي الشريعة على هدي الشريعة صحيح ان الاحوال تحتاج الى مداراة
والى ظبط الا قدر الانسان يزيد في هذه الامور والعلاقات الى شيء ليس واجبا ولا مشروعا ولربما انه يكون مما ينافي المشروع ايضا كبعض المجالسات التي ليس فيها خير لكن المقصود بالتنبيه هنا ليس هذا وانما هو مقام
المشروعات اما مشروعا واجبا كصلة الارحام او مشروعا مستحبا مما يكون فوق ذلك ولكنه داخل في المستحبات ان بعض الفضلاء ربما تكون حاله ثقيلة في الوصول الى قرابته ويكون اذا دعي الى زواج او الى
غيره هذا يكون منافيا واحيانا تكون بعظ الاسباب بعظ الاسباب التي يظن البعظ انها شرعية وهي ليست شرعية وهي ليست وهي ليست شرعية وقد تكون هنالك اسباب شرعية تمنع فيكون الاثم على من تسبب
بهذه الاسباب التي منعت بعض القرابة ان يصلوا البعض الاخر وهذا يقع احيانا من بعض الناس في بعض الاحوال والصلات بين قرابات الناس الشاهد في ذلك على كل حال ان
الصلة بين الرحم وبين القرابة هذا من الحقوق التي هي مشروعة في اصلها ودرجاتها معروفة في الشريعة نعم قال والانسان لا يترك محبوبا الا بمحبوب اخر يكون احب اليه منه او خوفا من مكروه فالحب الفاسد انما ينصرف القلب عنه بالحب الصالح
او بالخوف من الظرر قال تعالى في حق يوسف كذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء انه من عبادنا المخلصين. نعم الله صرف عبده ورسوله ونبيه يوسف عليه الصلاة والسلام السوء والفحشاء
وهذا القول منه جل وعلا دليل على ان الله صرف عنه السوء والفحشاء في مقام الارادة ومقام الفعل وليس في مقام الفعل فقط بل حتى في مقام الارادة ولهذا جاء قوله ولقد همت به وهم بها لولا
ان رأى برهان ربه المرأة في هذه في هذه القصة وقع منها الهم واما نبي الله فما وقع منه الهم بل انه صرف عنه السوء فانه صرف عنه السوء لم يقع منه الهم
لان الاية فيها ولقد همت به وهم بها لولا ان رأى برهان ربه صار هذا مانعا من وقوع الهم عليه او من وقوع الهم منه من وقوع الهم بها منه
وهذا هو الراجح لغة وشرعا هذا هو الراجح لغة وشرعا. وقال بعض اهل التفسير وبعض الفضلاء من اهل التفسير ممن كتبوا في تفسير الاثار او ما يسمى بالتفسير بالمأثور بان الهم وقع من يوسف عليه الصلاة والسلام ثم صرف بعد وقوع الهم
ثم صاروا يجيبون عن هذا بان هذا الهم هو درجة دون العزم وانها هي الدرجة التي غفرت للمكلفين في قول النبي صلى الله عليه وسلم فاذا هم العبد بحسنة فلم يعملها
كتبت له حسنة واذا هم بسيئة فلم يعملها لم تكتب لم تكتب شيئا وفي قول النبي ان الله تجاوز لامتي ما حدثت به انفسها ما لم يتكلموا او يعملوا اذ قالوا هذا حديث نفس
وهو الحديث الذي جاء في الصحيحين وغيرهما انه معفو عنه وهذا الجواب ضعيف غريب لان القول هنا في نبي وفي رسول من رسل الله عليهم الصلاة والسلام وهذا الهم وان غفره الله هل هو مقام محمود او هو مقام مذموم
من حيث هو الهم بالمحرم باصله مقام مذموم صحيح ان الله من رحمته بعباده وفضلي عليهم تجاوز لامة النبي صلى الله عليه وسلم كما في الحديث ان الله تجاوز لامتي ما حدثت به انفسها. لكن اصل الحديث
فيما هو من المعصية تحديث النفس بذلك هو في اصله ليس حالا كاملا ولهذا النبي عليه الصلاة والسلام لا يحدث نفسه بذلك ولكن من رحمة الله بالمكلفين ان من حدث نفسه فهذا الهم الاول
الذي له سهو العزم ولا عمل القلب فضلا عن عمل الجوارح قد غفر هذا لا شك وليس البحث الان وهل غفر ليوسف ولم يغفر له ليس بحثا في احاد المكلفين هذا بحث
في قصة من في قصة نبي مصطفى من عند الله سبحانه. فالانبياء معصومون عن حديث النفس الكاذب اي حديث النفس المعاصي الانبياء لا يحدثون انفسهم بمعصية الله وان كان هذه الدرجة من الحديث كما جاء في
الحديث الاخر ان الله تجاوز لامتي. اذا هم العبد بحسنة فلم يعملها كتبت له حسنة. واذا هم بسيئة فلم يعملها لم تكتب لم تكتب ليس البحث في السورة وفي قصة يوسف عليه الصلاة والسلام اكتب عليه او لم يكتب؟ هذا ظاهر
لكن البحث هل وقع منه الهم او لم يقع الصحيح انه لم يقع منه الهم فضلا عما فوقه لان بعض الاثار التي نسبت لبعض الصحابة ولا تصح ذكرت فوق ذلك
من اي فوق درجة الهم وهذا كله خطأ والصحيح ان نبي الله عليه الصلاة والسلام ما وقع في الهم اصلا وما حدث نفسه اصلا بمعصية الله في امر هذه المرأة
وهذا قاعدة مطردة في جميع الانبياء ما حدثوا انفسهم بمعصية الله فضلا عن ان يعصوه سبحانه وتعالى او ان يتقحموا الاثم الذي حرمه عليهم بهذه الموبقات ونحو ذلك شاهد هنا
ان هذا هو المقتضى الشرعي وكذلك هو المقتضى اللغوي وان كان بعظ من تكلم في هذه المسألة اغلقها من حيث اللغة وقال ان هذا لا يأتي على وجه اللغة والصحيح انه يأتي وفي شعر العرب وكلام العرب
في ذلك شيء معروف وقرر ذلك كبار ائمة الكوفيين من علماء النحو وطائفة من البصريين صحيح ان هذا من حيث الترتيب على خلاف القاعدة التي يسميها البصريون او كثير من البصريين من النحات
ثم يجعلون ما خرج عنها خرج عن القياس. فهذا لا معنى له لان على يقين بان كل ما ورد به القرآن فهو من فصيح اللغة وعمودها وقانونها ونظامها الاول وليس فيه ما يكون على
خلاف ذلك ومن اصطلح من النحات على تسمية ما خالف قاعدته شاذا او خلاف القياس فهذا خطأ وهذه الطريقة تنسب تارة للبصريين من النحات وهي ليست قاعدة مطردة ولا مذهبا منتظما ولكن المقصود هنا
انه جاء في شعر العرب وفي كلام ائمة النحو الكبار من ائمة الكوفة خاصة وكذلك بعض البصريين ما يوافق هذا المعنى في تفسير الاية لان بعضهم يعني بعض المفسرين من اهل العلم الذين ليسوا من اساطير العلم باللغة
جعلوا ما قرره بعض النحات في هذه الاية جعلوه مانعا من القول جعلوه مانعا من القول بان يوسف لم يقع منه الهم وهذا ليس صحيحا فهذا ليس صحيحا بل الراجح هنا ان هذا هو مقتضى اللغة
على القول الراجح من طرق اهل اللغة وهو مقتضى الشريعة ولا سيما ان هذا في امر اخلاقي وصار بعضهم يقارن ذلك بامر ادم الذي اكل من الشجرة وانه عصى ربه كما هو جاء
كما هو صريح في القرآن فهذا مقام مختلف هذا مقام مختلف فحال ادم اذ ذاك لم يكن نبيا وهو في الجنة ولم يكن له نبوة وادمت كل ما في نبوته بكلام معروف عند اهل العلم لكن يعلم انه عندما كان في الجنة
لم يكن من الانبياء هذا بالاجماع وانما الكلام في نبوته بعد ذلك ثمان هذا الذي صار من ادم عليه السلام انما هو اكل من الشجرة ليس في امر ايش يتنافى مع الاخلاق المنتظمة
بخلاف الزنا فانه سماه الله سبحانه وتعالى ومادته وحشا ولا تقربوا الزنا انه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا ولا تقربوا الزنا انه كان فاحشة وساء سبيلا فهذا اه المعنى يفرق به اي ان مادة المعصية هنا
حتى ولو كانت طبعا بالاجماع ان يوسف لم يقع منه اه المعصية وانما وقع قالوا الهم وبعضهم فيما رووا من اثار في التفاسير وهذه يذكرها تارة ابن جرير وبعض الفضلاء والعلماء الكبار في التفسير
لكن هذا ابن جرير في منهجه رحمه الله لم يقصد هنا التحقيق في كل اثار ذكرها وانما يذكر هذا المعنى وحتى اذا رجح ابن جرير فهو اجتهاد لعالم هذا اجتهاد لعالم
وغيره من اهل التفسير او جماعة اخرى من اهل التفسير رجحوا خلاف ذلك فاغلاق المسائل بان هذا رجحه او قال به فلان وفلان من اهل العلم هذا ليس منهجا معتدلا لان
هذه المسألة او غيرها من المسائل اذا نظرت اليها بعقل وحكمة وجدت ان غيره من اهل العلم والتحقيق والتفسير قد قالوا بخلاف قوله والامور لا تغلق بهذه الطريقة انما مقتضى الشريعة فيما يظهر
وتحقيق اللغة تحقيق اللغة واما ان ذلك لا يصح لغة فهذا وهم على اللغة وسبب هذا الوهم ان بعض البصريين من كبار ائمة البصرة في النحو يقررون قواعد ويجعلون ما خالفها مخالفا
للقياس او يسمونه شاذا فيصير البعظ اذا اراد التفسير حكم او استصحب في امضاء فهم المعنى القاعدة البصرية القاعدة البصرية والتي تكون عند التحقيق ليست لجميع اهل البصرة ليست لجميع اهل البصرة لانه لما يقال
مذهب البصريين ومذهب الكوفيين هذا ترى فيه تجوز ما انتظمت مذهب ما انتظم للبصريين مذهب كانتظام المذاهب الفقهية ولهذا المذاهب الفقهية تضاف تضاف لفقيه واحد ويقال مذهب مالك ومذهب ابي حنيفة اليس كذلك
ومع ذلك ومذهب الشافعي واحمد ومع ذلك تعلم كثرة الخلاف بين الاصحاب في تحرير المذهب الواحد اما البصريون فليس مذهبا لواحد هو البصري رجع البصريون اليه. صحيح انه يقال من ائمة البصريين فيسمون كبارا من ائمة البصريين او يسمونه كبارا
من ائمة الكوفيين لكنهم جملة ولهذا اه القواعد التي تميز طريقة البصريين والكوفيين او عن طريقة الكوفين هي قواعد كلية في الغالب واما الضوابط فهي لا تنتظم ولذلك اذا جئت لما دونها
مثل هذه المسألة ونحوها تجد ان هذا في الغاية يكون قولا لاكثر البصريين. لا يكون مذهبا مستقرا لا يكون مذهبا مستقرا لجميع البصريين. نعم. وبولغ ايضا في مسألة البصريين والكوفيين
