الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله واصحابه ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين اما بعد يقول الرازيان والناس مؤمنون في احكامهم ومواريثهم ولا يدرى ما هم
عند الله في اه هذا اراد الرزيان ان يبين الحكم المتعلق اه بالبواطن وان مالها ومردها الى الله وقد تقدم الاشارة الى شيء من ذلك على سبيل الاجمال. وذلك في قول الرازيين ونكل سرائرهم الى الله يعني
الناس وان الحكم انما يكون على البواطن. وفي هذا تسليم لعلم الله عز وجل بالسرائر وان الله سبحانه وتعالى قد خص السرائر تاب كما حصل العلانية بحساب فان حساب العلانية يكون في الدنيا وحساب السرائر يكون في الاخرة. ولهذا سمى الله عز وجل اليوم
والاخرة بيوم بيوم تبلى السرائر. واما بالنسبة لما يتعلق بامر الدنيا فان الحساب يكون على على الظواهر طهري كما قال النبي عليه الصلاة والسلام كما جاء في الصحيح من حديث ابي هريرة ان الله لا ينظر الى صوركم ولا الى اجسامكم ولكن ينظر الى
الى قلوبكم واشار الى صدره عليه الصلاة والسلام فبين ان الحكم بالظواهر في الدنيا الى الله وان الاجسام والاعمال انما هي الى الناس فهم يحكمون عليها في ظواهر امرهم. اذا الله سبحانه وتعالى يؤاخذ العبد يوم القيامة بسرائره بسره وعلانيته. واما بالنسبة
الناس فانهم يحاكمون الناس في الدنيا على علانيتهم ولا شأن لهم بسرهم ولا شأن لهم بسرهم وهذا هو هدي النبي صلى الله عليه وسلم وهذا هو هدي النبي صلى الله عليه وسلم ولهذا يحكم على الناس على على ما ظهر
لما ظهر منه. فان اظهروا الايمان فيحكم بايمانهم ولو كان في باطنهم كفر. واذا اظهروا الكفر فيحكم على ظاهرهم بالكفر ولو كان في باطن ايمان وربما يدفع بعض الناس الشك والريب والتوقع والخرص ان الباطن يخالف الظاهر فنقول ان البواطن الى الله
لو حكم الانسان على الظاهر واجتمعت اركان الحكم وانتفت موانعه فانه يعذر حينئذ ولو خالف الانسان في باطنه ولهذا كما النبي صلى الله عليه وسلم على ايمان اقوام بظواهرهم مع ان سرائرهم على خلاف ذلك والنبي يعلم بذاته. والنبي عليه الصلاة
السلام يعلم بذاته قد اخبره الله عز وجل بالوحي. وقد جاءت ادلة كثيرة على ان النبي صلى الله عليه وسلم يعلم نفاق اقوام ويعاملهم بظواهرهم على خلاف ذلك. على خلاف ذلك. ويدل على هذا في حديث حذيفة ابن اليمان عليه رضوان الله
كما جاء في صحيح الامام مسلم ان النبي صلى الله عليه وسلم قال في اصحابه اثنا عشر منافقا ثمانية منهم لا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط هذا فيه اشارة الى ان النبي عليه الصلاة والسلام لم يعرف اعيانهم فقط بل عرف الاعيان ومقدار النفاق وانه عرف النفاق الاكبر
ترى في بعضهم والنفاق الاصغر في البعض الاخر وبه نعلم ان النبي عليه الصلاة والسلام عرف ذلك ومع ذلك اجرى النبي صلى الله عليه وسلم على ظاهرهم احكام الايمان احكام الايمان وذلك من وذلك من امضاء انكحتهم وعقودهم وكذلك ايضا
الصلاة عليهم وتوريث اه وتوريث مورثيهم بعدهم. فاجر النبي صلى الله عليه وسلم امرهم على ذلك. كذلك ايضا في تغسيلهم وتكفينهم والصلاة عليهم ودفنهم في مقابر المسلمين. اذا يأخذون يأخذون الاحكام وهذا هو المراد في كلام الرازيين في قولهما والناس مؤمنون في احكامهم
مؤمنون في في احكامهم يعني على ما ظهر على ما ظهر منهم على ما ظهر منهم ولا يريد بذلك مطلق الناس بحيث ان الانسان يأتي للكفار فيحكم عليهم بالايمان لا المراد بذلك هم هم اهل الايمان في بلدان المسلمين فيحكم عليهم بالايمان يحكم عليهم بالايمان
في احكامهم وموارثهم ولا يدرى ما هم عند الله. ولهذا نقول ان الانسان اذا اراد ان يحكم على احد فيحكم عليه فيحكم عليه ظاهرا لا باطنا. فيحكم عليه ظاهرا ولا باطلا. ولو استحسن من عمله الباطن شيئا واستعظمه فان
فان الانسان قد يكون منافقا الانسان قد يكون منافق ويبالغ في عمله الظاهر. يبالغ في عمله اه الظاهر. ونقول ما من الانسان من الايمان يحكم عليه به ما لم يظهر نقيض ذلك. ما لم يظهر نقيض ذلك
واذا جاء منه من القرائن والتلميح ما يناقض الصريح اخذ بالصريح وترك وترك التلميح لان النبي صلى الله عليه وسلم قد بين من صفات المنافقين ومن شعبهم الشيء الكثير الذي ظهر في بعض الناس في زمانه. ظهر في بعض الناس في زمانه. ولهذا لا لا تقدم القرائن
الدلائل ولا التصريح ولا التلميحات على التصريحات فالعبرة بما يصرح به الانسان بما يصرح به الانسان وهنا ايضا اذا وقف الانسان على شيء باطن يخالف الظاهر مما يستره الانسان. مما يستره الانسان ولا يحب ان يطلع عليه احد. فاطلع على جريرة سواء كان
كانت مفسقة او او تحكم على الانسان بنفاق او بردة او بردة والانسان لا يظهرها. نقول لا يجوز له ان يظهرها لا يجوز له ان ان يظهرها وهذا هو السنة وهذا هو سنة النبي صلى الله عليه وسلم هو عدم افشاء وفضح ما
بره المنافقون من الكفر باعيانهم. ونفرق بين بين فضح الافعال وبين فضح وبين فضح الاعيان. فالنبي صلى الله الله عليه وسلم وظواهر القرآن فظحت الافعال والعقائد وما فظحت الاعيان وما فظحت الاعيان مع ان النبي عليه الصلاة والسلام يعلم ولكنه
تم ذلك كتما شديدا وما اسر به الا الا الخلص كحذيفة ابن اليمان كحذيفة ابن اليمان عليه رضوان الله تعالى نقول ان الانسان اذا ظهر على شيء من امارات النفاق وشعبه الكبيرة او ظهر على شيء آآ من
قض الايمان الكفرية التي يسترها الانسان ولا يظهرها ولا ولا يظهرها فقدر ان وقف عليها نقول لا يشرع له اظهارها. لا يشرع له اظهارها لان هذا يخالف مقتضى احكام النفاق. وان اطلاعه على ذلك ليس باعظم من اطلاع النبي على حال المنافقين
بينة الوحي اعظم من من سائر البينات. فهو اعلى مراتب اليقين. ومع ذلك علم النبي عليه الصلاة والسلام من المنافقين واجراهم على ظاهرهم. فهل له ان يجرأ اولئك على ظواهر الايمان نقول نعم يجريهم على ظواهر الايمان
ولو علم بذاته ولو علم بذاته خلاف ذلك. وذلك اذا كان حاكما امضى عقودهم واذا كان عاقدا للانكحة يمضي عقودهم. واذا كان قاضيا في المواريث يمضي يمضي مواريثهم ولو علم بعينه في سرهم واطلع على شيء مما يخالف ذلك. كما امضى النبي صلى الله عليه وسلم امورا
امور المنافقين. ولهذا نقول ان ان السنة في ذلك هي عدم الافشاء. واما الافعال فهدي القرآن وهدي رسول الله صلى الله عليه وسلم هو فضح الافعال. فضح؟ الافعال. وانما كان فضح الافعال لا فضح الاشخاص والاعيان
اه هو السنة ذلك لامور. الامر الاول ان هذا هو هدي رسول الله صلى الله عليه سلم والله عز وجل امرنا بالاقتداء بهديه الامر الثاني ان في ذلك من دفع الشر اه والبغي الذي ربما يقوم
به المنافقون آآ عند علم الناس بهم عند علم الناس بهم وذلك ان المنافق اذا كان يستر امرا ثم علم ثم علم به ثم ثم علم بيسر امرا من الشر والنفاق او الكفر او غير ذلك ثم ثم اطلع عليه احد ثم اظهره فان المنافق
عادة لا يخرج من فتنتين لا يخرج من من فتنتين الفتنة الاولى ان ينفي ذلك ان ينفي ان ينفي ذلك. ويزعم ان من اظهر امره يفتري عليه. يفتري ويجعل تلك الفرية سببها
اختلاف النسب او الحسب او الحسد او الكبر والبغي او القطر او غير ذلك فيقوم بشق صف الناس بغير موضع بغير الموضع الذي اخرج الامر عليه. فيقع فتنة في الناس فيقع الفتنة في الناس. ولهذا نجد ان المنافقين حينما اه
تظهر سرائرهم التي يخفونها يقومون بالحديث عن غيرها. يقومون بالحديث عن غيرها عند نفيها وانه ما حملهم على هذا القول الا العرق من نسب او كذلك ايضا ما يتعلق بالاحساب او كذلك ايضا الاوطان او الالوان او غير ذلك او او غير ذلك
يحدثون شرخا في الاسلام هو محل اجتماع قبل ذلك. الفتنة الثانية في المنافقين اذا علم منهم شيء ثم وهم يسرونه. الفتنة الثانية انه يقول يخرج ما ما تبقى من شره. ما تبقى من شره فيقول انه يكتم ذلك
يتهيب الناس وعنده شر اعظم لان الذي يظهر من النفاق رأسه ثم اذا ظهر منه شيء ثم يظهرون ما تبقى لديه ما تبقى لديه ولا قبل للامة من امر المنافقين. ويلحق من ذلك من اه من المفاسد العظيمة مما يخالف هذا الاصل. ومما يلحق في ذلك ما
يتعلق باصطفاف المنافقين فيما بينهم لا يعلم بعضهم ببعض لانهم يكتمون كل واحد منهم يتهيب ولا يعلم مقدار الموافقين له ولو علم افقوه ولو علم المنافق مقدار الموافقين له الذين يكتمون لخرجوا جميعا لانهم يشعرون بالوحشة منفردين. ولو علموا بواطنها
انهم لاظهروا النفاق ولهذا النبي صلى الله عليه وسلم كتم امر المنافقين حتى لا يقعوا في الفتنتين حتى لا يقعوا لفتنتين فحال عبد الله بن ابي اذا اذا فضح هل يقول هذا بانه كافر؟ ام يقول هذه من دعاوى المهاجرين على الانصار؟ يأتي يقلبها الى انها الى انها عرقية
ومناطقية فيقوم بخلق فجوة اخرى وسيجد من بعض الناس من من يجيبه على ذلك ولهذا النبي صلى الله عليه وسلم كان من هديه هو كتم ما يعلمه من من امر المنافقين مما يبطنونه واما الافعال
فما زال القرآن يعريها وكذلك ايضا السنة. وكذلك ايضا في السنة في ذكر شعب النفاق والتحذير منها وتحذير من اوصافها واحوالها والناس في ذلك بين طرفي نقيض او طرفان ووسط. اهل الاعتدال والمراد بذلك هم الذين على منهج رسول الله صلى الله عليه وسلم
اهل الافراط والتفريط اهل الافراط والتفريط يعني اما اقوام ركنوا الى النفاق ولو علموا ورأوا لحونهم فانهم يركنون اليهم ويميلون اليهم وذلك من ضعاف اهل الايمان. واما اقوام بالغوا في ذلك وهم الجهة المقابلة فيتربصون بالمنافقين
يكون كل سريرة يسرونها في دواوينهم او مجالسهم ومنتدياتهم وغير ذلك فان في ذلك من الشر العظيم فان ذلك من العظيم مما يدعوهم الى الوقوع في في تلك الفتنتين من الوقوع في تلك الفتنتين وهدي النبي صلى الله عليه وسلم آآ هو
الحق والاعتدال على ما تقدم الاشارة الاشارة اليه وقول الرازيين ولا يدرى ما هم عند الله ولا يدرى ما هم ما هم عند الله. تقدم الاشارة الى ان الحكم انما يكون على الظواهر لا يكون على السرائر
يكون على الظواهر لا لا على السرائر. والسبب في ذلك ان الانسان يحكم على الظواهر لا يحكم على السرائر. ولو علم الانسان ولو علم الانسان من نفسه او من غيره شيئا مما يبطنه مما يبطنه الانسان فان الانسان ربما يدرك ما في قلبه
من اه من الايمان او اه اليقين لكنه لا يعرف لا يعرف الحقيقة التي التي يعلمها الله سبحانه وتعالى فان ادراك الانسان يختلف عن علم الله سبحانه وتعالى فالانسان في ادراكه هو قريب من
قريب من غلبة الظن قريب من غلبة غلبة الظن لا يعرف مقدار مقدار ايمانه والسبب في ذلك انه يقع منه سيئات وينساها وتقع منه طاعات وينساها الله عز وجل في السابق ويعلم ما يكون منك من اللاحق ويعلم ميزان الايمان عندك وانت تحكم ربما على حالك فربما اقبلت على الله في يوم من الايام وجدت من قلبك ايمان
وحكمت على ساعتك تلك والله يعلم منك جريرة ماضية تحتاج الى اعوام حتى تكفر ولم تتب منها. ولهذا تبقى ضعيف الايمان ولو او وجدت منك اقبالا في يوم من الايام. كذلك ايضا فيما يقابلها الانسان ربما يكون من اهل الاقبال على الله لاعوام ولديه من الطاعات العظيمة
ثم يلحقه شيء من التقصير في يوم او اسبوع او نحو ذلك ثم يجد من اه يجد من الفتور او الظعف فيلحق في نفسه من جهة ايمان ربما الحقها بالنفاق او ربما ايضا الضلال او ربما ايضا آآ الكفر. والله عز وجل يعلم من سابق ايمانه وصلاحه
وما مضى منه ما يكون عظيم المنزلة عند الله سبحانه وتعالى. ولهذا الاعمال الصالحة الماضية الاعمال الصالحة الماضية قد يكفر الله عز وجل بها السيئات اللاحقة كما قال النبي صلى الله عليه وسلم لعثمان ما ضر عثمان ما فعل
بعد اليوم يعني ما مضى من عمله يكفر ما ما يأتي وهذا به نعلم ان الاصل في ذلك ان الله عز وجل يقول ان الحسا واقم الصلاة حتى طرفي النهار وزلفا من الليل لان الحسنات يذهبن السيئات وكذلك ايضا في واتبع السيئات الحسنة تمحها ان السيئة لاحقة تكفر السيئة
الماضية هذا هو الاصل ولكن من السيئات الماضية ما يكفر الحسنات الماضية ما يكفر السيئات اللاحقة اللاحقة ولهذا كما ان الانسان يستقبل من العمل الصالح كذلك ايضا عليه ان من العمل من العمل الصالح ما يستقبل ربما معه ضعف ايمان او ربما فتن تقبل وتشغل الانسان ونحو ذلك فيقدم من
اعمال من الاعمال الصالحة التي يمحو الله عز وجل بها اه عن اه عبده شيئا من التقصير الذي يلحقه يلحقه بعد ذلك وانما ابى استعمال فالنص في كلام الله وكلام رسول الله صلى الله عليه وسلم ان السيئة اللاحقة تمحو الحسنة اللاحقة تمحو السيئة الماضية السبب في ذلك
حتى لا يتعلق الناس بما مضى من اعمالهم بما مضى من اعمالهم يقعون في الاستدراج والامن من مكر الله والامن من مكر من مكر الله فعلق الامر باستصلاح ما يأتي وانما
مضى من عمل صالح كان سيئة فان فان الانسان يتوب منه وان كان من امور الخير لا يعلق الانسان به نفسه لا يعلق الانسان به به نفسه حتى لا يأمن من مكر الله فيقع في المعاصي والسيئات ويستكثر منها ثم يتفاجأ بكثرتها عند الله سبحانه وتعالى مما لم يكن على
على حسبان على حسبان منه. ولهذا نقول ان آآ حكم الانسان على الظواهر ولو آآ بان له شيء من سرائر هو الواجب وان النهي عن الحكم عن البواطن والسرائر لاسباب ثلاثة لاسباب لاسباب
ثلاثة. السبب الاول ان السرائر الى الله وليس للانسان ان يحكم عليها ولو عرف الانسان منها شيئا فانه يجهل اشياء. فانه يجهل اشياء بجهل الحقيقة بذاتها من جهة الاصل واما بعلمها ونسيانها واما بعلمها ونسيانها اما منه واما واما من غيره. وقد تقدم الاشارة الى الكلام على
السرائر فيما تقدم في قول الرازيين ونكلوا سرائرهم الى الله. الثاني هو جهل الانسان هو جهل الانسان الماضي جعل الانسان بالماضي وربما عرف الحال ولهذا ينهى عن الحكم على الانسان فيما تراه فيما تراه فربما كان له سيئة ماضية هي اعظم من حسناته الحالية
فاخذه الله بما مضى ولم تعلمه انت. ولهذا ربما تعرف الانسان لسنة او سنتين فلا تحكم عليه بالايمان. فربما كان له جريرة قبلها باعوام يحتاج الى ان يعمل سنين حتى يمحوها وقد نسيها من ان يتوب منها. والتوبة مفتوحة ولكنه ما تاب منها. وقد جاء في الصحيح من حديث عبد الله بن عمر اه علي رضوان الله تعالى انه
وقال كان رجل من اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم كان رجل من اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يقال له كركرة وقال يقال له يقال له وكركرة قيل انه من اهل قيل انه من اهل ان من اهل الجنة
فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم انه من اهل النار فنظر فيه فاذا فوجد انه قد غل فوجد انه قد غل يعني امرا قديما فحكم عليه بالنار فالناس يستحسنون منه ما ظهر او ما لحق ونسوا ما
ونسوا ما مضى والثالث هو جهل الانسان بما يلحق جهله بالماضي انت تحكم عليه الان ولا تقول انه من الجنة اتدري ماذا يختم عليه؟ وقد جاء في حديث سهل بن سعد وهو في الصحيحين انه قال غزونا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان آآ فينا رجل لا يدع شاذة
ولا فاذة من المشركين الا كر اليها اه فقالوا ما وجدنا اه مثل فلان في عمله بالمشركين. فقال النبي صلى الله عليه وسلم اما وانه من اهل النار. اما وان من اهل النار. فقال احدهم انا صاحبه. قال فلزمته حتى جرح جرحا شديدا
اذا فوظع سيفه على على صدره فتحامل عليه حتى قتل نفسه فقال النبي صلى الله عليه وسلم عجل بها الى النار. ولهذا نقول ان الانسان يحكم على ظاهر حكم الله
سبحانه وتعالى يحكم على الجميع على الظاهر والباطن ويحكم على السابق واللاحق. ولهذا نهي عن الانسان ونهي الانسان ان يحكم على احد ان يحكم على احد الا بظاهره. الا بظاهره ولا يحكم على على باطنه على ما تقدم. الاشارة الاشارة اليه
ذلك لهذه الاسباب لهذه الاسباب الثلاثة ثم قال الرازيان فمن قال انه مؤمن حقا فهو مبتدع والمراد بذلك في قول الرازيين فمن قال انه مؤمن مؤمن حقا فهو فهو مبتدع وذلك انه تقدم معنا في اوائل هذا
الرسالة الكلام على الايمان وزيادته ونقصانه وزيادته ونقصانه وتحقيق الايمان وكماله هو علم على وجه التحقيق الى الله. علمه على وجه التحقيق الى الله سبحانه وتعالى لان الايمان باطن وظاهر. الايمان باطن
وظاهر تقدم معنا القول ان الايمان قول اعتقاد وقول وعمل. وان الانسان ربما يحكم على شيء من العمل الظاهر ولو بال فرأى الانسان صواما قواما كافا عن المحرمات فهو يحكم على شيء
من الايمان لا يحكم على غيره لا يحكم على على غيره. كذلك ايضا في منع الانسان عن نفسه قد يقول قائل ان الانسان يعبر عن نفسه ولا اعلم من الانسان بنفسه فهل له ان يقول اني مؤمن حقا؟ نقول لا يقول كذلك. لا يقول كذلك. وهذا باجماع السلف وهذا باجماع السلف من الصحابة
التابعين ان الانسان لا يقول عن نفسه انا مؤمن انا مؤمن حقا وهو وذلك لان لان هذا فيه مخالفة من وجهين. الوجه الاول الوجه الاول ان فيه تزكية للنفس. ان فيه تزكية للنفس وخداع لها فربما حمل وربما حمل الانسان على
على ذلك القول استدراجا له حتى يأمن من مكر الله حتى يأمن من مكر الله فيقع في الحرام وقد كان سالما منه. قد كان سالما منه وقد نهى الله عز وجل عن تزكية الانسان نفسه وان يكل امرها ان يكل امرها الى الله سبحانه وتعالى. الثاني ان فيه موافقة لقول المرجئة الذي
الذين يقولون ان الايمان واحد كذلك ايضا فيه مفارقة لقول الخوارج والمعتزلة. الخوارج والمعتزلة والمرجئة عندهم الايمان شيء لاحظ وان اختلفوا وان اختلفوا في حقيقته وان اختلفوا في حقيقته. المرجئة يرون ان من كان مؤمنا فايمانه واحد. لا
ولا ينقص لا يزيد ولا ولا ينقص. فادنى المؤمنين ايمانا عند اهل السنة هو كايمان جبرائيل وميكائيل وغيرهم من الملائكة عند المرجئة عند المرجئة. وهو عند الخوارج كافر وهو عند الخوارج كافر
معدوم الايمان معدوم الايمان كذلك ايضا عند المعتزلة فهو مسلوب مسلوب الايمان في بين المنزلتين والخوارج والمعتزلة يجعلونه خالدا مخلدا في في النار واما بالنسبة للمرجئة آآ فانهم يجعلون ادنى المؤمنين ايمانا كاعلى المؤمنين
مالا عند عند اهل السنة. ولهذا من يقول اني مؤمن حقا. المؤمن مؤمن حقا يجزم بذلك. والعلة في عدم مشابهة مرجئة في هذا في هذا الامر. وقد يقول قائل ان في هذا اللفظ اطلاق
وقد يحتمل قول المرجئة وقد لا يحتمل قول قول المرجئة. نقول ان سلم من هذا فلا يسلم من التزكية. ان سلم من هذا فلا يسلم فلا يسلم من التزكية ولهذا اجمع السلف على عدم جزم الانسان بايمانه فيقول انا مؤمن ويسكت بل
فانه يقول ارجو ان اكون مؤمنا او يقول انا مؤمن ان شاء الله. انا مؤمن ان شاء الله. ولهذا يقول يحيى بن سعيد القطان ما ادركنا الناس عليه الا وهم يقولون الايمان بالاستثناء. الايمان بالاستثناء ولهذا اه سئل الامام احمد رحمه الله عن ذلك
عن اه الرجل يقول انا مؤمن ولا يستثني قال لم نسمع ان احدا عمل به انما نسمع ان احدا عمل به فبقي هذا الامر وعلى على الاجماع فبقي هذا الامر على على الاجماع لهاتين العلتين لهاتين العلتين ولهذا نقول مع ان القول
الارجاء في عدم زيادة الايمان ونقصانه وقول الخوارج والمعتزلة لم يكن في المتقدمين من اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وانما جاء في اواخر زمن الصحابة في اواخر زمن زمن الصحابة مع ذلك كان الصحابة عليهم رضوان الله تعالى ممن تقدم كحالي عبد الله بن مسعود وغيره لا
قولون انا مؤمن الا ويذكرون الاستثناء الا ويذكرون الاستثناء. ولهذا جاء عن عبد الله كما روى علقمة انه ان آآ ان آآ ان عبد الله بن مسعود قال في اقوام سئلوا من انتم؟ قالوا نحن المؤمنون. فقال عبدالله بن مسعود هل قالوا الا قالوا نحن من اهل الجنة؟ يعني
لا يلزم الانسان بامره بامره. وقد سئل عبدالله بن مسعود في في رواية اخرى انه انت مؤمن ام لا؟ قال بالله وملائكته وكتبه ورسله وكتبه ورسله وبعضهم كابراهيم الناخعي يسأل انت مؤمن ام لا؟ فيقول لا اله الا الله محمد رسول الله
الله يعني انه يجيب بالعمل انه يجيب بالعمل واذا ذكر الايمان فانه يذكره ويذكر معه ويذكر معه المرجئة يطلقون القول فيقولون نحن مؤمنون. او يقول انا انا مؤمن لان الايمان عندهم لا يتجزأ اعلاه كادناه. اعلاه
كأدناه عند عند اهل السنة كذلك ايضا الخوارج والمعتزلة فان الايمان عندهم واحد لا يزيد ولا ينقص ولا يتبعظ فانه اذا زال بعظه زال زال كله حينئذ يكون عندهم اطلاق الايمان بالاستثناء يقابله الشك قالوا لا يستثني الا شاك
استثنى عند اهل السنة ليس شكا وانما يرجع الى يرجع الى عدم كمال الايمان. عدم كمال الايمان وعدم تزكية النفس. ولهذا نجد ان ائمة اهل السنة يردون على المرجئة الذين ينقلون هذا القول انكم يقولون انكم شاكون
يردون عليهم بقول الله عز وجل لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله. امين مع ان الله عز وجل يعلم انهم سيدخلون. كذلك ايضا في حديث عائشة عليها الله تعالى قالت اه قال رسول الله صلى الله عليه وسلم اني لارجو
ان اكون اخشاكم واتقاكم لله. فقال ارجو فقال ارجو فجعل الامر استثناء معلقا فجعل الامر استثناء معلقة مع انه قطعا وجزما ان رسول الله صلى الله عليه وسلم هو اتقى الناس واخشاهم واتقى الناس واخشاهم مع ذلك ارجو وهو بهذه المنزلة وبهذه المنزلة فكيف بغيره
ان يجزم بالايمان او بالخشية او التقوى بل ينبغي يقول ارجو ارجو ان اكون مؤمنا يعني على مرتبة عالية من الايمان. اذا التعليق عند عند اهل السنة والاستثناء في قولهم ارجو قولهم ان شاء الله لا يقابله الشك ولكن يقابله
ولكن يقابله في ذلك هو نفي ان الايمان لا يزيد ولا ينقص كذلك ايضا نفي تزكية النفس. نفي تزكية النفس كذلك آآ ايضا في حديث سؤال الملكين فيسوع الملكين في الرجل الذي يقول آآ يسأل من ربك؟ فيقول ربي الله ومن نبيك؟ يقول نبيي محمد. آآ ما دينك؟ يقول ديني
فبعد ما يقول لا اله الا الله فيقول عليها فيقول ملكان عليها تبعث ان شاء الله. مع انه يبعث عليه مع انه يبعث يبعث عليه حيث اقر بها ومن ومن نجا من الامتحان في القبر فانه ينجو بها يوم القيامة. وهذا وعد من الله عز وجل والله لا يخلف لا يخلف ميعاده
اذا ما يتعلق بالاستثناء في ذلك ان الاستثناء في ذلك على مقدار ما يبعث عليه. هل يبعث فيكون في اعلى المراتب في اعلى عليين؟ ام يكن دون دون ذلك واما بعثه في امر النجاة فهو متحقق. ولهذا نجد ان بعض الطوائف من اهل السنة يذكر الاستثناء دفعا للشك كما جاء عن
اسعار ابن كدام وهو من اهل وهو من اهل السنة وليس مرجعا وقد سئل الامام احمد رحمه الله عنه وكان مرجيا قال لا قال قال لا الا انه يستثني الا ان
انه يستثني. لهذا نقول ان الانسان الذي يستثني فيقول الا انه لا يستثني. الانسان الذي لا يستثني فيقول انا مؤمن ويريد من ذلك دفع الشك وهو يقول بزيادة الايمان ونقصانه ندفع عنه مذهب الارجاع. ولهذا سئل الامام احمد رحمه الله كما جاء في مسائل
ابني عبد الله عن الرجل يقول الايمان قول وعمل ويزيد وينقص ويقول انا مؤمن ولا يستثني ايكون مرجئا؟ قال ارجو الا يكون مزيان لماذا؟ لانه بين وفصل. اذا هو بين مراده بذلك. بين مراده بذلك ولهذا بعض اهل السنة يحملون ما جاء عن يسعر ابن كدام وهو من
اجلة السلف على انه اراد على انه اراد بجزب جزمه بالايمان نفي الشك. ولهذا آآ آآ قال الله قال ابراهيم آآ قال الله عز وجل لابراهيم او لم تؤمن؟ قال قال بلى ولكن ليطمئن قلبي اذا اراد الانسان
نسبة الايمان لنفسه من غير استثناء واراد بذلك دفع الشكوى فهم من السياق وامن ان يحمل ان يحمل قوله على قول المرجئة جاز له ان ان يقول ذلك ان يقول ذلك ولكن بحسب السياق. اما اصل الاطلاق فانه فانه لم يكن على منهج السلف. لم يكن على
منهج السلف بل ينبغي اذا اراد ان يصف نفسه بالايمان او ان يصف غيره فيقول هو مؤمن ان شاء الله. او انا مؤمن ان شاء الله فهي محمولة على فهي محمولة
على ما تقدم الكلام عليه ولهذا في قول الرازيين فمن قال انه مؤمن حقا فهو مبتدع. فهو فهو مبتدع وهو على ما تقدم ان هذا لازم بعض الاقوال وذلك في اه في بعض الاقوال وذلك كعدم زيادة الايمان زيادة الايمان ونقصان
وقد جاء عن بعض آآ اهل الرأي آآ من اهل الكوفة القول بذلك. وقد جاء عن ابي حنيفة رحمه الله انه آآ كان يقول آآ انا مؤمن حقا انا مؤمن انا مؤمن حقا في سياق كلام ابي حنيفة رحمه الله يقول انا مؤمن حقا لا اشك
انا مؤمن حقا لا اشك واراد بذلك هو اصل الايمان هو اصل آآ اصل الايمان وفي قول الرازين ومن قال هو مؤمن عند الله فهو من الكاذبين. فهو من من الكاذبين. وقد تقدم معنا الاشارة ان الانسان يحكم على الظاهر
لا يحكم على الباطن وان الانسان اذا اراد ان يحكم على نفسه فانه يعلق الامر بالله عز وجل اما بقوله ارجو واما مشيئة فيقول ان شاء الله. واما قوله عند الله فلا يعلم ما هو مكتوب عند الله. ما هو مكتوب عند الله وقد جاء عن النبي عليه الصلاة
كما في حديث سهلة بن سعد قال ان الرجل ليعمل بعمل اهل الجنة فيما يبدو للناس حتى ما يكون بينه وبينها الا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل النار فيدخلها وان الرجل ليعمل بعمل اهل النار حتى ما يكون بينه وبينها الا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل
الى الجنة فيدخلها. لهذا الانسان اذا حكم على نفسه عند الله فالحكم عند الله هو ادعاء علم الغيب. هو ادعاء علم علم الغيب وانما سمي كاذبا ولو وافق الحق لان الانسان ربما يتكلم بالخاص ويوافق الحق. لان الكاذب عند العرب
الذي يتكلم ولم يكن لديه علم ولو وافق الحق. كان يقول الانسان اين الشمال ثم يتوجه خرصا هكذا ووافق الشمال هو كاذب وكاذب من جهة دقيقة ولكن الشمال هنا ولكن الشمال هنا كذلك ايضا يسأل عن المشرق والمغرب وغير ذلك. كذلك ايضا لو قال الانسان انا مؤمن او قال فلان مؤمن عند الله
ولو زعم ان ان ذلك على الحق ان ذلك على الحق عند الله سبحانه وتعالى نقول هو في ذاته كاذب. لماذا؟ لانه ادعى علم غيب ان لا يعلمه الا الله ولا يعلم الانسان ما هو ما هو عند الله هل هو مكتوب من المؤمنين او مكتوب من المنافقين او مكتوب من الكافرين
فان الانسان على ما يختم عليه فان الانسان على ما يختم عليه ولهذا ينبغي للمؤمن ان يكثر من من سؤال الله الثبات واكثر الناس او اكثر الناس يختم له بغير الايمان اكثرهم امنا من مكر الله اكثرهم امنا من من
ذكر الله فينبغي للمؤمن الا يعمل من مكر الله فاذا آآ شعر بعبادة او اقبال على الله سبحانه وتعالى فليحمد الله وليعلم ايضا ان الله كما يدخل النار بالذنوب والمعاصي قد يدخل بعض عباده بالطاعات والحسنات. لان الله يعامل عباده بالظاهر
فمن العباد من اذا عمل السيئة دخل به تلك السيئة لانه فسق وفجر ان لم يغفر الله عز وجل له ومنهم من تدخله الطاعة لانه نوى بها غير الله. فيبتدأ
وبها لله فيعجب بها ويعمل من مكر الله فيعملها لغير الله. فيعملها لغير لغير الله. فيدخل حينئذ بطاعة ظاهرة وظلال باطن وظلال وظلال باطن. ولهذا نقول ان الطاعة الظاهرة التي بلا استقامة باطنة هي شبيهة بالبناء الذي ليس
او قواعد او شيء بناء بني على ماء يكون هش ينقلب على على صاحبه فينبغي للانسان اذا استكثر من طاعة ان يوجل لان ذلك الاستكثار وذلك البناء ولو كان عظيما من عمل الطاعات الا يأمن ان تنقلب النية فتنقلب تلك الحسنات من
الجبال سيئات بقلب النية فقط. فهو يعمل عملا عظيما متراكما من عمل الطاعات وينقلب السيئات بانقلاب النية بانقلاب النية ولهذا نقول ان عمل الطاعات مع نية سيئة اعظم من عمل المعاصي من عمل المعاصي مع مع العلم بها
بكونها بكونها معصية. وهذا ما ينبغي للمؤمن ان يكون على على حذر على حذر منها. وآآ في قول الرازين قال فهو من الكاذبين ولهذا من هذا من هذا الوجه. وفي قولهما ومن قال اني مؤمن بالله فهو مصيب. ثم قال
اني مؤمن بالله فهو فهو مصيب تقدم الكلام في اه في اول كلامهما في قوله انه مؤمن حقا التفريق بين حقا وقولي اني آآ اني مؤمن. وهذا الكلام من الرازيين في آآ قولهما اني مؤمن بالله فهو آآ فهو مصيب
لماذا ذكر الرازيان مؤمن بالله. وفي الاولى قال اني مؤمن حقا. اني مؤمن مؤمن حقا. قول الرازين هو شبيه ما جاء عبد الله بن مسعود لما سئل انت مؤمن قال امنت بالله وملائكته وكتبه ورسله. وهنا في قوله اني مؤمن بالله مؤمن
يعني اني مصدق بالله سبحانه وتعالى وبما جاء وبما جاء اذا في الخبر يختلف. الخبر يختلف. اخبار ان اخبار اخبار الانسان على وجه الابتداع في قوله اني مؤمن حقا فاراد بذلك الكمال اراد بذلك الكمال ولو لم يوافق قول
في عدم زيادة الايمان ونقصانه ولكنه في قول الاخر قال اني مؤمن بالله اني مؤمن بالله فاراد في قوله في قوله الثاني الذي الذي قال فيه رازيان فهو فهو مصيب ان يثبت الايمان الذي ينافي الشك والريب الذي
في الشك والريب فاذا جاء اطلاق الايمان بالله ويراد به منافاة الشك والريب هو كقول ابراهيم بلى ولكن ليطمئن ليطمئن قلبي. فهو اثبت الايمان ولم يستثني. اثبت الايمان ولم ولم يستثني. لانه
واب عن سؤال شك. عن سؤال شك والله يعلم ولكنه يختبر عبادة. ولكنه يختبر يختبر عباده جل جلاله وهذا لهذا بعض الائمة من اهل السنة آآ يجوزون اطلاق قول الإنسان عن نفسه
اني مؤمن اذا ظهر من القول او من من السياق نفي الشك كذلك ايضا انه يقول بزيادة الايمان ونقصانه وقد نص على ذلك جماعة كالاوزاعي عليه رحمة الله مع كراهته واطلاقه عدم القول
بلا استثناء يجوز ان يقول الانسان اني مؤمن اذا عرف من سياق قوله قوله القول بزيادة الايمان ونقصانه و يظهر من من كلام الرازيين فيما ذكره فيما سبق انهم يريدون من ذلك ومخالفة ما عليه اهل الارجاء. ولهذا صدر الكلام على الطوائف في قولهما
والمرجئة مبتدعة ضلال والمرجئة مبتدعة اه ضلال. الارجاء اه تقدم الكلام اه في فيه في صدر آآ هذه الرسالة في الكلام في موقف المرجئة آآ من مسألة الايمان مسألة الايمان وطوائف الارجاء وطوائف الارجاء كثيرة
في ارجاء كثيرة فهم ينقسمون في ابواب الاعتقاد وينقسمون في ابواب قول القلب وعمله وينقسمون في ابواب قول اللسان وينقسمون ايضا في ابواب عمل الاركان في ابواب عمل عمل الاركان وهم على مراتب ودرجات وهم على مراتب ودرجات وايسرهم وايسرهم في ذلك وهم مرجئة الفقهاء
واشدهم في ذلك هم الجهمية الذين يجعلون الايمان هو معرفة القلب. الذين يجعلون الايمان ومعرفة معرفة القلب وهم في داخلهم طوائف بداخلهم في الطوائف. فمنهم من يقول ان المعرفة تزيد وتنقص ومنهم من يقول ان المعرفة واحدة. لا تزيد ولا ولا تنقص و
اه تقدم الاشارة معنا الى هذه الطوائف والى اخطرها وكذلك ايضا الاشارة الى موقف اهل السنة منها في قول غازيا والمرجئة مبتدعة ضلال. الارجاع اه لم يكن معروفا في الصدر الاول في زمن اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم
انما آآ جاء في زمن المتأخرين. وقال به قلة ولم يلتفت اليهم وقال به قلة. ولم يلتفت ولم يلتفت اليهم اذا ما كان في زمن كبار الصحابة وانما كان في زمن صغارهم. والارجاع يطلق عند السلف ويراد به معنيان ويطلق عند المتأخرين ويراد به معنى واحد
اما عند السلف فيراد به فيراد به معنيين المعنى الاول هو ارجاء امر عثمان وعلي الى الله وعدم الفصل بينهما وعدم الفصل في امرهما وعدم الفصل في في امرهما وذلك ان
الصحابة عليهم رضوان الله يترضون عن بعضهم ويتراضون عن الخلفاء الراشدين وكذلك ايضا اجماع التابعين واجماع اتباعهم ويحفظون لهم قدرهم وما هم معصومين ومن وقع فيهم ظلل وبدع ومخالفوهم مخطئون وهم على الصواب
ولكن ظهر الارجاء اول ما ظهر بعدم الحكم عليهم في افعالهم. لا بالصواب ولا بالخطأ ولا بالحق ولا بالباطل وارجاع امرهما الى الله. وارجاع امرهما الى الله فيما فوقع في زمانهم وهذا وهذه الطائفة اطلق عليها السلف
اطلق عليها السلف المرجئة واول من قال بذلك هو الحسن ابن محمد ابن الحنفية وابن ابن علي ابن ابي طالب الحسن ابن محمد ابن الحنفية فقال بهذا النوع من الارجاء وهو اول من قال به وهو من اهل المدينة. يقول ان يبنى ابن تيمية السختياني كما روى ابن عساكر في تاريخ دمشق قال
اول من قال بالارجاء رجل من اهل المدينة من بني هاشم الحسن ابن محمد ابن الحنفية ابن الحنفية ويريد هذا النوع وقد كتب كتابا في ذلك وندم على كتابه وندم على كتابه ذلك وها كتابه قد اخرجه باسناد ابن
ابي عمر العدني مسندا وذكر فيه عدم الفصل في امر آآ عثمان وعلي مع ان علي بن ابي طالب علي بن ابي طالب جده مع ان علي بن ابي طالب جده وندم على ذلك ندما ندما شديدا وسبب حمله على هذا القول بالارجاء
ان الناس قد تنازعوا في ذلك الزمان تنازعا شديدا. فكانوا على طوائف فكانوا على على طوائف. الخوارج حفظوا حق ابي بكر وعمر ولم يحفظوا حق عثمان وعلي. حفظوا حق ابي بكر وعمر ولم يحفظوا حق ابي بكر حق عثمان وعلي. فناصبوهم العادات
لأ فناصبوهم العداء والسبئية الذين عادوا الثلاثة وعظموا عليا والهوه وعظموا عليا واله اراد الحسن ابن محمد ابن حنفية ان يتوسط بين هذه الطوائف. وكثيرا من الناس يحاول ان يتوسط عند سطوة الاقوال
فيقع في الظلال فيقع في في الظلال وقد يكون للاقوال الباطلة صولة وقوة وجولة ويزعم الانسان انه يتوسط منها حتى يسلم من من كلام الطوائف في بعضهم حتى يسلم من كلام الطوائف في بعضهم وهذا من جنس ما وقع فيه الحسن ابن محمد ابن
من الحنفية وقد ندم عليه بعد ذلك وقد ندم على قوله بعد بعد ذلك. ينسب للحسن ابن محمد بالحنفية القول بالارجاء في الايمان قالب الارجاء بالايمان لكني لا اجده منصوصا
عنه تجده منصوصا عنه. واما ما جاء عن ايوب ابن تميم السختياني فالمراد بذلك في قوله ان اول من قال بالارجاء المراد بذلك هو المراد بذلك هو هذا النوع ويوجد عند المتأخرين ايضا مما يتكلم عن الفرق والطوائف والمذاهب حينما يتكلمون عن الارجاء يقولون اول من قال به والحسن بن محمد بن حنفية وليس هو الارجاء
الاصطلاح المتأخرين ولارجل يتعلق بالايمان وانما هو ارجاء ما يتعلق في الحكم على اعيان اعيان حوادث قد وقع عات من عثمان وعلي بن ابي طالب مع خصومهم. ما مع خصومهم فكان هذا النوع هو عمرو الجاه يعني انهم ارجأوا الحكم الى الله سبحانه وتعالى
وما حكموا على ما ظهر من بينات وبراهين وحجج اه تدل على اصابتهم الحق وخلاف من قام عليهم من اهل الزيغ والضلال و المعنى الثاني من معاني الارجاء هو ارجاء الايمان هو الذين يقولون بان الايمان
قول واعتقاد ولا يقولون بادخال العمل واين ادخلوه لا يدخلونه في اصل الايمان فيجعلونه كمالا او من يجعل الايمان وهم ايضا آآ آآ دونهم. من يجعل الايمان هو المعرفة وينفي القول وينفي وينفي العمل
وهم على طوائف وتقدم ايضا معنا الاشارة الى الى هذه الطوائف اول من قال بهذا القول او اول موضع ظهر فيه هو في الكوفة ويشتهر عند بعض المتكلمين في ابواب الفرق ان الارج ظهر في المدينة
ويريدون بذلك ما جاء عن الحسن ابن محمد بحنفية وهذا غلط. فان القول بالارجاء والنوع الاول للارجاء الثاني والارجاء الاول قد اندثر الارجاء الاول قد اندثر وقد جاء عن سفيان بن عيينة وهو متقدم قد سئل عن المرجئة قال هم على وجهين
الاولى وقد مضت وقضت والثانية وهي في الايمان وهي طائفتنا هذه وهي طائفتنا وهي طائفتنا هذه والمرجئة اول ما ظهرت ظهرت في الكوفة واول من قال بالايمان وتكلم به واخرج العمل منه وقال اه اه بقول المرجئة والذر
ابن عبد الله المرهبي الهمداني الكوفي ومعه قيس الماصر الكوفي وكلهم قالوا بهذا القول في اواخر المئة. في اواخر المئة الاولى قالوا بهذا القول واشتهر هذا القول عنه. وكان اول ما قال بهذا القول آآ هو ذر
ابن عبد الله وكان في ابتداء امره حينما قال ذلك قال هو رأيته انظر فيه. فلما جاءته الكتابة من البلدان انك قد اصبت الحق فقال هذا هذا امر الله في كتابه وفي رسوله فقطع بذلك لما ايده الناس. ولهذا ربما يغتر الانسان ببعض القول الذي يقوله خرصا او يقوله بالهوى
ثم يظن ان موافقة الناس له وتعطيه في ذلك يقينا فعليه ان يحذر من بناء بدعة او قول شاذ لتأييد بعض الجهال له. بعض الجهال الجهال له فان بدعة الارجاء ما ما اظهرها ذر ابن عبد الله الا لتأييد الناس له وكان على شك وريب. وكان على
لكن وريب ولم يسبق الى هذا القول. يقول الامام احمد رحمه الله اول من قال بالارجاء هو ذر بن عبدالله بالكوفة. ذر بن عبدالله بالكوفة ويظهر آآ ان قيس الماصر انه معه انه معه وسبب ظهور الارجاء فيما يظهر لي والله اعلم
انه في مقابل الخوارج فان ذر بن عبدالله الهمداني وقيس الماصر قد شارك في فتنة ابن الاشعث. فان بعض اهل الظلال يقعون في يفرون من ظلالة الى ظلالة. يفرون من ظلالة الى الى ظلالة. فلما انقظت فتنة ابن الاشعث قالوا بقول
قالوا بقول الارجاء ولهذا يقول قتادة ما ظهر الارجاء الا بعد فتنة ابن الاشعث. ومن اعلم ان ذر بن عبد الله وقيس الناصر جميعهما قد شاركا في تلاتة ابن الاشعث وقال بالقول بعد بعد ذلك وجاء بعدهم من قال بقولهم من الكوفة وبدأ ينتشر من الكوفة القول بالارجع
وجاء عن حماد ابن ابي سليمان وجاء عن حماد بن ابي سليمان وشيخ ابي حنيفة القول بذلك. القول القول بهذا. ابن تيمية رحمه الله يقول اول من قال بالارجاء هو حماد بن ابي سليمان بالكوفة وفي هذا الاطلاق نظر. فان قبله ذر بن عبد الله كما جزم بذلك الامام احمد رحمه الله
ولعله اخذ ذلك في قول في قول ابي اسحاق السبيعي فانه قال اول من قال بالارجاء ذر ابن عبد الله وحماد ابن ابي سليمان فقرنهما جميعا فقرنهما جميعا وجزم احمد بان من قال ذر وذر متقدم من جهة العمر على حماد ابن ابي سليمان على حماد ابن ابي ابي سليمان
ان نادرت توفي قبل المئة وحماد بن ابي سليمان قد توفي بعد المئة باكثر من عشرين عاما اكثر من عشرين من عشرين عاما ونعلم ان ذر انما هو متقدم كذلك ايضا قيس الماصر. وقد تبع ذر بن عبدالله وقيس الماصر من ذريتهم من من
حمل الارجاع وكل واحد من ذريته اسمه عمر. فتبعه عمر بن ذر بن عبدالله المرهبي الهمداني الكوفي. وكذلك عمر بن قيس الماصر كوفي. فكل واحد منهم انجب ولدا اسمه عمر. وقال بقول بقول الارجع. وقال بقول بقول
الارجاء ولهذا يقول ابن ابي ليلى ينشد في شعره كما ذكر ابن عساكر في في تاريخ دمشق يقول اني شنيت المرجئين عمر بن ذر وابن قيس الناصري وابن قيس الماصري يعني شنيته من جهة العداوة والبغضاء والمفارقة اني شنيت اني شنيت
المرجعين عمر بن ذر وابن قيس الماصري. والمراد بذلك هم العمران عمر بن ذر وعمر بن قيس الماصر. فكانوا في الطبقة بعد ذلك ثم بدأ بدأت عقيدة الارجاء تنتشر من الكوفة تنتشر من الكوفة. وقد جاء اه ان من اه بدأ بنشرها هو سالم ابن
عجلان الافطس بدأ باخذ هذا القول ثم توسع الاخذ في ذلك. وكان في ابتداء الامر الائمة ينكرون على من قال بهذا القول ولم يعلم انه ويبلغ مبلغه ذلك. ولهذا كان ابراهيم النخعي يشد على ذر ابن عبد الله فيقول ما لك تقول بقول انت اكبر منه. يعني انه ما جاء الا بعدك. فبدعة
الارجاء انما جاءت متأخرة بخلاف البدع بقية البدع مثل بدعة القدر فانها متقدمة. كذلك ايضا في بدعة الخروج متقدمة فكذلك ايضا بعض البدع بدعة الاعتزال آآ متقدمة. اما بدعة الارجاء فانها جاءت متأخرة ولهذا كان يسأل ان يبنى بتميم السخطيان وميمون ابن مهران
عن بدعة الارجاء يقول انا اكبر منها يعني جاءت يعني جاءت جاءت بعدي وكذلك ايضا سئل سفيان الثوري عنها قال ما ادركنا الناس على هذا هذا القول يعني انها من الاقوال الحادثة انها من الاقوال الحادثة فظهر هذا القول لجملة من من
اسباب في جملة من الاسباب منها الحمية في مقابل في مقابل قول الخوارج والبدع الفرار منها يوقع يوقع في بدعة مقابلة لها اذا لم يكن الانسان على بينة وبرهان. كما ان الانسان ربما يفر من بدعة الارجاء الى بدعة الخروج
والانسان يأخذ في ذلك ما جاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وما كان عليه السلف وما كان عليه السلف الصالح. ثم اخذت هذه البدعة بدعة الارجع اه تنتشر نشرها حماد بن ابي سليمان وقد يقال ان حماد بن ابي سليمان هو الذي اذاع هذا الامر. اما البداية
في البداية ليست منه وانما ذر ابن عبد الله وقيس الماصر اه وهما كوفيان قد ابتدأ بهذا القول قد ابتدأ بهذا بهذا القول وتقدم معنى الاشارة في اوائل اه في اوائل هذه العقيدة الكلام على ان البدع انما نشأت
انما نشأت بسببين بسبب الجهل وبسبب الهوى. وان الذين يقومون بذلك العجم بحسن قصد او بغيره وان كان حسن القصد له له في ذلك في ذلك نصيب. ولهذا نجد ان ذر ابن عبد الله
اصل اعجمي وكذلك قيس الماصر اصله اصله اعجمي اصله اعجمي وهذا بهذا انا تتبع ان ما جاء من بدع وتقدم الاشارة الى معنى اليها انه الى الان كل ما مر معنا من بدع
ما اصلها؟ ان اصلها في العجم ثم انتشرت بعد ذلك في العرب. ثم انتشرت بعد ذلك في في العرب. وما من بدعة نبتت الا الا واصلها العجب. ومرادنا في ذلك ليس التفريق بين عجمي واعوى عربي. وانما ان العلم باللسان
يحمي الانسان يحمي الانسان في عقيدة وفهم القرآن. خاصة في الصدر الاول. الصدر الاول الناس قريبون من من وضع القرآن والمصطلحات وفهم فالعجبة في دخول العجمة وتبني القرآن ان القول في ذلك ينبذ. العربي لا يستطيع ان يقول
اقوال باطلة لان من حوله يفهم هذا السياق على خلاف على خلاف فهمه. اما الاعجمي فيحمل ما ظهر له من معاني القرآن على معنى قاله من حوله ولا يجد من يستنكره في في ذلك تبدأ الناشئة في ذلك وثباته على قوله الباطل اشد من ثبات غيره
وربما لا يكون الايمان في هذا من جهة من جهة اصله انه هو الذي يدفع جميع العرب على عدم ارتكاب البدعة لا وانما وازع الطبع ووازع الناس. لسان العرب اذا كان الانسان يتمنى ان يقول بقول باطل لكن لسانه لا يسعفه على ان يبتدع بشيء بدعة
ان من حوله من العرب ينفي عنه بخلاف الاعجمي لا يجد من ذلك من من يمنعه من ذلك ولهذا قد يكون من العرب من هو اشد ضلالا وفسقا وتمني من من احداث
في البدع اكثر من العجم ولكن وازع الطبع عنده من الناس وفهم اللسان اشد من اشد من الاعجم. ولهذا نقول ان مقتضى قولنا في ذلك ليس المراد بذلك هو التفريق بين اصل اصل الجنسين. فان
فان تقدم معنا فيما يتعلق في في اه اصل اه اصل نشر السنة وحفظها عند ائمة العجم كالبخاري ومسلم وابي داوود والترمذي والنسائي وابن ماجة والدارمي والحاكم والبيهقي واسحاق بن راهوية
هو عبد الله ابن مبارك واما من ائمة السنة من ائمة السنة واصولهم من من العجم واصولهم من العجم ولكن الوازع الطبع من جهة اللسان اشد واقوى من منه عند
عند الاعجمي ولهذا تضعف جسارة العرب في الاحداث والابتداع وتقوى جسارة الاعجم في الاحداث والابتداع. وهذا لا اثر له من جهة اصل قوة الايمان في ذاته وان كان اصل العرب افضل من اصل جنس العجم كما هو متقرر وعليه ظواهر الادلة وعليه اجماع اجماع
تلف وهنا في آآ قولهما والمرجئة مبتدئة ضلال. حكموا عليهم بالبدعة والضلال وما حكموا عليهم بالكفر. لانهم يفرقون بين بدعة المرجعة وبين بدعة الجهم مع اشتراك اه هاتين الطائفتين باصل الارجاع باصل الارجاع. ولهذا قال المرجئة مبتدعة ضلال والقدرية ضلال
وان الجهمية كفار فاخرجوا الجهمة بحكم وانهم ارادوا ما يتعلق بامر الارجاء في مسائل الايمان انهم ليسوا ليسوا بكفار وهي اه الغير الغالية وتقدم عن الاشارة الى شيء من هذا ما يأتي بالحكم على القدرية والجامية وحكم العلماء عليهم رحمة الله اه عليهم في
اي ظهورهم وتكفيرهم والادلة على ذلك يأتي الكلام عليها باذن الله عز وجل في المجلس القادم ونتوقف ونكتفي بهذا القدر وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد