بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد وقفنا عند مبحث مطلق والمقلق
مبحث المطلق المقيد هذا ينكر بعد مبحث العام والخاص لما بينهما من التشابه لان العام مستغرق لكنه على جهة شمول يعني فيه نوع الصعاب واستغراق الا انه على جهة الشمول يعني يشمل الافراد دفعة واحدة
واما المطلق ففيه ايضا استيعاب وفيه شمول لكنه بدني. اذا اشتركا في مطلق الشموع. اشتركا في مطلق الشموع ولو كان الشمول العام اه دفعي وجملي لجميع الافراد وشمول المطلق اه بدني يعني يشمل الكل
لكنه على جهة ما دل على جهة كل الافراد. وكذلك المطلق باعتباره خاص المطلق المقيد المقيد يشبه الخاص. من جهة الخاص انه لفظ الدال على معين. لشخص او بعدد لشخص او بعدد. كذلك المقيد ما دل على قيد
ما جعل فيه قيد من بعيد ونحوه كما هو معناه في في لغة العرب. اذا هذا المبحث مبحث المطلق والمقيد يردف بمبحث عام خلاص وهو من المباحث المهمة التي ينبغي العناية بها. كل اصول الفقه اذا اعتنى الطالب بهذه المباحث مباحث الالفاظ يغنيها
عن المتعلقة بالقياس لان القياس هذا بالضرورة كما قال الامام احمد رحمه الله القياس كالميتة بمعنى القياس كالميتة متى تحل الميتة؟ عند الضرورة ومتى يجوز الاقدام على القياس؟ اذا لم يكن دليل من كتاب او
سنة او اجماع حينئذ ينظر في المسألة الحكم الشرعي لمسألة ما جهل حكمه هل لها؟ اذا تبعث او هل لها في الكتاب دليل ام لا؟ حكم ام لا ثم في السنة ثم هل هناك اجماع ام لا ثم بعد ذلك يلجأ الى القياس؟ فهو كالميت وهو كالميتان فاذا اعتنى واشبع طالب العلم النظر فيه
المباحث العام والخاص والنص والظاهر والمجمل والمؤول المطلق والمقيد والامر والنهي هذه سهلت في امور كثيرة ولذلك فمن سيأتي في الامر والنهي ان انهما اساس التكليف اساس التكليف هذا يجعل الطالب يعتني بهذه اكثر
ومبناها هذه المباحث كلها على اللغة العربية متلازمة يعني ليست ككثير من المباحث التي تكون مبناها العقم قياس كثير منهم مباحثه عقلية لذلك هل هو دليل العقل ام شرعي؟ في نزاع بينهم. لماذا؟ لان مبناه على العقل والنظر والرعي. اما
المباحث الدلالات لا ممنوعة على السماع متى يحكم على اللفظ بانه عام؟ لابد ان يكون استعماله العرب على انه عام متى يكون مطلقا اللي هو مطلق النكرة صيانة بترادفان بينهما فر. كذلك المؤول المجمل النصب. كلما بحث لغويا. قال رحمه الله ومنه
المطلق منه اي من الكلام المفيد. من الكلام المفيد لان عطفه كلها على الاول. الاول قال فان دل على معين فهو النص ثم قال فان دل على احد المعانيين الى اخره ومنه اي من اللفظ من الكلام المفيد من الكلام المفيد المطلق المطلق وهذا اسم مفعول
من اطلق يطلق فهو مطلق. والمطلق لغة الانفكاك من اي قيد حسي كان او معنويا. الانفكاك من اي قيد حسيا كان او معنويا. هذا فرس مطلق. هذا في الحسي. وهذه الادلة مطلقة. تحرير رقبة
فتحرير رقبة يقول هذا مطلق وهذا مطلق منه قيد معنوي مطلق من قيد معنوي اذا الانفكاك عن اي قيد حسي كان او معنويا هذا هو حقيقة المطلق في آآ اللغة في اللغة. قال في حده في
سلاح ومنه المطلق وهو اي المطلق. ما تناول واحدا لا بعينه باعتبار حقيقة شاملة لجنسه. وقيل لفظ يدل على معنى مبهم في الجنس. ذكر حدين المطلق. الحل الاول وهو المقدم عنده لانه قدمه وظعف الثاني بقوله وقيل قال ما تناوله. ما هذا
يشمل المفيد وغير المفيد. يشمل المفيد وغير المفيد. يتناول تناول اذا لا بد ان يكون له معنى فحينئذ اخرج غير غير المفيد غير المفيد. ما تناول واحدا ما تناول واحدا لا بعينه واحدا لا بعينه اذا اخرج ما تناول اكثر من واحد كالفاظ الاعداد
عشرة ومئة والف لانها تناولت اكثر من من واحد. تناولت اكثر من واحد. لا بعينه اخرج الاعلام زيد فانه تناول واحدا بعينه نقول هذا مطلق؟ جواب لا. لماذا؟ لان شرط المطلق او حقيقته انه ما تناول
قال واحدا لا بعينه حينئذ اذا تناول واحدا بعينك الاعلام شخصية كزيد وعمرو نقول هذا ليس ليس بمطلق كذلك ما مدلوله واحد معين. خرج بقوله ما تناول واحدا لا بعينه. الرجل الرجل ليس هو كزيد. زيد هذا
العالم مدلوله الذات المشخصة الرجل هذا مدلوله واحد مدلوله واحد لماذا؟ لانه نكرة اذا عين والتعريف او المعرفة كما سبق ما وضع ليستعمل في في معين ما وضع ليستعمل في معين. اذا الرجل وضع ليستعمل فيه في معين. اذا دل على واحد لكن لا بعينه من هو هذا الرجل
غير معلوم. غير غير معلوم. كذلك اخرج العام المستغرق. فانه يتناول اكثر من واحد بل هو مستغرق لما يشمله اللفظ. ولذلك قيل العام هو اللفظ المستغرق لجميع ما فيصلح له اللفظ. لكل ما يصلح له اللفظ. نقول هذا مستغرق له. اذا ما تناول واحدا لا بعينه بع
حقيقة شاملة لجنسه. يعني بالنظر الى الحقيقة. والحقيقة هذه هي التي يعبر عنها بعض بالماهية ومحل المهية في الذهن محلها فين؟ في الذهن. ولذلك بعضهم حده بانه اللفظ الدال على المهية بلا قيد
باعتبار حقيقة كانه قيد لك التناول هناك ما تناول لفظ تناول واحدا لا بعين يعني مفهوم هذا اللفظ واحد. يدل على واحد لكن لا بعينه غير معين. يحتمل هذا او ذاك او او الى اخره. كما
من قوله فتحرير رقبتي. رقبة هذا يطلق على كل عبد هذا رقبة وهذا رقبة وهذا رقبة. تناول واحدا لا بعينه مفهوم او بالمعنى السابق ان المطلق عام وشامل ومستغرق شامل لكل الافراد
فاذا قيل رقبة كل عبد يدخل تحت هذا اللفظ. لكن هل يصدق على الجميع دفعة واحدة؟ لا وانما يصدق على الجميع بالبدن. فاذا اطلق على الاول انتفى ان يدخل الثاني تحته. لماذا
لان اللفظ وضع ليدل على واحد فقط لا بعينه. من حيث هو شامل للكل. فكل لفظ كل ذكر عاق من بني ادم يدخل تحت كلمة رجل. يدخل تحت كلمة رجل. حينئذ نقول شمول هذا
لكل الافراد شمول بدني لا استغراق بمعنى ان اللفظ اذا اطلق لفظ رجل ولفظ نقول هذا لا يشمل كل الافراد دفعة واحدة كما نقول فاقتلوا المشركين. المشركين هذا لفظ عام يدخل فيه كل من اتصف
صفة الشرك دفعة واحدة لو وجد مليون مشرك دخل تحت قوله فاقتلوا المشركين بمرتبة واحدة ولذلك اشترطنا هناك ان يكون الحكم متساويا في الجميع. فرق بين العموم اللفظي والعموم المعنوي. ان شرط العموم ان كل الافراد تكون مستوية في الحكم دفعة
لا يفضل هذا على ذاك. والا لا انتفى العموم. اما هنا ما تناول واحدا لا بعينه اللفظ من حيث هو يصدق على كل الافراد. هذا رجل وهذا رجل وذاك رجل وذاك رجل الى اخره. لكن اذا قيل هذا رجل حينئذ
صبي واحدة اختص بواحد. هل يدخل اذا اطلق لفظ رجل وعين مسماه؟ او اطلق على شخص معين على واحد وعين هل يشمل غيره ويدخل تحته؟ الجواب لا. ليس هو كما اذا قيل فاقتلوا المشركين فقتل زيد. فحينئذ عمرو وبكر ايضا
داخلا تحت تحت اللفظ. لماذا؟ لان النظر هنا باعتبار الحقيقة الشاملة للجنس كما ذكره باعتبار يعني في التناول هنا لواحد لا بعينه باعتبار الحقيقة الذهنية. الحقيقة الذهنية وهي المعنى المراد
من اللفظ الالفاظ لها معاني. هذه المعاني لها حقائق في الذهن. هذه الحقائق الذهنية كلية. لا لا توجد في الخارج الا في ضمن افرادها. الا في ضمن افرادها. فكلمة رقبة او رجل نقول هذا له مفهوم وحقيقة ذهنية
لا يوجد في الخارج الا في ضمن افراده. لا يوجد في الخارج الا في ضمن افراده. هنا التناول باعتبار ماذا؟ باعتبار الفرد الخالص او باعتبار الذهن قال باعتبار حقيقة شاملة لجنسه. يعني التناول للجميع والاستغراق اللي موجود
الموجود في المطلق ليس باعتبار الخارج. وانما باعتبار حقيقة هذه الحقيقة شاملة للجنس التي ان تكون صادق على جميع الافراد. ولكنها في الذهن لا في الخال. لان الاتفاق بين الاصوليين والنحاة ان
الفرد الخارج الذي يدل عليه المطلق او النكرة على القول بالتفريط انه خارجي وهو واحد. واما اللفظ ومعناه الحقيقة الذهنية. فباتفاق انها موجودة في في الذهن لا في الخارج. حينئذ التناول لكل الافراد
التي دل عليها اللفظ المطلق. انما هي موجودة في الذهن في الذهن. لو قيل رجل مثلا مفهومه ذكر من بني ادم. ذكر وبعضهم يقول حيوان ناطق بالغ ذكر بالغ من بني ادم. هل يوجد في الخارج ذكر بالغ من بني ادم ليس بزيد ولا بخالد
يعني شي معين تقول هذا ذكر بالغ وليس في ظمن الافراد تظع الذكور الرجال كلهم في جهة وتقول هذا معنى قائم بالخارج لا يوجد. اين يوجد هذا؟ يوجد في الذهن فقط. اما في الخارج فيوجد في ضمن افراده. فتقول زيد رجل
لانه ذكر بالغ. وتقول عمرو ذكر لرجل لانه ذكر بالغ الى اخره. فحينئذ المعنى الذهني العصر وجوده في في الذهن. لذلك قالوا باعتبار التناول هذا باعتبار جر مجرور متعلق بقوله تناول ما تناول واحدا
لا بعيني باعتبار حقيقة شاملة لجنسه. شاملة لي للجنس. والعصر في الجنس وجوده في الذهن العصر في الجنس وجوده في الذهن. حينئذ يوجد في ضمن افراده لكن على جهة البدن. لا على جهة
وهذا على القول بان المطلق والنكرة سيان. المطلق والنكرة سيان. ولذلك بعظهم انه باللفظ نعم. انه اللفظ الدال على الماهية بلا قيد. فما على الذات بلا قيد يدل فمطلق وباسم جنس
قد عقل. فما على الذات بلا قيد يدل. اللفظ الدال على المهية. الماهية ما هي؟ ما يسأل عنه بما هي؟ ما ما هي حقيقة الانسان؟ حيوان ناطق. ما هي حقيقة الفرس؟ حيوان صاعد. ما هي حقيقة الرجل؟ ذكر عاقل بني ادم. اذا
ما يصح الجواب او السؤال عنه بما هي؟ هذا وجوده في الذهن. وجوده في الذهن. بلا قيد هذا اخرج النكر والمعرفة لان الحقائق الذهنية اذا وجدت في الذهن اما ان يلحظ لها فرض في الخالص يعني
توضع ويوضع له معنى في الذهن. وهذا المعنى في الذهن جناحا. بمعنى ماذا؟ انه لا يوضع مجردا عن وانما يلاحظ الفرد الخالجي. فاذا لوحظ الفرد الخارجي حينئذ اما ان يكون معينا او لا
اذا لوحظ الفرد الخارجي عند وضع الحقائق الذهنية هذا منطق تصبرون عليه. اذا اذا لوحظ الفرد الخارجي نقول هذا لا يخلو الفرد الخالد الذي يكون في الخارج. مصدق مصدق اللفظ. ماذا يقول؟ ان كان معينا فهو المعرفة. وان كان
غير معين فهو النكرة. وحينئذ على هذا يكون ثم فرق بين المطلق والنكرة وهذا هو الاصح من حيث الحقيقة فرق بين المطلق والنكرة. لماذا؟ لان المطلق وضع بلا قيد. اللفظ
موظوع للماهية التي تكون في الذهن بلا ملاحظة فرد خارجي. ولكن النكرة وضعت للمعنى الديني مع ملاحظة فرد خارجي غير معين والمعرفة وضعت للمعنى الديني مع ملاحظة الفرض الخارج المعين. فحينئذ يكون فرقا بين
فرق بين النكرة والمطلقة. طيب يبقى السؤال اذا كان المطلق فتحرير رقبة موضوع للمعنى الذهني فقط وليس له فرض في اذا ما الفائدة كيف نبحث نحن في مباحث الالفاظ هنا؟ كيف نبحث هنا؟ نقول الجواب ان الفرد الخارجي
المعين يستوي فيه المطلق والنكرة. لكن ثم فرق دقيق وهو ان دلالة نكرة على الفرض الخارجي من دلالة اللفظ على مسماه او على فرضه بالمطابقة. لماذا؟ لان وضع للمعنى الذهني مع ملاحظة الفرد الخارجي. فحينئذ اللفظ يدل على الفرض الخارجي بالمطابقة
واما المطلق فوضع للمعنى الذهني للماهية من حيث هي هي من غير اعتبار فرد فكيف نبحث في المعاني الذهنية؟ نقول لا هذا المعنى الذهني لابد وان يكون له وجود في الخارج لانه لا يمكن ان يوجد كما ذكرت لا
يوجد معنى الذهني لا في ضمن فرده. فحينئذ اذا وضع لفظ رجل مرادا به الذكر البالغ من بني ادم هذا له وجود في الخارج. اذا لابد له من فرد فحينئذ استوى مع النكرة. نقول لا لم يستوي مع النكرة. لان دلالة اللفظ المطلقة
على الفرد الخارج بالالتزام. لاستحالة قيام المعنى الذهني لا في فرضه. يستحيل هذا. لا يمكن ان يوجد المعنى باذن الله في فرض فحينئذ استلزام المعنى الذهني للفرد الخارجي هذا بدلالة الالتزام. واما النكرة فتدل على المعنى او على الفرض
خارج بدلالة المطابقة. وهذا الذي علاه هنا المصمم بهذه الحد السابق. ولو قيل اللفظ الدال على المهية الى قيد لكان اقصر مما ذكره. لماذا؟ لان قوله بلا قيد اخرج النكرة. لانها دلت على المهية
قيد فرد شائع في جنسه. واخرج المعرفة لانها دلت على الماهية بقيد بفرد قيد وهو دلالته على الفرض المعين في الخارج. واما المطلق فهو دال على المهية من حيث هي هي. ولم يقيد
بفرض خارجي وانما يستلزم وجودة وجود فرد خارجي. يستلزم وجوده وجود فرد خارجي. قال وهو اي المطلق ما تناول واحدا لا بعينه باعتبار حقيقة شاملة لجنسي. حقيقة شاملة جنسه هذا احترز به على قول بعضهم عن المشترك. فان المشترك يدل على فرض لا بعينه. لكن حقيقة مختلفة
اذا قيل القارئ يدل على الطهر وعلى الحيض. اذا تناول واحدا لا بعينه. وايضا باعتباره حقيقة لكنها ليست شاملة لجنسي. لماذا؟ وانما هي حقائق مختلفة. فحقيقة الطهر مخالفة لحقيقة الحائض. كذلك الواجب
المخير ككفارة اليمين نقول هنا يصدق على الكل يصدق على الكل فالمراد به واحد لا بعينه وجبت كفارة اليمين فكفارته اطعام عشرة مساكين من ابسط ما تطعمون به اهلكم او كسوته اوتحرق قباء اذا دل على واحد لا بعينه
وجب واحد لا بعينه. اذا الواجب المخير هل هو مطلق؟ نقول لا. هنا الحقائق مختلفة. فكفارته اطعام كسوة تحرير هذي حقائق مختلفة او متحدة مختلفة وليست متحدة واما رجل نقل اعتق رقبة رقبة يطلق على الكل والحقيقة
المتحدة وليست مختلفة ليس هو كالواجب المخير. الواجب المخير وانت مخير من من واحد من ثلاث لكن لو نظرت للثلاث كلها مختلفة الاجناس حقيقتها مختلفة. واما اعتق رقبة نقول هذا يصدق على هذا او هذا او هذا. لكن
متحدة لا لا مختلفة. وقيل في حد مطلق لفظ يدل على معنى مبهم في جنسه في جنسه يعني غير مقيد لفظا باي قيد يحد من شيوعه. وهذا الظاهر انه اراد به على حد او على قول
نرى ان المطلق النكرة سيان ان المطلق والنكرة سية كما هو مذهب كثير من النحاة عدم التفريق المطلق والنكد. يفرقون من جهة المسائل الفقهية لو قال رجل لزوجته ان ولدت ذكرا فانت طالق
نعم انولدت ذكرا فانت طالق. فولدت اثنين ذكرين معه. ها على القول بالاتحاد المطلق والنكرة تطلق الزوجة اذا ولدت اثنين لا تطلق الزوجة اذا قيل باتحاد للمطلق والنكرة ان انهما مترادفان كما هو مذهب كثير من النحاة وعلق الحكم ان ولدت ذكرا فانت
انولدت ذكرا فانت طالق. فولدت اثنين نقول لا تطلق. لماذا؟ لان النكرة موظوعة لواحد لا عيني وقد ولدت اثنين لان الشرط معلق على اي شيء على ذكر واحد. فالكلام يكون حينئذ ان ولدت ذكرا واحدا
ان ولدت ذكرا واحدا فانت طالق. فجاءت اثنين نقول لا تطلق. لكن اذا قلنا بالتفرقة ان قلنا بالتفرقة بين نكرة ان قال ان ولدت ذكرا فانت طالق في ولده اثنين او ثلاثة وخمس. نقول ماذا؟ تطلق. لماذا
لان حقيقة المطلق هي الماهية من حيث هنا. كونه ذكرا يكفي. كونه ذكرا يكفي كأن الحكم قد علق على الذكورية. فوردت سواء كان في واحد او في اثنين او في عشرة. فحينئذ تطلب اذا على القول
تفرقة بين المطلق والنكرة على هذا المثال ذكره الفقهاء تطلق المرأة. واذا قلنا بالاتحاد نقول لا لا تطلق. لماذا لان الحكم معلق على واحد. ان ولدت ذكرا واحدا على التقدير. فان جاءت باثنين نقول لا الشرط لم يستوفي
الشرط معلق على واحد فقط فانت باثنين وثلاث لم لم يتحقق الشرط لفظ يدل على معنى انبوبة امين في جنس يعني على فرض شائع في جنسه. هذا هو حقيقة نكرة. وهذا هو حقيقة النكرة. ولذلك ذهب بعض الاصول كم من حاجب والامري
الى القول بالترادف ان النكرة والمطلق مترادفة. وهذا من جهات التيسير. لان مبحث الاصوليين في الالفاظ. ولا يبحثون بالعقليات. فحينئذ اللفظ من حيث هو لفظ. فهما متحدة رجل ورقبة ها وامرأة. نقول هذه
كلها نكرة وهي مطلقة. كونها دلت على فرض في الخارج بالمطابقة او بالالتزام هذا لا اثر له في اصول الفقه. كونه المطلق دل على فرض في الخارج بالالتزام. والنكرة دلت على فرض خالد بالمطابقة نقول هذا لا لا اثر له. لماذا
لان الاحكام مبناها على الالفاظ هنا. ونحن الشرع يبحث لماذا؟ في العقليات او في الالفاظ؟ في الالفاظ لا في العقليات. لذلك قال ابن الحاجب نكرة والمطلق والمقصود هنا بالمطلق عند الاكثرين النكرة في سياق الاكبات من باب التيسير قالوا المقصود
القطب المطلق الذي يبحث عنه الاصوليون هو النكرة في سياق الاثبات. اما في سياق النفي فهذه من صيغ العموم كما كما مضى. حينئذ النكرة في سياق الاثبات التي لم يرد بها الامتنان بهذا القيد لم يرد بها الامتنان ولم تأتي في سياق الامتنان نقول
كل هذه النكرة هي المطلق. واما اذا وقعت في حيز النفي فحينئذ صارت من صيغ العموم. من صيغ العموم فحينئذ نقول النكرة في سياق الاثبات هذه ماذا؟ لها شمول. لها شمول
ولكن شمولها بدني. عرفتم ايش معنى بدني؟ بدني. يعني كل الافراد يدخلون تحت اللفظ فاذا قال عنده مئة عبد. فقال اعتق رقبة. المئة كلها تدخل تحت اللفظ. لكن ليس على جهة
العموم بمعنى ان ان العتق يشمل المئة كلهم دفعة واحدة. وانما يراد به واحد. لماذا واحد؟ لان هذا هو حقيقة المطلق وهذا هو حقيقة نكرة. يراد به واحد اختر من شئت من المئة فقل انت معتق. انت معتق
لماذا؟ لان كل واحد يصلح ان يكون داخلا تحت مدلول اللفظ. فله شمول لكنه بدني. والنكرة في سياق النفي لها شمول لكنه دفعي. بمعنى ان كل الافراد يدخلون تحت اللفظ. وهذا معنى دقيق وتجد
وقيل لفظ يدل على معنى مبهم يعني على فرض شائع. يقصد بالمعنى هنا الفرض الشائع. في جنسه غير مقيد. لفظا باي قيد يحد من شيوعي تعتق رقبة. ويقابله ان يقابل المقيد. اه ويقابله ان يقابل
الى المطلق المقيد. المقيد هذا اسم مفعول مقيد. وهو في اللغة ما جعل فيه قيد. من بعيد ونحوه او ما قيد بشيء كالوصف والشرط والغاية. ما قيد بشيء كالوصف والشرط
والغاية. وهو اي في الاصطلاح المتناول لموصوف بامر زائد على الحقيقة الشاملة. وقيل ما زيد معنى الا معناه لغير معناه. المتناول لموصوف هو الاصل ان المقيد يطلق على شيئين المتناول لمعين المتناول لمعين. يعني ما اطلق فيه المعرفة. اعتق هذا
الطالب او هذا الرجل او اعطي هذا الرجل او اعطي هذا الطالب. يقول الطالب هذا مقيد. لماذا كيف حكمنا انه مقيد؟ اسم الاشارة ودخول ال. هذا مقيد صار مقيد ليس مطلقا. هل هو كقولك اكرم
لا اكرم طالبا نقول هذا مطلق. اكرم طالبا تقول طالبا هذا مطلق. اكرم هذا الطالب هذا صار مقيدا. صار مقيدا. بماذا قيد بالتعيين؟ بالتعيين. وهو المتناول عين او لغير معين موصوف. بامر زائد عن الحقيقة الشاملة. يعني ما يكون موصوفا
بالصفة الاصطلاحية او بالصفة التي يعنون لها الاصوليون في مقام العموم في مقام ليس العموم التقصير ومن يقتل مؤمنا متعمدا. متعمدا هذا فيه حصل تخصيص وتقييد للسابق الذي هو القتل. فحينئذ الصفة بمفهومها
عام حصل بها قيد للمطلق. اعتق رقبة هذا مطلق مؤمنة. حصل بماذا؟ بالصفة حصل بي بالصفة. وقد يحصل بالشرط فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام. حصل بشرط قد يحصل بالغاية ثم اتموا الصيام الى الليل
هذا مقيد قيد بالغاية. والاول قيد بالشرط والاية فتحرير رقبة مؤمنة قيد بي بالصفة. قيد بي بالصفة. اذا قيد تناول امرين المتناول لمعين كاكرم هذا الطالب والمتناول لغير معين لكنه موصوف بامر
من زائد على الحقيقة. الحقيقة رقبة هذي كما سبق انها دالة على حقيقة ذهنية. موصوفة بصفة وهي الايمان. لذلك قال موصوف بامر زائد على الحقيقة. الشاملة له ولغيره. له ولغيره. اعتق رقبة. هذا ايش من الكافرة
والمؤمنة فحين اذ لم اقل مؤمنة تخصص وتعين من اتصفت بصفة الايمان كرقبة مؤمنة رقبة مؤمنة. وقيل في حد مقيد ما زيد معنى على معناه لغير معناه. مزيد معنى على معناه لغير معناه. رقبة له معنى خاص. زيد معنى وهو الايمان. لغير معناه الذي دل عليه اللفظ. بل لمعنى اخر
اخر خارج عن معناه. فمفهوم الايمان مغاي لمفهوم الرقبة. هل زيادة وصف الايمان زيادة لمفهوم الرقبة ام زائد علي؟ زائد علي. لغير معناه. ما زيد معنى. على معناه لغير معناه. بل لامر خارج عنه وهو
كونهم كون الرقبة منتصفة صفة الايمان. ثم بعد ان عرف لك المطلق المقيد بين لك احوال المطلق والمقيم. وهذا اهم ما يقول في هذا الباب وهو انه اذا ورد لفظ مطلق ولفظ مقيد في الشرع. اذا جاء الافضل احدهما مطلق واحدهما مقيد
ماذا نصنع؟ ما الحكم؟ وما هي هذه الاحوال؟ بين لك المصنف؟ فقال رحمه الله فان ورد مطلق ومقر ورد في الشرع مطلق ومقيد. فلا يخلو اما ان يتحد السبب والحكم اما
ان يتحد السبب الحكم. يعني اما ان يتحدا المطلق والمقيد في السبب والحكم. هذي حالة واما ان يتحدا في الحكم ويختلفا في السبب. يتحدا في الحكم ويختلفا في السبب. واما ان يختلف
في الحكم ولو اتحدا في السبب. يختلفا في الحكم. هل ثلاثة احوال؟ هذه ثلاثة احوال. والحالة الرابعة على انها باتفاق لا يحمل مطلقا مقيد لا يذكرونه. وانما يدرجونها في الحالة الثالثة. الحالة الاولى قال فان اتحد الحكم
هو السبب؟ يعني سبب الحكم واحد. في الموضعين في المطلق والمقيد. والحكم واحد. والحكم واحد مثل ماذا؟ قال في قوله صلى الله عليه وسلم لا نكاح الا بولي. لا نكاح الا بولي. لا نكاح الا بولي
مع قوله صلى الله عليه وسلم الحديث الاخر لا نكاح او رواية اخرى لا نكاح الا بولي مرشد. ما هو الحكم هنا ها؟ ما هو الحكم من الحديثين؟ يريد السبب والحكم. ما هو السبب اولا؟ النكاح
الحديث الاول النكاح والسبب الثاني النكاح. اذا الكلام في اي شيء؟ في النكاح. اذا اتحد السبب. ما هو الحكم؟ نفيس النكاح احسنت نفي النكاح. اذا اتحادا حكما وسببا. طيب اين اللفظ المطلق؟ ان
اعطيني الله بنفسه ولي على لا نكاح الا بولي ولي ولي هذا مطلق. اين المقيد؟ مرشد هل بينهما فرق؟ نعم. الاول نكاح الا بولي يشمل المرشد غيره. فيكون مطلقا. والثاني قيده بما
هذا؟ بالمرشد. اذا اخرج غير المرشد فلا تصح ولايته. واذا ينبني عليه حكم شرعي. ينبني عليه حكم شرعي. هل نحمل المطلق على المقيد فنقيد قوله لا نكاح الا بولي بكونه مرشدا لوروده في الحديث الاخر او لا. نقول باتفاق
انه يحمل المطلق على المقيم. فيقيد قوله صلى الله عليه وسلم لا نكاح الا بولي وهو مطلق بقوله مرشد فحينئذ لا نكاح الا بولي. من كان غير مرشد من الولاة لا تصح ولايته في النكاح
لا تصح ولايته في النكاح. ولو تركنا المطلق على ما هو عليه لصحت ولايته باطلاق هذا اللفظ. نعم. قال النكاح الا بولي مع قوله لا نكاح الا بولي مرشد. فالسبب متحد. وفي بعض الروايات وشاهدي عدل وشاهدي
فالسبب متحد وهو النكاح وحكمهما نفيه الا بوجود الولي والشاهدين على الزيارة فيحمل بل يجب يجب هنا حمل المطلق على المقيد قولا واحدا لماذا؟ جمعا بين الدليلين جمعا بين بين الدليلين. لماذا؟ لان قوله لا نكاح الا بولي مرشد. هذا نص على ان الولاية
اية لابد ان تكون في حق المرشد. والاخرى اطلقت فجوزت ان يكون الولي غير مرشدي غير غير مرشدي. حينئذ وقع تعارض في جزئية بين الدليلين. واعمال الدليلين اولى من اهمال احدهما. نعم. فاهمال دليلين اولى من اهمال
احدهما وقال ابو حنيفة زيادة فهي نسخ زيادة فهي نسخ يعني زيادة على النص فهي نسخ وليست من باب التقييد التقييد المطلق. ولكن ذكر قول ابي حنيفة في هذا الموضع قيل انه من باب السهو
وانما اكثر الاحناف ينقلون عن ابي حنيفة الاتفاق مع الجمهور بانه يرى وجوب حمل المطلق على المقيد فيما اذا سببا وحكما. ولذلك وهم المصنفون تبعا ابن قدامة في ذكر قول ابي حنيفة في هذا الموضع. بل هو في الموضع الذي يليه
وقال ابو حنيفة زيادة على النص فهي نسخ. يعني لو حمل المطلق على المقيد لكان نسخا للمطلق وابطالا للعمل به. لماذا لانه دل على ارجاء ولاية غير المرشد اليس كذلك؟ دل على ارجاء ولاية غير المرشد وهذا عينه المرشد فلو حملناه لكان نسخا
فلو حملناه لكان لكان نسخا. فزيادة اشتراط الرشد في الولي رفعت اجزاء الولي مطلقا الذي دل عليه النص والإجزاء حكم شرعي والصواب ان نقول انها ليست بنسخ ليست بنسخ حتى لو سلم بأن قول أبي حنيفة في هذا الموضع مراده به
المطلق المقيد اذا اتحداه حكم وسببا. نقول الصواب انه ليس بنسخ. انه ليس ليس بنسخ. لماذا؟ لان النسخ رفع حكم شرعي. وهنا لم يرفع حكما شرعي. بل هي زيادة سكت عنها النص الاول. وجاء النص الثاني
زائدا تلك الزيادة المسكوت عنها. لان قول لا نكاح الا بولي ليس نصا في ان ولاية غير المرشد مجزئة وانما هي محتملة. وان شئت تقول مسكوت عنها. فجاء النص والاصل حمل او اعمال الدليلين
فننظر في الاول المطلق فنقيده بما قيد به النص الثاني. اذا ليست ليست بنسخ. ثم الناسخ والمنسوخ تشترط بينهما التنافي. متى يحكم بالناس والمنسوخ؟ متى نقول؟ اذا لم يمكن الجمع
اذا تعذر الجمع بين الدليلين وعلم احد التاريخين فنقول هنا وجب ان ان يكون الثاني ناسخا للاول مع التراخي. وهنا ليس بين النص الاول والنص الثاني منافعة. نقول لا نكاح الا بولي هذا مقيد بقوله مرشد ولا اشكال
وان اختلف السبب كالعتق في كفارة اليمين قيد بالايمان واطلق في الظهار اختلف السبب يعني مع اتحاد الحكم. اختلف السبب مع اتحاد الحكم. اذا لابد ان يكون الحكم في المطلق والمقيد واحدا. وانما السبب المطلق مغاير لسبب المقيد. قال وان اختلف السبب كالعتق
في كفارة اليمين قيد بالايمان هذا صحيح؟ عبارة صحيحة هذي ها بالايمان ها يقول كالعتق في كفارة اليمين قيد بالايمان. فتحرير رقبة مؤمنة اين ورد هذا؟ فكفارته اطعام عشرة مساكين
من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبة هل قيد بالايمان؟ ما قيدت؟ ما قيد بالايمان اذا لعل سهوا او خطأ في النسخ وان اختلف اختلف السبب كالعتق في كفارة القتل. وليس اليمين وانما في كفارة القتل
الموضع الذي جاء مقيدا واطلق في الظهار وفي اليمين انطق في الظهار وفي اليمين. لعل خطأ في النسخ. قال في كفارة الظهار فتحليل رقبة من قبل ان يتماسى. وفي القتل فتحرير رقبة مؤمنة ودية. الحكم متحد وهو وجوب عتق رقبة. والسبب مختلف
ظهار وقتل. فتحرير رقبة مؤمنة سببه القتل. فتحرير رقبة من قبل ان يتماساها سببه اذا هما سببان مختلفان. والحكم واحد وهو وجوب الكفارة. وجوب الكفارة. تجب الكفارة في القتل يجب الكفارة فيه ماذا؟ في الظهار. اذا الحكم متحد وهو وجوب عتق الرقبة والسبب مختلف ظهار
فهل يحمل المطلق على المقيد في هذه الحالة او لا؟ هذا محل نزاع. محل نزاع بين اهل العلم. القول الاول لا يحمل. لا يحمل المطلق على المقيد. وهو المنصوص عن الامام احمد على ما ذكره المصنفون. فالمنصوص لا
والمنصوص عن الامام احمد لا يحمل المطلق على المقيد. لماذا؟ لانه قال في رواية ابي طالب احب لا فالمنصوص لا يحمل. يعني لا يحمل المطلق على المقيد. بل يبقى المطلق على اطلاقه
والمقيد على قيده واختاره ابن شاق لا وهو وهو قول اكثر الحنفية وهو قول اكثر الحنفية وهو مذهب كثير من قنابلة وبعض الشافعية قالوا الحكم الحمل هنا تحكم محض الحمل هنا تحاكم محض. لماذا؟ لان اللغة تأبى ذلك
ما اطلق في موضع وقيد في موضع الا ان الا وانه قد اراد في موضع الاطلاق الاطلاق وفي موضع التقييد التقييد. فحينئذ حمل هذا على ذاك مع اختلاف السبب ولو اتحد الحكم من باب التحكم. من باب التحكم
القول الثاني يحمل المطلق على المقيد عن طريق اللغة وقيل القياس لقوله واشهدوا ذوي عدل منكم وقال في المداينة واستشهدوا شهيدين من رجالكم. جاء اشتراط عدالة في موضع مقيدا او شهود جاء مقيدا بالعدالة
واشهد ذوي عدلي وقال في المداينة واستشهدوا شهيدين ولم يقيده ويكاد يكون اجماع ان كل موضع اطلق فيه الشهادة فهي مقيدة بماذا؟ بالعدل. مقيدة بالعدل. ومعنى هذا انه قد حمل المطلق
وعلى على المقيد. فحينئذ طردا للباب وهو انه اذا حمل بالاجماع الشهادة في الاطلاق على الشهادة في موضع التقييد فغيره محمول عليه. فغيره محمول عليه. وظاهره في المطلق على المقيد ولان العرب تطلق في موضع وتقيد في موضع اخر فيحمل احدهم على على الاخر. على الاخر
هنا قال فالمنصوص لا يحمل واختاره ابن شقلة وهو قول اثن حنفيا خلافا للقاضي والمالكية وبعض الشافعية وبعض الشافعية مما ذكر في التعليل للمنصوص عن الامام احمد قد يفهم من ان المنصوص عن الامام احمد انه لم يكن
رواية اخرى انه لا يرى الحمل بل هما روايتان بل هما روايتان رواية بانه لا يحمل ورواية بانه يحمل ولذلك جاء في آآ رواية ابي طالب احب الي ان يعتق في الظهار مسلمة. احب الي ان يعتق في الظهر
دعني مسلمة يعني رقبة مسلمة وهذا يدل على ماذا؟ يدل على انه حمل المطلق على على المقيد لان الظهان لم يرد فيه التقييد وتحديد رقم من قبله تماما هو مطلق فيدل على انه حمل المطلق على على المقيد. وذكر بعظهم ان حجة المنع ان ظاهر المطلق
ان يعمل به على اطلاقه. فلا يختص بالمقيد الا ان يكون بينهما ارتباط لفظي او معنوي. وهنا ليس بينهما لفظي ولا ولا معنوي. فحينئذ يبقى المطلق على اطلاقه والمقيد على تقييده. خلافا للقاضي والمالكي
وبعض الشافعية القائلين بالحمل خلافا لما قال خلافا هذا منصوب على انه مفعول مطلق خلافا هذا هو القول الثاني في المساء لانه قال المنصوص لا يحمل خلافا للقاضي القائل بانه يحمل اذا ثم قولان فذكر لك في هذه الجملة قول
هذا القول الثاني في المسألة وحجتهم ان كلام الله تعالى متحد. كله متحد. فاذا نص على اشتراط الايمان في كفارة القتل كان ذلك تنصيصا على اشتراطه في كفارة الظهار. ولذلك جاء في الحديث
الذي سأل النبي صلى الله عليه وسلم الجارية اين الله؟ فقالت في السماء قال اعتقها فانها مؤمنة مع انه سئل معاوية ابن الحكم سأله قال علي كفارة واطلق. فقال النبي اعتقها فانها مؤمنة
فان بالتعليم اي لانها مؤمنة وهذا يدل على ماذا؟ يدل على اشتراط الايمان لماذا؟ لان ترك الاستفصال في مقام احتمال ينزل منزلة العموم في المقال فلما قال له علي ومعلوم ان الكفارة من جهة التحرير بعضها مقيد بالايمان وبعضها غير مقيد بالايمان. فلما قال علي كفارة وهي محتملة
ظهار او قتل او كفارة يمين فقال اعتقها فانها مؤمنة علل بالايمان الواقع جواب لقوله صار المطلق وحينئذ يدل على ماذا؟ لما لم يستفصل النبي صلى الله عليه وسلم عن نوع الكفارة وقد علل العتق فانها
ام مؤمنة دل على العموم؟ ونزلن ترك الصلصال منزلة العموم في المقالع. ونزلن ترك الاستيصال اذا سئل النبي صلى الله عليه وسلم كم سؤال او ذكر له قول او حكاية وهي محتملة لعدة اوجه فاجاب تحمل على جميع الاوجه لماذا
لان تأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز. كما سبق بيانه. لان الحكم لو كان منزلا على حالة واحدة دون البقية لكان ماذا؟ لكان في عدم اجابة للسؤال. قال ان علي كفارة وعندي جارية فاختبرها النبي صلى الله عليه وسلم قال اعتقها
فانها مؤمنة. دل على ماذا؟ دل على العموم ان كل كفارة يشترط فيها في العتق الايمان. كذلك ما ذكرناه من العدالة انها جاءت في موضع وفي مواضع اخرى غير مقيدة. الشهادة جاءت في موضع مقيدة وفي عدة مواضع غير مقيدة. اجماع يكاد يكون اجماع على
المطلق بالمقيد. وقال ابو الخطاب تقييد المطلق كتخصيص العموم وهو جائز بالقياس الخاص. فها هنا مثله. وقال ابو الخطاب هذا القول الثالث في المسألة. اذا اتحد الحكم واختلف السبب. هل يحمل المطلق على المقيد فيه ثلاثة اقوال
لا يحمل وذكر انه المنصوص عن احمد يحمل وهو قول القاضي والمالكي وبعض الشافعية ابو الخطاب يقول لا يحمل المطلق على المقيد بنفس اللفظ. بل لابد من دليل من قياس او غيره
كما ان القياس فيما سبق يعتبر من المخصصات للعموم كذلك هنا لا يحمل المطلق على المقيد فيما اذا اختلف واتحد الحكم الا بدليل خارجي. ان وجد دليل حمل والا فلا يحمل. اذا التفصيل يحمل مطلقا لا يحمل مطلقا
تفصيل ان يكون بدليل خارجي والا والا فلا. تقييد المطلق كتخصيص العموم وهو جائز بالقياس الخاص فها هنا مثله ان وجد دليل خارج على حمل المطلق على الخاص على المقيد حمل والا والا فلا ثم قال
بقي ماذا؟ سيأتي الى الحالة الثالثة. فان كان ثم مقيدان حمل على اقربهما شبها فان كان فان وجد ثم اذا قلنا بالتخصيص بالتقييد حمل المطلق على المقيد قد يكون المطلق
وهناك مقيدان يعني اطلق في موضع بقيد او قيد في موضع بقيد وجاء في موضع بقيد اخر لا هذا مطلق. اذا عندنا مطلق وعندنا مقيد بقيد مغاير مقيد بقيد اخر
على ايهما يحمل؟ يقول فان كان ثم مقيدان. عندنا مقيد مقيد ومقيد. حمل المطلق على اقربهما شبها به. اي النوعين اقرب شبها؟ فان كان الاول حمل عليه. وان كان الثاني حمل عليه
مثل ماذا؟ اطلاق صوم كفارة اليمين عن القيد. فصيام ثلاثة ايام. اطلقها في النص الشرعي نفس المثال دون قراءة ابن مسعود. فصيام ثلاثة ايام. مطلق عن التتابع وعن التفريق. عن التتابع وعن
وقيده في في كفارة الظهار بالتتابع فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين قيدهم التتابع في كفارة الظهار. وقيد صوم التمتع بالتفريق. وصيام ثلاثة ايام في الحج وسبعة اذا رجعت. وعندنا هنا كفارة اليمين مطلقة. على اي نحمل؟ هل نقول بالتتابع؟ او نقول بالتفريق
ايهما اقرب شبها؟ ما كان من جنسه وهو كفارة او من خارج جنسه كالتمتع ما كان من جنسه فيحمل حينئذ كفارة اليمين في الصيام بالتتابع. حملا على كفارة الظهار. لان كلا منهما كفارة. واما التفريق في الحج
هذا امر خارج عنهم. هذا امر خارج عنهم. اذا يكون الظهار اقرب لليمين من التمتع لان كلا منهما كفارة طيب جاء فعدة من ايام اخر فعدة من ايام اخر يحمل على اي على التتابع ولا
لا يحمل على واحد منهم. لا يحمل على واحد منهما. لانه ليس بينهما جامع. هناك صارت اليمين مع كفارة الظهار بينهما جامع ان كلا منهما كفارة. واما فعدة من ايام اخر فهذا مطلق فيبقى على اطلاقه. فيبقى على
لا يقيد بتتابع ولا بتفريق. بل المكلف مخير بين التتابع وبين مطلقا. ولذلك لن لا نقيده حتى بصيام من شوال لان هذا مطلق وهذاك محمول على وقته. فان كان ثم مقيدان حمل على اقربه ما شبها به
ثم بين الحالة الثالثة وان اختلف الحكم فلا فلا ماذا ما الذي عندكم؟ فلا عمل ها فلا حمل. لعلها فلا حملة. وان اختلف الحكم فلا فلا حمل اتحد السبب او اختلف. اتحد السبب او اغتنف. كان المصنفون جرى على ما جرى عليه
الصينيون انه لا حملة مطلق على مقيد الا مع اتحاد الحكم. اما اذا اختلف الحكم فلا فلا حملة وهذا هو الاصح انه اذا اتحد الحكم واتحد السبب او اختلف فحين اذ الاصح انه يحمل
الاولى اتفاقا والثانية على الصحيح. انه اذا اختلف السبب واتحد الحكم يحمل المطلق على المقيد. وهذا قول الجماهير. واما اذا اختلفا في حكم فلا يحمل المطلق على المقيد اتحد السبب او اختلف. اتحد السبب او اختلف. اتحد السبب مثل ماذا
مثل اية التيمم. فامسحوا بوجوهكم وايديكم. وايديكم اطلق. وقال فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق. الى المرافق. هنا ما السبب في الموضعين؟ السبب سبب الوضوء الحدث. وسبب التيمم الحدث. اذا السبب متحد. والحكم مختلف. لان هذا تيمم هذا
هذا تيمم وهذا وضوء. هل يحمل المطلق على المقيد؟ فنقول فامسحوا بوجوهكم وايديكم الى المرافق حملا على المطلق حملا على المقيد في اية الوضوء؟ نقول لا. وان قيل به قال به بعض الاصوليين. لكن الصواب لا. لماذا؟ لان شرط
اتحاد الحكم. وهنا اختلف الحكم اختلف الحكم. كذلك فيما اذا اختلف الحكم هو السبب كاية وايضا مع اية السرقة. والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهم. لو قيل بحمل مطلق على المقيد في اية الوضوء
وايديكم الى المرافق من اين يقطع؟ من المرفق من المرفق نقول لا لا يحمل المطلق على المقيد وان اختلف الحكم فلا حمل اتحد السبب او اختلف. اذا احوال المطلق والمقيد اذا ورد لفظ مطلق في الشرع في النصوص
كتاب سنة ورد لفظ مقيد نقول لا يحمل المطلق على المقيد الا اذا اتحدا حكما وسببا وهذا محل وفاق يجب حمل المطلق على المقيمين. يجب اعمالا للدليلين. واذا اتحدا حكما واختلفا سببا ففيه خلاف والصواب انه يحمل
واذا اختلفا حكما سواء اتحد السبب ام اختلف السبب فالصواب انه لا لا اذا اختلف الحكم السبب بالاجماع يكاد يكون يجمع على انه لا يحمل. ثم قال والامر والامر هذا شروع منه في بيان مبحث من مباحث
الالفاظ وهو الامر. والامر والنهي كالعام الخاص والمطلق المقيم. بل الامر والنهي اشد واعظم ماذا؟ لانهما اساس التكليف. اساس التكليف امر ونهي. ولذلك قيل التكليف هو الخطاب بامر او نهي. امر
كان عمره ايجاب او استحباب ونهي سواء كان نهي تحريم او نهي تنزيه. فحينئذ مبنى الشريعة ومعرفة الاحكام الشرعية تمييز الحلال من الحرام مبناه على الامن والنهي. ولذلك ذكر السرافسي قال احق ما يبدأ فيه بالبيان الامر والنهي
لان معظم الابتلاء يقع بهما وبمعرفتهما تتم معرفة الاحكام ويتميز الحلال من الحرام لذلك بعض الاصوليين يبدأ مباحث بالامر والنهي. بالامر وانه يقدمه على العام والخاص والمطلق والمقيد والنص الى اخره. لماذا؟ لعموم
ولا يحصل تمييز الحلال والحرام الا بمعرفة الامر والنهي. والامر استدعاء الفعل بالقول على وجه الاستعلام امارا امرا هذه حقيقة في القول الطالب. حقيقة في القول الطالب. والقول الطالب المراد به سواء كان على جهة
الجزم او لا؟ فحينئذ امران لذلك قلنا فيما سبق ان المندوب الصحيح انه مأمور به. اذا قيل مأمور به فاذا اطلق لفظ امارا يحتمل الطلب سواء كان على جهة الجزم او على جهة الاستحباب. اما صيغة افعل فهذه حقيقة في
في الوجوب فامر مسماه افعل. امارا مسماه افعل. اذا مسمى اللفظ له. لكن ما مد امر من حيث هو. نقول اللفظ الدال على الطلب سواء كان جازما او لا. اما في الاصطلاح فعرفه بقول استدعاء
الفعلي بالقول على وجه الاستعلاء. استدعاء السين والتاء هذه زائدة. لماذا؟ لان السين للطلب والدعاء واذا قيل انها واذا قيل انها للطلب صارت طلب الدعاء او دعاء الدعاء. وهذا فاسد. اذا استدعاء السين والتاء دي
تأكيد استدعاء الفعل استدعاء هذا جنس يشمل استدعاء الفعل واستدعاء الترك ويشمل الاستدعاء من الادنى الى الاعلى. ومن الاعلى الى الادنى ومن المساوي الى المساوي. ثلاثة احوال. لان الداعي او الطالب اما
ان يطلب ممن هو اعلى منه او ممن هو ادنى منه او ممن هو مساو له. استدعاء الفعل اي الايجاد. المراد بالفعل هنا الايجاد ليشمل القوم. خرج به استدعاء الترك. لان استدعاء الترك نهي وليس بامر واستدعاء الفعل
الشامل للقول هذا هو هو العمل. ويفسر الفعل هنا بما فسر به الفعل في حد الحكم. بانه ما يشمل القول والاعتقاد والنية والافعال فعل الجوارح. الفعل عرفا يعني في اصلاح الشرع او في الصلاح الاصول
يشمل اربعة اشياء. القول والاعتقاد والنية وفعل الجوارح في الترك والصواب انه انه فعل انه فعل. لكن لعل المصنفون لا يرى ان الترك فعل. ولذلك قال استدعاء الفعل احترز به عن استدعاء الترك الذي هو النهي. الذي هو النهي. بالقول هذا جال مجروم متعلق بقوله استدعاء. بالقول اي
بصيرة بالصيغة والمراد بها صيغة افعل. وما جرى مجراها. وبالقول احترز به الاستدعاء استدعاء الفعل بالفعل او بالحركات او الاشارات المفهمة. وكل ما ليس بقول افهم طلبا فليس بامر في الصلاح الاصوليين. جريا على ماذا؟ جريا على معناه اللغوي. لان الامر نوع من انواع
والكلام هو اللفظ المركب المفيد بالوظع. اذا نقول كل ما كان نوعا من انواع الكلام فيشترط فيه ان يكون لفظا فاذا لم يكن بلفظ فحينئذ لا يسمى امرا. فاذا افهم فعل النبي صلى الله عليه وسلم وجوب امر ما لا يسمى امرا. ولو
اطلق عليه امر فهو فهو مجاز فهو مجاز. ولذلك اختلفوا في مسمى الامري. هل يصدق على الفعل ام لا المرجح عند جمهور له يطلق عليه مجازا. والامر في الفعل مجاز واعتمى تشريك الدين فيه بعض العلماء. يعني بعضهم رأى انه
مشترك بينهما. لكن المشهور عندهم ان اطلاق الامر على الفعل مجاز. على الفعل مجاز. وما امر فرعون برشيد وما فعله؟ قالوا هذا مجاز. هذا مجاز وليس بحقيقة. وليس بحقيقة. اذا بالقول اخرج
ما حصل الاستدعاء بالفعل او بالاشارات المفهمة او بالحركات المفهمة فكل ذلك لا يسمى امرا عند الاصولية ما يسمى امرا عند رسوله. على وجه الاستعلاء. على وجه الاستعلاء. يعني كون الاخر
امري يأمر ويستدعي على وجه الترفع والقهر. على وجه الترفع والقهر هذه او صفة الاستعلاء هذه صفة في الامر في اللفظ اذا وقع اللفظ فيه ترفع وفيه قهر وفيه كبرياء هذا يسمى استعلاء. واذا كان الطالب اعلى رتبة من المطلوب يسمى علوا. ولذلك
اختلفوا هل يشترط في حد الامر الاستعلاء؟ او العلوم؟ الجمهور على انه يشترط الاستعلاء لا بد ان يكون على كجهة الاستعلاء فاذا لم يكن على جهة الاستعلاء فلا يسمى امرا. فاذا قال افعل اسقني ماء من باب التودد
واللطف قالوا هذا ليس بامر لا يسمى امرا. لماذا؟ قالوا لانه ليس على جهة الاستعلاء. لان الرجل العظيم الكبير الذي يأمر هريرة اذا قال افعل على وجه اللين والتواظع قالوا لا يسمى هذا امرا. بدليل ماذا؟ قالوا بدليل ان النبي
الله عليه وسلم نفى الامر عن صيغة افعل الصادرة منه في حق بريرة لما قال لها ارجعي الى زوجك قالت اتأمرني يا رسول الله؟ قال لا. مع انه قال ماذا؟ قال ارجعي هذا امر. قالت اتأمرني يا رسول الله؟ قال
قال لا انما نشاء. انما انا شافع. اذا ما الذي انتفع عن قوله ارجعي؟ الاستعلاء. الاستعلاء لانه هو عالم رتبته عالية لا شك. اتأمرني؟ قال لا. اذا نفى الامر عن صيغة افعل. ولذلك قالوا
وامر الادنى الاعلى بصيغة افعل سمي امرا. ووصف بكونه جاهلا احمق. لانه قد فعل ما ليس ما ليس له قد فعل ما ما ليس له. والصواب ان فعل النبي صلى الله عليه وسلم او نفيه الامر ليس على جهة انه غير مستعلب لا
وانما احوال النبي صلى الله عليه وسلم تختلف. يعني قد يأمر من جهة كونه واليا. قد يأمر من جهة كونه نبيا مشرعا رسولا وقد يأمر من جهة كونه قاضيا. احوال النبي صلى الله عليه وسلم مع رعيته تختلف. وكلامه واوامره تختلف بهذه الاختلافات
وهنا ليس مشرعا انما نفى التشريع يعني اتأمرني امرا شرعيا؟ قال لا وان انما انا شاكر اذا من باب التودد ومن باب ماذا؟ التعاون على الخير. اذا نفي الامر ليس لكونه نفي عنه الاستعلاء
وانما لاختلاف حال النبي صلى الله عليه وسلم في هذه الحال مع مع بريرة. وعليه نقول الصواب ما حققه كثير من المتأخرين انه لا يشترط في الامر لا علو ولا استعلاء. لا يشترط في الامر ان يكون على هيئة الترفع. والتقهر او القهر
والكبرياء ولا يشترط فيه كون العامل او الطالب اعلى مرتبة ودرجة من؟ من المأمورين. لماذا لانه اذا كانت المسألة لغوية وقد ذكرتم انه لابد من القول لكون الامر في اللغة لا يكون الا قولا
نقول من اين قيدتم الامر في اللغة بان يكون على وجه الاستعلاء؟ ليس ثم دليل يدل لا لغة ولا شرعا على ان صيغة افعال لا تسمى امرا الا من جهة تعلقها بالمتكلم سواء كان مستعليا او او عاليا
وليس عند جبل الاذكياء شرط علو فيه واستعلان. وخالف البادي بشرط التالي وشرط ذاك رأي باعتزاله. واعتبر معا على لدى المذاهب اربعة. قيل يشترط العلو فقط. وقيل الاستعلاء فقط. وقيل هما معا وقيل لا يشترط
والاستعلاء وهذا هو الصواب. انه لا يشترط علو ولا استعلاء. ولذلك صح قول عمرو ابن العاص لمعاوية وهو والي امرتك امر كن جازما فعصيتني وكان من التوفيق قتل بن هاشم. قال امرتك وهو وعى وهو من الرعية. فحينئذ
العلو والاستعلاء منتفيان في حق ماذا؟ في حق عمرو ابن العاص. كذلك قول فرعون وهو طاغية فماذا تأمرون؟ فماذا تأمر؟ ومستعلن لا شك وهو اعلى. فسمى ما اشاروا به عليه بالامر
اذا نقول لا يشترط فيه علو ولا استعلاء. والامر استدعاء الفعل بالقول على وجه الاستعلاء. وهنا التصدير تصدير الامر بالاستثمار هذا فيه نوع اشكال. وانما ذكر الزركسي في تشنيف المسامع ان من عرف الامر
بالاستدعاء او الاقتضاء اراد به الامر النفسي. الامر النفسي. ولذلك نقول الامر هو اللفظ الدال على طلب الفعل مثلا لابد ان نصدره بان نصدره باللفظ. واذا قلنا قوله بالقول ليس بشرط وانما يسمى الفعل امرا ويسمى تسمى الاشارة امرا فحين اذ لا نصدره باللفظ وانما نقول ما دل
نقول ما ما دل على طلب فعل الى اخره. لان مذهب كثير من الاصوليين مذهبه مذهب الاشاعرة في باب الكلام. فعندهم الكلام هو النفسي والامر والعام والنهي والخاص والمطلق والمقيد هذي كلها انواع على اختلاف بينهم هذه تتحد ام
تختلف كلها انواع للكلام النفسي. وحينئذ كل تعريف وقد نص على ذلك المحل في شرح الجمع ان كل من عرف الامر في هذا المقام فانما اراد به الامر النفسي. ولم يرد به ها؟ الامر اللفظ. ونقول ليس عندنا نفسي ولا ولا لفظي كما سيذكرون
المصنف هنا وله صيغة تدل بمجردها عليه. اذا عرفنا حقيقة الامر سيذكر اهم المسائل التي تترتب على او توجد في هذا الباب وله صيغة تدل بمجردها عليه. وله صيغة يعني هل له لفظ اذا اطلق فهم منه الاستدعاء
السابق ام لا؟ نقول نعم. وهذا باجماع السلف. لماذا؟ لان القرآن وهو المراد هنا واقوال النبي صلى الله عليه وسلم انما هي الالفاظ فاذا كانت الفاظ حينئذ ليس عندنا امر غير اللفظ وانما ينبني هذا القول هل
للامر صيغة ام لا؟ على القول بالكلام النفسي. ولذلك نقول دائما ان السؤال المطروح في كتب الاصوليين قديما وحديثا هل للامر صيغة تخص نقول هذا السؤال بدعة. هذا سؤال بدعة. لماذا؟ لان مبناه على بدعة. هل للامر صيغة تخصه
لماذا؟ لان الامر عندهم هو الامر النفسي. ثم يختلفون هل له صيغة تدل عليه او لا؟ بعضهم يرى انه ليس له صيغة. فاذا قال افعل يحتمل النهي ويحتمل الامر. واذا قال لا لا لا تفعل يحتمل الامر ويحتمل النهي. لماذا؟ لان المراد بالامر والنهي هو
كن نفسيا فقط. ثم هل له لفظ اذا اطلق انصرف اليه ام لا؟ بينهم خلاف. ونقول الصواب ان هذا السؤال ليس بوارد لماذا؟ لان القرآن هو كلام الله. بحروفه ومعانيه. فالامر لفظ ومعنى. الامر
لفظ ومعنى وليس هو معنى فقط ثم نختلف هل له لفظ يدل على ذلك المعنى او لا؟ نقول مجموع الامرين كما قال شيخ الاسلام مثل لذلك كالجسد للروح. نقول الانسان اسم للجسد مع روحه. اذا جسد وروح ظاهر وباطن. كذلك اللفظ والمعنى هما
للامر فالامر مركب من شيئين. لا ينفك احدهما عن الاخر. ليس اللفظ دون المعنى ولا المعنى دون اللفظ. ولا نقول الاصل المعنى واللفظ دليل او يعبر لا هما سيئان. كما نقول فلان هذا زيد اطلق على الجسم وعلى الروح معه
لا يطلق لفظ العبد مثلا او انسان الا على مجموع الامرين. اذا وله صيغة تدل بمجردها عليه على الاستدعاء بمعنى انها اذا اطلقت هذه الصيغة انصرفت الى ماذا؟ استدعاء الطلاق. استدعاء الطلب. ونقول هذا باجماع السلف الصحابة
وباجماع اهل اللغة باجماع اهل اللغة لانهم قسموا الكلام الى امر ونهي وخبر واستخبار جعلوا للامر افعل وللنهي لا تفعل وللخبل قد فعلت وللاستخبار هل فعلت. وهذا مجمع عليه ولا خير
ولذلك دائما يؤخذ في حد الاسم وفي حد الفعل وفي حد الحرف تؤخذ مفهوم الكلمة. والكلمة هي نوع من انواع الكلام لانها جزء والكلام يؤخذ في حده اللفظ. باطباق اهل اللغة ان الكلام هو اللفظ. اذا انتفى اللفظ
نقول ماذا؟ ليس بكلام. ليس ليس بكلام. اذا قيل ان المعنى هو الامر. نقول ليس بكلام ليس ليس بكلام هذا امر فاسد وله صيغة تدل بمجردها عليه على الاستدعاء وهي افعل للحاضر
فليفعل للغائب عند الجمهور. اما افعل هذا متفق عليه عند اهل السنة. واما عندنا شعرة لا. لانهم كثير منهم ينكرون الصيغة لا لا صيغة للامر. واما عند اهل السنة فصيغة افعل هي ليه؟ امر الحاضر. يعني المخاطب افعل قم صلي صم
الى اخره. ليفعل للغائب عند الجمهور. وليطوفوا بالبيت لينفق ذو سعة هذه صيغة امر. كذلك فعل الامر عليكم انفسكم. هذا يعتبر من صيغ الامر يفهم منها الامر. كذلك المصدر النائب عن فعله فضرب الرقاب
نقول هذا يدل على الامر. كذلك اذا عبر عنه بالكتب كتب عليكم فرظ الرسول صلى الله عليه وسلم صدقة الفطر فرظ وجب كل هذا تدل على ماذا؟ تدل على الوضوء. تدل على على الامر. اذا الصيغة التي تدل بمجردها عليه هي صيغة افعل
وانما يخصها كثير من الاصولين بالبحث لانها اكثر دورانا من غيرها. لذلك وبصيغة افعل فالوجوب حقق هذا خاص افعل وافعل لدى الاكثر من وجوبه لما خص افعل؟ لانها اكثر دورانا من غيرها. اكثر من اللي يفعل ومن اسم الفعل فعل الامر
ومن المصدر النائب عن فعله. ومن تخيل الكلام معنى قائما بالنفس انكر الصيغة. هذا الذي نذكره. ومن تخيل اذا سماه خيالا لانه ليس بعلم. لانه مخالف للاجماع. واذا كان مخالفا للاجماع كما عبر ابن قدامة لا
تعتد به. لا يعتد به. فمثل هذه المسائل تؤخذ من اهلها. مسألة العقيدة وكلام الرب جل وعلا. ومن الكلام معنى قائما بالنفس ويسمى الكلام النفسي عنده واذا اطلق لفظ الكلام
صرف اليه انكر الصيغة. انكر الصيغة. وهذا قول اكثر الاشاعرة. اكثر الاشاعرة. ولذلك يعبرون في حد الامر انه اقتضاء فعل بذلك المعنى القائم بالنفس المجرد عن الصيغة. وهم ينصون على هذا في
هو اقتضاء فعل غير كف دل عليه لا بنحو كفي هذا الذي حد به النفسيون. وما عليه دل اذا الامر امران عندهم امر نفسي الذي يعرفونه بالاقتضاء والاستدعاء. ونص على ذلك الزركسي في تسنيم
قال من اراد الامر النفسي صدر الحد بالاقتضاء او الاستدعاء. ولذلك ننكر مثل هذه التعاليف. وانما تصدره باللفظ مباشرة لانه ليس عندنا امر اعم من اللفظ. الا اذا كان حقيقة شرعية فيطلق الامر مرادا به
قول ومراد به الاشارة والفعل من النبي صلى الله عليه وسلم. واما الامر اللغوي فهو مرادف لللفظ. الدال على الطلاق. هذا الذي حد به النفس وما عليه دل قل لفظي الذي هو افعل. فافعل عندهم ليس امرا. وانما هو دليل على على الامر. وهذا باطل
وهذا باطل. القول بان كلام كلام هو الكلام النفسي. الشيء القائم في النفس هذا باطل. ولذلك الرب جل وعلا قال سبحانه وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله. اذا المسموع الذي يسمعه المستجير المشرك ما هو؟ كلام الله. لفظ ومعنى. لفظ
ومعنى قال ايتك الا تكلم الناس ثلاث ليال سويا. فخرج على قومه من المحراب فاوحى اليه ان سبحوا بكرة بعد. او اليهم اذا فيه معنى قائم في النفس مع انه قال الا تكلم الناس ثلاث ليال سويا. دل على ماذا؟ على ان المعنى القائم في النفس
الذي اشار اليه ليس ليس بكلام وانما هو حديث نفسه. حديث نفس فلن اكلم اليوم انسيا فاشارت اليه يدل على ماذا؟ على ان المعنى القائم في النفس المقترن بالاشارة ليس بكلامي. فلن اكلم اليوم انسيا. ولذلك قال
وسلم ايضا عفي عن لامتي ها الخطأ والنسيان وما حدثت به نفسها او ما لم تتكلم او تعمل. اذا ما لم تتكلم وصرح بحديث النفس. حينئذ نقول ماذا؟ حديث النفس. المعنى
بالنفس لا يسمى كلامه لا يسمى كلامه. ولذلك جرى العرف واطبق اهل العرف على ان ما يقابل المتكلم اما ساكت او اخرس. الذي لم يتكلم اما ساكت او اخرس. انتم الان تستمعون. انا اتكلم
تستمعون اذا لو كان كل كل من جرى في نفسه حديث نفس فالكل متكلم. فالكل متكلم ولذلك لو حدث الانسان نفسه في الصلاة على كلامهم قد تكلم فبطل الصلاة مع ان اجماع الفقهاء على ان حديث النفس لا يبطل الصلاة
لا يبطل الصلاة. كذلك لو حلف عليه يمين الا يدخل بيت زيد. فحدث نفسه بالدخول. او انه لا يتكلم بكذا هذا اجود فحدث نفسه بان يتكلم نقول لا يحلف. باجماع الفقهاء على كل دل الدليل الكتاب والسنة على ان حديث النفس
لا يسمى كلاما. ومن تخيل الكلام معنى قائما بالنفس انكر الصيغة وليس بشيء. يعني قولهم هذا ليس بشيء لانه مخالف للاجماع مخالف للكتاب والسنة والعرف. والارادة ليست شرطا ليس ليست. هنا واجب التأنيث. والارادة
ليست شرطا عند الاكثرين خلافا للمعتزلة. الارادة يعني ارادة امتثال المأمور به. ووقوعه. هل هي شرط ام لا؟ عند المعتزلة نعم شرط. ولذلك عرفوا الامر بانه ارادة الفعل وليس باستدعاء الفعل. قالوا ارادة الفعل
فيشترط فيه الارادة ان يكون الامر مقترنا بارادة ايقاع الفعل من المأمور به. نقول هذا باطل لماذا؟ لان الارادة ان اردتم بها الارادة الشرعية التي ترادف المحبة والرضا فكل ما امر به من الشرع
مراد وان اردتم به وهذا هو المراد عندهم ان اردتم به الارادة القدرية التي تكون بمعنى المشيئة فهذا ليس ليس بصحيح لماذا؟ لان امر الرب جل وعلا البعض وقد ماذا
وقد تخلف امتثاله؟ وهل اذا اراده قدرا يتخلف؟ لا يتخلف. وهذا من الفوارق بين ارادتين. قد يريد الرب جل وعلا امرا شرعيا مرادفا للمحبة والرضا كالامر بالايمان وقد لا يقع من زيد. يقول تخلفت الارادة
لماذا؟ لانها ليست هي الارادة القدرية الشاملة لكل الموجودات. فعال لما يريد كل ما اراده لا بد ان ان يقع ولذلك نقول الايمان مراد شرعا. واذا وقع من زيد فهو مراد شرعا وقدرا. واذا وقع الكفر من زيد قد
طلب منه نقول لم يقع. الكافر اذا مات على كفره حينئذ نقول هل المراد منه الايمان او لا؟ المراد منه الايمان. مراد من اي جهة شرعا لا قدرا. لماذا؟ لانه لو اراده قدرا لوقع. لان الارادة لا تتخلف. لا لا تتخلف. ومن هنا
جاءت مشكلة الصوفية والحلولية ان الكفر هل هو مراد او لا؟ والمعاصي؟ وبوجود ابليس؟ والفتن والمخالفات للشرع وقوة الكفار وسيطرتهم الى اخره. هل هي مراد او لا؟ مرادة قدرا لا شرعا. مرادة
قانون لا يشاع لان الابتلاء والصراع بين الحق والباطل لا يوجد الا بوجود ابليس. لو انتفى ابليس لكان كل المؤمنين. لكان الكل مؤمنين وهذا ليس مراد وانما المراد الابتلاء الابتلاء وهذا يحصل بوجود الشر والفساد واهل الفتن. وحينئذ نقول
قال ليست شرطا في الامر بمعنى الارادة الكونية المرادفة للمشيئة والارادة ليست شرطا عند الاكثرين. لاجماع اهل اللغة على عدم الاشتراء. لانهم رتبوا الذم والمدح على مخالفة مجرد الصيغة او موافقتها ولم يسأله هل اراد الامر امتثالا امتثال المأمور ام لا؟ اذا قال افعل قم
هل اردت انت مع امرك هذا؟ ارادة المفعول ان يفعل او لا؟ هذا ليس بشرط. ولذلك اتفق اهل اللغة على انه يسمى امرا فلم يشترطوا الكشف عن الارادة. ولم يشترطوا الكشف عنه عن الارادة. ولذلك سووه ما بين صيغتين
افعل كذا. اردت منك فعل كذا. قالوا بمعنى واحد وهذا فاسد. فاسد لغة وشرعا. واذا فسد لغة ثبت انه فاسد شرعا. لماذا؟ لان افعل كذا هذا ان شاء. لا يقال له صدقت ولا كذبت. واردت منك فعل كذا
خبر يقال له صدقت وكذبت اذا فرق بين الانشاء والقمر فكيف يسوى بينهما؟ فكيف يسوى بينهما؟ الحاصل انه لا ايشترط ارادة امتثال المأمور ها بالامر. وليست شرطا فيه بل يكون الامر بالاطلاق. سواء اراد
او لم يرد. وهو للوجوب بتجرده عند الفقهاء وبعض المتكلمين. اذا اطلق لفظ افعل على اي شيء يدل قال للوجوب قال لي للوجوب ومراده افعل مطلقة عن القرائن. لان الاحوال اذا نظرنا لصيغة افعل
الاحوال المحتملة ثلاثة. اما ان يقيد بقيد يدل على الوجوب. واما ان يقيد بقيد يدل على عدم الوجوب واما الا يقترن بقيد يدل على الوجوب او على عدم الوجوب. الاولى المقيد بما يدل على
الوجوب بالاجماع انها للوجوب. والثانية المقيدة بقيد يدل على عدم الوجود. الوجوب بالاجماع انها ليست للوجوب. ماذا بقي ثالثا وهي المجردة على القرائن. هذا مراده افعل اذا تجردت عن القرينة اي قرينة قرينة تدل على
صرف اللفظ عن الوجوب الى الندب. او على تأكيد الوجوب. نقول صلي والا قتلتك. هذا ماذا نفهم منه من استحباب ماذا نفهم؟ الوجوب لما؟ الا قتلته. هذي قرينة تدل على انه اراد وجوب الفعل
لماذا؟ لانه رتب العقاب على عدم الفعل وهذا معنى الوجوب. صلي والا قتلتك. صلي ان شئت. صلوا قبل المغرب لمن شاء. نقول هذه صلوا للاستحباب بالاجماع لماذا؟ لانه دلت قرينة على عدم ارادة الوجوب. وهذي كلها
مجمع عليها. بقي اذا لم يقيد بقيد لا يدل على الوجوب او عدم الوجوب. هي التي فيها النزاع والتي يذكرها الاصوليون وهو اي صيغة افعل للوجوب بتجرده عن القرينة الدالة على الوجوب او على عدم الوجوب. والادلة كثيرة
بل حكي اجماع الصحابة على ان صيغة افعل اذا اطلقت انصرفت للوجوب. ولذلك ما كانوا يسألون النبي صلى الله عليه وسلم ماذا اردت لو قيل انها ليست للوجوب او انها محتملة لوجوب غيره لان حسن السؤال ان يسأل الصحابة اذا ولغ الكلب في
فليصله ما قال احد من الصحابة ماذا اردت بهذا يا رسول الله؟ امر ايجاب او امر ندب وانما حملوه على الوجوب مطلقا سنوا بهم سنة اهل الكتاب. حملوه على الوجوب مطلقا واجمعوا على ذلك. هذا يفهم منه ماذا؟ يفهم انهم ما يسمعون او منذ ان
يسمع الاوامر الصادرة من الشرع حملت على الوجوب مباشرة. ولا يسألون عنها هل هي للوجوب ام لغير الوجوب؟ وهذا اجماع يحكى ابن قدامة الاجماع على ذلك اجماع الصحابة ان صيغة افعل المجردة عن القرائن تحمل على الوجوب. ويدل عليها ايظا نصوص ظاهرة
الكتاب والسنة ولذلك انصح توبيخ الرب جل وعلا لابليس قال ما منعك الا تسجد اذا مررت اذا امرتك لانه قال اذا قلنا للملائكة ادم اسجدوا لادم. فسجدوا الا ابليس يعني لم يسجدوا. قالوا اسجدوا قال ما منعك؟ هذي الصفات
ان كان قصد به التوبيخ والذنب وهل يذم ويوبخ على غير وترك الواجب؟ الجواب لا. فدل على ان قوله هذي ماذا؟ محمولة على الوجود. محمولة على الوجوب. وللفائدة ان الاصوليين هنا دائما يركزون على قصة ابليس
لماذا؟ لانه لا يمكن اثبات قيد صارف عن الوجوب اسجدوا لادم لا يمكن ان يأتي اتي بقرينة يفهم منها عدم الوجوب. وخاصة مع قوله ما منعك الا تسجد اذ امرت وبخه وعاتبه واخرجه من الجنة الى اخره وكتب عليه الشقاء ومد في عمره على شقاء ويموت على شقاء
كل ذلك لكوني خالف اسجدوا. يدل على ماذا؟ يدل على ان صيغة افعل اذا اطلقت وجردت عن القرائن تحمل على وجوه كذلك قوله جل وعلا فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم. رتب على
قال فتعمد النبي صلى الله عليه وسلم الفتنة او العذاب الاليم. وهذا يدل على ماذا؟ على ان المخالفة ها ترك للواجب ترك للواجب. فليحذر الذين يخالفون عن امره. يعني يخالفون امره هذا الاصل
يخالفون امره. فحينئذ رتب الفتنة او العذاب الاليم على المخالفة فدل على ماذا؟ على ان الصيغة افعل او امر النبي صلى الله عليه وسلم يحمل على على الوجوب اذا قيل لهم اركعوا لا يركعون ويل يومئذ للمكذبين. هذا يدل على ان صيغة افعل ايضا للوجوب
وما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم. اذا اذا امر الله وامر سلم الخيم ولا انتفاع للخيرة الا مع الواجب لو كان الندب لما لما لو وجدت فيه الخيرة لان افعل التي بالندم مقدم
معها ان شئت. صلوا لمن شاء. قبل المغرب بمن شاء. فحينئذ اذا اقترن بها التقييد بالمشيئة حملت على على الندم وقوله صلى الله عليه واله وسلم لولا ان اشق على امتي لامرتهم بالسواك عند كل صلاة. لولا ان اشق على امتي
امرت لولا هذه حرف امتناع لوجود لولا زيد لاكرمتك امتنع الاكرام لوجود زيد. هنا ما الذي امتنع الامر امر ايجاب. لاي شيء لوجود المشقة. لان الاصل في المشقة انها ملازمة للوجوب. فانتفى الايجاب. فلو
امر لو وجدت المشقة والاجماع منعقد على ان المندوب على ان السواك مندوب. اذا دل على انه لولا ان اشق امتي لامرتهم امر عيسى. وليس امر استحباب او مطلقنا لامرتهم امر ايجاب. فجعل المشقة من لوازم الامر والمشقة
تكون مع مع الواجب مع الواجب. هذا هو القول المرجح وهذا هو القول الثابت وعليه الصحابة كلهم وايضا هذه الادلة يتنبه للمسألة هذه الادلة دلت على ان مطلق افعل للوجوب
فكل صيغة افعل سواء كانت في العبادات او في المعاملات او في الاداب ام في غيرها مطلقة كل صيغة افعل مجرد عن القرينة فتحمل للوجوب. لعموم الادلة فليحذر الذين يخالفون عن امره ما فصلونا. قال اذا كان الامر
وفي العبادات فهو للوجوب ان كان في العادات فهو للاستحباب ليس هذا التفصيل. فما يذكره كثير من الفقهاء ان صيغة افعل اذا كانت في الاداب محمولة للندب هذا يحتاج الى دليل. لانه مخالف للنص. فاذا وجد دليل شرعي حينئذ نقبل والا فلا اجتهاد مع مع الناس
فالاجتهاد مع مع النص. فالادلة عامة شاملة لجميع الاوامر. وقال بعضهم للاباحة يعني صيغة على الاباحة هذا غريب. غريب جدا ان يقال انه للاباحة. اذا ما بقي واجب. هذا ما درى
الاباحيون الان فقالوا كل امن في الشرع حمل لي للاباحة لماذا؟ قالوا درجات الامر بالفعل ثلاثة الوجوب والاباحة وبينها قدر مشترك. بينها قدر مشترك. وهو جواز الاقدام على الفعل. بين المراتب الثلاث
كلها جواز الاقدام على الفعل. جواز الاقدام على الفعل هذا موجود في الواجب. وجواز الاقدام على الفعل موجود في الندب وكذلك في الاباحة لكن ترتب العقاب على ترك الفعل في الواجب وعلى وعدم ترتب العقاب
واستواء الطرفين في الاباحة هذا مشكوك فيه زائد. زائد على مجرد الاقدام. قالوا اذا اليقين ان يحمل صيغة افعال على الاباحة لانها يقين مشتركة بين الثلاث. وما عدا ذلك فهو مشكوك فيه. فان دل دليل على الوجوب
حينئذ حمل عليه. وان دل دليل على الندب حمل عليه. والى الاصل الاباحة. وهذا قول فاسد ضعيف. وبعض المعتزلة للندب قالوا صيغة صفعة تدل مجرد عن القرين الصاد تدل على الندب ولا تحمل على وجوب الا بقليلة. لماذا؟ قالوا لانه جاء مشترك في الشرع. امرتكم
هل الندب ولي؟ الوجوب. وجاء كذلك صيغة افعل. جاء للندب وجاء للوجوب. اذا القدر المشترك ما هو اليقين اليقين هو ها الندب. لماذا؟ لان الوجوب طلب. طلب ايجاد فعل والندب
طلبوا ايجاد فعل. لكن الوجوب فيه قدر زائد. وهو ترتب العقاب على الترك. قالوا هذا القدر الزائد على الندب لا فيه مشكوك فيه ولا نحمل صيغة افعل عليه الا بدليل. واليقين انه لمجرد الطلاق وهذا ايضا فاسد. قول ضعيف لانه مصاب
النصوص الواضحة البينة وخاصة اجماع الصحابة. فان ورد بعد الحظر فللاباحة. جاء الامر بعد الحظر للاباحة. يعني جاء تحريم ثم جاءت الاباحة. يا ايها الذين امنوا اذا نودي للصلاة من يوم
الجمعة فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع. ثم قال فاذا قضيت الصلاة فانتشروا. في الارض. فانتشروا هذا امر او لا؟ ها؟ امر. هل يقتضي الوجوب؟ فانتشروا في الارض؟ نقول هذا امر. هل يحمل على الوجوب؟ ام
نجعل كون الفعل قد نهي عنه اولا ثم بعد ذلك امر به نجعل تقدم الحظر قرين مخالفة على ان المراد به الاباحة. هذا محل نزاع عند الاصولية. يعني ليست هذه المسألة كالمسألة السابقة. صيغة افعل مجردة لا شك انها
مطلقا بلا استثناء ولا تفصيل. لاجماع الصحابة وما ذكرنا من الادلة. لكن ثم قرينة مختلف فيها هل هي قرينة صانفة ام لا كون الشرع ينهى عن امر مباح ثم بعد ذلك يأمر فانتشروا في الارض هل نحمل
انشروا هذا للوجوب او نقول للاباحة. المشهور عند الاصوليين انه للاباحة. ولذلك قال فان ورد يعني صيغة افعل بعد بعد التحريم يعني بعد المنع فللاباحة. فلاباحة. لماذا؟ قالوا بالاستقراء والتتبع للاوامر
اوامر الشرعية الواردة بعد النهي. فلم يوجد امر كذلك الا والمراد به الاباحة. ما وجد في الشرع امر بصيغة افعل بعد نهي الا والمراد به الاباحة. كقوله تعالى فاذا قضيت الصلاة فانتشروا في الارض
فاذا تطهرنا فاتوهن فاتوهن هذا امر يجب نقول لا يجب مباح هذا. واذا حللتم فاصطادوا كذلك قوله صلى الله عليه وسلم كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها. قالوا هذه كلها للاباحة. كلها للاباحة. وهذا محل نظر. بل الصواب هو ما
قاله اكثر الفقهاء بما ذكره القول الثاني بقوله وقال اكثر الفقهاء والمتكلمين لما يفيده قبل لما يفيده قبل الحاضرين؟ فان كان قبل الحظر واجبا ثم منع ثم جاء الامر به فالامر
وان كان قبل الحظر للندب ثم منع حضر ثم امر به فصيغة افعل حينئذ لي؟ للندب وان كان اولا ثم حظر ثم امر به فهي للاباحة. وذكر ابن كثير ان هذا باستقراء الشرع في سورة الجمعة فاذا قضيت الصلاة
قال باستقراء الشرع ان اسلم الاقوال هو هذا. هو هو هذا لانه وجد بادلة انه قد امر بشيء بعد بعد الحظر ثم كان للوجوب. فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين. قالوا هذا للوجوب. فان ورد بعد الحظر
كيف للاباحة؟ وقال اكثر الفقهاء والمتكلمين لما يفيده قبل الحظر. والصواب الثاني ثم قال ولا التكرار عند الاكثرين. لا يقتضي التكرار. هل مطلق صيغة افعل تقتضي التكرار او لا؟ ايضا يقال فيها ما قيل في السابق
ان صيغة افعال قد تكون مقيدة بالمرة. وقد تكون مقيدة بالمرات. افعل صلي يوما واحدا نقول هذا مقيد صلي صلاة واحدة. نقول هذا مقيد لمرة واحدة. هذا باتفاق انه يحمل على ما قيد عليه. صلي
خمس صلوات اليوم هذا قيده بخمس دل على التكرار هذا باجماع انه يحمل على التكرار لكن لو قال صلي فقط وسكت هل اذا قمت فصليت ثم نقول لك ايضا لم لم ينتهي الامر قم فصلي قم فصلي قم فصلي حتى يأتيك دليل ويقول لك قف عن الصلاة
ام ان مدلوله المرة الواحدة؟ او لمطلق الماهية فيه خلاف بين بين الاصوليين. محل الخلاف في ما لم يقيد بالمرة صراحة او بالمرات صراحة. فان قيد بالمرة صراحة حمل عليها باتفاق. وان قيد بالمرات صراحة
امن عليها. واما اذا لم يقيد فاطلق هكذا صلي فسكت. حينئذ نقول فيه خلاف فيه خلاف. قال ولا يقتضي التكرار بفتح التاء ولا يقتضي افعال هذا بفتح التاء الا ستة عشر فعلا ذكر السلطة في الاشباح والنظائر
تلقاء منها تلقاء هذا ورد في الطلاق ولا نقول انه شاب. لكن لو قيل تكرار كما ينطقه البعض نقول هذا لم يسمع. هذا يخطى لكن لو قيل تلقى نقول هذا سمع. وان كان خلاف القياس. ايه. ولما ورد تلقاء ولا يقتضي التكرار اي لا يقتضي الا
فعل المأمور به مرة واحدة فقط. صلي قام فصلى نقول انتهى. لا يصلي مرة ثانية الا بدليل منفصل. واما صيغتي فعال فقد ادى المراد بها. اوجد الفعل وانتهى. لا يقتضي التكرار. فلذلك
قيل ان مدلوله المرة الواحدة. لكن دلالته على المرة الواحدة هل هو بالالتزام او او بالمطابقة هذا سيأتي ان قول اخر المراد بصيغة افعل هو مطلق او القدر المشترك. القدر المشترك وعليه تكون
المرة الواحدة هذه من ضروريات سيأتينا. ولا يقتضي التكرار عند الاكثرين. وابي الخطاب من الحنابلة عند الاكثرين لا يقتضي يعني اكثر ان الحنابلة بدلالة اللغة لو قال مثلا ادخل الدار قال السيد لعبده ادخل الدار
كان ممتثلا بدخلة واحدة. كان ممتثلا بدخلة واحدة. ادخل الدار. كان ممتثلا وداخلا بدخلة واحدة وحينئذ حصل مدلول ادخل. فلو وبخه وعاتبه ورآه عقلاء اهل اللغة لمس صاغ ذلك منه. وقالوا له انت امرته بالدخول فحصل الامتثال بمرة واحدة. فتوبيخك وعاتبك وذمك في غير
بمورده. لماذا؟ لان الدخول قد حصل والامتثال قد حصل. كذلك قياس الامر المطلق على اليمين والنذر الوكالة والخبر لو قال مثلا في الحلف والله لاصومن والله لاصومن لماذا يبر بيوم واحد بيوم واحد. كذلك لو قال لله علي ان اصوم. ايضا النذر
يوفي نذره بصوم يوم واحد. قال طلق زوجتي فلانة. قال لوكيله. طلق زوجتي فلانة. اكثر الفقهاء حكي الاجماع انه ليس له ان يطلق الا واحدة. الا الا واحدة. كذلك لو اخبر عن نفسه قال قد صمت يصدق هذا الخبر
بماذا لو صام يوما واحدا؟ قالوا كذلك الامر المطلق ماذا؟ يراد به المرء الواحدة لا يقتضي التكرار بل يدل على المرة الواحدة. ودلالته على المرة الواحدة على هذا القول من دلالة
النكر على الفرض الشائع في جنسه. يعني يدل عليه بالمطابقة. يدل عليه بالمطابقة. وهذا قول الاكثرين خلافا للقاضي وبعض الشافعية القائلين بان الامر يقتضي التكرار. يقتضيه التكرار كانه لو قال اشتري اللحم قال الاب لولده اشتري اللحمة يذهب يشتري اللحم ويرجع ثم يذهب ويأتي ويشتري ثم الثالث حتى
قل له قف يا ولدي. لان صيغة افعل تقتضي التكرار. هذا مراده. فلا يقف ولا يكف عن الامتثال المأموم الا بنص منفك عنه. هذا ليس ليس بصحيح. خلافا للقاضي وبعض الشافعية. لماذا؟ قالوا لان الامر
اختصاص له بزمان دون زمن. لا اختصاص له بزمان دون زمن. فاذا قال افعل فكل زمن صالح للامتثال فهو داخل فيه. كل زمن صالح للامتثال فهو داخل فيه. اقتضى ايقاع الفعل في جميع الاسماء. اقتضى
ايقاع الفعل في جميع الازمة. لماذا؟ لان الزمن الثاني مساو للاول. والزمن الثالث مساو للاول. وكل زمن ان صالح لايقاع الفعل فيه وامتثاله فهو مساوي للاول. اذا لماذا يقيد بمرة واحدة؟ قالوا اذا كانت الازمان متساوية
كبار ايقاع الفعل حينئذ لا فرق بين ان يقال اوقع في المرة الاولى او الثانية والثالثة. فيكون مدلوله فيكون مدلوله هو هو التكرار. كما احتفلت في المرة الاولى في الزمن الاول امتثل في المرة الثانية والثالثة الى ما لا نهاية. كذلك قالوا هو الاغلب في الشرع. وهذه حجة
المقيم رحمه الله لانه يرى ان صيغة افعال للتكرار يقول لانها هي الاغلب في الشر. فاذا ورد في موضع ما اذا ورد في موضع ما مطلق غير مقيد بمرة ولا تكرار عند ابن القيم رحمه الله يحمل على التكرار
لانه هو اكثر موارد الشرع. اكثر موارد الشرع. حينئذ يكون النزاع في ماذا؟ ان كان المراد انه حقيقة لغوية فلا. وان ان كان دلالته على التكرار حقيقة شرعية فيمكن ان يسلم. ولذلك دائما نفرق بين الحقائق
اللغوية والحقائق الشرعية. البحث الان في الحقيقة اللغوية. لو قال افعل اشتري اللحمة. قم صم الى اخره قل هذا اللفظ من حيث هو لغة لا يقتضي التكرار. لا يقتضي التكرار هذا هو الاصح. ولذلك لو قيل اسقني معا فحصل امتثال
مرة واحدة انتهى هل يأتي ايضا قل بعد قليل كأس لو كان لي تكرار لما انقطع الامتثال الا بان يأتي المتكلم بلفظ يوقفه نقول ان كان مرادا به اللغة فلا وان كان مرادا به عند ابن القيم رحمه الله وغيره ان كان مر به انه حقيقة شرعية
لا يمكن ان يسلم. يمكن ان يسلم. كذلك قالوا قياس الامر على النهي. لان النهي يقتضي التكرار. فكذلك انه يقتضي التكرار. لقد لا تشرك بالله متى؟ في كل الازمان لا
لا يقع منك هذا الفعل. لو قال صلي قالوا كذلك مثله. صلي في كل الاوقات. قياس الامر على على النهي. لكن نقول هذا مقياس فاسد قياس مع الفارق لان المقصود في الامر هو ايجاد الفعل وايجاد الفعل يقع ويحصل بمرة
واحدة والنهي هناك العدم المراد عدم الماهية. ولا يحصل عدم الماهية الا بالكف عن كل الافراد والاحاد اليس كذلك؟ ففرق بين ايجاد الفعل وبين اعدام الفعل. ايجاد الفعل يقع بالمرة الواحدة. يصح ممتثلا. واما اعداد
الفعل فهذا لا يمكن ان يتصور الا باعدام كل الافراد. فحينئذ صار فرقا بين المعنيين. وقيل يتكرر ان علق على شرطين لكن هذا خروج عن المراد. مسألتنا ليست في هذه. المسألة في صيغة افعل مجردة عن قليل
واما تعليقه بشرط او صفة فهذا علق بقرينة وعلق بقرينة وقيل يتكرر ان علق على شرط وان كنتم جنبا فاطهارون. اذا قمت من الصلاة فاغسلوا. والسارق والسارقة فاقطعوا علق بوصف
زانية والزاني فاجلدوا علق بوصف. والتحقيق في مسألة الشرط ان يقال ان كان الشرط كالعلة فهو يقتضي التكرار والا فلا فهو يقتضي التكرار ان كان المعلق عليه علة او كالعلة. واما الوصف فهذا مداره مدار العلل. لان
ما يدور مع علتي وجودا وعدما. فحينئذ تعليق القطع على السرقة نقول هذا من تعليق الحكم على ها؟ على علة في فعل وهو السرقة. فكلما وجدت السرقة بشرطها وجد الحكم وهو القطع. فحينئذ لا مانع من ان يقال بالتكرار في مثل هذه
والكلام ليس فيما علق على صفة او شرط وانما فيما هو مجرد عن القليلة فيما هو مجرد عن كلما وجد الحدث كان المكلف مأمورا ها غسل الوجه واليدين الى اخره. لماذا؟ لانه علق على علة او على سبب كالعلة
سبب كالعلة. واما اذا لم يكن كذلك فلا ان خرجت فانت طالق. الخروج هذا ليس بعلة. وانما يقع المرتب الجواب بوقوع مرة واحدة الفعل. ان خرجت فانت طالق. تطلق كم هنا
مرة واحدة واحدة على مرة واحدة. يعني ان خرجت فوقع منها خروج مرة واحدة. او لابد ان تخرج فتخرج فتخرج ثم يقع الطلاق. بمره واحدة بمرة واحدة وتقع طلقة واحدة. طيب خرجت
انطلقت مرة ثانية. جاءت ثاني يوم خرجت. تطلق مرة ثانية؟ لا لا تطلق. لماذا؟ لان الخروج هنا ليس علة. ليس ليس الا. فكلما وجد الخروج وجد وجد الطلاق نقول لا. ليس هو كقوله تعالى وان كنتم جنبا فاطهروا. وانما هو امر
منفك عن التعليل عن الصفة. وانما صار شرطا مجردا. فان كان الشرط فيه معنى العلية نقول اقتضى التكرار والا فلا ما الوصف كالسرقة والزنا هذا لا اشكال بيجمعنا مرتبة على الاحكام مرتبة على على عللها متى ما وجدت هذه العلل وجدت الاحكام وقيل
ليتكرر بتكرر لفظ الامن ايضا هذا ليس مما نحن فيه. فاذا قال صلي ركعتين صلي ركعتين. الثاني الاصح انه توكيد. الاصح انه توكيد ليس ليس بتأسيس. وحكي ذلك عن ابي حنيفة واصحابه
وحكي ذلك عن ابي حنيفة واصحابه. ما هو ذلك؟ الذي هو التكرار بتكرر لفظ الامين. وقال صلي صلي. لو قال صلي وصلي عطف العطف يقتضي التغايب لا اشكال ان الثاني غير الاول لو قال صلي وصم
كل منهما مستقل لو قال صلي ركعتين صلي اربع ركعات. الثاني مستقيم على الاول التأسيس وانما الخلاف صلي صلي او صلي ركعتين صلي ركعتين. نقول الثاني يراد به التأكيد للتأسيس بخلاف ما ذكرناه. وهو على الفور هذه المسألة
الثانية مما تنازع فيها الاصوليون وهي صيغة افعل. ايظا المراد بها المجردة على القرين. لو قال افعل الان حمل على الفورية. لو قال صم يوم الخميس القادم. يقول حمل على التراخي. والمراد صم متى يعني
هل هو على الفور او على التراخي الذي هو ليس على الفور؟ هذا محل نزاع عند الاصوليين. المذهب انه على الفور. انه على الفوري ولا يجوز تأخيره الا بقليل الا بقليل. والمراد بالفور هنا المبادرة. بسرعة الامتثال
صم فيبادر في اول يوم يقع بعد الامر يصح فيه الصيام وجب الامتثال. صلي مباشرة بعده بعد ماذا؟ بعد الانتهاء من صيغة افعل. وليس له ان يؤخر بعد وقت الا بدليل يدل على ذلك. هذا مراد بالفورية
لذلك لما قيل للحج واجب على الفور لو اخره الى السنة التي تليها اثم. فلو مات عند ابن القيم رحمه الله لا يقضى عنه لا يحج عنه لانه تمكن ففرط وانما النصوص الواردة فيما اذا لم يتمكن فحينئذ القول بالفورية المراد به المبادرة
الامتثال بعد صدور صيغة افعل مباشرة. فلو اخر في الواجب لكان اثما. لكان اثما. وهو اي صيغة افعل على الفور ولا يجوز تأخيره الا بقرينة. لكن يبين هنا ان من قال في السابق
ان مطلق الامر يقتضي التكرار اتفقوا على انه للفور. اذا قيل للتكرار معناه متى يبدأ التكرار منذ صدور صيغة افعال. اذا دل على الفور او لا؟ لزم منه ان صيغة افعل تدل على الفور. لانه لو
وترك وقتا ما لم يمتثل فيه الفعل لا مكان للتكرار. لان معنى التكرار انه منذ ان تصدر صيغة افعل الوقت المناسب بعدها مباشرة. يبدأ الامتثال ثم يكرر يكرر الى ما شاء الله. فحينئذ استلزم هذا القول بان صيغة افعل
تدل على الفورية. ولذلك اتفق كل من قال بان مطلقا لا صيغة افعل للتكرار اتفقوا على انه للفور. وانما الخلاف هل صيغة افعل للفور او ليست على الفور الخلاف في من قال بانه لا يقتضي التكرار. اذا هذا خلاف بين فئة معينة ليس
مطلقا عند كل الاصولية. وهو على الفور. ما الدليل على ذلك؟ قالوا عموم النصوص. ظواهر النصوص كثيرة. قال تعالى وسارعوا الى مغفرة من ربكم وجنة. سارعوا الى مغفرة. سارعوا الى مغفرة. قالوا في الفعل فعل الطاعة مغفرة. في فعل الطاعة مغفرة
فتجب المسارعة اليها. والمسارعة تقتضي ايقاعا. الفعل بعد صدور الامر مباشرة. ولذلك فمدحهم الله عز وجل انهم كانوا يسارعون في الخيرات. انهم كانوا يسارعون في الخيرات. اذا هذا مدح او ذنب؟ مدح
فدل على ماذا؟ على ان المسارعة هي الاصل في امتثال الاوامر. ان المسارعة هي الاصل في امتثال الاوامر. ثالثا ان يقال ان القول بالفورية احوط. وابرأ للذمة. وابرأ للذمة. ويكون حينئذ ممتثلا بيقين
اذا قيل صلي فقام مباشرة فصلى. هذا ممتثل بيقين. لكن لو اخره ولم يمتثل ثم امتثل؟ هل هو ممتثل بيقين او على شك؟ على شك؟ اذا لا يكون ممتثلا بيقين الا على القول بان صيغة افعل للفور
وقال اكثر الشافعية على التراخي. التراخي هذا التعبير فيه تسامح ولذلك خطأهم ابو اسحاق الشرازي في شرح اللمع قال الصوم انه لا يقال على التراخي. لماذا؟ لانه لو قيل مدلول صيغة افعل التراخي. يعني لا تفعل بعد المباشر بعد الفعل مباشرة وانما بعده بزمن
حينئذ لو فعل بعد صدور الامر لم يكن ممتثلا. فرق بين ان يقال مدلول صيغة افعل ليس على الفور وبين ان ان يقال مدلول صيغة افعل التراخي. فرق بينهما اذا قيل التراخي معناه لو اتى به على الفور
لم يعد لم يعد ممتثلا. ولذلك وقع نزاع بينهم. هل اذا صلى مباشرة في اول وقت صلاة الظهر على القول بالتراخي؟ هل يعد او لا؟ لانه ما امر بهذا. انما امر بان يصلي بعد وقت بعد زمن متراخ عن الزمن الاول. وهذا ليس
صحيح. التعبير هذا فيه فيه فيه تسامح وانما الصواب ان يقال هل صيغة افعل تدل على الفور او ليست على الفور؟ ليست على الفور معناه قد يكون على الفور وقد يكون على التراخي. وقال اكثر الشافعية على التراخي يعني ليس على الفور. بل يجوز
فز تأخير فعله. تأخير فعله لماذا؟ قالوا لان صيغة افعل تقتضي الامتثال. من غير تخصيص في زمن دون زمن صلي صلي هل تعرض لزمن ما؟ في وقت ايقاع الصلاة لم يتعرض وانما المراد
صل امتثل هذا الامر وائت بالصلاة. الواجب عليك فعل الصلاة لم يتعرض للوقت. لم يتعرض للوقت. نقول لا بل الصواب ان الادلة الدالة السابقة مع ما استدل به بعض الاصوليين بقول الرب جل وعلا لابليس ما
منعك الا تسجد اذ امرته. هنا ما منعك لو كان اسجدوا على التراخي. هل صح صدور العتاب والذنب لا لانه يمكن ابليس او يتمكن من ان يقول لم يجب علي يعرفه وانت امرتني اسجدوا وبعد وقت سأسجد
فحينئذ لما توجه الذم اليه دل على ان المراد بسجود الفور. ولو كان على التراخي او وليس على الفور لكان من شأن ابليس ان يعتذر. يقول اوجبت علي او امرتني بالسجود ولم توجب علي الفور. لكن دل على ماذا؟ على
كانه للفور وان الاجتهاد والقول بانه اه لا يختص بزمن دون زمن نقول لا يختص بالزمن الاول. يختص بالزمن الاول لقوله الخيرات سابقوا الى مغفرة وسارعوا الى اخره. كل هذه الادلة تدل على ان ايقاع الفعل في اول زمن من صدور
صيغة افعل هو المطلوب وهو الواجب. بدليل قصة ابليس. وقال قوم بالتوقف لا نقول على الفور ولا على التراخي. لماذا؟ قال لتعارض الادلة. لتعارض الادلة. تم ادلة تدل على الفورية وثم ادلة تدل على انه
ليس على الفورية. والصواب انه على الفور. وهذا قول جماهير الاصوليين. وهو مذهب كثير من المالكية وكونه للفور اصل المذهبي. ثم فقال والمؤقت لا يسقط بفوات وقته فيجب قضاؤه. هذه مسائل نمر عليها لا نحتاجها كثير. والمؤقت يعني عندنا بعض
الواجبات مؤقتة. افعل وحدد لك وقت اول واخر. كالصلوات الخمس. هذا المراد بالمؤقت. يعني امرك الشرع امر وحدد لك وقت. قال والمؤقت لا يسقط بفوات وقته. فلو ترك صلاة الظهر مثلا عمدا
لغير عذر تركها عمدا حتى خرج الوقت. قال هل يسقط الفعل بفوات الوقت ام لا؟ محل النزاع. اذا قال صلي الظهر حدد له اول الوقت واخره فخرج الوقت ولم يصلي. قال المؤقت لا يسقط فعله. لا يسقط
بفوت وقته فيجب قضاؤه. كل فعل امر الشارع به وحدد له وقتا. فحينئذ اذا خرج الوقت عمدا اما اذا كان معذورا فدلت الادلة على انه يأتي به. قال فيجب قظاؤه بالامر الاول. فحين
من اخرج الصلاة عن وقتها يجب عليه القضاء مع الاثم. يجب عليه القضاء مع الاثم. لماذا قالوا لان الامر اثبت وجود العبادة في ذمة المكلف. في ذمة المكلف وحدد له فعلا ووقته. وصار المأمور به مركب من فعل ومن ومن زمن
الامر بالكل امر بجميع اجزائه. فحينئذ اذا فات فعل جزء من اجزاء المأمور به يبقى الاصل على ما هو عليه فاذا فات جزء المأمور به وهو الوقت لا يسقط الفعل وهو وهو الصلاة. وهو وهو الصلاة. فيجب قضاؤه حين
بالامر السابق. ولا نحتاج الى امر جديد. ولا نحتاج الى امر جديد. كما هو في شأن من نام عن صلاة او نسيها اخذها عن وقتها ثم نقول له صلي بعد خروج الوقت صلي بماذا؟ باي امر؟ بقوله اقم الصلاة لدلوك الشمس او بقول
فليصلها اذا ذكرها بالحديث الثاني. واما المتعمد فقالوا هذا بالامر الاول لماذا لان الامر المركب من اشياء امر بكل اجزائه. فاذا فات بعض الاجزاء يبقى الباقي في ذمة المكلف. لانه مكلف
بعبادة ذات افعال ووقت. فينسحب الحكم حينئذ على على ما بقي في ذمته. وما خرج من الوقت هذا لا يمكن ان ان يرد اليه في فعل الصلاة لانه مأمور بها بالامر الاول. وقال ابو الخطاب والاكثرون بامر جديد
بامر جديد. يعني بدليل منفصل. لا بد من دليل منفصل. فاذا فات الوقت حينئذ فات ما جعله الشارع قيدا للفعل. قيدا للفعل. وهنا الاصل في هذه المسألة فذكر بعضهم انه تعارض اصلان تعارض عندنا اصلا اذا امر الشارع المكلف بفعل عبادة لفعل
عبادة الامر بالكل امر بكل اجزاءه على ما ذكرناه سابقا هذا اصل عندهم وهذا صحيح. اذا امر مثلا اذا قال اقم الصلاة نقول الصلاة واجبة. نستدل بهذا على ان كل جزء من اجزاء الصلاة فهو واجب. اليس كذلك؟ نجعل من ادلة الامر او
بوجوب قراءة الفاتحة بقول اقم الصلاة. لماذا؟ لانه امر بماهية مركبة. واذا امر بماهية انسحب على كل الاجزاء. فكل جزء ياخذ حكم الوجوب هذا العصر ولا يخرج عنه الا الا بدليل. هذا اصل. ثم عندنا اصل اخر وهو ان
الشارع اذا حدد وقتا ما اولا واخرا. نقول هل حدده لمصلحة او لا؟ لمصلحة. اذا فاتت هذه المصلحة هل غير هذا الزمن يساوي الزمن السابق؟ الجواب لا. تعارض عندنا اصلا. من نظر الى المعنى الاول
ها ولم ينظر الى الثاني او تجاهل الثاني او جعل ان ادراك المعنى الاول او الاصل الاول هو الاصل وهو الاولى قال يجب قظاؤه. ومن راعى الثاني قال لا اذا فوت مصلحة الوقت لا يمكن ان يقيس عليه غيره
ولا يمكن ان يلحق الزمن الثاني بالزمن الاول الا بدليل. فجاء مثلا في الصيام اذا افطر في نهار رمضان بعذر فعدة من ايام اخر جاء ماذا؟ جاء الامر بالقضاء سوى بين الثاني والاول وهذا من جهة الشرع
لكن لو اخرج صلاة الظهر عن الوقت الى وقت دخول صلاة العصر. بعد دخل وقت صلاة العصر. هل هذا الزمن مساو للزمن الاول؟ قطعا لا قطع الله ان جاء دليل من الشرع بالتسوية قلنا له ان يقضي. وان لم يرد فحينئذ لا فمن افطر في رمظان
طبعا عمدا حينئذ هل يدخل في قوله تعالى فعدة من ايام اخر؟ ما يشمل هذا. لا يشمله وانما يختص اهل الاعذار فاذا افطر في نهار رمظان عمدا نقول لا يصوم وانما يستغفر ويتوب لانه لم يرد دليل على انه يجب
عليه قضاء كذلك لو اخرج الصلاة عن وقتها نقول لابد من دليل وهذا هو الاصح انه لا قظاء الا بدليل جديد. وان الامر الاول لا يستلزم والامر لا يستلزم القضاء بل هو بالامر الجديد جاء. لانه في زمن معين يدين ما عليه
الامر لا يستلزم القظاء هذا هو الصحيح والحجة في ذلك حديث عائشة رظي الله تعالى عنها ها ما هو؟ كن نؤمر بقضاء الصوم ولا نؤمر بقضاء الصلاة. كنا نؤمر بقضاء الصوم. نؤمر بقضاء الصوم
مع وجود الادلة الدالة على وجوب صوم رمضان. اذا هل التفتت الى الادلة الاولى السابقة؟ الدالة على وجوب صوم طبعا ام نظرت الى الدليل الجديد؟ نظرت دليل جديد ولم نؤمر بقضاء الصلاة مع وجود الادلة السابقة. فدل على ماذا؟ على انه لا
الا بامر جديد. ولذلك لا يصح القول بان من اخرج لصلاة الظهر او افطر في رمظان عمدا انه يقظي الا بدليل جديد ولا دليل حينئذ لا يلزم بالقضاء الا ان صح الاجماع والظاهر انه لا يصح لان شيخ الاسلام ابن تيمية يرى هذا وابن حزم يرى هذا انه لا يؤمر
قضاء الصلاة بل يستغفر ويتوب. ثم قال ويقتضي الاجزاء بفعل المأمور به على وجهه. يعني اذا فعل المأمور المكلف اذا فعل الفعل وامتثل. اجزأ او لا؟ هل برأت الذمة ام لا
يقول تبرأ الذمة صلي المغرب امر بصيام رمضان فصام رمظان على وجهه الشرعي نقول بليأت الذمة وعاد كما لم لان الاصل براءة الذمة من التكاليف. فاذا علقت ذمة المكلا بفعل عبادة. فحينئذ اما ان يفعلها على وجه
فيسقط الطلب. مثلا صليت العصر انت على بطهارة اتيا بالاركان بالشروط بالواجبات. انتهى. هل لابد ان يأتي دليل فنقول لا انت بعد الصلاة هذي محتملة انك مطالب بقضائها لا لا نقول بهذا وانما نقول فعل
وامتثالك للمكلف او للعبادة التي كلفت بها على وجهها الشرعي. حينئذ نقول هذا اسقط الطلاق. وبرئت الذمة عادت كما لم يكن كما لو لم يكن قبل تعلق الخطاب بالمكلف. لان الاصل براءة الذمة فاذا توجه الخطاب الى المكلف انشغلت
ولا تبرأ الا بفعل المكلف على وجه الشر فاذا فعله سقط الطلاق. ويقتضي اي صيغة افعل او الوجوب. الارثاء فعل المأمور به على وجهه لابد على وجهه. لان من خالف قال الحج الفاسد مأمور بالاتمام وهو فاسد. اذا لم يوجد
كذلك من صلى وهو محدث قال لم يجزي نقول لا هذا لم يصلي على وجه الشرعي يعني من صلى ظالا الطهارة ثم تبين الحدث نقول لم يصلي على وجهه الشرعي. لذلك لم تكن مجزئة. هو لم يمتثل الامر امتهاء وان امتثله ابتداء. كذلك من افسد
حجه نقول هذا لم يمتثل المأمور به لانه لم يأت بحج على الوجه الشرعي. وانما نقص منه ركنا او الى اخره ويقتضي الانزاع بفعل المأمور به على وجهه وعليه الجمهور. لان الاصل براءة الذمة من جميع التكاليف. فاذا امر المكلف بفعل
فان ذمته تكون مشغولة ولا تبرأ الا بالفعل. الا بالفعل والا للزم الامتثال طول عمره. انتهى من رمضان نقول لا بقي يحتمل انه واجب عليك ما ما اتيت به شرعا فيصوم رمضان يقضي في شوال. ثم اذا قضى في شوال قل باقي عليك ذي القعدة
ثم فيجلس العام كله وهو يصوم رمظان سنة واحدة. احيانا المعتزل يأتون بعظ الاشياء يزعمون انهم ارباب عقول. هذه مصيبة. وقيل لا يقتضيه. لذلك جاء في الحديث اذا اديت زكاة مالك فقد قضيت ما عليك
احسنه البعض. وقيل لا يقتضيه يعني ان امتثال الامر لا يسقط القضاء. امتثال الامر لا يسقط القضاء. لانه لا يمتنع ان الحكيم بفعل ويقول اذا فعلتموه فقد فعلتم الواجب واستحققتم الثواب وعليكم القضاء
هذا حكيم. يعني يقول له مثلا امرتك بفعل كذا. فاذا فعلت فانا مثيبك واواه لكن يلزمك القضاء. وهذا ليس بصواب هذا ليس ليس بصواب وانما استدل بعضهم بالحج الفاسد وصلاة من ظن انه
قال هذا امتثل المأمور ثم لم يجزئه. نقول لها الشرط انه يجزئ اذا اتى بالمأمور على الوجه الشرعي. فاذا تبين انه لم يأتي بركن او شرط حينئذ نقول لم يأتي بعلى الوجه الشرعي. ولا يمنع وجوب القضاء الا بدليل منفصل. يعني ولا يمنع فعل المأمور به وجوب القضاء
الا بدليل منفصل. هذا تابع لقوله لا يقتضيه. ولا يمنع فعل المأمور به وجوب القضاء الا بدليل فيل منفصل لان الامر تضمن طلب ايجاد الفعل فقط. وليس فيه ما يدل على الافزاع. نقول لها صواب
انه يدل على الالتزام. لان المراد صلي صلاة شرعية. فاذا انتهيت منها على الوجه الشرعي سقط الطلب لم يقم مع الطلب والامر للنبي صلى الله عليه وسلم بلفظ لا تخصيص فيه له يشاركه فيه غيره. ذكرناه هذا فيما سبق. اذا امر النبي
بامر نقول غيره مشارك له لان الاصل ماذا؟ التأسي. لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة. فاذا امر على بامر فحينئذ نتأسى به فغيره يشاركه الا بدليل منفصل. كما قيل خالصة لك من دون المؤمنين. خالصة نقول هذا دليل خاص. وكذلك
كخطابه لواحد من الصحابة الا بدليل خاص يعني اذا خاطب بعض الصحابة بحكم الاصل انه يستوي غيره لان العصر النبي المبين الشرع والشرع متعلقه الكل العموم. الشرع لم ينزل مرادا به شخص معين. سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن قضية ما فحينئذ كل من شاب
فالحكم يتعلق به. لان النبي صلى الله عليه وسلم رسالته عامة وليست خاصة لبعض الصحابة. لذلك نحدد الا بدليل كما قال لابي بردة تجزئك ولا ولن تجزئ احدا بعدك. هذا تخصيص. دل على ان المخاطب هنا الصحابي خاص بهذا الحكم
واما اذا لم يرد صيغة تخصص ان الحكم خاص بالصحابة فالاصل العموم ولا يختص الا بدليل هذا راجع للمسألتين السابقتين وهذا فقول القاظي وبعظ المالكي والشافعي وهو ارجح. وقال التميمي هذا من الحنابلة. وابو الخطاب وبعظ الشافعية يختص بالمأمول
اي ان الحكم يختص بمن توجه اليه من النبي صلى الله عليه وسلم او غيره الا ان يتعلق به دليل يدل على العموم واولى استدلوا باللغة. قالوا اذا سيد عنده عبيد فخاطب احد العبيد. قال افعل كذا
هل غير العبيد يدخلون في هذا؟ لقال اخرج انت وهو عنده عبيد. سيد قال لبعض عبيده افعل كذا. هل غير المخاطب يكون مأمورا كالمخاطب؟ جوابنا قطعا. هذا لا اشكال فيه. قالوا كذلك الخالق جل وعلا. لو امر عبيده
او النبي صلى الله عليه وسلم وهو مبلغ عن الشر امر البعض فغيره لا يكون مثله. نقول هذا فاسد لماذا؟ لان الشرع عام هذا الاصل عندنا والاصل التأسي لا ترد مثل هذه الافكار لا تجد مثل هذه الافكار قال ويتعلق بالمعدوم ما هو الذي يتعلق بالمعدوم
الامر يعني من لم يكن في عهد النبي صلى الله عليه وسلم او تنزل الوحي هل هو مأمور او لا؟ نقول نعم هو مأمور وموجه اليه الخطاب. لكن بشرط استجماع شروط التكليف
بشرط استجماع شروط التكليف. وهذه المسألة يقع فيها خلاف مع قوله جل وعلا لانذركم به ومن بنى. واوحي الي هذا القرآن لانذركم به ومن بلغ. يعني من بلغه القرآن. اذا الانذار هنا وقع لمن؟ للمخاطبين الموجودين. وهم الصحابة
ووقع الانذار وخوطب به المعدوم بشرط وجوده مستجمعا لشروط التكليف. ولا اشكال. والمعتزل عندهم اعتراضات بانهم من تكليف المحال وانه لا يمكن ان يخاطب المعدوم والمعدوم ليس بشيء فكيف يمكن خطابه؟ نقول لا المعدوم ان
ان خوطب ومراد به الايجاد فنعم هذا محال. هذا محال. معدوم هو معدوم فيقال له صلي يقوم يصلي هذا باطل ما هو مراد هذا وانما المراد انه ان وجد مستجمعا لشروط التكليف
كيف كان مكلفا؟ ويتعلق بالمعدوم. ولذلك اجمع على ان اول هذه الامة واخرها سواء في الاوامر والنواهي وبهذا اجمع الصحابة. لانهم نزلوا الاحكام والايات والاوامر على التابعين. ولم يقل احد منهم ان كنت معدوما فلم
ولم يقل احد من الصحابة للتابعين كنت معدوما فلم تخاطب. وانما اجروا عليهم الاحكام كلها. الاوامر والنواهي ولذلك جاء الحديث مخاطبا لهم تقاتلون اليهود حتى يختبئ احدهم وراء الحجر الى اخر الاحاديث. تقاتلون اليهود
هؤلاء لا يقاتلون الصحابة. لن يقاتلهم الصحابة. خلافا للمعتزلة وجماعة من الحنفية. خلاف المعتزلة وجماعة من الحنفية قالوا انه لا يجوز لانه تكليف بالمحال وكأنهم نظروا الى ان الخطاب موجه
مع ايجاد الفعل بقطع النظر عن الشرط الذي ذكره الجمهور وهو انه يوجد مع استيفاء الشروط ثم قال ويجوز امر المكلف بما علم انه لا يتمكن من فعله. وعليه جمهور. هذا قول قول الجمهور
يعني يجوز الامر من الله جل وعلا للمكلف بما يعلم سبحانه انه لا يتمكن من فعله يعلم الله عز وجل انه لا يتمكن من فعله فيأمره. يمكن او لا يمكن يجوز نعم. بدليل ماذا؟ بدليل امر
ابراهيم عليه السلام بذبح ابنه امره بذبح ابنه ومع ذلك يعلم الرب انه لن يتمكن من الفعل ما الفائدة في هذا؟ نقول فعل العبادة قد تكون او العبادة قد تكون بالفعل وقد تكون بالعزم والنية
امتثال امر الله وبالتسليم له وبحصول الابتلاء. اذا ثم فوائد وليس الفعل نفسه فقط هو هو العبادة. فحينئذ اذا منع من ان يمكن من الفعل نقول حصل نوع تعبد حصل نوع
وهو امتثاله عليه السلام العزم على ذلك آآ تحقيق الابتلاء ولذلك قال ان هذا لهو البلاء المبين اذا فيه فائدة ليست آآ منحصرة في الفعل نفسه. ويجوز امر المكلف بما علم انه لا
ايتمكن من فعله؟ وهذا قلنا عليه الجمهور. وهي مبنية هذه المسألة على النسخ قبل التمكن من الفعل. هل يجوز النسخ قبل ان تمكن من الفعل هذا سيأتينا انه يجوز على الاصح وهذه المسألة مفرغ عليها. والمعتزلة شرط تعليقه بشرط بشرط
لا يعلم الامر عدمه. هذا لعله فيه سقط او شيء من هذا. لكن مراده ان يشترط في تكليف المعدوم بالامر الا يعلم الامر عدم قدرته. الا يعلم الامر عدم قدرته. وهذا في حق الله عز وجل محالك
الله عز وجل يأمر ويعلم لا تخفى عليه خافية. فكيف يأمر؟ ولا يعلم انه في قدرته او لا هذا فاسد هذا فاسد. قالوا لانه من تكليف المحال فان من يحال بينه وبين الفعل يستحيل منه الفعل. وما يستحيل وقوعه
لا يحسن الامر به على كل نقول الصواب ان الرب جل وعلا قد يأموا العبد ويعلم سبحانه انه لا يتمكن من ابدا. واما اذا كان المانع يزول في وقت ما فهذا بلا خلاف انه يجوز. بلا خلاف انه يجوز. كالحائض مثلا
مأمورة بالصلاة بالصيام. هل يمكن ان تفعل؟ لا يمكن تمتثل. لكن هل المانع يزول او لا يزول؟ يزول. اذا هذا باتفاق انه يمكن تكليفها وهو نهي عن ظده معنى وهو اي الامر نهي عن ضده معنى يعني من جهة المعنى. الامر بالشيء
يستلزم النهي عن ضده. لكن من جهة المعنى اما من جهة اللفظ فاتفاق. قم لا تجلس هذا يمكن. هل يمكن ان نقول له قم ولا تجلس؟ ما يمكن؟ قم امره بالقيام
ولا تجلس. لا نص نص. قال قم ولا تجلس. امره بالقيام نهاه عن الجلوس. هل هو عينه؟ الجواب لا. لان ذاك قم صيغة افعل. وهذا لا تفعل. وهذا مغاير له. لكن لو قال له
امه سكت هل يمكن تحقيق القيام وايجاد القيام وامتثال المأمور به مع كونه جالسا؟ لا يمكن فحينئذ نقول لابد من ترك ضده. اذا وهو نهي عن ضده يعني الامر نهي عن ضده. من جهة المعنى. يعني
يستلزم النهي عن ضده. فالامر بالصلاة بالقيام في الصلاة نهي عن ضده وهو الجلوس. لانه لا يمكن ان يحقق امتثال المأمور به وهو القيام الا بترك الجلوس. فصار الجلوس منهيا عنه. اذا دلالة عقلية. دلالة
عقليا ليس لها دليل شرعي ولكن امر معقول واضح انه لا يمكن ان يمتثل المأمور به الا اذا ترك ضده فاذا قيل له صلي قائما فحينئذ وهو قادم لا يجوز له ان يصلي جالسا لماذا؟ لانه منهي عن الجلوس كيف
نهي عنه لان الامر بالشيء يستلزم النهي عن ضده. فاذا امر بالقيام في الصلاة استلزم النهي عن عن الجلوس فيها ثم قالوا والنهي يقابل الامر عكس. ولذلك قال ولكل مسألة من الاوامر وزان من النواهي بعكس لانه مقابل
ما هو حقيقة النهي؟ قال استدعاء الترك بالقول على وجه الاستعلاء. كل ما قيل هناك يقال هناك. كل ما قيل هناك يقال هناك والصواب انه لا يشترط هناك ولا علو فكذلك النهي هنا لا يشارط فيه علو ولا استعلاء. وكذلك عندهم على مذهبهم ان الامر
قسمان امر النفس ولفظ ثم هل للامر صيغة او لا؟ كذلك النهي عندهم قسمان. نهي النفس ونهي اللفظ ثم يختلفون. هل صيغة تخصها او لا ولكل مسألة من الاوامر وزان من النواهي بعكسها. وقد اتضح كثير من احكامه. اذا النهي له
صيغة بالاجماع وهي صيغة لا تفعل. وهو للتحريم باجماع السلف. وان كان فيه خلاف وهو يقتضي الفورية والتكرار الصحيح يقتضي الفورية والتكرار على الصحيح. والنهي عن الشيء يستلزم الامر باحد ارضاده
يستلزموا الامر باحد الله ثم قال بقي ان النهي عن الاسباب المفيدة للاحكام ما رتبه الشرع من الاحكام على الاسباب كالبيع. العبادة اذا فعلت على وجهها ترتب عليه الصحة او
كذلك البيع يترتب عليه الصحة والفساد قال النهي عن الاسباب المفيدة للاحكام يقتضي فساده. وهذه اول القاعدة العامة التي يطلقها كثير من انه يقتضي فساد المنهي عنه. ولذلك نقول ان صيغة لا تفعل تقتضي
التحريم والفساد. التحريم والفساد وكلاهما يكاد ان يكون اجماع بين بين السلف. يقتضي فسادها مطلقا اقتضي فسادها مطلقا يعني سواء كانت عبادة او معاملة. سواء كان النهي لعينه ام لغيره
سواء كان النهي لعينه او لغيره. النهي لعينه مثل ماذا؟ كصلاة الحائض. وصومها هي منهي عن كذلك صومها منهي عن عن هذا الصوم فحينئذ العبادة منهي عنها لعينها لكن الوضوء بالماء المنصوب
هذا منهي عنه لغيره. منهي عنه لغيره كالصلاة ايضا في الدار المغصوبة. منهي عنها لغيرها. كذلك الصلاة بلبس الحريم منهي عنه لغيره. فنقول قوله يقتضي فسادها يعني فساد الاسباب المفيدة للاحكام
مطلقا. والمراد بالفساد عدم ترتب الاثار. عدم ترتب الاثار. فاثر النهي في العبادات عدم براءة الذمة لو صامت المرأة رمظان وهي حائض صامت انهت الصيام هل بدأت الذمة؟ نقول لا لم تبرأ الذمة لماذا؟ لان صيامها
هذا فاسد لانها منهي او منهية عن هذا الصيام. والنهي يقتضي الفساد. اذا هذه الصلاة او الصيام هذا فاسد. ولا يترتب عليه الاثار من الارزاء وبراءة الذمة. بل بقيت الذمة مشغولة حتى تأتي به على الوجه الشرعي. واثر النهي
في المعاملات عدم افادة الملك والحلم. عدم افادة الملك والحلم. لو نكح نكاح متعة او شغار. هل حلت له المرأة؟ لم تحل. اذا لم يترتب عليها الاثار. ما الدليل على ان النهي يقتضي فسادا مطلقا؟ اولا قالوا اجماع الصحابة. حيث انهم كانوا
يستدلون على فساد العقود بورود النهي عنها. ولذلك استدل ابن عمر على رضي الله تعالى عنهما على عدم صحة نكاح المشركة بقوله تعالى ولا تنكحوا المشرك وليس فيه ما يقتضي الفساد الا كونه نهيا. لا تنكحوا هذا نهي والنهي يقتضي التحريم
فاذا حصل ووقع حكمه انه فاسد. انه فاسد. واستدلوا على بطلان بيوع المعاملات الربوية بقول لا تبيعوا الذهب وليس فيه الا صيغة النهي فدل على انها تفيد التحريم وتقتضي الفساد. كذلك قوله صلى الله عليه وسلم من عمل عملا
ليس عليه امرنا فهو رد. معنى رد يعني مردود عليه. بذاته قبل ان يفعله وبعد ان بعد ان اوقعه واوجده نقول فهو مردود عليه من حيث الاثار والمتعلقة. فلا يترتب عليه ابراء ذمة ولا حل ولا اه ملك. كذلك ايضا يستدل على هذه
وقاعدة كبيرة عظيمة ان النهي يقتضي فسادا مطلقا بان الشارع لا ينهى عن الشيء الا لان المفسدة متعلقة ولذلك انعقد الاجماع على ان الامر امر الشارع لا يامر الا بما مصلحته خالصة او
لابد اما ان تكون من مصلحة خالصة لا مفسد فيها او راجحة متظمن لمفسدة لكنها في جانب المصلحة قليلة وتقدم عليها المصلحة الخالصة الراجحة. كذلك النهي لا ينهى الا عما مفسدته خالصة او
راجحة. حينئذ اذا قيل النهي عن البيع او النهي عن العبادات اذا وقعت على وجه غير شرعي وانها تقتضي الفساد. تقول الفساد لانها اما مصلحة خالصة. اه مفسدة خالصة وليست متأتية هنا. او مفسدة راجحة. والشارع له
حكمة في ابطال واعدام هذه المفسدة. لان فيها ظرر حينئذ لا يمكن كما قال ابن قدامة لا يمكن ان يعدم الضرر المترتب على ما هو مشتمل على مصلحة راجحة الا بالقول بان النهي يقتضي الفساد. ان لم يقول
ان النهي يقتضي الفساد. ولذلك لو قيل الصلاة في الدار المنصوبة باطلة مثلا. لو غير صحيحة هل يكون فيه زجر للناس عن الكف؟ لكن لو قيل له باطلة صلاتك ومهما عشت في هذه الدار فصلاتك باطلة. ماذا يحصل؟ يكون فيه كف يكون فيه زجر. ثم قيل
وقيل لعينه وقيل لعينه لا لغيره. اذا القول الاول هو المرجح وهو المذهب. ان النهي يقوم الفسادا مطلقا. وقيل لعينه لا لغيره يعني فيه تفصيل. ان كان النهي لعين المنهي عنه فالنهي يقتضي الفساد. وان كان
امن خارج عنه فلا يقتضي الفساد. لماذا؟ قالوا ما نهي عنه لعينه الجهة واحدة. الجهة واحدة فلا يمكن ان نقول هو من حيث من حيث كذا فهو مطالب ومن حيث كذا فهو غير مطالب به. وانما اتحدت الجهة فبطلا
العبادة بطلت العبادة او بطل بطلة المعاملة. فحينئذ لو صام في يوم العيد مثلا لا يمكن ان يفصل فيه. لانه عبادة صوم وقع في يوم العيد. فنقول هذا له جهة واحدة. وهو ايقاع الصوم في يوم محرم صيامه. كذلك
صوم الحائض لو صامت تقول هذا صوم منهي عنه. وله جهة واحدة. فحينئذ لا يمكن القول بانفكاك الجهة في مثل هذا. فقالوا اذا يقتضي الفساد. وما كان لغيره كالصلاة في الدار المغصوبة. قالوا هذا لا يقتضي الفساد. لماذا؟ قالوا الصلاة من حيث هي صلاة
مطلوبة الايجاد. والغصب هذا منهي عنه سواء صلى او لم يصلي. مطلقا كل غصب منهي عنه. فحينئذ وقعت توقع الانفكاك في الجهاد فقالوا من حيث هي صلاة صحت ومن حيث كونها في محل غصب هو يأثم على الغصب والصلاة على على اصله لكن
صواب ان الصلاة باطلة لعموم قوله من عمل عملا ليس عليه امرنا فهو رد. ولم يفصل بين ما نهي عنه العين او نهي عنه لذاته. وقيل في العبادات لا في المعاملات. وقيل في العبادات لعينها او لغيرها انه يقتضي الفساد مطلقا. وفي المعاملات
سواء كان النهي لعينه او لغيره لا يقتضي فسادا مطلقا. اذا التفرقة بين العبادات والمعاملة قالوا لماذا؟ قال لان العبادات طاعة قربة طاعة وقربى واذا كان الطاعة وقربى والطاعة معروف انها موافقة الامر والنهي معصية
فحينئذ لا يمكن ان تكون العبادة الواحدة مأمور بها متقرب بها وهي معصية في نفس الوقت. فقالوا اذا اذا توجه النهي من العبادات فيقتضي فسادا. اما المعاملات فليست بقربى. وليست بطاعة فحينئذ يمكن ان يتجه اليها النهي والامور
ايضا هذا فاسد وعموم الدليل يرده. وحكي عن جماعة منهم ابو حنيفة يقتضي الصحة. يعني النهي اذا نهى عن الشيء اقتضى انه صحيح. وهذا من اغرب ما يذكر. لماذا؟ قالوا لان مجرد صدور صيغة النهي يدل على تصور وقوع المنهي
لا يمكن ان ينهى عن شيء الا وانه متوقع او متصور الوجود. فدل على ماذا؟ اذا نهى الشرع عن الشيء دل على امكان ايجاده. لان المستحيل لا يمكن ان ينهى. الاعمى لا يمكن تقول له لا غض بصرك. لماذا؟ له اعمى
لا يمكن ان يبصر لكن ما صح ايقاعه وجوده هو الذي يقال له لا تفعل. هو الذي قال له لا تفعل. نقول هذا فاسد لماذا؟ لان الحكم هنا حكم شرعي وتعلق النهي بما امكن وجوده هذا امر حسي. والكلام في الشرعيات لا في المحسود
وقال بعض الفقهاء وعامة المتكلمين لا يقتضي فسادا ولا صحة هذا مشهور عند الكثير من المتكلمين لا يقتضي فسادا ولا صحة. لماذا؟ لانفكاك الجهة لان النهي خطاب تكليف. والصحة والفساد
ها قطار وظعي ولا تعارض بينهما. ولا تعارض بينهما. ان دل الدليل على انه صحيح فهو صحيح وان دل الدليل على الفساد فهو فهو فاسد. وليس بينهما ربط عقلي وانما تأثير فعل المنهي عنه في الاثم به
قال ابن قدامة في الروضة ولنا على فساده مطلقا قوله عليه السلام. من عمل عملا ليس عليه امرنا فهو رد. ثم قال فهذا اي المذكور كله مما سبق من قوله النص وما عطف عليه ما تقتضيه شرائح الالفاظ. لان الحكم اما ان يؤخذ من اللفظ او من
النص والمجمل والظاهر والمؤول والعام والخاص والمطلق والمقيد والامر والنهي تؤخذ من شرائح واما المنطوق وهو المفهوم وما كان من فحوى الالفاظ واشارتها هذا حكمه مخالف الاول ويخصه الاصوليون من مباحث خاصة من الاقتضاء والايماء والاشارة ونحو ذلك. ونقف على هذا وصلى الله وسلم