بالتدريس اه وصاروا يظن ان مدرسة البصريين هي المدرسة ايش هي المدرسة الراجحة وهي المدرسة المنضبطة او هي المدرسة التي راعت الفصاحة في نظم الكلام واعرابه وان مدرسة الكوفيين دون ذلك وهذا خطأ بل كثير من اهل العلم بالشريعة هم من الكوفيين
اكثر منهم في البصريين كثير من العلماء الذين كانوا في ذلك الزمان في زمن مدرسة البصريين والكوفيين هم اميل الى مدرسة الكوفيين منهم الى مدرسة البصريين وفي مدرسة الكوفيين الكبار
من القراء الكبار على طريقة الكوفيين وان كانت طريقة البصريين لا شك فيها تحقيق ليس المقصود الترجيح هنا لان الترجيح فرع عن تصور التميز اصلا تميز فيه نظر في اصله
او الامتياز فيه نظر في اصله ولكن هناك كما قلت جملة من التمييز في القواعد الاولى. لكن اذا جئنا في المذهب الفقهي لا تجد التمييز يمتد حتى للفروع اليس كذلك
ذلك وفي كل فرع يقول هذا مذهب الامام احمد وهذا مذهب مالك مثلا او وافقه ابو حنيفة الى اخره ليس البحث فقط في القواعد ولهذا كما في علم اصول الفقه هناك علم اصول الفقه على طريقة
الشافعية والحنفية والمالكية ويشتركون ويختلفون. يتفقون ويختلفون. وهنالك كتب الفقه التي فيها الفروع. اليس كذلك في النحو ما في هذه الدرجة من توارد على احاد المسائل التي يتميز فيها منهج البصريين عن منهج
الكوفيين وهذا لا يرفع اصل الامتياز لكن يقال انه ليس برتبة الامتياز الايش ليس برتبة الامتياز الفقهي مع اننا نعلم ونراه في كتب الاصول والفقه انه حتى الامتياز الفقهي فيه ايش
فيه تداخل ليس ذلك الامتياز الذي هو على نظام واحد بمعنى اقوال الامام احمد اقوال واحدة ومنتظم وذاك الخلاف داخل المذهب الحنبلي وكلمة المذهب في اصلها كلمة اصطلاحية لا تعني بالضرورة اقوال الامام التي نص عليها
او حفظت عنه وهذا معنى معروف على كل حال المقصود هنا التنبيه على مسألة مهمة بدراسة التفسير وهي انه قد يؤتى الى قول من اقوالها لان القرآن نزل بلسان العرب
ولا شك انه لا بد ان يفسر القرآن على وفق قواعد لغة العرب هذا امر مقدمة مسلمة ومنضبطة ومحكمة لكن ما هي لغة العرب وما الذي يجوز في لغة العرب؟ احيانا بعض المفسرين او الباحثين المعاصرين
ينتصر لطريقة لغوية في مسألة في حقيقتها هي من من خلاف اهل اللغة وعلماء اللغة والنحو ثم يقول وهذا خلاف خلاف ماذا خلاف اللغة او لا يصح لغة والمقصود انه لا يصح عند
عند من عند بعض النحويين وليس عند جميع النحويين او النحات او اهل اللغة ثم الذين يقولون انه لا يصح اذا قعدوا قاعدة لا يريدون بذلك انه اذا ورد ما يخالفها
كان خطأ صريحا على اللغة وهذا منهج يجب ان يكون معلوما لان بعض علماء البصرة الذين راعوا المشهور وجعلوه هو الفصيح فكلمة الفصيح عند جملة من البصريين هو المشهور من اللغة
فيجعلون هذا الفصيح فيتوهم بعض الباحثين انهم اذا ذكروا الفصيحة هنا يكون ما يقابله ايش؟ على خلاف اللغة وهذا وهم في تفسير الفصاحة في مصطلح اولئك من متقدمي علماء البصرة من النحات
ولذلك اولئك البصريون الذين يقولون هذا فصيح اللغة او هذا هو الواجب ربما جعلوه واجبا اي في طريقة اتيان اللغة وليس المقصود ان اللغة لم يرد فيها ما ايش؟ ما يخالفه
لانهم يعني اولئك النحاة وعلماء اللغة على علم بشعر العرب بالامور المشهورة يعني احيانا يأكلون ان هذا هو الواجب وان هذا هو الفصيح وفي الشعر العربي الشائع ليس في شعر العرب الخفي
بعض الاشعار الخفية التي ربما يقال بلغتهم او لم تبلغ بعضهم لا في شعر العرب الشائع مثل شعر المعلقات المعلقات شعر شائع قطعنا العلماء البصرة يعرفون المعلقات ستجد انه قد يأتي في شعر العرب الشائع
ما يخالف قاعدتهم فهل هم يقصدون لما قالوا يجب ان يستعمل كذا وكذا ولا يجوز كذا وكذا هل قصدوا انه ان ورد بيت في شعر العرب الجاهل مثلا سيحكمون عليه بانه كان خطأ لغويا
كخطأ الانسان الذي جاء بعد الفصاحة اذا تكلم فرفع المفعول فرفع الفاعل فنصب الفاعل ورفع المفعول على المقصود هذا لا ولكن يقولون هو خلاف الفصاحة وخلاف ما يجب باعتبار انتظام الكلام ولذلك يجيبونه عن الثاني
وربما قالوا خلاف القياس وربما قالوا خلاء وربما قالوا ايش انه شاب لكن ما يقولون انه ايش خطأ مثل ما تقول لمن جعل الفاعل منصوبا تقول اخطأ اليس كذلك تقول فيمن نصب الفاعل تقول اخطأ هذا لا شك اخطأ
بمعنى لا يتصور ان عربيا نصيحا في كلامه ولذلك ما وجد في شعر الجاهليين انهم نصبوا الفاعل اليس كذلك هذا هو الخطأ بمعنى الذي لا يقبل الاحتمال لكن ذاك يسمونه خلاف القياس وربما قالوا شاذ
فهذه العبارات مثل كلمة شاذ البعض يظن او الفصيح يظن ان ما يقابله هو الخطأ لا ما يقابله هو ما ليس فصيحا والشاد يقابله الغالب ولكنهم يعلمون انه ورد وربما جاء ذلك في القرآن
ولكن لا يسمون ذلك في كتاب الله على ما يسمونه في شعر العرب شاهد في هذا ان هذا المسلك لبعض البصريين عليه موردان المورد الاول في فهم حقيقة مصطلحاتهم اذا قالوا هذا خلاف المشهور او خلاف
نصيحة وما الى ذلك فيتوهم البعض من كلمة خلاف الفصيح انه ايش خطأ لغة وهذا ليس صحيحا العربي في جاهليته مثلا لا ينطق الكلمة التي ليست فصيحة ولذلك في ما هو
اكثر احتمالا للخطأ فيه اكثر احتمالا للخطأ فيه الاعراب الاعراب اكثر احتمالا للخطأ. اليس كذلك ان الاعراب فيه مادة من الاعمال العقلي ولذلك لما ذبلت الفصاحة صار الذين يتعلمون الاعراب وهو علم النحو
مهما اتقنوا علم النحو وحفظوا قواعده يستعملون المدارك العقلية لالتقاط نظام الكلام ولربما فات العارف بعلم انه هو هذا مشاهد ربما تجد انسانا يتحدث من العارفين بعلم النحو ثم فجأة يعرض له ان ان ينصب او ان يرفع منصوبا او ينصب مرفوعا. هذا ليس خطأ بسبب الجهل
هذا سببه ايش عارض من الذهول الذهني لانه ربما ركز على المعنى الموضوعي تخففوا مع طول الاتصال في الكلام تأخر الخبر او تقدم الخبر تأتي مثل هذا اذا الاعراب بطبيعته في اعمال لكن في وقت الجاهليين ما كانوا يحتاجون هذا
لانتظام السماع فاذا كان لم يعرف عن احد من الجاهليين الخطأ في الاعراب فمن باب اولى انه لا يخطئ في ايش بالكلمة المجردة السماعية او في التركيب المجرد تركيب المجرد وعليه
عاد اذا عبر عنه بانه ليس اه يفهم على درجته طبعا كقاعدة فيما يظهر وهذي يستعملها بعض الكبار والمحققين من متأخري النحات ابن مالك ان ما ورد به القرآن لا يصح ان يقال انه على خلاف ما
وجب فمن قرر قاعدة محوية او لغوية وجاء في كتاب الله في بعض موارد القراءة او في بعض القراءات المحفوظة ما يخالف ذلك لا يصح ان يوصف بان هذا على خلاف ما وجب هذا لا يصح لان القرآن هو اول الفصاحة
وهو اول اللغة وهو نظام اللغة وجميع ما قالت العرب من شعر وخطب لا يبلغ ادنى درجة تقدر او تتصور مما جاء في كلام الله سبحانه وتعالى الذي جعله الله
وانزله قرآنا عربيا ولكن اذا قالوا يجب اعني علماء بعض علماء البصرة وهم يعرفون انه جاء في شعر العرب بل جاء في كتاب الله ما يخالفه فهذا الوجوب عندهم وان كنا نقول ان طريقتهم فيه خطأ
والراجح انه لا يصح وصف ما جاء القرآن على خلافه في بعض قراءته بانه وجب فانهم ايضا متأدبون يعني اولئك البصريين فانهم متأدبون مع القرآن لا يصفون ذلك بانه هذا وقع على خلاف اللغة بتاتا
انما يقصدون هنا بما وجب في العصر ثم يجعلون هذا لانهم نظرهم للغة اه البعض ينظر في بعض العلوم بقواعد العلوم الاخرى في الفقه لما تقول هذا محرم وهذا واجب او مالك يرى كذا واحمد يرى كذا هو قول واحد في التعبد او في التطبيق
لكن في اللغة اللغة تصور اللغة التصور فحينما يقولون يجب ليس هو بنفس الطريقة التي يكون يقابلها القول المنافي. ولذلك الفقهاء مثلا في اصول الفقه يقولون الاحكام التكليفية خمسة اليس كذلك
واذا قلت انه واجب فهذا يعني انه ليس مستحبا. بل انه فوق المستحب واذا قلت انه مستحب فهذا يعني انه ليس بالرتبة الاعلى وهو الوجوب وهكذا هنا في اللغة ليس المعيار هو نفس المعيار الذي تستعمل به الفقه
فاذا قالوا يجب لا يقصدون بان ما خالفه يكون ايش الخطأ لا هم يعرفون انه يقع في شأن العرب على خلافه ولم يحكموا على شعر العرب فضلا وتعالى كتاب الله عما جاء في القراءات او يجعل ذلك معيارا لرد
او الحكم بشدود قراءة منهج يجب فهمه اذا وقع اوجه من اللبس في مسألة البصريين والكوفيين وقليل من يحرر هذه المسألة ويعرف تراتيبها وصار يتوهم ان هنالك انتظام مذهبي اسمه مذهب البصريين
وان هنالك آآ انتظاما مذهبيا اسمه مذهب الكوفيين لا هي مسالك اه يغلب على هؤلاء بعظ القواعد وهؤلاء بعظ القواعد لكن لم تنتظم بالاسم الذي يقال في المذهب الفقهي مع ان المذهب الفقهي
بطبيعته دون الانتظام التجريدي الذي يقال في التصورات المجردة اذا كان كذلك فالطريقة التي يرتضيها بعض محققي علماء اللغة كابن مالك ان كل ما جاء به القرآن لا يصح ان يقال انما وجب على خلافه
ومن ذلك مثلا ما جاء في قول الله تعالى واتقوا الله الذي تساءلون به والارحام ان الله كان عليكم رقيبا فانه قرئ واتقوا الله الذي تساءلون به والارحام ان الله كان عليكم رقيبا. وقرأ
واتقوا الله الذي تساءلون به والارحام ان الله كان عليكم رقيبا. فكلاهما قراءتان سبعيتان المشهور عند اكثر البصريين انهم يقولون ان العطف على ظمير الخفظ لابد معه من اعادة الخافض الذي هو حرف الجر
لابد معه من اعادة الخافض الذي هو حرف الجر فهذا هو الذي جعله جمهور البصريين جعلوه هو القاعدة فقالوا يجب وعلى طريقة كثير من النحويين ليس واجبا مع انه جاء في شعر العرب ما يخالفه
وجاء في هذه القراءة ما يخالفه ولهذا قال ابن مالك رحمه الله في الفيته وعود خافظ لدى عطف على ظمير خفظ لازما قد جعل لازما قد جعل اي عند كثير من البصريين او اكثر البصريين
ويقول بعض المتأخرين بان هذا هو مذهب البصريين وعود خافظ خافظ اللي هو حرف الجر لدى عطف على ظمير خفظ اي ظمير جر لازما قد جعل قال ابن مالك مشيرا الى منهجه ليس في هذه المسألة فقط
بل كأنه منهج اذ اضطرد عنده رحمه الله في كافيته الكافية وفي الالفية قال وليس عندي لازما اذ قد اتى بالنظم في النثر والنظم الصحيح مثبتا. يقول جاء في كلام العرب نثرا
ونظمن وجاء فوق ذلك في كتاب الله ومنه في قول العرب ما جاء في قول الشاعر فاليوم قربت تهجونا وتشتمنا فاذهب فما بك والايام من عجب. فما بك والايام فجاء فصار العطف على ظمير الخفظ ولم
يلزم اعادة الخافظ وعليه فيكون مصطلح الفصيح هنا من المصطلحات التي تفسر بدرجة لانك ان قلت انه بمعنى الخطأ وهو قد جاء في شعر امرؤ القيس او في شعر النابغة الذبياني او نحو هؤلاء
فهذا ليس متصورا والا لورد الخطأ على اللغة بجملتها اليس كذلك وما انتظم الاحتجاج اذا كان وان لماذا تركوا ببعض العصور مثلا في شعر جرير ابن عطية احتجوا به واذا جئت مثلا شعر الفرزدق بعض العلماء من علماء اللغة
تخفف من الاحتجاج بشعر الفرزدق مع انهم قد تعاصروا اليس كذلك؟ وبينهم الشعر المعروف والمعارضات المعروفة والفرزق شاعر وعارف بموارد كلام العرب لكن وقع في بعض كلامه ما يدل على فوات بعظ فصاحته لانه
اه فاته في بعض الكلام والشعر ما يتفق مع قواعد اللغة فصار بعض اللغويين يتخفف من شعر الفرزدق. الشاهد في ذلك ان مصطلحات النحات يجب ان تفهم وكنتيجة مهمة بهذا الاستطراد في فهم القرآن
تفسير القرآن احيانا البعض ممن ليس عالما باللغة او متذوقا لها او عارفا بمسالكها من المفسرين رحمهم الله وانما اخذوا جملة من علم اللغة لان هذا يختلف اذا جينا الشافعي رحمه الله فهو عالم في اللغة
واذا جينا بعظ المفسرين فهم مفسرون ولكنهم حلفاء في اللغة سواء صح منهجهم من حيث الاعتقاد او لم يصح احيانا قد يكون مراعى او مؤاخذا في منهجه العقدي كالزمخشري مثلا ومعتزلي لكنه
لكنه عالم في اللغة وبعضهم اه بالغ البحث في اللغة قد لا يعرف بانه عالم لغوي الزمخشري بطبيعته عالم لغوي وهو مفسر وهو معتزل تتقى اعتزالياته كما نعرف كشافي لكن اذا جئنا مثلا الرازي
الرازي طاحت مفاتيح الغيب محمد بن عمر المتكلم المعروف فهذا واسع البحث في لغة باللغة وخاصة في مذاهب علماء اللغة ولهذا يقع في تقرير الرازي للمذاهب اللغوية لانه يعني ابا عبد الله الرازي بطبيعته رجل واسع البحث
يعد من العلماء الموسوعيين في طريقة البحث حتى في علم الكلام ولذلك ابن تيمية رحمه الله ببعض كلام الله يقول واما ابو عبد الله بن الخطيب يعني محمد بن عمر الرازي
يقول شيخ الاسلام في امور علم الكلام في الالهيات ليس في هذه المسألة في الالهيات يقول واما آآ اه واما ابو عبدالله بن الخطيب فانما هو بحث وجدل رجل بطبيعته باحث
ولذلك كتب الرازي اذا قارنته بكتب اصحابه من المتكلمين كتب اصحابه فيها اختصار يعني لو نظرت في كتب الجويني والغزالي بطبيعتها فيها تحرير لكن ليس فيها تطويل لكن الرازي له كتب بالمجلدات
ويتوسع في البحوث العلمية والمناظرات والمناقشات فهو عنده ملكة الاستقراء والبحث قوية في تحصيل مذاهب طوائف او ما الى ذلك كثير الاستقراء ولذلك اذا بحث في تفسيره في اللغة يختلف عن الزمخشري الزمخشري ليس كثير الايراد للمذاهب ولكنه
ابلغ علما باللغة من الرازي ولا شك والزمخشري اللغة فيها انطباع عنده ولهذا لديه ادراك لذوق اللغة وانطباعها وبلاغتها على ما عنده من الاعتزال والبدع التي قالطها في تفسيره او خلط تفسيره بها
واما الرازي فهو دونه في هذا المسلك ولكنه اوسع مسلكا في الجانب الايش الاستقراء البحثي ولهذا يتتبع وان كان تتبعه لشعر العرب ليس كالزمخشري لان الزمخشري ان من طبعت اللغة لا تنطبع لمن يقرأ مذاهب النحات
اللغة لا تنطبع لمن يقرأ مذاهب النحات هذا يجمع ويحفظ قوانين اللغة التي نظمت لكن الزمخشري كان واسع النظر في كلام العرب في شعر العرب وبلاغتها وبيانها اكثر مما هو متوسع في استقراء الاراء النحوية
من هذا الاعتبار الرازي العكس الرازي ليس كثير التذوق او النظر في شعر العرب واستقراء اه اوصافهم او تصويرهم في شعرهم او ما الى ذلك الدرجة طبعا لا نقول ليس
ليس المقصود النفي المقصود هنا المقارنة بين بين رجلين بين الزمخشري وبين وبين الراسي الزمخشري اكثر انطباعا في اللغة اللغة لديها انطباع ولديه اه معيار فيها بخلاف الرازي فهو اوسع
من جهة القدرة على ايش البحث والاستقرار وتعيين الاراء لعلماء النحو ماذا كانوا يقولون ورجل واسع البحث والاستقراء واذا قرأت في تفسيره بان لك ذلك كثير البحث موازي كثير البحث في تفسيره
نعم قال فالله يصرف عن عبده ما يسوؤه من الميل الى الصور والتعلق بها ويصرف عنه كيف فعل هذا؟ والله يصرف عن عبده انما المقصود في قوله سبحانه وذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء في يوسف عليه الصلاة والسلام
ان الله صرف عنه السوء بالايرادات والفحشاء في الافعال فلم يقع منه ذلك لا ارادة ولا هما فضلا عن الفعل وهذا هو اللائق بمقام الانبياء عليهم الصلاة والسلام وبالله التوفيق