بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وصحبه اجمعين. اللهم علمنا ما ينفعنا وانفعنا بما علمتنا وزدنا علما. سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم
ربي اشرح لي صدري ويسر لي امري واحلل عقدة من لساني يفقهوا قولي. اللهم اجعل اعمالنا كلها صالحة واجعلها لوجهك ولا تجعل لاحد فيها شيئا. اما بعد فهذا هو المجلس الثامن من مجالس شرح كتاب غاية السور الى علم الاصول
للعلامة الشيخ يوسف ابن عبد الهادي رحمه الله تعالى. وقد كنا في المجلس السابق آآ فرغنا من التعليق على الفحص الذي عقده المصنف في حروف الجر او حروف المعاني عفوا حروف المعاني ثم
اه قال المصنف رحمه الله فصل ليس بين اللفظ ومدلوله مناسبة طبيعية. هذا الفصل اخر الفصول في المباحث اللغوية او المقدمات اللغوية. يقول المصنف ليس بين اللفظ ومدلوله مناسبة طبيعية اي ليس بين اللفظ وما دل عليه يعني المعنى الموضوع له ليس بين
هذا اللفظ والمدلول اي المعنى الموضوع له. الموضوع له هذا اللفظ ليس بينهما مناسبة. طبيعية يعني اقتضتها الطبيعة. سواء كانت مناسبة صوتية او معنوية او حسية. فليس بين اللفظ ومدلوله
مناسبة اقتضت وضع هذا اللفظ لهذا المعنى ولا اختصاص وليس بينهما مناسبة تدل على اختصاص هذا اللفظ بهذا المدلول او بهذا المعنى لماذا؟ لاننا نجد ان في اللغة الفاظا مشتركة
وضعت لمعنى ولضده. فالقرؤ مثلا او القرء وضع للحيض وللطهر فلو كان بين اللفظ ومدلوله او معناه مناسبة طبيعية لكان موظوعا لاحدهما على الاقل. وكذلك الجون وضع للبياض والسواد. ومن وجه اخر ان المعنى الواحد نحن نجد ان
ان المعنى الواحد تختلف فيه الالفاظ. فيعبر عنه في اللغة العربية بهذا اللفظ ويعبر عنه في اللغة الفلانية بهذا اللفظ وفي اللغة ثالثة بهذا اللفظ. بل في العربية نفسها قد يكون عند قوم يعبروا عنه بلفظ. عند يعني
قبيلة وعند قبيلة اخرى يعبر عنه بلفظ فمثلا السكين يعبر عنها بالسكين ويعبر عنها بالمودية. وابو هريرة رضي الله عنه آآ ورد عنه في الصحيح انه قال في اه لما في الحديث الذي ذكر فيه قصة سليمان انها قصة قضاء اه
سليمان في المرأتين آآ قال آآ لما قال ائتوني بالسكين اشقه بينكما قال ما كنت اعرف السكين ما كنت اعرف الا المدية. فنلاحظ ان اللفظ يختلف والمدلول واحد ان اللفظ يختلف والمدلول واحد فلو كان هناك مناسبة طبيعية
تقتضي وضع هذا اللفظ لهذا المعنى فكان ينبغي ان يكون له لفظ واحد او او وتكون اللغات على الاقل متطابقة تكون اللغات متطابقة في هذا اللفظ او متقاربة على الاقل. او متقاربة
على الاقل فلذلك نقول ليس بين اللفظ مدلوله الموضوع له مناسبة طبيعية خالف في ذلك بعض المعتزلة خالف في ذلك بعض المعتزلة ولا يهم ما قوله الان عباد الصيمري. قال ومبدأ اللغات توقيف من الله تعالى بالهام او وحي او كلام. اول
للغات واول وظعها في البشر. كان من الله كان توقيفا من الله تعالى. فالله تعالى هو واضعها. هم توقيف اي تتوقف معرفته على الله. قال الله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها. وفي
الصحيحين في حديث الشفاعة وعلمك اسماء كل شيء. قال ابن عباس هي هذه الاسماء التي يتعارف بها الناس انسان ودابة ماء وارض وسهل وبحر وجمل وحمار واشباه ذلك. من الامم وغيرها. وقال مجاهد وعلم ادم الاسماء كلها
قال علمه اسم كل دابة وكل طير وكل شيء. هذا هو اه القول المشهور انها توقيف من الله تعالى. لكن كيف كان هذا التوقيف؟ قيل بالهام من الله. قيل بالهام من الله تعالى. اي ان الله تعالى يلقي
في روعي ادم او انبيائه مثلا او البشر يلقي فروعهم وصدورهم ان هذا الشيء اسمه كذا وهذا اسمه كذا وهذا اسمه كذا هذا الالهام فليس فيه كلام مخاطب ومباشرة وليس فيه آآ وحي
بملك. قال او وحي الوحي يعني يوحي الله عز وجل. اه الى انبيائه باسماء الاشياء بواسطة ملك ونحو ذلك وقد جاء في كتاب الله واوحى ربك الى النحل ان اتخذي من الجبال بيوتا طبعا ليس هذا فيه هذا لا علاقة له
بمبدأ اللغات لكن اقول انه ان الله عز وجل يوحي الى من شاء من خلقه كيفما شاء او كلام. يعني ايه كلام مباشر؟ او ان الله عز وجل يكلم يا هو فيخبرهم باسماء الاشياء. وقيل بعضها توقيفا وبعضها اصطلاحا يعني وبعضها كان
توقيفا وبعضها كان اصطلاحا هكذا هم قال بعض العلماء بعض اللغة توقيف وبعضها فما يحتاج اليه من اسماء الاشياء التوقيف من الله. وما يحتاج اليه في المخاطبة بين الله وبين الله سبحانه وتعالى ونبيه حتى يعلمه الاشياء
هذا اه توقيفي. اه هذا نعم توقيفي وايضا وما علمه هذا توقيفي ثم بعد ذلك البشر يصطلحون على ما يشاءون اذا ما يحتاج اليه في المخاطبة ابتداء آآ ما يحتاج اليه آآ
عموما هذا توقيفي. البشر اول ما نزل ادم يحتاج الى اسماء اشياء كثيرة فهذا توقيف من الله ثم بعد ذلك يعني تكون ما ما لا يحتاج اليه الناس يصطلح الناس على ما يسمونه
هذا معنى بعضها توقيف بعضها اصطلاحي. اذا التوقيفي ما هو؟ هو ما يحتاج اليه. والاصطلاحي ما لا يحتاج اليه ابتداء هذا هذا القول الثاني هذا القول الثاني. هناك قول ثالث ان الكل محتمل. ان الكل محتمل. وانما رجحنا
الاول لقوله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها. كلها. حتى ورد في بعض الاثار يعني حتى اصغر الاشياء وادقها علمها يعني تراجع في كتب التفسير على اية حال قال نعم وبعضها توقيف وبعضها اصطلاح. هنا امر وتتم الكلام في هذه المسألة في الوضع الاول
اما الاوضاع الجديدة والاصطلاحية التي اصطلح عليها الناس متأخرة من اسماء المخترعات والالات الجديدة مصطلحات العلوم هذه لا اشكال في انها اصطلاحية لا اشكال في انها اصطلاحية. وامر اخر هل لهذه المسألة ثمرة معنوية؟ قال بعض العلماء لا ثمرة لها لا ثمرة لها
وقال اخرون فائدتها عدم جواز قلب الاسماء. فلا يسمى الفرس مثلا ثورا. ولا يسمى الجبل شجرة. ولا يسمى الكتاب قلما ولا يسمى اه مثلا الثوب دينارا وهكذا يعني تغيير اسماء الاشياء
وقلبها عن اوضاعها. قالوا هذا لا يجوز ولا سيما اذا كانت اوضاعا شرعية. فلا يجوز قلبها لا الانسان ان يسمي الصلاة بغير اسمها مثلا او آآ يسمي المحرمات التي حرمها الله بغير اسمها الى اخره
بعضهما قال ان هذه ثمرة هذه المسألة. بعضهم قال ان ثمرة هذه المسألة هو ما ذكرنا طبعا لا اشكال في ان ذكر بعض اهل العلم انه لا اشكال في ان يضع الناس لبعض الاشياء
ماء غير الاسماء الموضوعة لها ابتداء من غير تبديل. فهم تسمونه مثلا الثوب ثوبا ويصطلحون على اسم اخر. ما في اشكال. ما لم يكن هذا الاسم الرمل فيسمون الاشياء لهم يعني آآ يعترفون بوجود الاسم الموضوع الاصلي
التوقيفي اذا كان توقيفيا ويضعون اسما اصطلاحيا غير محرم هذا لا اشكال فيه هذا لا اشكال كان فيه قال رحمه الله انتهينا الان من اه المقدمات اللغوية ولما انتهى المصنف من الكلام عن هذه المقدمات اللغوية باعتبار ان
اللغة مما يستمد مما يستمد من هذا العلم. شرع في ذكر ما يستمد منه علم الاصول من جهة الاحكام فينا من مستمداتي من اصول الاحكام. قال فصل في الاحكام لا حاكم الا الله
البحث هنا في الحاكم من جهة كونه المصدر للاحكام او المصدر للاحكام وهو المخاطب بها وهو المثيب المعاقب عليها. اما تفاصيل البحث عن احوال الحاكم سبحانه وتعالى وصفاته ومتعلقات فهذا يبحث في علم الاعتقاد يبحث في علم الاعتقاد ومن جهة الايمان به وتوحيد ربوبيته والوهيته واسمائه صفاته
الى غير ذلك هذا يبحث في علم الاعتقاد وهذا امر ظاهر. فالذي يعني احوج الى ذكر او او آآ ذكر الحاكم سبحانه وتعالى في في باب في فصل الاحكام انه مصدر الاحكام الشرعية. فقال لا حاكم الا الله. فالعقل
قالوا لا يحسن ولا يقبح ولا يحرم. لا حاكم الا الله لا لا حكم الا ما حكم به سبحانه وتعالى. فلا يصدر حكم بالايجابي او التحريم الا من قبل الله تعالى فقط. وانبياؤه مبلغون عنه سبحانه. واما العقل فليس مصدرا
الاحكام الشرعية فلا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم. هذا مجمل مذهب اهل السنة والاشاعر وغيرهم فهادي مسألة التحسين والتقبيح وانما ذكرت لوجود مخالفة ومن المعتزلة وغيرهم اه من بعض المذاهب ممن قال بتحسين التقبيح لكن على وجه يختلف عن اه الوجه الذي عند المعتزلة. على اية حال
يقول وقال ابو الحسن التميمي بلى يعني العقل يحسن ويقبح العقل يحسن قبح هنا ينبغي تحرير القول في الحسن والقبح. الحسن والقبح يطلقان بثلاثة اعتبارات يطلقان بثلاثة اعتبارات. الاطلاق الاول بمعنى ملائمة الطبع ومنافرة الطبع
حسن معناه ملائمة الطبع. والقبح معناه منافرة الطبع. اي ان الطبع ينفر من هذا الشيء. فيقال قبيح مثلا نقول انقاذ الغريق حسن انقاذ الغريق حسن اي ملائم للطبع فالطبع اذا فالانسان السوي اذا رأى اه غريقا يغرق ورأى من ينقذه
بان هذا الفعل الانقاذ حسن. هذا ملائمة الطبع. واتهام البريء قبيح. هذا نفرة الطبع اتهام البريء قبيحا. انسان تعلم منه البراءة ثم رأيت من يتهمه فانت تقول ان العقل يحكم بقبح هذا هذا الفعل. الاطلاق الثاني بمعنى صفة الكمال وصفة النقص. كقولنا
العلم حسن والجهل قبيح. العلم حسن هذا المعنى صفة الكمال اي انه صفة كمال والجهل قبيح اي انه صفة نقص. وهذا الطلاق لا يلزم منه ملائمة الطبع ومنافذة الطبع لان
اكثر الناس جهال وطبعهم لا ينفر من الجهل لا ينفر من الجهل. نعم قد ينفر اذا قلت له انت جاهل. لكن العقل ابتداء لا ينفر من بعض من كثير من الجهل. فنقول الاطلاق الثاني بمعنى صفة الكمال والنقص
صفة الكمال والنقص. هذا الاطلاق والاطلاق الذي قبله هذان الاطلاقان ملائمة الطبع منافرته صفة الكمال والنقص هذان اطلاقان عقليان بلا نزاع والعقل انه يستقل بادراكهما من غير توقف عن الشرع ولا خلاف ذلك. هذا لا اشكال فيه. اذا اين
الى اين النزاع؟ في الثالث ما هو الثالث؟ اطلاق الحسن والقبح بمعنى المدح والثواب وبمعنى الذم والعقاب. فالحسن فالحسن هو الممدوح والمثاب عليه. والقبيح هو المذموم المعاقب عليه. هذا الاعتبار هو
ومحل النزاع هذا عند عند الجمهور اعتبار شرعي وعند المعتزلة عقلي. هذا هو محل النزاع فعند فعند اهل السنة والاشاعرة لا مدح ولا ثواب الا بالشرع. فالتحسين بمعنى المدح والثواب لا يكون الا من جهة الشرع فقط
تقبيح بمعنى الذم والعقاب لا يكون الا من جهة الشرع فقط. واما المعتزلة وبعض من وافقهم فيقولون انه عقلي ايضا. يقول انه عقلي. كيف انه عقلي هل معناه انهم يرون ان العقل يستقل ابتداء بالحكم بالتحريم
وبالحكم الايجاب بناء على الحسن والقبح؟ لا. هم يقولون ان العقل يدرك ان الله تعالى بحكمته البالغة كلف بترك المفاسد تحصين المصالح فادراك العقل لهذه الحكمة جعله يدرك الايجاب والتحريم
لا انه هو استقل باجابة تحريم. مرة اخرى المعتزلة لا يقولون ان ان العقل قل بالتحريم ويستقل بالايجاب. لا بناء على حسن القبح وانما يقولون ان العقل ادرك ان الله تعالى بحكمته البالغة كلف بترك المفاسد وتحصيل المصالح. فالعقل بادراك ذلك ادرك الاجابة والتحريم
فالعقل بادراك ذلك ادرك ايجاب التحريم. ادرك الايجاب في جهة تحصيل المصالح. وادرك ريم في جهة ترك المفاسد. يعني علم لما ادرك هذه الحكمة علم ان هذا الحكم محرم وعلم ان هذا الحكم آآ واجب
وهكذا لا انه استقل ابتداء بانه هو الذي حرمه هو الذي اوجب. المعتزلة يقول من ذلك خلافا لمن نسبه اليهم. اذا النزاع بيننا اين هم ماذا؟ هل العقل ادرك ذلك الايجاب والتحريم او لا؟ هذا هو محل النزاع. هل العقل ادرك هذا الايجاب والتحريم او لا؟ فنحن نقول لا
يعني كونه ادرك ادرك ان من حكمة الله تعالى ان ان الله عز وجل بحكمته البالغة كلف ترك المفاسد وتحسن المصالح الى هذا القدر لا لا يستطيع العقل يتجاوزه الى ان يدرك الايجاب والتحريم. بل يفترض او يحتمل الايجاب ويحتمل
الندبة ويحتمل الإباحة عندنا في جهة ترك المفاسد يحتمل التحريم ويحتمل الكراهات ويحتمل الإباحة هذا عندنا هم والمعتزلة يقولون لا ادرك الايجاب وادرك التحريم. هذا هو قدر النزاع بين المعتزلة وغيرهم. آآ على اية حال الكلام في التحسين والتقبيح طويل وكثير ويعني فيه تفاصيل كثيرة
وللمعتزلة مأخذ وللاشاعرة مأخذ ولأهل السنة مأخذ يعني فيه تداخل في المآخذ شيئا ما وحتى من نقل عنه ان القول بالتحسين والتقبيح من اهل السنة آآ كثير منهم يحمل قوله على الاعتبارات العقلية ملائمة الطبع منافرته
ويقول ان الشرع ان اطلاق الحسن والقبح آآ يجتمع لاعتبار الشرع فيه مع الاعتبار العقلي اللي هو ملائمة طبع منافرته فهو يحسن ويقبح من هذا الاعتبار ومن هذا الاعتبار. باعتبار ان الثواب والعقاب هذا شرعي. باعتبار ملائمة الطبع قد يأتي
فيكون الشيء الواحد المأمور به ملائما للطبع وممدوحا عليه ومثابا عليه. فمن جهة ملائمته بالطبع فيه تحسين وتقبيح. ومن جهة اه موافقته من جهة مدحه وتعلق الثواب به ايضا فيه تحصين. ويقابله ايضا التقبيح
من جهة منافرته للطبع آآ فيه تقبيح العقل يدرك التقبيح فيه. ومن جهة آآ ترتب العقاب عليه والذنب فيه ايضا تقبيح شرعي وهكذا. هذا خلاصة المسألة ولا الكلام فيها طويل جدا ولها فروع ستأتينا. فروع لها فروع اصولية
روع اصولية. قال المصنف رحمه الله وفعل الله تعالى وامره لعله. وفعل الله تعالى وامره لعلة. يعني هذه مسألة افعال مسألة افعال الله تعالى واوامره. هل تعلل بالحكم والمصالح؟ يعني هل نقول ان لها علة؟ مرتبطة بحكمته سبحانه وتعالى
وان الله سبحانه وتعالى انما آآ يعني يأمر آآ وينهى لجلب المصالح ودفع المفاسد فيفعل ما يفعله سبحانه وتعالى لحكمة ويخلق ما يخلق لحكمة ويأمر لحكمة. ام لا؟ جماهير السلف والائمة
ووافقهم معتزلة ان الله تعالى يفعل الاشياء ويأمر وينهى لحكم ومصالح يعلمه الله. سبحانه وتعالى. لكن اهل السنة يقولون تفضلا منه سبحانه وتعالى. كونه يأمر وينهى اه وامره نهيه يكون مرتبطا بجلب
المفاسد والحكمة التي يعلمها الله سبحانه وتعالى في في العاجل والاجل. وتعليل الاحكام بهذه الحكم هذا كله مرتبط بكرم الله وتفضله وانعامه ليس شيء واجب على الله فهو جائز. واما المعتزلة فيقولون واجب
يقولون واجب يعني بوجوب تعليل هذه الاحكام بالحكم والمصالح. لماذا؟ لانه مبني على مسألة اخرى عندهم. ما هي انهم يرون ان الخالق بمقتضى خلقه وتدبيره يجب ان يجب ان يراعي الصلاح والاصلح في افعاله واحكامه
هم؟ هم يقولون فبناء على وجوب رعاية الصلاح والاصلح فكل الاحكام لا بد ان تعلل بالصلاح والاصلح ودفع المفاسد للاخرين. ونحن نقول هذا لا يجب اهل السنة يقولون لا يجب على الله شيء. بل هو
الجائز منه توظنا وكرما. اما الاشاعرة فهم الذين خالفوا في هذه المسألة وقالوا ينفون التعليل. لا شعرة ينفون التعليل في احكام الله يقولون لا تعلل بالاغراظ. وبعظهم يعني اه يعني اكثر ما يعني جعل الاشكال في التعبير بالاغراظ. مم
ان هذا لا يليق بالله الى اخره وان الله لا يبعثه شيء وآآ كلام طويل يبحث في كتب العقائد. الاشكال ما هو؟ انهم نفوا التعليل عن في احكام الله في اصول الدين لكنه في اصول الفقه اضطربوا
خاصة في باب القياس لما جاء الكلام في العلة ومسالكها هناك نحتاج الى الحكم لاننا في المسالك العلة نبحث عن اه العلة المناسبة التي تشتمل على اه اه اه مصلحة او او يعني يترتب على تعليل بها مصلحة وهكذا. احتج المثبتون
بالتعليق المثبتون للتعليل بالايات مشتملة على التعليل. كقوله تعالى من اجل ذلك كتبنا على بني اسرائيل وقوله تعالى كي لا يكون دولة وقوله تعالى وما جعلنا القبلة التي كنت عليها الا لنعلم من يتبع الرسول. ونظائرها. ولانه سبحانه
وتعالى حكيم ومقتضى حكمته ان يشرع الاحكام لحكمة ومصلحة. قال الله تعالى وما ارسلناك الا رحمة للعالمين. وغير من الادلة على اية حال. قال المصنف رحمه الله وشكر المنعم. وشكر المنعم. من قال
قال العقل يحسن ويقبح. اوجبه عقلا ومن نفاه اوجبه شرعا. شكر منعم. ما معنى شكر منعم؟ شكر منعم هو قول الحمد لله والشكر لله لتر انه المنعم هذا هذا باختصار الشكر باللفظ او اعم من ذلك
بان نقول ان شكر المنعم هو عبارة عن استعمال جميع ما انعم الله به على العبد من القوى والاعضاء. الظاهر والباطنة المدركة المدركة والمتحركة. هم. وغيرها المدركة والمتحركة. فيما يعني استعمالها فيما خلقه الله تعالى لاجله. كاستعمال النظر في مشاهدة مصنوعاته
واثار رحمته ليستدل بها على الصانع. وكذلك استعمال السمع في التفكر وغير ذلك. واستعمال اللسان في النطق بالحمد والشكر واستعمال الجوارح في العبادة التي آآ تقتضي الشكر الى اخره. هذا شكر منعم
ما علاقة هذه المسألة؟ ما فائدته هنا؟ ما الذي اتى بها؟ قال من قال العقل يحسن قبحا؟ اذا هي مرتبطة بالتحسين التقبيح الذي تقدم اوجبه عقلا ومن نفاه اوجبه شرعا. شكر المنعم سبحانه وتعالى واجب على كلا الاعتبارين. سواء
واجب هو هو على على كل حال واجب. لكن هل هو واجب بالعقل او بالشرع؟ شكر منعم. هل هو واجب بالعقل او شر خلاف. هذا الخلاف مبني على مسألة تحسين التقبيح العقلي. من قال ان العقل يحسن ويقبح؟ قال
المنعم واجب بالعقل. شكر المنعم المتفضل سبحانه وتعالى. واجب بالعقل العقل يقضي ان بان شكر المنعم واجب. لماذا؟ قالوا لان الاعتراف بالفضل المنعم وشكره حسن واذا كان حسنا كان واجبا عقلا هذا قول المعتزلة. ولهم
طبعا ادلة غير هذه هذا اختصار. وقال اهل السنة انما يجب شرعا طبعا اهل السنة والاشاعرة توافقهم الاشاعرة قالوا انما يجب شرعا ولا يجب عقلا لماذا؟ قالوا لاننا اصلا لا نرى للعقل حكما قبل الشرع اصلا
فاذا بطل حكم العقل قبل الشرع. يعني هذي مسألة انما تتصور قبل الشرق. بعد الشر قد جاء النص بشكل منعم ما في اشكال. طيب قبل الشرع هل هل شكر منع الواجب او لا؟ نقول قبل الشرع لا حكم لا يوجد حكم قبل الشرع فلذلك لا حكم للعقل. وان تنزلنا
فقلنا للعقل حكم فلا يجب ايضا. لماذا؟ لاننا لو اوجبنا شكر المنعم قبل ورود الشرع لاحظ لو اوجبنا وجوب ها ما الذي يترتب عليه الوجوب؟ ذم تاركين ومعاقبته. اه اذا لو اوجبنا
شكر منعم قبل ورود الشرع فيلزم من العقوبة على تركه. فلو فرضنا انسانا لم يشكر المنعم قبل الشرع. فهذا يعني انه مستحق للعقوبة وهل هناك عقوبة قبل ورود الشرع؟ اه هذا تناقض. سيكون هناك مناهضة لقوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. وما كنا
تبينا حتى نبعثها الرسول. اذا شكر منعم لا يجب الا بالشرع. لا يجب الا بالشرع. قبل الشرع محتمل محتمل لانه لا يوجد عندنا شرع. فلو ان انسانا لم يشكر المنعم نقول ما في
واذا كان ما في عقوبة اذا ليس بواجب. ما الدليل على انه لا لا يوجد عقوبة؟ عندنا ادلة كثيرة في القرآن تدل على انه قبل الشريعة لا يوجد عقوبة. وما كنا
معذبين حتى نبعث رسولا وغيرها. وهناك طبعا تفاصيل ايضا اخرى في هذا المقام اذا هذه المسألة مبنية على التحسين والتقبيح مبنية على التحسين والتقبيح. قال والانتفاع بالاعيان قبل الشرع على الاباحة
وقيل على الحظر وقيل على الوقف. الاعيان المنتفع بها. الاعيان الاشياء يرتفع بها كالاطعمة والاشربة والالبسة والمركوبات ونحوها. التي كان الناس ينتفعون بها قبل روض الشريعة. ما حكم حكمها بعد ورود الشريعة. ليس المراد المسألة ما حكم الاشياء قبل ردود الشريعة؟ لاننا نقول
قل لا يوجد احكام قول ورود الشرع اصلا. اذا ما المراد بالمسألة؟ ما حكمها بعد ردود الشريعة؟ اما قبل ردود الشريعة فلا يوجد احكام الا احكام العقل عند المعتزلة. ولذلك قال بعض الاصوليين القول في هذه المسألة
والخلاف فيها الان المصنف ذكر لنا ثلاثة اقوال الاباحة الحظر اللي هو التحريم و التوقف قال بعض العلماء بعض الاصوليين القول في هذه المسألة مبني على القول بتحسين التقبيح. يعني انما انما يقال بالحظر والاباحة بناء على القول بتحسين التقبيح
لا يصح القول بالحظر والاباحة الا على قول من يقول بتحسين التقبيح. فمن ذهب الى الاباحة او الحظر انما يقوله نظرا الى حكم العقل. اباحة وحظر قبل ورود الشريعة. ما عندنا اباحة وحظر قبل رود الشريعة اصلا. الا على حكم العقل. اذا هذا مبني على على
القول الذي قال به المعتزلة في تحسين التقبيح. وهو قول قد وافقهم فيه بعض غير المعتزلة. اذا من ذهب الى الاباحة او الحظر انما يقوله نظرا الى حكم العقل. هل الانتفاع بهذه الاشياء؟ حسن او قبيح؟ يعني هل
الانتفاع بها بعد ورود الشريعة حسن او قبيح. يعني هل الانتفاع بها الان هي الان كانت تنتفع ينتفع بها قبل ورود الشريعة باعتبار انها كانت اشياء مثلا آآ حسنة مستحسنة او قبيحة فالانتفاع
بها الان حسن او قبيح. قال بعض العلماء الاليق بمذهب هذا قاله ابن عقيل وغيره الاليق بمذهب من لا يرى الحسن والقبح العقل قليل التوقف الاليق والمذهبي من لا يرى الحسن القبح العقلي التوقف كما توقف في الاحكام قبل ورود الشريعة. طيب هنا
المصنف حكى حكى الاباحة. قال على الاباحة وهذا نذهب طائفة من الحنابلة والشافعية وغيرهم. ودليلهم ان الله خلقها ان الله خلق هذه الاشياء لا لحكمة. اه لا لا لعبث ولا لحكمة انتفاعنا ولا لحكمة الا انتفاعنا بها. يعني ان الله عز وجل خلق هذه الاشياء لحكمة لم يخلقها عبثا
وليس هناك حكمة الا اننا ننتفع بها. قال الله تعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا والاية سيقت مساق الامتنان والتفضل على العباد. ومنها قوله عليه الصلاة والسلام اعظم المسلمين جرما من سأل عن
ان لم يكن حرم على الناس او حرم على الناس فحرم من اجل مسألته. الحديث صحيح. فهذا يدل على ان لولا هذه المسألة لبقي على الاباحة هذا يدل على ان الاعيان الاصل فيها الاباحة. قال القاضي
واذا قلنا القاضي هو ابو يعلى عند الحنابلة. واومى اليه احمد يعني الامام احمد حيث سئل عن قطع النخل قال لا بأس. لم نسمع في قطعه شيئا لم نسمع في قطعه شيئا. ففي هذا النص ان ما لم يسمع في ما لم يسمع فيه ما لم يسمع فيه بشيء ينهى عنه فهو على الاباحة
او على الاباحة. وقيل على الحظر قال المصنف وقيل على الحظر يعني على التحريم يعني على التحريم وهذا ايضا مذهب طائفة من الحنابلة والشافعية معتزلة بغداديين. طبعا القول الاول هو قول معتزل البصريين. لاحظ ان المعتزلة انقسموا قسمين. بعضهم قال اباحة وبعضهم قال
بالحظر. هذا كله منهم بناء على قول التحسين والتقبيح. هل الانتفاع بهذه الاشياء حسن او انتفاع بهذه الاشياء قبيح قال اقر على الحظر لماذا؟ قالوا لان جميع هذه المخلوقات ملك لله تعالى
وانشأها وبرأها ولا يجوز الانتفاع بملك العبد بملك الغير ولا يجوز الانتفاع بملك الغير الا باذنه فلا يجوز للعبد ان ان ينتفع بملك سيده الا باذنه. فاذا انت تصرفت وانت لا تعلم حكمها فانت انتفعت من غير اذن. قال ولان الاقدام عليها يعني على الانتفاع بها
قطر احتمال ان تكون في علم الله محرمة فالإمساك احوط الإمساك احوط قال القاضي وقد اومى اليه ايضا فنقل عن الاثرم انه قال ان الامام احمد قال في في الحلي يؤخذ لقطة هل يؤخذ الحلي لقطة؟ الحلي المصوغ
مصنوع من الذهب من الذهب والفضة. قال انما جاء الحديث في الدراهم والدنانير. فالامام احمد توقف استدام حكم التحريم هم تحريم الاخذ ومنع اه التملك على الاصل على الاصل في انه لا يجوز تملك ملك الشيء. آآ يعني لا يجوز اخذ آآ ملك الغيب
وقيل على الوقف وقيل على الوقف يعني فلا يقال انها مباحة ولا محظورة وهذا مذهب طائفة من الحنابلة وهو قول الاشعرية وغيرهم. قال المصنف وفرض ابن عقيد المسألة في الاقوال والافعال ايضا. يعني
كلامنا المتقدم كان في الاعيان الاعيان الاشياء وفرض ابن عقيل المسألة في الاقوال والافعال يعني في رفات القولية والفعلية ليس في الاعيان الاشياء فقط بل حتى في التصرفات القولية والفعلية كالعقود والمبايعات
والمعاملات نحو ذلك من التصرفات. فالخلاف المتقدم يجري فيها. فالخلاف المتقدم يجري فيها. فيقال هل الاصل مثلا في التصرف الفلاني الاخذ الفلاني؟ المنع العقد الفلاني الاباحة او الحظر او التوقف حتى يأتينا الدليل اقوال ثلاثة الاقوال الثلاثة
هنا لابد من تنبيه وتحرير المسألة. يخرج من محل النزاع امران الامر الاول قالوا ما يضطر اليه بالنسبة للاشياء ما يضطر اليه ويحتاج اليه ضرورة كتنفس هواء وشرب ماء وسد رمق ونحوه حتى لا يهلك. قالوا هذا مما لا نزاع في اباحته
هذا مما لا نزاع في اباحته. لانه لو منع لكان تكليفا بما لا يطاق. لكان الله ما خلق الناس ليموتوا. وهذا آآ خلف من القول والباطل. اذا بالاتفاق او مما لا نزع فيه ان ما يضطر اليه كتنفس هواء وشرب ماء وسد رمق هذا لا نزاع في اباحته. والاباحة فيما وراء ذلك والخل فيما
اه والخلاف فيما وراء ذلك. وايضا هذه المسألة انما اه لا ترد هذه المسألة لا ترد فيما فيما اه لا يمكن فيه الا وصف واحد. يعني هذه المسألة لا ترد الا في فيما يمكن فيه الوصفان عقلا الحظر والاباحة
كتحريم الخنزير كالخنزير يجوز ان يكون محرما يجوز ان يكون مباحا. انا اقصد من حيث من حيث حكم العقل. لحم الانعام عام يجوز ان يكون اه مباحا يجوز ان يكون محرما. فالخنزير حرام والانعام مباح
مع ان العقل يجوز التحريم وفي الخنزير العقل يجوز الاباحة وخلاص هذا يجوز فيه الامران لكن قد آآ ثبت الحكم في احدهما اما ما لا ما ليس له الا صفة واحدة فقط. فلا ترد هذه المسألة يعني هل لا يقال ان هل هي على الحظر او على الاباحة او التوقف؟ فمثلا
معرفة الله وتوحيده. ووحدانيته سبحانه وتعالى لا يجوز ان يقال فيها هل هي على الحظر لا يجوز ذلك. وكذلك الكفر بالله والجحود به لا يجوز ان يقال انه على الاباحة. هذا مناقض لاصل
الدين مناقض لاصل الدين فليس له الا صفة واحدة. بالنسبة لي التوحيد توحيد الله سبحانه وتعالى ومعرفة وحدانيته هذه ليس لها الا صفة واحدة هو الوجوب او الاباحة الاباحة العقلية. الاباحة العقلية والوجوب شرعا. طبعا آآ
عند المعتزلة حتى عقلا بالنسبة لاهل السنة يقولون اباحة عقلا ووجوب شرعا. والكفر بالله والجحود به ليس له الا صفة واحدة وهو التحريم هو التحريم. فلا يقال انه هل هو على الاباحة او الحظر او فلا يدخل في محل النزاع. طيب
هل لهذه المسألة ثمرة؟ هذا اخر ما يعني يتعلق بالمسألة هل لهذه المسألة ثمرة؟ بعض الاصوليين يقولون لا ثمرة لهذه المسألة. نظروا الى عموم الثمرات فقالوا لا ثارت لهذه المسألة. لكن قال بعض الاصحاب قال القاضي رحمه الله تتصور
المسألة في شخص خلقه الله تعالى في برية لا يعرف شيئا من الشرعيات وهناك فواكه واطعمة. هل تلك الاشياء في حقها على الحظر ام على الاباحة حتى يرد الشرع بالدلال؟ آآ هل هل هل تكون الاشياء في حقها على الحظر؟ ام على الاباحة ام
على التوقف حتى يرد الشرع بالدلالة. او نقول هل هي على الحظر حتى يرد الشرع بالاباحة؟ او على الاباحة حتى يبدأ الشرع بالحظر اذا فرضت المسألة في شخص بعيد عن عن مظان الاحكام ومعرفة الاحكام الشرعية
وقال للقاضي ايضا يفيد في الفقه يقول القاضي ان من حرم شيئا او اباحه فقال بقيت على حكم العقل هل يصح ذلك؟ هل يلزم هل يلزم خصمه احتجاجه بذلك؟ التمسك بحكم العقل؟ باعتبار
ما كان قبل ورود الشريعة فهذه المسألة فيها شيء من من الاشتباك والاختلاط بمسألة التحسين والتقبيح. وبناء وبناء الاقوال فيها لا بد ان يلتفت فيه الى الخلاف في مسألة التحسين والتقبيح لان بعضهم اطرق القول بالاباحة او الحظر ثم لما جاء التعليل وجدنا ان التعليل اقرب الى تعليل من
اقول بالتحسين والتقبيح مع انه لم ليس هو ممن يقول بتحسين التقبيح. وهذا الذي جعل ابن عقيل وغيره من من العلماء لون الاليق بمذهب من لا يرى الحسنى والقبح التوقف. هذا الكلام في حكم العقل. اما في حكم الشرع
الاشكال قد جاءت لنا جاءت لنا نصوص تدل على ان الاصل في الاشياء اباحة واصل في الاشياء الحل واصل في العقود آآ في في البيوع الحل الى اخره حل الله
البيع اه الى اخره فليس كلامنا الاستدلال بالايات الشرعية على حل هذه الاشياء او على تحريم هذه الاشياء لا كلامها في الحكم العقلي العيان المنتفع بها قبل وروض الشريعة هل هي على الحظر؟ او على اه حتى يجد الدليل الشرعي على الاباحة او على الاباحة
الشرع على الحظر وهكذا وبعضهم قال ان المسألة اصلا مفروضة ومقدرة ان قلنا انه انه وجد زمان لا يوجد فيه لشرع وهذا شيء معتبر اعتباري فقط لانه آآ لا يخلو زمان الا وقد بعث الله عز وجل فيه شريعة. فقد
يوجد في في بعض الازمنة آآ يعني آآ غياب الشرع لكن آآ لها احكام نحن لا نعلمها اية حال هكذا يعني حصل شيء من يعني التشابك والاختلاط في تحرير هذه المسألة. آآ نقف على
هذا عند آآ الفصل الذي عقد مصنف الاحكام والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين