ان الله طيب قال رحمه الله باب محظورات محظورات الاحرام الحظر في لغة العرب المنع والمقصود بمحظورات الاحرام ما يحرم على المحرم فعله بسبب الاحرام ما يحرم على المحرم فعله
بسبب الاحرام فالكذب يحرم على المحرم فعله لكن هل هو بسبب الاحرام ولا بالتحريم الاصلي بالتحريم الاصلي اذا المحظورات المقصودة في هذا الباب فقط ما يكون سبب المنع منه هو الاحرام
وهي كما قال المؤلف تسعة وهي كما قال المؤلف تسعة قال رحمه الله تعالى حلق الشعر غلق الشعر من محظورات الاحرام حلق الشعر ينقسم الى قسمين القسم الاول حلق شعر الرأس
وهو من محظورات الاحرام بالنص والاجماع اما النص فقوله تعالى ولا تحلقوا رؤوسكم حتى يبلغ الهدي محله فهذه الاية نص في تحريم حلق الشعر شعر الرأس اثناء الاحرام والثانية للجماع فقط
قتل يا جماعة اكثر من واحد ولا يعلم في هذه المسألة مخالف بصراحة النقص في النهي عنها القسم الثاني ما عدا شعر رأس من شعور البدن وفيه خلاف بين اهل العلم رحمهم الله
على قولين القول الاول واليه ذهب الائمة الاربعة والجماهير الغفير من الفقهاء انه من محظورات الاحرام قال الامام احمد لا اعلم احدا فرط بين الرأس والابرة فاستدل هؤلاء بدليلين الدليل الاول القيك على شعر الرأس
بجامع ترك التره اي ان الشارع عندما نهى المحرم عن اخذ شعر الرأس لان لا يترقى والترفه حاصل في اخذ الشعور الاخرى الدليل الثاني قوله سبحانه وتعالى ثم ليقضوا شفتاهم ضيوفوا نذورهم
قضاء السهب فسره ابن عباس رضي الله عنه وارضاه باخذ سعر معانا والابط وتقليم الاظافر وجه الاستدلال بالاية انه تعالى قال ثم ليقضوا والاية معطوفة على نحر الهدي فمعنى الاية ان الانسان
لا يقضي سفسه الا بعد ان ينحر الهدي وما دام لم ينحر فهو محرم ويمنع من اخذ هذه الشعور وهو شلال غاية في القوة كما ترون لاسيما وان هذا التفسير مروي عن ابن عباس
ولا يعرف له مخالف القول الثاني ان اخذ باقي الشعور جائز ولا يترتب عليه فدية وان الممنوع فقط سعر الرأس والى هذا ذهب آآ ابن حزم رحمه الله وسدل على ذلك كما هي طريقته فانه ليس في النصوص مطلقا
المنع من اخذ اتفاق الشعوب وانما نسأل الله سبحانه وتعالى فقط على شعر الرأس وهو قول ضعيف جدا مخالف لظاهر الاية وللاثار عن الصحابة ولما عليه جماهير الفقهاء بل ان عبارة الامام احمد توحي او يفهم منها الاجماع حيث يقول لا اعلم احدا فرق بين شعر الرأس
اذا الراجح ان باب الشعور في شعر الرأس وهي من محظورات الاحرام ثم انتقل المؤلف الى المحظور الثاني من محظورات الاحرام فقال وتقليم الاظافر تقليم الاظافر من محظورات الاحراق فان قل ما ظاهره المحرم فعليه فدية كما سيأتي تفصيل احكامها
وليس في النصوص ما يدل على ان تقليم الاظافر من محظورات الاحرام ولذلك الخلاف الذي سمع في الشعور غير شعر الرأس يوجد او وجد تماما في حكم تقليم الاظافر تماما
من حيث الادلة ومن حيث القائلين لا يختلف بشيء والراجح كذلك في هذه المسألة كالراجح في المسألة السابقة وهي ان تقليم الاظافر بمقتضى ظاهر الاية وفتاوى الصحابة من محظورات الاحرام
وان زيارة بن حزم في هذه المسألة ضعيف ثم لما بين رحمه الله المحذور الاول والثاني انتقل الى الظابط الذي تجب تجب فيه الفدية بالشعور والاظافر فقال فمن حلف او قلم ثلاثة فعليه دام
اذا حلق الانسان ثلاث شعرات فصاعدا عليه دم فان حلق شعرة ففيه طعام مسكين وان حلق شعرتين ففيه طعام مسلمين وان حلق بعض شعرة ففيه ما في حلق الشعرة فيهما في حلق الشعراء
واستدلوا بان الثلاثة اقل جمع استدلوا على هذا الحكم بان الثلاث الجمع القول الثاني لابي حنيفة رحمه الله ان الفدية تجد اذا حلق ربع الرأس فصعدا فان حلق اقل من ذلك فلا فدية فيه
القول الثالث للمالكية وهو ان الحلق الذي تجد فيه الفدية هو من فسق باحد صفتين اما ان يكون فيه ترفه او ان يكون فيه ازالة للاذى فان حرق حلقة تعرف يحصل به الترفه او
يحصل به ازالة الاذان وجبت الفدية والا فلا ومعنى هذا القول ان انه لا تجب الفدية الا اذا في الحقيقة عمم شعره بالحلق اما اذا حلق بعض الرأس ولا فدية
هذا القول هو القول الصحيح فان حلق الرأس او اغلب الرأس في فدية وان حلق دون ذلك ففيه طعام مسكين مثلا والفقهاء الذين يقولون حلق ما دون الثلاث شعرات مثلا
ليس فيه فدية يرون مع ذلك انه محرم فهو محرم وان لم تكن فيه فدية فهو محرم وان لم تكن فيه فدية اذا الحديث الان لا عن حكم الحلق وانما عن ايش
متى تجد الفدية؟ متى تجد الفدية والان سمعتم هذا الخلاف والراجح ان شاء الله مذهب المالكية ثم قال ومن غطى رأسه بملاصق فدع تغطية الرأس من محظورات الاحرام تغطية الرأس من محجورات الاحرام
وهي في الجملة محل اجماع قول النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الذي سيأتينا ولا العمائم ولا البرانس فيما ينهى المحرم عن لبسه ولقوله في المحرم الذي وقفته ناقته
ولا تخمروا رأسه اذا من حيث الجملة دل على المنع منها النص بالاجماع ولا اشكال فيه لكن من حيث التفصيل فيه خلاف بتغطية الرأس تنقسم الى قسمين اما ان تكون بملاصق
او ان تكون بغير ملاحظة القسم الاول ان تكون بملاحقة يعني ان يغطي رأسه بما يلاصق الرأس وهذا ينقسم الى قسمين اما ان يغطيه بملاصق معتاد فالعمامة والطاقية والشماغ وما وما اشبه هذا من الالبسة المخصصة للرحم
او ان يغطيه بغير معتاد كان يظع عليه قرطاس او ان يظع عليه خرقة ليست مما اعد لستر الرأس النوعين ممنوعين او النوعان ممنوعان فان غط رأسه بملاصق معتاد او غير معتاد
فهو محرم وعليه الستيان النوع الثاني ان يغطي رأسه بغير ملاصق وهو ينقسم الى قسمين القسم الاول ان يكون غير الملاصق غير تابع للمحرم والتابع هو الذي يتحرك بحركة المحرم
وغير التابع هو الذي لا يتحرك بحركة الناس القسم الاول هو غير التابع بدأنا بغير السادة اليس كذلك مثاله ان يستظل تحت سقف مبني او ان يستظل تحت خيمة فهذه الامور ليست تابعة ولا تتحرك بحركة المحرم
فهذه لا اشكال انه لا فدية فيها لما ثبت في الحديث الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم غرفت له خيمة بنمرة صلى الله عليه وسلم القسم الثاني ان يكون تابع
بغير منافق ولكنه تابع كان يستظل مظلة شمسية او بالسيارة او مما اشبه هذه الامور مما تتحرك بحركة المؤمن فهذه عند الحنافلة لا تجوز وفيها فدية لا تجوز وفيها فدية
وتدل على هذا باثر عن ابن عمر رضي الله عنه وارضاه وبانها تابعة لهذا المحرك والقول الثاني ان انه لا بأس بالاستظلال بغير الملاصق ولو كان تابعا لما ثبت في الحديث الصحيح
ان بلال رضي الله عنه اسامة ابن زيد رضي الله عنه كانوا مع النبي صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع واحدهما اخذ بسقام ناقة النبي صلى الله عليه وسلم
والاخر يستره بثوب الى ان رمى جمرة العقبة فهذا الثوب الذي ذكر به النبي صلى الله عليه وسلم تابع له يتحرك بحركته بل ان الصحابي اما ان يكون بلال او اسامة
ولعله اسامة كان يقصد ان يتحرك اذا تحرك النبي صلى الله عليه وسلم ليستمر الظل فوق رأسه صلى الله عليه وسلم وهذا الحديث اه نص في المسألة ويلزم الانسان ويقطع
ان ابن عمر رضي الله عنه لم يقف على هذا الحديث او لم يعلم ان كان صنع هذا مع النبي صلى الله عليه وسلم والا لم يكن ليخالف او ان يكون
الاسناد الى ابن عمر لا يثبت المهم انه اه هذا الاثر ليس مما يتمسك به في مقابل الحديث الصحيح ثم قال رحمه الله تعالى وان طيب بدنه او ثوبه او ادهن
بمطيب وان لبث وان لبس ذكر مخيطا فدعى نصف المخيط من محظورات الاحرام والمقصود بالنخيط وكل ما حصل على قدر عضو او على قدر الجسم جميعا فكل ملبوس فصل على قدر
عضوا من اعضاء الجسم او على قدر الجسم كله فهو من محظورات الاحرام في باب اللباس والدليل على هذا ما اخرجه في الصحيح عن ابن عمران النبي صلى الله عليه وسلم
سئل ما يلبس المحرم فقال صلى الله عليه وسلم لا يلبس القميص ولا العمائم ولا البران ولا السرويلات ولا الخيطات الا من لم يجد نعلين فليلبس الخفين وليقطعهما اسفل من الكعبين
ثم نهى ان يلبس المحرم ثوبا مسه زعفران او مسه ورث هذا الحديث قاعدة في مسألة لبس لا المخيط والنهي عنه وتفصيل ما يجوز ان يلبس وما يجوز الا يلبس
وما لا يجوز ان يلبس وما لا يجوز ان يلبس فكل ما ذكر في الحديث وما يستوي معه في العلة فهو مما لا يجوز للانسان ان يلبسه بالاحرام مسألة مسألة
اه لبس الازار والرداء لكن المقصود الان الايجار المخيط هذه مسألة خلاف فيها طويل واشتهرت بهذا الوقت ولذلك سنخرج ان شاء الله لها كلام وربما يكون مكتوب والراجح في هذه المسألة والله اعلم
انه لا يجوز للانسان ان يلبس هذا اللباس ومن اقوى الادلة ان هذا اللباس اذا حصل على هذه الهيئة فقد فصل على قدر جزء من البدن فهو ايد وهو الجزء الاسفل
وهو الجزء الاسفل وكما ان الثوب الذي يفصل على قدر البدن كله ممنوع كما قال النبي القميص كذلك ما حصل على قدر الجزء الاسفل من البدن فهو ممنوع لكن هذه المسألة
الخلاف فيها قوي والذين قالوا بانه يجوز لبسه فقهاء كبار وادلتهم قوية جدا وقولهم معتبر وليس هناك اجماع على المنع من هذا من هذه اللثة وانما هي مسألة خلافية وان شاء الله نحن نلخص لكم جميع
ادلة في الاقوال في مجلس اخر وارجو ان يكون تكون مكتوبة ارجو ان ساكتبها ان شاء الله لانه يعني يحتاج الناس اليها وليتبين الامر لكن مع ذلك من الخطأ البين المغالاة في مثل هذه المسألة كثرة النقاش
واخراجها عن ان تكون مسألة من مسائل العلم الى ان تكون مسألة من مسائل التي يكثر فيها النقاش وكلافه ثم قال رحمه الله تعالى وان طيب بدنه وثوبه وازدهن بقية
التطيب من محظورات الاحرام بالاجماع في الجملة وبالنار اما النص فقول النبي صلى الله عليه وسلم ولا يلبس ثوبا نفسه ضرس ولا زعفران فاختلف اهل العلم بالحكمة التي من اجلها نهي المحرم عن لبس الثوب الذي فيه زعفران
هل هو لطيب رائحة الزعفران او لان الزعفران مما يتجمل بلونه سلفوا على قولين في هذه المسألة. الجمهور على ان النهي لاجل الطيب لا لاجل الزينة وهذا هو الصواب ان النهي لاجل الطيب
لا لاجل الزينة ويحتمل ان يكون النهي لاجل الامرين لكن الذي يعنينا الان لا شك انه داخل في النص مسألة الطين الدليل الثاني ان النبي صلى الله عليه وسلم قال بالذي وقف صناقة ولا تحنطوه
وفي لفظ صحيح ان شاء الله في لفظ صحيح ولا تطيبوه ولا تطيبوه دلت هذه النصوص على ان الطيب من محظورات الاحرام فان تعطاه المحرم او مسه فانه اه ارتكب محظورا من محظورات الاخرام
ثم قال او شم طيبا ذهب الحنابلة الى ان شم الطيب ايضا من محظورات الاحرام قد تدل على هذا بقولهم وهل يقصد من الطيب الا الشم وهل يقصد من الطيب الا الشم
فاذا شم المحرم الطيب فقد وقع في محظورات الاحرام وما استدل به الحنابلة وجيه؟ هل يقصد من الطيب شيء غير الشمس ها يقصد شيء اخر ما يقصد تجارة يعني ما ينتقد قول الحنابلة بانه يقصد من الطيب احيانا تجارة ربما تجد تاجر طيب لم يمس طيبا قط
فربما تجد ما يشم ضاقت حاست الشمس فهل يعترض على الحنابلة بمثل هذا ها لماذا المقصود من الخير ما هو؟ هم الحنابلة يقولون انما يقصد من طيب الشمس طيب ها
لا انا اعطيكم قاعدة لا يمكن ان تقول يقصد من اي سلعة ان يبيع السلعة لماذا بان هذا القصد موجود في جميع السلع. ما هو المقصود من المطعومات الاكل هل المقصود منها تجارة او المقصود الاساسي والاصل ان تؤكل
ان تؤكل. مسألة البيع والاتجار ليست من مقاصد السلع الاساسية لانها توجد في جميع السلع اذا لا ينتقب او لا يعترض على الحنابلة في مثل هذا القول الثاني ان السم ليس من محظورات الاحرام فلا حرج فيه
وان من شم طيبا فقد فعل امرا مباحا وتدل على هذا بان النبي صلى الله عليه وسلم كان يكثر من الطيب عند الاحرام في جسده وهذا يستلزم ولابد انه ماذا
فيشم الطيب اثناء اداء النسك فدل هذا على ان ليس من محجبات الاحرام اذ يلزم من تطيب النبي صلى الله عليه وسلم اه ان يسمه ولوازم اقوال وافعال النبي صلى الله عليه وسلم معتبرة شرعا
القول الثالث ان المحظور تقصد السمع فان تقصد ان يشم فقد فعل محظورا ويسمى عرضا من غير قصد فانه لم يقع في محظور وهذا القول مال اليه ابن القيم وهو في الحقيقة قريب من مذهب الحنابلة بل ان بعض الحنابلة صرح
بان مقصودهم بقولهم كم الطيب يعني اذا يعني اذا اتفقتم هاي الاقوال هل نقول لا يقصد من طيب الا الشام وهذا صحيح؟ او نقول النبي صلى الله عليه وسلم تغير
ها ثاني ما يجوز يقول ابن القيم لم يكن ليقصد شم الطيب يعني من قبل النبي صلى الله عليه وسلم وضعوا لا ليشمه هو لم يقصد في الموضوع وانما ليس معه الاخرين. وهذا معلوم ان التزين
بالطيب واللباس للاخرين ليس للنفس لان الانسان لا يرى تفريق بين ظاهر كلام شيخ الاسلام يعني قول تاف وجيه لكن الاشكال ما يزول باختيار القول الظاهر تكلمت حسام انه يميل لمذهب الحنابلة
وان يهتم من محذرة الاحرام والحقيقة في المسألة فيها اشكال فيها اشكال. ولذلك الاحوط الاحوط الا يتقصد الانسان شنو المصير فاذا لم يتقصد تم الطيب فلا اشكال انه لم يقع في المحظور
يعني اعتبار كم نصيب من المحظورات مطلقا ولو بغير قصد هذا خطأ لان نكاد نجزم ان النبي صلى الله عليه وسلم كم نصيب الذي وضعه؟ لا سيما وانه يضع من اطيب الطيب كما في الحديث. يعني من احسن انواع الطيب
فمثل هذا النوع لابد ان يشمه الانسان فيعني القول بان شم الطيب من محظورات الاحرام مطلقا ضعيف جدا تنافي مع صنع النبي صلى الله عليه وسلم فالراجح اما القول الثاني
او القول ثم قال رحمه الله تعالى او تبخر بعود اذا تبخر بعود فقد وقع في محظور من محظورات الاحرام لان العود هكذا يصنع به اذا لا يلزم ان يضع الانسان الطيب
لكن حتى لو اه تبخر بعود فقد وقع في المحظور لان العود هكذا يوظع العود هكذا يوضع ثم قال وان قتل مأكولا بريا اصلا الى اخره قوله وان قتل يريد المؤلف
ان يبين ان قتل الصيد من محظورات الاحرام وظاهر عبارة المؤلف رحمه الله تعالى ان المحظور هو القتل المحظور هو القتل والصواب ان المحذور هو القتل وملك الصيد باي طريقة
سواء كان بالشراء او بالهبة او باي طريق من الطرق قد ملك الصيد هو من محجورات الاحرام فليس المقصود في الحقيقة القتل فقط وانما ان يتملك المحرم الصيد باي طريق من الطرق بالبيع او بالاجتهاد او بغيره
وانما يعبر الفقهاء كثيرا بالقتل لانه الغالب في الحصول على الصيد لانه غالب للحصول على الصعيد والدليل على تحريم الصيد قوله تعالى ولا تقتلوا الصيد وانتم حرمون فهذا النقص صريح
لان الصيف من محجورات الاحرام ثم قال رحمه الله تعالى مأكولا بريا افضل الصيد الذي يحرم قتله له شروط له شروط اختصرها المعلم الشرط الاول ان يكون مأكول اللحم فان قتل غير مأكول اللحم فلا شيء عليه
واستدلوا على ذلك بامرين الاول ان الصيد عند الاطلاق يتناول مأكول اللحم او غير مأكول اللحم مأكول لحم لان الناس يصيدون مأكول اللحم التاني قوله تعالى ولا تفسدوا الصيد وانتم حرم
وجه الاستدلال ان الاية منعت المحرم من قتل الصيد الذي يجوز له ان يقتله بدون احرام وينتفع من هذا القتل وهو المأكول فقط وهو المأكول فقط. الاستدلال بالاية وجيه. والقول الثاني ان المحرم ممنوع من قتل مأكول وغير المأكول
لعموم الاية والصواب مع القول الاول صواب مع القول الاول الثاني الشرط الثاني ان يكون متوحشا اصلا ان يكون متوحشا اصلا مقصوده باصلا يعني ان الصيد المتوحش لو تأهل لا يجوز
ان نقتله والاهلي ما عكست المتوحش لو تأهل لا يجوز ان نقتله والاهلي لو توحش يجوز ان نقتله. لماذا؟ لان الفقهاء ياخذون العبرة بالاصل لا بالوصف الطارئ العبرة في الاصل لا بالوسط الطارئ. فالوصف الطارئ لا يؤثر على الحكم
فاذا لو تأهل واستأنس حيوان بري فانه لا يجوز ان نقتله وكذلك العكس لو توحش حيوان اهلي هل يجوز للمحرم ان يقتله؟ اذا العبرة بالاصل لا بالوقت الشرط الثالث ان يكون بريا لا بحريا
العبرة بالاصل فالاهلي لو توحش يجوز ان نقتلهم لان اصله اهلي وليس وحشي ونحن نشترط في الصعيد ان يكون وحشي طيب اذا الشرط الثالث ان يكون بريا لا بحريا قال
اذا الشخص الثالث ان يكون بريا لا ظهريا لقوله تعالى احل لكم صيد البحر وطعامهم وتعلم بالنسبة للمسلم جائز ولا حرج في اذا الصعيد ليمنع هذه الشروط ثلاثة كما قال ولو تولد منه ومن غيره
تغليبا للحذر جمع مريح وحاضر غلب الحاضر وهي قاعدة شرعية صحيحة وفيها مؤلفات فيها مؤلفات واظن بعض اخواننا المعاصرين التي هي رسالة طيبة في تقرير قاعدة ثم قال او تلف في يده اذا تلف الصيف في يد المحرم ولو لم يفقده هو
فعليه ضمان بان يده يد اعتداء وكان الواجب اما ان يطلقه او ان يرده الى المالك او ان يرده الى المالك ثم قال رحمه الله تعالى ولا يحرم حيوان انثي
ولا طيل البحر ولا قتل محرم الاكل هذا تصريح بمفهوم الكلام السابق تصريح بمفهوم الشروط السابقة واخذنا نحن الكلام حول الانسي وصيد البحر والخلاف في قتل المحرم اه محرم الاكل
منذ محرم الاكل ثم قال اخيرا لننهي به فصل الصيف ولا اخطاء. الصائم يبيز للانسان ان يقتله ولو سمعت فيه الشروط ولو اجتمعت في سرور لانه لما صام صار من جنس
الثواب الذي امر الشارع بقتلها بانها مؤذية واضح ولا لا فاذا اذا دخل في زمرة الحيوانات المؤذية التي امر الشارع بقتلها صار له نفس الحكم ولو كان مأكولا وحشيا وانطبقت فيه الشروط
مثله فاذا قتله لانه صال عليه فهو ميتة ولو كان مأكول له فهو ميتة ولو كان مأكول لحم لان القاتل الان ليس من اهل التزكية ان القاتل ليس من اهل الصيد ولا من اهل التزكية
فيجوز له ان يقتله ولكن لا يجوز له ولا لغيره ان يأكله باستعمال الزعفران في الاكل والشرب الاظهر انه ممنوع لا سيما على القول اه عن الفم لا يجوز يتحقق هذا الامر
فالاولى المنع لان الانسان اذا شرب القهوة ليس كأنه سيتقصد الشمس لانه وضعت في هذا الغرض مسألة اذا فعل محظورين فهل عليه فدية او فديتين؟ سيصرح المؤلف اه بحكم فعل محظورات بتفصيل
ما حكم استعمال الصابون والشامبو المعطر كينقسم الى قسمين؟ القسم الاول ما فيه نكهة وآآ طبيب معتاد او منه في برائحة زكية رائحة زكية فهذا يجوز مهما كانت الراحة الذكية جميلة
القسم الثاني ما فيه طيب الممسك اللي يوضع فيه طين هذا ما يجوز والغالب على الصوابين من القسم الاول لا من القسم الثاني الله اعلم وصلى الله على نبينا محمد
بسم الله الرحمن الرحيم بدأ المؤلف بالمحظور السابع وهو عقد النكاح وعقد النكاح من محظورات الاحرام التي اتفق الفقهاء عليه بدلالة السنة الصريحة على ذلك. في قول النبي صلى الله عليه وسلم
لا ينكح المحرم ولا ينكح ولا يخطئ والمقصود بالمنع هم ثلاثة الزوج والزوجة والوليد واما الشاهد فلا يدخل في الحديث لكن ذكر الفقهاء انه يكره له ان يشهد وهو محرم
فاذا عقد المحرم عقد النكاح فان العقد ليبقى والدليل على ذلك ان النهي في الحديث يعود الى ذات العقد لا ينكح واذا عاد النهي الى ذات العقد فهو باطل وعليه يلزم الزوج والزوجة اعادة العقد
اذا عقداه اثناء الاحرام اذا الخلاصة ان عقد النكاح من المحظورات المتفق عليها على التفصيل الذي سمعت ثم لما ذكر المؤلف النكاح ذكر الرجعة فقال وتصح الرجعة الرجعة هي ان يراجع
المطلق زوجته الرجعية ان يراجع المطلق زوجته الرجعية ويأتينا في كتاب النكاح من هي الرجعية وغير رجعية وما هو الرجعة وين الزيادة هذي ها ولا فدية ولا فدية تركنا كلمة ولا فدية قوله ولا فدية
يعني مع كون النكاح من المحجورات الا انه اذا وقع المحرم فيه فلا فدية عليه بل عليه الاثم والتوبة وفساد العقد دون الفدية والدليل على هذا انه ليس في النصوص الشرعية
ما يدل على وجوب الفدية على المحرم الذي عقد نكاحه اثناء الاحرام والاصل براءة الذمة وحرمة مال المسلم لذلك قرروا انه لا فدية نعود الى مسألة الرجعة الرجعة عند الحنابلة تجوز
الرجعة تجوز واستدل على جواز المراجعة بدليلين الاول ان الحديث نهى عن النكاح والرجعة ليست نكاح الدليل الثاني ان الاصل الجواز والمنع يحتاج الى دليل والقول الثاني ان الرجعة اثناء الاحرام
لا تجوز ولا تصح وعليه ان يراجع بعد الاحرام تدل على هذا بان الرجعة اثناء الاحرام غالبا ما تؤدي الى وقوع الوقت وما ادى الى محذور فهو محذور والصواب ان شاء الله
مع القول الاول مع القول الاول فيجوز للانسان ان يراجع زوجته ولا حرج عليه والمنع من مثل هذا بدون دليل مذهب ضعيف ثم انتقل المؤلف بعد ان انتهى من المحظور السابع
الى المحظور الثامن طيب الثامن من محظورات الاحرام هو الجماع والجماع من اعظم المحظورات والله سبحانه وتعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم والصحابة كما سيأتينا في تساويهم عظموا قضية الجماع والوقف وما يتعلق به
عظموا تحريمه وعظموا فيه الفدية ولذلك سيأتينا في بعض المسائل ان الراجح في بعضها التسديد انطلاقا من ملحظ وهو ان الشارع في جنس الوقت في الحج شدد سدد الامر من حيث التحريم والفدية
ولذلك تجد ان الصحابة رضي الله عنهم وعلى رأسهم ابن عباس شددوا في هذا الباب في اكثر من مسألة ستأتينا الان نبدأ بالمسألة الكبيرة وهي الجماع قبل التحلل الاول فهو اعظم محظورات الاحرام
والجماع قبل التحلل الاول محرم باجماع الفقهاء لم يخالف فيه احد لقوله تعالى فمن فرض فيهن الحج فلا رفث ولا فصول قال ابن عباس رضي الله عنه الجماع ودواعيه او ومقدماته
والجماع قبل التحلل الاول ينقسم الى قسمين القسم الاول ان يكون قبل الوقوف بعرفة فاذا جامع قبل الوقوف بعرفة فسد حجه بإجماع امة محمد اجمعوا على ان الحج فات واستدلوا على فساده
بالاثار الصحيحة الثابتة المروية عن عمر وابنه وابن عباس وابي هريرة وغيرهم من اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم القسم الثاني ان يكون بعد الوقوف بعرفة وايضا ذهب الى فساده الجماهير
الجم الغفير من اهل العلم ولم يخالف في هذه المسألة الا الاحناف وهم يرون ان الجماع بعد الوقوف بعرفة لا يفسد الحج واستدلوا على هذا لقول النبي صلى الله عليه وسلم الحج عرفة
والصواب مع الجمهور ان الاثار التي رويت عن اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم لم تفرق بين ان يقع اه قبل الوقوف بعرفة او بعد الوقوف بعرفة ولذلك تكون الخلاصة ان الجماع بعد التحل ان الجماع قبل التحل الاول
مفسد للحج مطلقا بالاجماع قبل عرفة وعلى الصواب الذي عليه الجماهير بعد عرفة ثم لما بين المؤلف مسألة اه حكم الجماع بطبيعة الحال الاول ذكر ما يترتب على هذا الحكم
فالاثر الاول فسد امسكهما حدثنا الان عن اقسام فساد النسك الاثر الثاني ما اشار اليه بقوله ويمضيان فيه يعني ان من جامع قبل التحلل الاول فسد نسكه ويجب عليه وجوبا ان يمضي في هذا النسك الفاسدة
ولا يعلم لهذا الحكم نظير في الشرع ان يمضي الانسان في عبادة فاسدة وهذا يؤكد ما ذكرت لكم سابقا ان الشارع تجاوز الصحابة تعظم هذا الامر في الحياة بشكل لافت للانتباه
الدليل على وجوب المضي الاثار ذات الاثار المروية عن اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم التي دلت على الفساد دلت على وجوب المضي لكن وقع في هذه المسألة خلاف وهو وجوب المضي
فالجماهير ذهبوا الى ما ذكرت لكم حسب ما ذكر المؤلف وهو وجوب المضي والقول الثاني ان الحج يفسد ولا يمضي فيه بل ينصرف الى اهله والى هذا ذهب الفقيه بن حزم
واستدل على ذلك بان هذا عمل ليس عليه امر الله ولا رسوله اي المضي في الحج الفاسق والجواب على ما استدل به ان هذا المضي وان كان الحج فاسدا عليه امر الله ورسوله
بدلالة الاثار بدلالة الاثار ولا يعلم مخالف بين اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم القول الثالث وهو رواية عن الامام احمد رحمه الله ان من افسد نسكه بالجماع قبل التحلي الاول فانه يتحلل بعمرة ويمضي الى اهله
بعمرة والصواب الاول لصراحة الاثار ووضوحها في مسألة وجوب المضي. ثم انتقل الى الاثر الاخير قوله ويقضيان ويقضيانه ثاني عام وجوب القضاء سامعة ووجوب القضاء محل اتفاق بين الفقهاء ودلت عليه الاثار
ويجب ان يقضي هذي النسك الفاسد من حيث احرم به عام اول وهذا ايضا نوع من التشديد في جنس هذا المحظور وحكم هذا الحد وحكم الحج القضاء حكم القضاء وحكم الحج الذي مضى فيه
حكم الحد الصحيح في كل شيء فاذا افسد المحرم نسكه ومضى فيه والزمناه ان يمضي فيه فهذا الحج الذي مضى فيه له نفس احكام الحج الصحيح من وجوب الكفارات ولزوم اداء الاركان والواجبات وانه لو افسده بجماع اخر فعليه ان يمضي فيه وان يقضيه. وكذلك
عدة القضاء تأخذ نفس الاحكام احكام الحج الصحيح اذا بين المؤلف رحمه الله ثلاثة احكام او ثلاثة اثار للجماع الاول فساد النذر والثاني وجوب المضي والثالث عليه ان يحج من العام المقبل
وبقي آآ اثران وهم الرابع والخامس فالاثر الرابع الاثم العظيم ووجوب التوبة والخامس والاخير وجوب الفدية كما سيأتينا مفصلا في باب الفدية تترتب على الاحرام على الجماع قبل الاول كل هذه الاثار
بين المؤلف رحمه الله تعالى حكم الجماع قبل التحلل الاول ولم يتفرق الى حكم الجماع بعد التحاليل الاول الجماع بعد التحلل الاول محرم بالاجماع ولا يفسد النسك عند الجماهير والقول الثاني انه يفسد النسك قياسا على الوقف قبل التحلي
بجامع ان الوقف قبل وبعد التحلل الاول اله ما وقع في احرام والمقصود في احرام بالنسبة لما بعد الاول يعني فيما تبقى من الاحرام الى هذا الحكم الاول وهو انه
محرم بالاجماع والحكم الثاني وهو انه لا يفسد على الصواب الحج الحكم الثالث ان كان الجماع بعد التحلل الاول قبل طواف الزيارة فسيأتينا تقصير وان كان بعد طواف الزيارة فلا يلزمه الا المضي واكمال النفاق
مع التوبة والفدية التي ستأتينا في باب الفدية لكن لا يلزمه شيء اخر اذا اذا جامع الانسان بعد التحلل الاول بعد طواف الزيارة الذي هو طواف الركن فانه لا شيء عليه الا
الاثم ويلزم منه التوبة والفدية وستأتينا في باب الفدية وان جامع قبل طواف الزيارة بعد التحلل الاول فعليه عند الحنابلة ان يخرج الى الحل ويحرم من جديد ليطوف في احرام صحيح
لان هذا الجماع افسد ما تبقى من احرامه اذا جامع بعد التحلل الاول قبل ان يطوف طواف الزيارة فعليه ان يخرج الى الحلم ويحرم من جديد ليطوف طواف الزيارة وهو على احرام صحيح. لان ما تبقى من احرامه يعني بعد التحلل
فسد بالوطء الذي وقع منه واضح ولا في اشكال واضح طيب القول الثاني قبل ان ندخل في تفصيلات القول الثاني يجب ان تستوعب يعني الحكم الانسان اذا تحلل التحلل الاول
لم ينتهي من الاحرام كله وانما بقي عليه من الاحرام ما يتعلق بالوقت فهو ما زال محرم في هذا المحروم في هذا المحظور فقط هذا الاحرام المتبقي يقصد بماذا بهذا الوطن الذي وقع بعد التحلل الاول
اذا علي عند الحنابلة ان يخرج ويحرم ليأتي بالطواف وقد احرم احراما صحيحا بذل الذي افسده بالوقت. القول الثاني ان عليه ان يخرج الى الحل ويحرم بعمرة كاملة بطوافها وسعيها والتقصير
ثم يطوف بالزيارة عليه ان ان يخرج الى الحلم ويحرم احراما جديدا بالعمرة ويطوف ويسعى ويحلق والى هذا ذهب الائمة الثلاثة مالك والشافعي وابو حنيفة وهو منصوص الامام احمد رحمه الله
واختيار شيخ الاسلام واستدل هؤلاء جميعا بان ابن عباس رضي الله عنه وارضاه افتى بهذا لمن وقع منه الوطء الاول وقبل طواف الزيارة وهذا القول الثاني والصحيح وانه لا يكتفى من الذي وقع منه الورث
مجرد الاحرام بل عليه ان يأتي بعمرة كاملة لما افتى ابن عباس ولا يكتف بالاحرام كما يسمع بعض الناس اليوم بناء على شوفة القول بالاكتفاء بالاحرام فقط بل يجب ان يأتي
بعمرة كاملة ونستطيع ان نقول هذا مذهب الائمة الاربعة وان كان خلاف المشهور من مذهب الحنابلة لكن هو مذهب الامام احمد منصوص الامام احمد اذا الان تبين معنى كل ما يتعلق بحكم الجماع بعد التحلل الاول. حكم الجماع بعد التحلل الاول ثم قال
رحمه الله تعالى في المحظور التاسع مباشرة طيب المحظور الاخير وهو وهو المحظور التاسع المباشرة المباشرة محرمة وهي من محظورات الاحرام لقوله تعالى فمن فرض فيهم الحج فلا رفث وتقدم معنى ان الرفث فسره ابن عباس بالجماع ومقدمات الجماع. فالمباشر
تراه لا تجوز للمحرم فان انزل فان باشر وانزل فيترتب على هذا احكام ذكرها المؤلف الحكم الاول انه لا يفسد حجه اذا باشر فانزل فان الحج لا يفسد ولو كان قبل التحلل الاول
لان افساد الحج جاءت بالاثار بالوطء فقط ولان الوسط يختلف في احكام كثيرة عن المباشرة منها الحد فالحج يجد بالوقف دون المباشرة قد الزنا يجب بالوطء دون المباشرة والقول الثاني انه اذا باشر
فانزل فسد حجه قياسا على الصيام فان في الصيام الوقت والمباشرة كلاهما يفسد الصيام واجاوب على هذا انها هذا قياس مع الفارق الزاهر والواضح ووجه النقد ان محظورات الصيام الخاصة به
كلها تفسده محظورات الصيام الخاصة به الاكل والشرب وما يتعلق بالصيام بالذات تفسد الصيام جميعها بينما محذورات الحج ليس منها شيء يفسد الحد الا واحد وهو الواصل. فامتنع بذلك القياس
ثم قال وعليه بدنة اذا جامع اذا باشر وانزل فعليه بدنة وهذا هو مذهب الحنابلة واستدلوا على هذا بانطيات على الوطء بجامع حصول الانزال في كل منهما يعني يقيسون المباشرة على الوقف
والجامع بينهما والجامع بينهما حصول الانزال والقول الثاني انه لا تجد فيه الا شأن قياسا على ما اذا باشر ولم ينزل والجامع بينهما ان كلاهما مباشرة يعني الاول والثاني كلاهما مباشرة وليست وطن
قال الفقيه بن مفلح والقياسان ضعيفان القياس الاول ضعيف والقياس الثاني ضعيف اذا الان القول الاول وجود بدنة والقول الثاني وجوب الشاة فقط وعرفت دليل القول الاول ودليل القول الثاني واضح ولا لا
والراجح والله اعلم وجوب بدنه الدليل ما قاله الامام احمد قال الامام احمد ابن عباس جعل عليه بدنه هكذا يقول ابن عباس جعل عليه بدنه واذا كان القياسان ضعيفان او ضعيفين
بقي معنا ماذا الاكل فنأخذ بالاثر ونترك العقيدة بان نقول اذا جامع الانسان اذا باشر الانسان فانزل فعليه ماذا؟ بدنة كاملة وهذا كما قلت لك يحقق القاعدة التي ذكرتها لك وهو ان الشارع
عظم امر الجماع وما يتعلق به لم يذكر المؤلف حكم ما اذا باكر ولم ينزل اذا باشر ولم ينذر. نحن عرفنا حكما مباشرة من حيثية وحكم اذا باشروا عند البقي اذا باشرا ولم ينزل. فاذا باشر ولم ينزل فالجمهور
على ان عليه شاة فقط يعني فدية اذى وهذا هو القول الصواب ان عيسى لانه بدون انزال لا يمكن ان نقيس اه المباشرة التي ليس معها انزال لا على الوقت ولا على المباشرة التي معها انزال للفرق الواضح جدا بين الانزال وعدمه
وهو فرق مؤثر في الحكم بشكل واضح بحيث آآ تكون الفدية بدل بدنة ثم قال رحمه الله تعالى لكن يحرم من الحلم لطواف الفاروق ظاهر كلام المؤلف ان من باشر فانزل
عليه ان يخرج الى الحلم ويحرم ليطوف باحرام صحيح وهذا الظاهر الذي ذكره المؤلف مخالف لكلام جميع الاصحاب فان احدا من الحنابلة لم يجعل على المباشر اذا انزل ان يخرج
الى الحلم ويحرم ليطوف طواف الزيارة محرما احراما صحيحا وانما ذكروا هذا الحكم في في من؟ في من جامع متى ايوه زيارة متى بعد التحلل الاول فهذا الحكم من احكام الجماع بعد التحلل الاول. ولذلك يذهب كثير من اه الشراح الى ان ما ذكره الشيخ هنا من قبيل الوهم او سبق القلم
ثم قال رحمه الله تعالى نعم اقرأ واكراما لنا الرجل الا في الجبال طيب واحرام لما انتهى المؤلف من بيان كل ما يتعلق بمحظورات الاحرام بالنسبة للرجل انتقل ليفصل الكلام عن المرأة
فذكر القاعدة العامة في المرأة وهي ان احرام المرأة كاحرام الرجل في كل ما سبق ذكره كل ما ذكر من محظورات الاحرام فهي تنطبق على المرأة كما تنطبق على الرجل الا ما سيستثنيه المؤلف
الا ما سيستثنيه وهو يستثني ويقول الا في اللباس المرأة تختلف عن الرجل في شيئين فقط الاول تغطية الرأس فهو محظور بالنسبة للرجل وليس بمحظور بالنسبة للمرأة الثانية لبس المخيط
فالمرأة تختلف عن الرجل في لبس مخيط فيجوز لها لبس مخيط ولا يجوز للرجل واستثناء هذين الامرين بالنسبة للمرأة محل اجماع. محل اجماع فيما عدا هذين الامرين فالمرأة كالرجل في كل شيء
ولما بين المؤلف ما هو محذور بالنسبة للرجل دون المرأة انتقل الى الاشياء التي محظورة بالنسبة للمرأة اه دون الرجل ان صح يعني التعبير بهذا التعبير لان الرجل اصلا لن يلبس البرقع
فيقول وتجتنب البرقع المرفع في لغة العرب في كتب آآ اللغة هو النقاط يفسرون البرقع بالنقاب تماما يجعلونه هو هو بدون وجود فارق عندهم والنقاب هو ما تلبسه المرأة على وجهها
مفتوح ما قبل العينين للنظر فهم يمصون انه للنظر وليس بالزينة اذا كن لباس تلبسه المرأة على الوجه يكون مفتوح مقابل العينين للنظر فهو النقاب والنقاب من محظورات الاحرام بالنسبة للمرأة
لما رآه ابن عمر رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لا تنتقب المسلمة ولا تلبس الخفازين والى المنع من النقاب ذهب الجماهير الى المنع من النقاب وجعله من محظورات الاحرام للمرأة ذهب جماهير اهل العلم
والقول الثاني ان النقاب ليس من محظورات الاحرام بل يجوز للمرأة ان تلبس ما شاءت نقابا او غطاء آآ بلا فتحة واستدلوا على هذا بانه ليس في السنة الصحيحة وهو مذهب الاحناف هذا مذهب الاحناف
استدلوا على هذا القول بانه ليس في السنة الصحيحة ان النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن النقاب واما حديث ابن عمر هذا فهو موقوف عليه ولا يصح رفعه قالوا وقد اعله عدد من الحفاظ اعله بالوقف عدد من الحفار
والحديث في صحيح البخاري في صحيح البخاري والجواب عن هذا الدليل ان حديث النقاب صحيح اعله بعض الحفاظ بالوقت وجعلوا فتوى لابن عمر لكن ذهب اخرون من الحفاظ من المحققين الى تصحيح رفعه
وانه من كلام النبي صلى الله عليه وسلم وعلى رأس الذين صححوا مرفوعا الامام البخاري امام البخاري صححه مرفوعا بل اورده في صحيحه وتصحيح حديث مرفوعا هو الصواب ثم ذهب اليه البخاري هو الصحيح ان شاء الله
وبذلك بيثبت صحة مذهب الجمهور وهو ان النقاب من محظورات الاحرام ثم قال رحمه الله تعالى والقفازين الخفازين هو ما يلبس في اليدين مفصلة ما يلبس في اليدين مقصرا وهو من محظورات الاحرام
عند الجماهير والقول الثاني ان القفازين ليس من محظورات الاحرام لقول النبي صلى الله عليه وسلم احرام المرأة في وجهها فدل الحديث على حصر المحظور في الوجه والجواب عليه ان هذا اللفظ لا يصح مرفوعا الى النبي صلى الله عليه وسلم مطلقا
وفي مقابل هذا استدل اصحاب القول الاول بالسنة الصحيحة لذلك الراجح ان القفازين من محظورات الاحرام بالنسبة للمرأة فهم من كلام المؤلف ان الجوارب والخفاف ليست من محظورات الاحرام بالنسبة للمرأة
لانه نص على القفازين فقط فلا يجوز للمرأة ان تلبس ما يلبس في اليدين ولكن اه يجوز لها ان تلبس اه ما يلبس الرجلين ونحن الان عندما نقول يجوز لا نريد الحديث عن حكم تغطية الرجلين وهل هي من العورة او لا؟ هذا بحث له مكان اخر سيأتينا في كتاب النكاح
البحث الان في هل هو من محظورات الاحرام او لا؟ فاذا قال الانسان يجوز لا يعني انه لا يجوز ربما يجوز وايضا ماذا؟ يجب. اذا لبس ما فصل على قدر القدم من
طفل او جورا لا بأس به للمرأة وهو جائز لان الحديث نص على شيء واحد وهو القفازين ثم قال وتغطية وجهها تغطية المرأة وجهها اثناء الاحرام من محظورات الاحرام وهو محل اجماع
اتاه اكثر من واحد من اهل العلم انه لا يجوز للمرأة اثناء الاحرام ان تغطي وجهها ويستثنى من هذا عند الفقهاء جميعا اذا مر الرجال الاجانب فانه يجب على المرأة ان تسدل الغطاء
لتستر وجهها عن الرجال الاجانب مسألة يفهم من كلام شيخ الاسلام رحمه الله تعالى وابن القيم رحمه الله تعالى ان المحظور بالنسبة للمرأة هو لباس معين وهو النقاب وليس المحظور
هو تغطية الوجه فهم يقولون النبي صلى الله عليه وسلم لم يمنع المرأة من كشف الوجه لم يمنع المرأة من ستر الوجه وانما منعها من ستر الوجه بشيء معين وهو النقاب
واضح ولا لا والجمهور لم يفهموا من حديث لا تنتقد المرأة هذا فهم وانما فهموا من حديث لا تنتقب المرأة ان النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن النقاب لا لاجل النقاب وانما لاجل ماذا؟ انه يغطي الوجه
ويؤيد هذا الفهم ويسكن في نفس الوقت على مذهب شيخ الاسلام ابن القيم الاجماع الذي حاثه ابن حجر وغيره ان تغطية الوجه محظور عند جميع اهل العلم فهذا الاجماع يسند فهم الجمهور للحديث
وهو ان المراد من الحديث منع المرأة من تغطية الوجه كان بغطاء معين وهو النقاب او بغير هذا الغطاء مما يذكر به الوجه فان قيل اذا كان المقصود النهي عن تغطية الوجه لماذا ذكر النبي صلى الله عليه وسلم نوعا معينا من النقاء من من غطاء الوجه وهو النقاب
لماذا لم يقل لا تغطي المرأة وجهها فالجواب ان النبي صلى الله عليه وسلم كثيرا ما يذكر غالب حال الناس وكأن الغالب في حال وكأن الغالب في ذلك الوقت لبس النقاب
لا سيما اثناء السفر والحج يؤدى في سفر فلذلك اه نص على المنع وعلى كل حال آآ منع المرأة من تغطية الوجه محل اجماع ليس فيه خلاف فلا ينبغي للمرأة مطلقا ان تغطي وجهها ابدا الا في حال واحدة وهي اذا مر
الرجال الاجانب اه من اه قريبا منها او امامها يكسر وجهها عنه. فيما عدا هذه الصورة فانه يجب ان تبقى المرأة كاشفة للوجه والفتاوى المنقولة عن عائشة وغيرها من امهات المؤمنين تفيد هذا المعنى لانها كانت تقول ان نكشف الوجه حتى اذا مر الرجال الاجانب سدلنا
ويفهم من هذا انهم كانوا يتحرون كشف الوجه ويغطونه اذا مر الرجال الاجانب مسألة اخيرة ذهب بعض الحنابلة الى ان المرأة اذا ارادت ان تستر وجهها بمرور رجال اجانب فانه ينبغي ان تضع ما يجافي الغطاء عن الوجه ما يبعد الغطاء
عن الوجه لانهم يرون ان الممارسة ممارسة الغطاء للوجه. ايضا هو من محظورات الاحرام فقال شيخ الاسلام وهو خطأ على المذهب وعلى القول الصواب. يعني خطأ على قواعد واقوال المذهب وايضا خطأ
من حيث النصوص لانه ليست النصوص شرعية ما يدل على وجوب مجافاة المرأة الغطاء عن وجهها اذا ارادت ان تسدل الغطاء بسبب مرور الرجال الاجانب بل في النصوص ما يدل على خلاف ذلك
لانه ما جاء عن عائشة وغيرها رضي الله عنهن من انهن يسترن عند مرور الرجال الاجانب لم يذكر فيه قضية المجافاة فهي فهو قول ضعيف جدا ثم قال رحمه الله تعالى ويباح لها التحلي يعني يباح للمحرمة
اثناء الاحرام ان تتحلى وان تلبس الحلي بدليلين الاول ان هذا مروي عن اصحاب عن بعض اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ثاني انه لا يوجد في النصوص المنع من التحلي
والاصل بالنسبة للمرأة جواز التحلي وليس في النصوص ما يدل على انه من محظورات الاحرام لكن مع ذلك مع كرم المتحلف جائزا الا انه لا ينبغي ابدا ان اه تستعمل المرأة الحلي
من ذهب او فضة او التزين اثناء الاحرام لا ينبغي لا نقول لا مكروه ولا اي حكم يعني شرعي لكن نقول لا ينبغي لامرين الاول ان شأن الحج ترك الترقب وهذا مفهوم من النصوص العامة ومما يروى عن النبي صلى الله عليه وسلم بل حتى عن الانبياء من قبله
ثاني خشية ان يكون هذا التحلي والتزين سببا في آآ ركوع ما المحظور بالنسبة للمرأة المتزوجة فتفاديا لهذا الامرين لا ينبغي مطلقا ان تتحلى او تتزين المرأة اثناء الاحرام