الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه والتابعين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين. اما بعد فهذا هو المجلس الخامس من مجالس شرح لمعة الاعتقاد لابن قدامة عليه
الله والمنعقد في الثاني من الشهر الخامس لعام الف واربع مئة واربعة وعشرين. قال المؤلف علي رحمة الله تبارك وتعالى ونفعنا الله بعلمه وبعلم شيخنا في الدارين امين. والمؤمنون يرون ربهم في الاخرة بابصارهم
ويزورونه ويكلمهم ويكلمونه. نعم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد. واله واصحابه ذكر المصنف لمسألة رؤية الله سبحانه وتعالى هي في تفصيل ذكره للصفات والقول في مسألة الرؤية اعني رؤية المؤمنين لربهم في الاخرة وذلك في مقامين
في عرصات القيامة وبعد دخولهم الجنة. فهذا من وسائل الاجماع المتفق عليها من السلف ان المؤمنين يرون ربهم عيانا بابصارهم في الاخرة في مقامين. في عرصات قيامة وبعد دخولهم الجنة. وظاهر النصوص ان رؤيتهم له سبحانه وتعالى
بعد دخولهم الجنة تكون اتم من الرؤية التي تقع في عرصات القيامة فانها المذكورة اعني التي بعد دخول الجنة هي المذكورة في قول الله تعالى للذين احسنوا الحسنى وزيادة فان النبي صلى الله عليه واله وسلم في حديث صهيب الذي رواه مسلم وغيره ذكر الزيادة وقال هي
فما اعطوا شيئا احب اليهم من النظر الى ربه. فهذا من معاقل الاجماع الذي دل عليه الكتاب والسنة والاجماع. ومن اخص دليل القرآن على ثبوت رؤية المؤمنين لربهم. قوله تعالى وجوه
الناظرات الى ربها ناظرة. فان هذا من دليل السلف الصريح على اثبات رؤية المؤمنين لربهم ذلك قوله تعالى للذين احسنوا الحسنى وزيادة. فهذا ايضا من صريح الدليل. وان كان لفظ الزيادة لفظ
مجملا ان النبي صلى الله عليه وسلم فسره فيما صح عنه الصحيح وغيره مستواه بذلك اي بالنظر وهو الرؤية له سبحانه وتعالى. وكذلك من دليل الرؤيا يعني رؤية المؤمنين ربهم في الاخرة في كتاب الله قوله تعالى عن الكفار كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون
فان في هذه الاية دليلا على ان المؤمنين لا يحجبون عنه. كما ذكر ذلك الشافعي ومالك وجملة من السلف ومن دليل ذلك قوله تعالى تحيتهم يوم يلقونه سلام. فان النقاع اذا قرن
فانه يفيد معنى النظر او يتضمن النظر والرؤيا. وقد حكى ثعلب وهو من ائمة اللغة الاجماع على اي اجماع اهل اللغة على ان اللقاء اذا قرن بالتحية فانه يفيد او يتضمن الرؤية وهذا رواه عنه ابو عبد الله بن بطة وغيره. اي رووا ذلك عن ثعلب
وكذلك من دليل الرؤيا في كتاب الله قوله تعالى لا تدركه الابصار. فان المنفي هنا هو الادراك والادراك قدر زائد عن اصل الرؤية. فانه لا يلزم من رؤية الشيء ان يكون مدركا
فانك تقول ولله المثل الاعلى رأيت رأيت السماء ومع ذلك لم تدركها وتقول انك رأيت الشمس وان كنت لم تدركها وتقول انك رأيت القادم من بعيد وانت لم تدركه هو زيد ام عمرو اهو رجل او امرأة
اموال مجرة فان رأى فان من رأى قادما من بعيد لا يرى الا شخصه ولا يميز هذا الشخص من هو ومن يكون وقال انه رأى هذا القادم فانه يصدق عليه ولكن لا يمكن ان يقول انه ادركه. فلما قال تعالى لا تدركها الابصار
دل على ان الابصار تراه ولكنها ايش؟ او دل على انه يرى ولكنه لا يدرك. فانه لو كان سبحانه وتعالى لا يرى مطلقا ولا يراهم مؤمنون لما لزم نفي الادراك فان الاصل اذا كان منتفيا
فان ما فوقه يكون منتفيا من باب اولى. فاذا النتيجة ان قوله تعالى لا تدركه الابصار دليل على ثبوت ما وجه ذلك؟ وجهه انه لما يخص القدر الزائد على اصل الرؤية بالنفي دل على ان ما دونه
يكون ايش؟ ثابتا او منفيا. دل على ان ما دونه اي ما دون الادراك وهو اصل الرؤية يكون وممكنا. وكذلك في كتاب الله جملة من الدلائل بعضها محل تردد. بين اهل السنة
في قوله تعالى لهم ما ينشأون فيها ولدينا مزيد. فان من اهل السنة من استدل بها على الرؤيا. وهذه الاية مختلف في صحة الاستدلال بها وما يستدل بها رأى ان لفظ او حرف المزيد هو على مادة حرف الزيادة المفسرة في السنة
فقال ان المقصود ولدينا المزيد اي الرؤية. ومن لم يذهب الى هذا التفسير قال يمكن ان يكون المزيد المذكور ليس هو المراد بالزيادة في الاية الاخرى. واما السنة فانه جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم حديثا متواترا
وفي رؤية المؤمنين ربهم وقد روى احاديث الرؤيا عن النبي صلى الله عليه وسلم ما يقارب الثلاثين من الصحابة وقد اخرج الشيخان واهل السنن وغيرهم احاديث جملة من الصحابة وممن روى ذلك من الصحابة العشرة
بشرونا بالجنة فثمة جملة من الاحاديث متفق عليها بين الشيخين عن البخاري ومسلم وجملة من افرادهما وجملة في سنن والمجانين فحديث الرؤيا تلقاه الائمة بالقبول كما ذكره الامام احمد وغيره. ومن اصلها حديث ابي هريرة وابي
تعيب في سياق طويل في الصحيحين ان اناسا قالوا يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال هل تضعون في رؤية القمر اليك البدر؟ قالوا فقال هل تضابون في رؤية الشمس صحو ليس دونها سحاب؟ قال فانكم سترون ربكم كذلك. لا تضامون في رؤيته
الى غير ذلك من النصوص الصريحة في كلام الله ورسوله على ان المؤمنين يرون ارضهم الله كما اسلفت اجماع متحقق عند السلف. هذه هي الاصل في آآ مسألة او في ذكر من رؤية الله سبحانه وتعالى وهي رؤية المؤمنين لربهم
وثمة مسألتان لا تعد من الاصول وانما تكلم فيها طوائف من اهل السنة. وهما رؤية النبي صلى الله عليه واله وسلم لربه ليلة المعراج. هل يقال ان النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه ببصره ليلة المعراج
او لم يره هذه المسألة فيها نزاع بين متأخري اهل السنة مشهور. وهم على طائفتين او ينقسمون الى قسمين قسم منهم ان يقول ان النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه ليلة المعراج بصره
ومنهم من يقول ان النبي صلى الله عليه وسلم لم يرى ربه ببصره. هذا المذهب على هذين الوجهين من الخلاف مشهور عند المتأخر من الذي يميل اليه كثير او اكثر اصحاب الائمة المتأخرين؟ ان النبي رأى ربه ببصره. ولكن هذا المذهب
وان اشتهى عند المتأخرين حتى قيل انه قول جمهورهم وهذا يحتاج الى تحقيق اكثر الا انه يعلم ان هذا المذهب اعني بان النبي رأى ربه ببصره غريب عند المتقدمين. وهذه هي المسألة المقصودة. القول الذي اشتهر عند جملة من
المتأخرين من اصحاب الائمة الاربعة وهو ان النبي رأى ربه ببصر ليلة المعراج وان اشتهر عند المتأخرين من بعض الائمة الا انه ايش؟ غريب عند المتقدمين حتى حكي الاجماع على خلافه
حتى حكم الاجماع على خلافه اي حكي الاجماع على ان النبي ماذا؟ لم ير ربه برسله وممن حكم اجماع الدارمي وهو امام فاضل متقدم. وناقل عنه المرفق كما سلف في المناظرة في مسألة الصفات
فالدالمي رحمه الله وهو من كبار ائمة السنة حكى اجماع الصحابة على ان النبي صلى الله عليه واله وسلم لم ير ربه ببصره وهذا هو المشهور في مذهب الائمة. ان هذا اجماع منضبط صحيح او قيل انه اجماع سكوتي
انه لم يصح عن واحد من الصحابة انه قال ان النبي رأى ربه ببصره وانما جواب الصحابة على احد وجهين منهم من يقول ان النبي لم يره. ومنهم من يقول انه رآه بفؤاده. فالاول جواب
عائشة ومن معها والثاني الذي هو اثبات رؤية الفؤاد جواب ابن عباس وامثاله. وترى ان جواب ابن عباس ليس معارضا عند التحقيق لجواب من؟ لجواب عائشة بل يمكن ان يقال ان جواب ابن عباس
يؤيد جواب عائشة من جهة ان ابن عباس لما قصر الرؤية على الفؤاد دل على ان ما فوقه وهي الرؤية البصرية متحصلة او غير متحصلة غير متحصلة اما المتأخرون فانهم فهموا من كلام ابن عباس
الاثبات للرؤية البصرية. لان ابن عباس اصحابه يرون عنه تارة الى الاطلاق وتارة التقييد بالفؤاد. وصار من المتأخرين يقول ان ابن عباس وطائفة يقولون ان النبي رأى ربه ببصره وهذا غلط عن ابن عباس. فان ابن عباس انما كان يقول
رآه ماشي رآه بفؤاده ولم يقل ابن عباس رآه ببصره فهذا تفسير للمتأخرين او تفسير من المتأخرين لمذهب ابن عباس. ولهذا لا يغر طالب العلم ما يقع في كتب بعض الشراع كشراح
الصحيح وغيره انهم يقولون ان القول باثبات رؤية النبي بربه ببصره ومذهب ابن عباس وطائفة. او يقولون هو احد قولي ابن عباس من الصواب ان ابن عباس له قول واحد فقط. نسبة القول اليه غلط عليه
بل التحقيق كما اسلفت ان قول ابن عباس ان قول ابن عباس رؤية النبي بربه بفؤاده يدل على نشر رؤية وليس على اثباتها فانه كان يرى انه رآه ببصره لذكره. وكذلك الامام احمد فان من الحنابلة من حكى عن احمد
ان النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه ببصره وهذا كما قال شيخ الاسلام ابن تيمية وغيره انه غلط على الامام احمد بل الامام احمد انما كان يجيب بجواب ابن عباس وعائشة مما يدل على ان الجوابين عنده ليس بينهما تار
فهذا على كل تقدير يقال الصواب والذي عليه الجماهير. من الائمة حتى حكي الاجماع عليه ان النبي لم ير ربه ببصره. واذا قيل رآهم بفؤاده فهذه مسألة واسعة كان ابن عباس وجملة من الصحابة
ويفلتونها بل اكثر اهل السنة كما قال شيخ الاسلام يقولون بقول ابن عباس ان النبي رأى ربه بفؤاده ولكن رؤية ليست الرؤية البصرية ليست هي الرؤية البصرية. ولكن مع هذا هل يقال مسألة رؤية النبي لربه من
مسائل الاصول التي يدلل فيها المخالف ويبدع الجواب لا ليست من المسائل الاصول وان كان القول باثبات رؤية بصرية غريبة وان كان القول في اثبات الرؤية البصرية يعد قولا غريبا لا ينبغي ان يصار اليه ولا سيما ان القول الذي
العامة من السلف والجماهير من ائمة السنة هو ظاهر القرآن وصريح السنة. اما انه ظاهر القرآن فهو في قول الله تعالى سبحان الذي اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذي باركنا حوله
نريهم من اياتنا وفي قول الله تعالى لقد رأى من ايات ربه الكبرى. فهاتان الايتان تدلان دلالة ظاهرة وان لم تكن صريحة تدلان دلالة ظاهرة على ان النبي لم ير ربه ببصره. ما وجه ذلك
ما وجه ذلك؟ وجه ذلك ان الله ذكر مشفى نبيه صلى الله عليه وسلم على جهة النعمة والامتنان عليه. اليس كذلك وابان سبحانه وتعالى انه رأى من ايات ربه وقال لقد رأى من ايات ربه وقال لنريه من اياتنا فذكر حاله
في مقدمه وحاله بعد منتهاه. ومع ذلك لم يقع ذكر الامتنان الا على رؤية ايش؟ الايات قال شيخ الاسلام وغيره فلو كان النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه لكان اظهار الامتنان عليه برؤيته لربه اولى من
اظهار لرؤية الايات. فلما اقتصر ذكر القرآن على رؤية الايات دل على انه لم يحصل له ما هو ايش ما هو فوق هذا المقام وهو رؤية النبي لربه. وهذا استدلال فاضل فقيه في تحصيل دلالة
القرآن على عدم رؤية النبي لربه. واما السنة فهو ما رواه ابو ذر انه سأل النبي صلى الله عليه وسلم هل رأيت ربك؟ فقال نورا وفي وجه اخر وكلا الوجهين رواهما مسلم في صحيحه ان ابا ذر سأل النبي صلى الله عليه وسلم هل رأيت ربك؟ فقال
نور ان اراه. هذان وجهان قيل انهما محفوظان كلاهما. والامام احمد في احد الاجوبة او في بعض اجوبته جملة من ائمة الحديث ينزعون الى ان المحفوظ واحد من الوجهين. هذه مسألة فيها ساعة. المقصود
قوله نور انا اراه كانه اشارة الى ان النور حال دون ايش؟ ان النور حال دون رؤيته وهذا النور والله اعلم هو حجابه سبحانه وتعالى. فانه ثبت في الصحيح من حديث ابي موسى ان النبي صلى الله عليه وسلم قال
ان الله لا ينام ولا ينبغي له ان ينام يخفض القسط ويرفعه يرفع اليه عمل الليل قبل عمل النهار وعمل النهار قبل عمل الليل انه حجابه النور لو كشفه لاحرقت سبحات وجه ما انتهى اليه بصره من خلقه. وهو معنى قوله صلى الله عليه وسلم
في الوجه الاخر رأيت نورا اي انه رأى هذا الحجاب او نور الحجاب. فعلى كل حال هذا هو قدر هذه المسألة مسألة اخرى في باب الرؤية وهي رؤية الكفار والمنافقين لربهم في عرصات القيامة. هل المنافقون والكفار
من اهل الاوثان واهل الكتاب يرون ربهم في موقف القيامة كما يراه المؤمنون ام لا؟ اولا يقال هذه المسألة ليست من ايش؟ ليست من مسائل الوصول انما المسألة الاصل هي مسألة واحدة وهي رؤية المؤمنين
لربهم. واما مسألة رؤية الكفار والمنافقين فليس من الاصول. واذا قيل اي المسألتين اقوى مقاما عند اهل السنة رؤية النبي لربه او رؤية الكفار؟ رؤية النبي لربه اقوى لان السلف واولهم الصحابة
ولهم قول معروف فيها وهو ان النبي لم ير ربه. وهذا يدل عليه ظاهر القرآن والسنة الصريحة. اما رؤية الكفار لربهم فان شيخ الاسلام قال قولا قد يكون غريبا بعض الشيء على بعض الناظرين فيه. قال ان الصحابة لم يحفظ عنهم قول
فيها هل الكفار يرونها او او لا يرونه؟ يقول ان الصحابة لم يحفظ عنهم فيها قول وانما تكلم الناس بعن الصحابة. وعلى كل حال فلاهل السنة فيها اقوال. فمنهم من يقول ان الكفار يرون ربهم. وان كانت ليست رؤية
النعمة والامتنان ومنهم من يقول ان المنافقين يرونه دون بقية الكفار ومنهم من يقول انه يراه المنافقون وغبرات من اهل الكتاب كما جاء في بعض احرف الحديث في الصحيح. ومنهم من يقول ان الكفار جميعا
ربهم. وهذا المذهب هو ظاهر مذهب الائمة. وهو الذي عليه الجمهور من اصحاب احمد وهو الذي يدل عليه ظاهر القرآن في قول الله تعالى كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون. وهذا هو القول الذي يميل اليه امثال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله
وان كان ابن القيم هذه من المسائل التي خالف بها ابن القيم كلام الامام ابن تيمية رحمه الله وكلام شيخه فان ابن القيم يذهب الى ان الكفار يرون ربهم ويجعل هذا عاما في سائر الكفار ويستدل على ذلك بقول الله تعالى يا ايها الانسان
انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه. وابن القيم يقول ان اللقاء عند العرب كما ذكره ثعلب يفيد ايش؟ الرؤية وهذا الاستدلال هوة عن ابن القيم او مما فات ابن القيم رحمه الله هذا الاستدلال فان الذي ذكره ثعلب هو في
قول الله تعالى تحيتهم يوم يلقونه سلام. واللقاء المذكور في هذه الاية ليس هو اللقاء المذكور في قوله. يا ايها الانسان فكادح الى ربك كدحا ثم لاقيه. ما الفرق اللقاء في الاية الاولى قل بذكر التحية والسلام. واما اللقاء هنا فانه مطلق. والذي حكم الثعلب فهو من
اللغة اجماع اهل اللغة عليه هو في الاية الاولى. فان ثعلب ان من قال هذا القول في انتصاره فان ثعلب كان من المنتصرين الى اهل السنة واقوالهم في مسائل اصول الدين. فاعلم ان ما ذكر كلام اهل اللغة عند قوله تعالى تحيتهم يوم
قوله وسلام قال ان العرب اذا ذكرت اللقاء مع التحية فانه مفيد البصر والرؤية. واما اللقاء المطلق فانه لا يفيده هذا امر معروف حتى بالعقل والحس ان اللقاء المطلق لا يستلزم او يتضمن النظر والابصار. فما استدل بان القيم ورآه دليلا
قويا وقال ان هذا هو دليل اللغة المطبق عليها ان اللقاء هو يتضمن او يستلزم الابصار والله يقول يا ايها الانسان هذا عام في المسلم والكافر هذا الاستدلال فيه تقدم من الامام ابن القيم وقد فاته ان ثمة فرق بين الايتين
هذا فالجمهور من محقق اهل السنة كامثال شيخ الاسلام وهو كما نص شيخ الاسلام عليه انه هو ظاهر مذهب الشافعي واحمد ان الكفار لا يدعون ربهم. وهذا هو الصواب الاظهر في هذه المسألة. وان كانت بعض الاحرف من السنة النبوية قد تشعر بان
الكفار يرون ربهم هذه مسألة اخرى. المقصود ان هذه المسائل الثلاث هي المقولة في مسألة الرؤية. رؤية المؤمنين وهي الاصل النبي لربه ليلة المعراج رؤية الكفار لربهم والمسألتان الاخيرتان ليستا من الاصول. واما رؤيته
سبحانه وتعالى في الدنيا لغير النبي صلى الله عليه وسلم ليلة المعراج فهذه اجمع عامة المسلمين على بطلانها ولم يدع شيء من ذلك الا اهل الخراف الذين يدعون انه يرى قبل الموت. والنبي صلى الله عليه وسلم قال واعلموا ان احدا منكم لن يرى ربه حتى يموت. موسى لما سأل
وهي قال الله تعالى لن لن تراني وان كان هذا ليس نفيا عاما للرؤية او مطلقا للرؤية انما هو نفي للحال فان موسى هل كان يسأل ربه ان يراه في الاخرة او في الجنة او في مقام الثواب ام كان يسأل ربه ان يراه في الحال
ايهما في الحال؟ وانما الذي نفي هو محل السؤال. ولهذا قوله تعالى ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب ارني ينظر الى الطاولة لن تراني ليس دليلا للمعتزلة والجهمية ومن يوافقهم على لف الرؤية. ويقولون ان لن تفيد
التعبيد هذا ليس بصحيح. فان لن لا تستلزم التأبيد وان كانت قد تقتضيه. لن لا التأبيد وان كانت ايش؟ قد تقتضي بمعنى ان هذا بحسب السياق بحسب السياق ولهذا في شعر العرب واقوالهم
سياق فيه ذكر لن من النفي يتضمن التأبيد او لا يتضمن التأبيد؟ يتضمن التأبيد وفيه كلام سياق اخر فيه ذكر بالنفي لا يتضمن التعبير. ولهذا القول الصواب اذا قيل لك هل لن تقتضي تأبيد النفي
قيل الجواب انها قد تقتضيه. ولا ينفى لان البعض اذا اراد الرد على المعتزلة قال ان لن ايش؟ لا التهميش مطلقا وهذا ليس بصحيح بل قد تقتضي تأبيد النفي بحسب السياق
ومما يدل على انها لا تستلزم التكبير في سائر المقامات انه لو كانت تستلزم التأبيد لما جاز تحديد الفعل بعدها. لو كانت لم تستلزم التأبين في سائر السياقات لما جاز تحديد او تقييد الفعل بعدها بغاية. وقد جاء تحليل الفعل
الفعل بعدها في كلام العرب وفي القرآن في قول الله تعالى فلم ابرح الارض ايش؟ حتى يأذن حتى يأذن لي ابي فهذا يدل على ان من لا تستلزم التبيل وان كانت ايش؟ قد قد تقتضيه. وهذا السياق في قصة موسى لا تقتضيه. لا
لن تعبيد النفي لان السؤال من موسى عليه الصلاة والسلام انما كان سؤالا عن ايش عن الحال. وهنا من الجواب في هذه الاية ان المعتزلة ينفون رؤية الله وكذلك من يوافقهم من الاباضية وغيرهم
الذين دخلت عليهم اقوال الجهمية والمعتزلة ينفون رؤية الله ويعدون اثباتها نقصا اليس كذلك؟ ويقولون ان هذا هو المذهب الحق الذي ذكره الله في القرآن في قوله لن تراني هنا سؤال له اذا كان اثباتها نقصا في حق الله اي اثبات ايش
اي اثبات الرؤية انه نقص في حق الله وان من كماله انه لا يرى وان من يقول انه يرى مشبه منقص لله سبحانه وتعالى اليسوا يقولون هذا صراحة؟ يقولون هذا ولا يقولونه؟ يقولون لا يثبت الرؤيا الا المشبه المنقصين له
فان كماله ينافي رؤيته يقال يلزم على هذا ان يكون موسى عليه الصلاة والسلام احد رجلين. اما انه جاهل بما هو كمال الله ونقص او النقص. واما ان كان متعديا على ربه
فان قالوا انه متعدي فهذا طعن في رسالته وفي ذكر الله له بالثناء. وان قالوا انه كان جاهلا فان جهله هنا اسقاط كل رسالتي اوليس اسقاطا اسقاطا للرسالة ولنبوته ولاصطفائه. كيف يكون جاهلا بتوحيد الله؟ لان القول هنا
قول في ايش؟ قول في التوحيد وليس في التوحيد هو قول في التوحيد حتى المعتزلة يعدون قولهم بلف الصفات ماذا يعدونه توحيدا لله ولهذا سموا نفي الصفات في كتبهم الاصل الاول من اصولهم الخمسة التوحيد. ويريدون بالتوحيد نفي
الصفات. فاذا يمتنع ان يكون موسى جاهلا بما بما هو من اصول التوحيد او توحيد العلم والمعرفة وهو ما يليق بالله ما لا يليق به. ولهذا لا ترى ان الله عاتب موسى على سؤاله. ونوح عليه الصلاة والسلام لما سأل ربه مسألة
ليست من الاصول المضطردة في غسل معرفته سبحانه. وهو نجاة ابنه. ماذا قال الله له؟ لا تسألني ما لك به علم اني اعظك ان تكون من الجاهلين. هل قيل لموسى ما هو من ذلك؟ مع ان اي المسألة
اكبر مسألة موسى قطعا فدل على ان سؤال موسى كان من اصله حقا ولكنه امر يتعلق بمشيئة ربه وارادته ولهذا قال لن تراني وانما يتفضل على المؤمنين برؤيته الى وافوه يوم القيامة ودخلوا جنته. وعليه فقوله تعالى
في قصة موسى ترى انها عند التحقيق تدل على اثبات الرؤية كقوله تعالى لا تدركه الابصار فان المعتزلة يستدل بها على نفس الرؤية والصواب انها دليل على الاثبات انها دليل على الاثبات لان المنفية هو الادراك. والادراك ليس هو
مطلق الرؤية. بل هو قدر زائد على اصل الرؤية. ولهذا قال رجل لابن عباس ان الله يقول لا تدركه الابصار. ويقول وجوهنا وما هذه الناظرة الى ربها ناظرة. قال له ابن عباس يا هذا يعني كأن الرجل فهم بين الايتين ايش؟ ما هو من التعارض ان
الاية الاولى تنفي والثانية تثبت. قال ابن عباس يا هذا الست ترى السماء؟ قال بلى. قال اتدركها كلها؟ قال لا قال فالله اعظم الان لكل احد من بني ادم يقول انه يرى ايش؟ يرى السماء. هل احد من بني ادم يستطيع ان يقول انه رجلك السماء؟ طولا وعرضا
وماهية نفوذا الى اخره كلا. فاذا بين من العقل والحس والنظر ان الادراك ليس هو محض او مطلق الرؤية نعم. قال تعالى يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة. وقال تعالى كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون
فلما حجب اولئك في حال السخط دل على ان المؤمنين يرونه في حالة نعم وهذا استدلال ذكره الشافعي ومالك وجملة من السلف قوله تعالى كلا انه من ربهم لمحجوبون دليل على اثبات الرؤية. نعم. والا لم يكن بينهما فرق. قال
النبي صلى الله عليه وسلم انكم ترون ربكم كما ترون هذا القمر ذاك ضامون في رؤيته. هذا تشبيه للرؤية بالرؤية اي لا ينضم بعضكم الى بعض اي لا يحتاج الناس الى ازدحام. وهذا بين ولهذا لما قال بعض الاعراب للنبي صلى الله
عليه وسلم كما في حديث ابي رزين قال ابو رزين يا رسول الله كيف وقد ذكر النبي صلى الله عليه وسلم رؤية ربه قال كيف فهو واحد ونحن كثر. قال سأنبئك بمثل ذلك في الاء الله. هذا القبر كلكم نراه مسميا به. وهو ايش
واحد في الناس يرون الشمس ويرون القمر ولا ولا يزدحمون ولا يتكلفون ولا يدفع بعضهم بعضا الى رؤيته. مع ان هذا اية يسيرة من ايات الله. فالله سبحانه وتعالى اعظم. نعم
قال هذا تشبيه للرؤية بالرؤية لا للمرئي بالمرئي فان الله تعالى لا شبيه له ولا نظير. نعم وهنا طعن المعتزلة ردا لهذه حديث فقالوا ان حديث انكم سترون ربكم من احاديث التشبيه. لان فيه كما ترون القمر. وكما ترون الشمس وهذا غلط
جهلا بمقتضى الكلام فان التشبيه هنا ليس تشبيها للمرئ بالمرئ اي ليس تشويها لله بالقمر او بالشمس. وانما هو تشبيههم بفعل من لفعل لفعل الرائين تشبيه لفعل الرائين. هذا هو الفرق الحديث ليس فيه تشبيه
للمرء بالمرء اي لله بالشمس او القمر. تعالى الله عن ذلك فليس كمثله شيء. وانما فيه تشبيه للرؤية بالرؤية اي لفعل الرائين. والرؤية الاولى اي لله والرؤية الثانية القمر كلاهما امثال من؟ من فعل بني ادم وافعال بني ادم يجوز التشبيه بينها. يجوز التشبيه بينها
فاذا هو تشبيه للفعل الرائين بعضه ببعض وليس تشبيها للمرئي بالمرئ. وهذا من جهالات المعتزلة في هذا الباب ومن يوافقهم على هذه المادة ولهذا اه اكبر قضاة المعتزلة في زمنه وهو القاضي عبد الجبار ابن احمد الهمداني الذي كتب المغني في اصول المعتزلة فيما يقارب العشرين
مجلد امناء ما اساءت علمه بالنظر والعقليات والجدل والى اخره الا انه وهذا ليس خاصا بها هو الشام في المعتزلة هم من اجهل الناس بالسنن والاثار. ولهذا لما اراد الرد على ادلة اهل السنة من من الحديث قال انهم يستدلون
بحديث رواه جرير ابن عبد الله البجلي ان النبي صلى الله عليه وسلم قال انكم سترون ربكم. قال وهذا حديث تفرد به جرير ابن عبد الله وتفرد به عن جرير ثم ساق الاسناد. وقال هو حديث احاد وفيه مادة من التشبيه وهذا كله جهل. اولا الحديث لم
جرير بل الحديث يعني حديث الرؤيا بسائر الفاظه رواه ما يقارب الثلاثين من الصحابة. سعيد وابي هريرة اشهر عند المحدثين من رواية جرير ابن عبد الله. فهذا مجموع جهلات من القاضي عبدالجبار المعتزل. نعم
قال ومن صفات الله تعالى انه الفعال لما يريد. لا المصنف هنا لم يذكر مسألة العلو بكلام خاص وانت اذا قرأت الوسطية لشيخ الاسلام ابن تيمية وجدت انه حاكى كما اسلفت هذا المؤلف اي حاكى صاحب اللمعة في تصنيف
شيخ الاسلام الواسطية لما كتبها لبعض قضاة وذكر مسألة كلام الله بما يقارب ذكر لها وذكر مسألة الرؤية وذكر مسألة الاستواء على العرش لكن شيخ الاسلام عقد فصل مختصا لمسألة
علم عقد فصل مختص لمسألة الموفق لم يذكرها. كانه اراد رحمه الله انها داخلة في مسألة او ان ذكر العلو متضمن في ذكر الاستواء على العرس. متضمن في ذكر الاستواء على العرش وان كان بين مقام العلو المطلق وبين صفة الاستواء فرق تقدم
هذا من الفروقات بين الرسالتين. نعم. قال ومن صفات الله تعالى انه الفعال لما يريد لا كونوا عن مشيئة لا يكون شيء عن مشيئته وليس في العالم شيء يخرج عن تقديره ولا يصدر الا عن تدبيره ولا محيد عن القدر المقدور
ولا يتجاوز ما خط في اللوح المستور اراد ما العالم فاعلوه ولو عصمهم لما خالفوه ولو شاء ان ان يطيعوه جميعا لاطاعوه خلق الخلق وافعالهم وقدر ارزاقهم وازالهم يهدي من يشاء بحكمته. قال الله تعالى لا يسأل عما يفعل
وهم يسألون يهدي يهدي من يشاء بحكمته. الصواب النسخة الصواب يهدي من يشاء برحمته. ويمل من يشاء بحكمته هذه النسخة الصواب يهدي من يشاء برحمته ويضل من يشاء بحكمته. نعم
قال الله تعالى لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. قال تعالى ان كل شيء خلقناه بقدر. وقال الله تعالى وخلق كل كل شيء فقدره تقديرا. وقال تعالى ما اصاب من مصيبة في الارض ولا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبرأها. وقال تعالى فمن
يرد الله ان يهديه ويشرح سببه للاسلام. ومن يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا. نعم الى ما سيأتيه قراءته هذا الفصل عقده المصنف رحمه الله لتقرير اصل من خصم اصول الدين وهو قدره سبحانه وتعالى
والايمان بقدر الرب سبحانه وتعالى من اصول الايمان. كما ذكر ذلك النبي صلى الله عليه وسلم في حديث جبريل لما قال لايمانا تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الاخر والقدر خيره وشره. فهذا من اصول الاسلام واصول الايمان وكما قال ابن
القدر نظام التوحيد. القدر نظام التوحيد. فهذا من اخص اصول الايمان والدين القدر هو قدر الله سبحانه وتعالى وهو فعله وقضاء وارادته ومشيئته في سائر ما يقع في هذا العالم وسائر
ما يقرأ في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء. هذا قدره سبحانه وتعالى. فلا يقع شيء الا بارادته مشيئته. اصل هذا الباب وهو ان كل شيء في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء هو بتدبير الله
قضاءه وارادته وملكه اصل هذا الباب مجمع عليه بين المسلمين. لم يقع فيه شيء من النزاع من جهة اصله وحتى عامة الكفار الذين ينقذون بالربوبية يقرون بهذا القدر على كل فيه واجمال فيه. وان كان كما اسلمت
حتى توحيد الربوبية وان قيل ان الكفار يقرون به الا انه ترامب بالاصول. المجملة واما التحقيق فانه لا يحقق توحيد الربوبية الا مسلم مؤمن بالله ورسوله وفرق بين الايمان المجمل عند المشركين بالربوبية وبين الايمان المفصل بالربوبية عند المسلمين. آآ هذا وجه انما المسألة من القدر الذي
كثر النزاع فيها بين اهل القبلة هي مسألة افعال العباد. مسألة افعال العباد. هل افعال العباد تدخل في قدر الله وقضائه؟ ام انها مختصة بالعباد؟ هذا هو محل الخلاف بين اهل القبلة في
جملة فاكبر مسألة قدرية تكلم اهل القبلة فيها بقدر من التنازع هي مسألة افعال العباد طاعتهم ومعصيتهم افعالهم العادية هل يقال ان هذه الافعال بارادة الله ومشيئته وخلقه ام ان العباد يستقلون بها؟ ام يقال ان العباد قد جبروا على افعالهم ولا
لهم ولا مشيئة. هذه هي المسألة التي كثر النزاع فيها. اولا تقرير مذهب اهل السنة في باب القدر. اشتهر في كلام جملة من متأخر اهل السنة ان مراتب القدر ايش
ان مراتب القدر اربع علم الرب سبحانه وتعالى بافعال العباد كتابته لها ارادته ومشيئته خلقه هذا القول قول صحيح. ولكن اذا اردت تقرير التمام في مسألة القدر فان ان يقال ان هذه المسألة محصلة باصول سبعة. محصلة باصول سبعة عند السلف
ومن من نص على هذه الاصول الامام ابن تيمية رحمه الله. الاصل الاول الايمان بعموم علمه سبحانه وتعالى بكل شيء. الايمان بعموم علمه سبحانه وتعالى بكل شيء في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء
فعلم ما كان وما سيكون. فعلم ما كان وما سيكون. وقد دخل في عموم علمه سبحانه وتعالى بافعال العباد. هكذا يرتب التقرير الايمان علمه بما كان وما سيكون وقد دخل في عموم علمه علمه سبحانه وتعالى بافعال العباد قبل
كونها فيعلم ما هم فاعلون وما تصير اليه امورهم واحوالهم وهذا الاصل اصل شرعي عقلي فطري. ولهذا من انكر هذا الاصل فانه يكون ايش كافرا زنديقا وهذا الاصل لم ينكره احد من المسلمين. لم ينكره احد من المسلمين حتى القدرية
معتزلة اقروا بهذا الاصل في الاجمال او على قدر من الاجمال فين قيل ان الغلاة من القدرية ينكرون. قيل الغلاة من القدرية هؤلاء الذين يراد بهم من ينكر علم الرب
بما سيكون من افعال العباد ويقولون انه لا يعلمها الا عند كونها هؤلاء ليسوا مسلمين. هؤلاء قوم وكفرهم اعظم من كفر اليهود والنصارى لانه ماذا بقي لهم من الدين والاسلام والاشتباه والتأويل اذا انكروا علم الرب بايش؟ مما سيكون هذا
الربوبية والالوهية هذا ابطال لمقام ربوبية الله سبحانه وتعالى. واذا بطل مكان الربوبية بطل مقام الالوبية لان الاله المعبود لابد ان يكون هو الرب المتفرد بالملكوت والتدبير والعلم والارادة فاذا هذا قول قوم من الزنادقة. وان نسب لطائفة من القدرية الذين يزعمون الاسلام. فهؤلاء ان زعموا
الاسلام هم منافقون. فانت الى هذا القول ما منشأه؟ قيل هذا قول قوم من غلاة الفلاسفة الملاحدة. نقل الى من يزعم الانتساب الى الاسلام. وهؤلاء كما يقول ابن تيمية انهم منافقون نفاقا علميا بانتسابهم للاسلام. والا فهم
قوم زنادقة وقد اجمع السلف على تكفيرهم في اعيانهم ولا يلزم ان تقام الحجة عليهم لان الحجة عليهم يعلم ضرورة انها ايش يعلم ضرورة انها ايش؟ انها قائمة فان هذه مسألة لا يمكن ان يحصل فيها اشتباه لكونها مستقرة بالفطرة والعقل
الشرع القصد ان هؤلاء زنادقة نقلوا قولا من الفلاسفة واظهروه عند المسلمين نفاقا. الاصل الثاني ان الله سبحانه وتعالى كتب في الذكر في اللوح المحفوظ كل شيء وقد دخل في عموم كتابته كتابته سبحانه وتعالى لافعال العباد. وفي حديث عبدالله بن عمر في الصحيح ان الله كتب
مقادير الخلائق قبل ان يخلق السماوات والارض بخمسين الف سنة وكتب سبحانه وتعالى افعال العباد قبل وجودهم وقبل خلقهم. هل الكتابة اصل بالعقل والشرع ام عرفناه بالشرع؟ بالشرع يعني هل العقل قبل ورود النص من القرآن يدل على ان افعال العباد مكتوبة
الجواب لا وان كان العقل بعد خبر الله بها لا ينفي شيء من ذلك. فان العقل لا يعرظ النقل الاصل الثالث هذا الاصل ايضا اقر به سواد المسلمين. ولم ينكره الا قوم من ولاة القدرية
وهو دون الاصل الاول في المقام. الاصل الثالث ان الله سبحانه وتعالى او تقول الايمان بعموم ارادته ومشيئته النافذة. فلا يقع شيء الا وقد اراد الله سبحانه وتعالى وقوعه. ولا يقع شيء في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء الا بمشيئته. وقد دخل في عموم ارادته
ارادته لافعال العباد. طاعة او معصية خيرا او شرا عبادة او عادة كل افعالهم بارادة الرب ومشيئته. الاصل الرابع الايمان بانه خالق كل شيء الايمان بعموم خلقه كما وصف نفسه في كتابه انه خالق كل شيء. وقد دخل في
عموم خلقه سبحانه وتعالى خلقه لافعال العباد فافعال العباد داخلة في عموم خلقه لانها او لان الشيء اما ان يكون خالقا واما ان يكون مخلوقا. ولا شك ان الخالق هو الله وحده وما سواه
وما سواه مخلوق. وهذا من طرق جدل المعتزلة والقدرية المنكرين لخلق افعال العباد. ان يقال لهم ما من شيء موجود في الخارج الا وهو احد امرين اما ان يكون خالقا واما ان يكون ايش؟ مخلوقا
فهذا مخلوق لله سبحانه وتعالى لانه لا خالق الا هو. والعباد ليسوا خالقين وانما هم اهل فعل. والله وصف العباد بانهم فاعلون مصلون مزكون صائمون الى امثال ذلك. هذا هو الاصل الرابع. الاصل الثالث والرابع انكرهما القدرية. من
وغيرهم وهذه هي البدعة التي اشتهرت عند طائفة من اهل القبلة. وهي القول بان افعال العباد لم يردها الله ولم يشأها ولم يخلقها الاصل الخامس في تقرير مسألة القدر وافعال العباد الايمان بان للعباد مشيئة. وارادة في افعال
لكنها تابعة لمشيئة الله. الايمان بان للعباد ارادة ومشيئة على على الحقيقة وليس على المجاز كما يقول بعض الاشاعر على الحقيقة ولكنها تابعة لمشيئة الله. فان الله اثبت ارادة العباد في مثل
لمن شاء منكم ان يستقيم منكم من يريد الدنيا ومنكم من يريد الاخرة فذكر ان ارادتهم متنوعة ومتعددة وذكر ان اصحاب الاخرة بارادتهم واصحاب الدنيا ايش؟ بارادتهم. وهذا المقام اعني مشيئة العباد ينكرها الجبرية الذين يقولون ان العباد مجبورون على افعالهم
او من يقارب قول الجبرية اهل الكسب من الاشاعرة فاذا اذا قيل لك مشيئة العباد ما قول السلف فيها؟ قيل السلف فيها وسط. بين طائفتين. الطائفة الاولى التي تقول ان للعباد مشيئة مستقلة عن مشيئة الله وارادته. وهذا قول من؟ القدرية
الطرف الثاني الجبرية الذين يقولون ان العباد لا مشيئة ولا ارادة لهم واهل السنة يقولون على قوله تعالى لمن شاء منكم ان يستقيموا ما تشاؤون الا ان يشاء الله. ان للعباد مشيئة ولا
لكنها تابعة لمشيئة الله سبحانه وتعالى هذا الاصل ايش؟ الخامس. الاصل السادس الايمان بعموم حكمته سبحانه وتعالى. وان سائر افعاله لحكمة فعذاب المعذبين وثواب المصلين الطائعين المؤمنين وما يقع في الكون من الحوادث وان ظهر لبعض الناس ان
فان الشر لا يضاف اليه سبحانه وتعالى. ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم والشر ليس اليك. بل كل افعال كل ما يقع في هذا العالم من الحوادث فانها لحكمة يعلمها الله سبحانه وتعالى. ولا يكون في ملكه وملكوته سبحانه شرا محضا
ولا يكون في ملكه وملكوته شرا محضا لا خير فيه بوجه من الوجوه او لا يستلزم خيرا. فان سائر ما يقع اما ان يتضمن خيرا او تقول ما يقع من افعال الرب سبحانه وتعالى في هذا العالم اما ان يكون خيرا
مرحبا واما ان يكون متضمنا للخير واما ان يكون ايش؟ مستلزما لمقام من الخير واما ان يكون مستلزما من المقام بالخير. ولذلك مثلا قتال الكفار للمسلمين. قتال الكفار خير ام شر؟ فعل
كفار شر لكنه استلزم خيرا وهو مجاهدة المسلمين لهم واقامة ذكر الله واعلاء كلمته الى امثال ذلك ولهذا انما شرع الجهاد لاعلاء كلمة الله وهنا نقول او يقال ان كل ما يقع في هذا العالم فاما ان يكون خيرا محضا كبعث النبي صلى الله عليه وسلم هذا خير محض واما ان يكون متضمنا
لايش؟ للخير كالولد ولهذا سمى الله الولد او جعل الاولاد نعمة وجعلهم ايش؟ فتنة ما هم متضمنون ففيهم تضمن من الخير. واما ان يكون ما يقع مستلزما للخير وان كان في مبدأيه او
في ظاهره ايش؟ قدر من الشر. ولهذا لما طعن على عائشة وهذي مسألة ينتبه لها. ان ما يقع في العالم هو ملك الله سبحانه وتعالى وتدبيره وليس فيه شر محض
ليس فيه شر محض. ولهذا لما طعن على عائشة بالزنا لما طعن على عائشة بالزنا ورماها المنافقون بالزنا وهي منزهة رضي الله تعالى نهى عن ذلك قد نزهها الله سبحانه وتعالى في كتابه. المقصود ماذا قال الله تعالى؟ اذا اخذنا المسألة
مسألة اولى فرمي عائشة بالزنا خيرا او من شر. اكتب اكتب السؤال. رامي عائشة بالزنا خير ام شر؟ واضح ان ان ان رمي ام بالزنا هذا فيه تعد وشر ولكن نزل القرآن ان الذين جاءوا بالالفك عصبة منكم ايش؟ لا تحسبوه شرا لكم
بل هو خير لكم. هل من الخير ان ترمى عائشة؟ ام ان هذا استلزم خيرا؟ نقول استلزم او تضمن خيرا. ولهذا دائما هذه القاعدة ان كل ما يقع اما ان يكون خيرا محوا. واما ان يكون متضمنا او مضمنا
ما هو من الخير كالاولاد ففيهم خير وهم نعمة وفيهم فتنة. وابتلاء واما ان يكون على اقل تقدير مستلزما للخير وان كان في مبدأه المختص به صورته صورة ايش؟ الشرك رمي عائشة بالزنا فهو شر. ولا يجوز ومنكر
من القول وزورا ومع ذلك قال الله فيه لا تحسبوه شرا لكم. وهل قال الله لا تحسبوه شرا؟ ام قال لا تحسبون هو شر لكم ايهما الثاني وهذا في فقه القرآن تأمله ما قال الله تعالى لا تحسبوه شرا
انما قال لا تحسبوه شرا لكم وان هو منكر وشر. لكنه ليس شرا للمؤمنين بل حصل فيه من المنافع امتياز المؤمنين لغيرهم وتبرئة ام المؤمنين وتفظيلها وتقديمها ما هو خير بين فهذا معنى قول الرسول عليه الصلاة
السلام والشر ليس اليك وهذه الكلمة تكلف الشراء حتى بعض اهل السنة المتأخرين حار عليهم شرحها. وهي من البينات والهدى التي لا اشكال فيها ان الله سبحانه وتعالى منزه عن الشر ولا يضاف اليه الشر بحال من الاحوال وكل ما يقع في هذا العالم مما
ظاهره شر ففيه ففيه مصلحة ففيه مصلحة وخير من وجه اخر الاصل الخامس انتهينا او السادس السادس. اذا الايمان بعموم حكمته. السادس هذا. في بقي السابق نعم بقي السابع نعم الاصل السابع الايمان بان العبادة مأمورون بما امرهم الله به. منهيون عن
لما نهاهم الله عنه وانه لا حجة لاحد من العباد على الخلق لا عفوا وانه لا حجة لاحد من الخلق على الله بل لله الحجة البالغة على خلقه وهذا المقام هو ما يسمى بمقام ايش
مقام الجمع بين الشرع وهو امر الله ونهيه والقدر. وان القدر ليس حجة كان على اسقاط الامر والنهي. وهذه مسألة اعني مسألة الاحتجاج بالقدر على المعصية يأتي الكلام فيها ان شاء الله
هذه الاصول السبعة اصول الجامعة لمسألة افعال العباد ومقامها في قدر الله وقضاءه. هذه الاصول السبعة اصول اجمع عليها السلف وهي اصول جامعة لمسألة افعال العباد التي حصل فيها النزاع ومقامها في قدر الله تعالى. وترى ان هذه الاصول السبعة
خالف السلف بها ولاة القدرية في العصر الاول خالفوا مجمل القدرية من المعتزلة وغيرهم في الاصل الثالث والرابع خالفوا الجبرية والقدرية في الاصل ايش؟ الخامس خالفوا الجبرية. الذين ينفون الحكمة في الاصل
خالفوا المنحرفة من الصوفية في الاصل السابع. الذين لم يحققوا الجمع بين الشرع والقدر. لم يحققوا جمع بين الشرع والقدر فهذا امتياز يعني هذه الاصول هي امتياز اهل السنة عن سائر طوائف اهل البدع في مسألة افعال العباد
ومقامها في قدر الرب سبحانه وتعالى. نستكمل بعض مسائل القدر غدا ان شاء الله او غدا الخميس نعم السبت ان شاء الله نعم يا استاذة احسنت هذه الاية يأتي ان شاء الله السبت ان شاء الله الكلام عليها وان فيها لاهل السنة اه قولين معروفين منهم من يقول ان هذا يقع في صحف
الملائكة وما الى ذلك ويستدلون بحديث من احب ان يبسط له في رزقه. والقول الثاني وهو الصحيح ان هذا في الشرائع وليس في الاحكام القدرية بل هذا من الشرع يمحو الله ما يشاء اي من الشرائع ويثبت ما يشاء اي من الشرائع وعنده ام الكتاب الذي هو اه محكم قدره
وقضائها وان هذا ليس من باب القدر. هذه الاية الصواب انها في الشرائع. وان قدر الله سبحانه وتعالى وما كتبه في قدره لا يدخله معه. لا يدخله نحو نعم احسن الله اليكم هذا سائل يقول ما معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم لا تضامون في رؤيته؟ اي لا ينضم بعضكم الى بعض اي لا تزدحمون
لا تتكلفون لا يلحقكم مشقة. نعم وهذا سائل يقول هل يرى المؤمن ربه عند موته ان كان مراد السائل بعد الموت في الاخرة فهو ما سبق. ان المؤمنين يرون ربهم في عرصات القيامة وبعد دخول الجنة. وان كان المراد انه اثناء الاحتضار
ربه هذا ليس له اصل احسن الله اليكم هذا سائل يقول هل الرؤيا لعموم المؤمنين ام لطائفة مخصوصة؟ بل هي للمؤمنين لكل من رضي الله سبحانه وتعالى عنه وهو فهي عامة للمؤمنين. نعم
واحسن الله اليكم هذا سائل يقول ما هو الضابط في مسائل التفسير والتضليل والتبديع؟ هل هل يكون ذلك في المسائل العقدية فقط ام ايضا في الامور الدنيوية اما الدنيوية فلا اما الدنيوية فلا
كانه كان ينتظر ان السائل يقول الامور العقدية والامور الفقهية مثلا او اما الامور الدنيا فلا مجال فيها للتبديع والتكفير. واما ما الضابط الضابط ترك الضابط الضابط ان تعرف ان هذه المسألة مسألة ايش؟ فقه ومسألة استقراء في القرآن استقراء في السنة استقراء في
كلام الائمة ان تعرف انها مسألة لا تحصل بكلمة او بكلمتين او او سؤال او سؤالين تستغرب احيانا بعض الاخوة يخرج مع مع احد الشيوخ او في درس وهو في طريقه للسيارة او في دقيقة يسيرة يقول نريد قاعدة مطردة في باب التكفير
لا يمكن او لا يمكن ما يمكن يعني هذي مسائل طويلة هذي مسائل طويلة لا يمكن ان الانسان يختصرها بهذا المقام فالاخ يقول ما الظابط نقول الظابط تدرك ان هذه مسألة استقراء وانها مسألة فقه. اولا في القرآن ثم في كلام الرسول صلى الله عليه وسلم. ثم في اجماعات السلف وفقهم
وتستظهر بعض الكتب التي تكلمت عن هذا كالصارم المسلول لشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله نعم دخل اه بابلاغ من الادارة ان هناك درس الصباح غدا ان شاء الله نعم
هذا سائل يقول هل الاشاعرة من الفرق الضالة اه مثل هذا السؤال يعني يراد بالجواب عنه احد مقامين. اما ان يراد بالجواب عن معرفة من البدعة فاذا اريد هذا المراد وهذا المقصد كان الجواب عنه واضحا ان ابا الحسن الاشعري لم يكن موافقا لطريقة اهل السنة
والجماعة بل كان معتزليا ثم ترك الاعتزال وانتسب لاهل السنة والجماعة واحب مذهبهم وقصد الى تحقيقه لكنه كان كثير الاشتغال سابقا بعلم الكلام على معرفة مجملة ليست مفصلة بالسنة ولهذا جاء بمذهب مركب
عن الاشعري امام المذهب جاء بمذهب مركب من مادة اعتزالية ومادة سنية معروفة عند الائمة ومادة كلام عبد الله بن سعيد بن كلاب ومادة اخترعها الاشعري وحصلها اجتهادا في المذاهب بحسب نظره ومعرفته بمقالات
الطوائف فانه من اوسع الناس علما بالمقالات فجاء مذهبه مركبا من جملة مواد مذهب الاشعري بعد رجوعه لما كان اربعين سنة في الاعتزال ومن تلاميذ ابي علي الجباعي ثم اعلن براءته من الاعتزال وكذب المعتزل
في اقوالهم واظهر الرد عليهم الى اي شيء رجع الاشعري؟ اعلم انه رجع الى مذهب اهل السنة والجماعة وهذا هو الصحيح في شأن ابي الحسن الاشعري انه رجع الى السنة والجماعة من جهة الانتماء والانتساب والرغبة والارادة لكن من جانب
الحقائق العلمية هو اراد السنة والجماعة لكنه لم يكن عارفا بتفاصيلها. فدخل عليه جملة من مادة الاعتزال بقيت عليه بقي علي شيء من كلام عبد الله بن سعيد بن كلاب وكان ابن كلاب يعد عند الاشعري من اهل السنة من متكلمة اهل السنة بقي عليه كلام
من اثر الطوائف عليه حصل مادة سنية سلفية فمذهبه ملفق من هذا المجموع هل المذهب من حيث المجموع اصبح سلفيا؟ الجواب لا ليس مذهبا سلفيا او مذهبا سنيا. يعني مذهب ابن الحسن الاشعري. لكن يبقى ان الاشعري رحمه الله كان قاصدا
ومريدا لتحقيق مذهب اهل السنة والجمعة وهذا هو الصحيح في شأن ابي الحسن الاشعري لان الشائع في البحوث المعاصرة ما ذكره ابن كثير وابن كثير ليس محقق في هذه المسائل يقول ان الاشعري كان معتزليا ثم ترك الاعتزال وصار كلابيا اي على مذهب
عبدالله بن سعيد بن كلاب ثم ترك مذهب عبد الله بن سعيد بن كلاب وصار ايش؟ سنيا ويجعلون كتاب الابانة هي المرحلة الثالثة اللمع وامثالها في المرحلة الثانية وهكذا. هذا ليس بصحيح بل الصحيح ان الاشعري له
من جهة الانتماء ومقامان من جهة الحقيقة العلمية. من جهة الانتماء لانتساب الرغبة الارادة القصد مقامه الاول من انتساب معتزلي ثم بعد الاعتزال مباشرة تبرأ من المعتزلة وانتسب لمن؟ لاهل السنة
تقول انتسب لابن كلاب الاشعري ما انتسب يوم واحد لابن كلاب. هذي جهة. الجهة الثانية ان الاشعري اساسا كان يرى ان ابن كلاب من عداد من عداد اهل السنة ما كان يرى له امتيازا. كان يرى انه يختلف مع المحدثين يختلف مع المحدثين. هل يعتقد انه متميز عن اسم السنة والجماعة
هذا من جهة الانتماء من جهة الحقيقة العلمية بقي عليه بقية من الاعتزال رجل قضى اكثر عمره وقوته العلمية في الاعتزال بقي عليه مواد اعتزالية عليه من كلام عبد الله بن سعيد لانه بن كلاب مؤثر كثيرا في الاشعري. حتى البغدادي يقول شيخنا عبد الله بن سعيد بن كلاب. اه
عليه كلام من الاشعري نفسه مادة تحصيل الاشعري واجتهادات الاشعري عنده مادة من كلام اهل السنة ولذلك الاشعري اذا تكلم بالمجملات فالغالب انه يجيد او لا يجيد؟ يجيد. يقول ومن طريقتنا الايمان قالوا عمل والايمان بالقدر والايمان بصفات الله
لكن اذا بدأ يفصل ما يعرف يفصل في الغالب الا على طريقة المتكلمين فيخرج. عن عن دائرة اهل السنة والجماعة. نعم. المقام الثاني ان ان يكون المقصود من السؤال او المراد من السؤال آآ التقرير لحقيقة المذهب الاشعري هل هو درجة واحدة ام انه درجات
الصواب انه درجات وان الاشعري خير من اصحابه والباقلاني خير من الجويني والجويني اقرب من محمد بن عمر الرازي وهكذا فالمدني الاشعري ايضا طبقات مع الاسف ان الذي استمر عليه التقرير عند الاشاعرة هو طريقة المتأخرين. طريقة محمد ابن عمر الرازي صاحب
الطالب العالي وامثاله لو كانوا يقررون على طريقة الامام الاشعري رحمه الله لكانوا اقرب بكثير الى السنة والجماعة والى مذهب السلف من ابن تيمية ترى اثنى كثيرا عن الاشعري وقال ان اصحابنا يعني الحنابلة يعدونه من متكلمة اهل السنة وقال عن طائفته انها اقرب الطوائف الى ال
السنة والجماعة فهذا هو ما يمكن ان يقال في شأن ابي الحسن رحمه الله ومدرسته. نعم. والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين