بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة يقولون هذا قال في تأليف العلة البائث له على التعريف ان صاحب هذا القول يجعل العلة مخصصة بالوصل
الذي ظهر في مناسبة بين الوصف والحكم قل لا ما ينفع. والكل معنى صح ترتب الحكم عليه. حينئذ يكون ضعف. ولذلك نقول قد يعلم حكمة الشرع وقبلها. لا تصلح الا الحكمة. كل افعال الله عز وجل احكام الشرعية انما تكون الحكمة
قد تكون معلومة لدينا وقد لا تكون معلومة. اول شيء شرحناه خلاص اذا قمنا التفريق بين شرط الحكم ونحويكم هذا فيه مساء اهل العلمة وما يتعلق بها اكثر ما يبحث به في باب القيامة. العلم الشرعية منهم ثلاثة ومتى سيكون مانع العلة ومتى يكون
طيب بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد لا زال الحديث في بيان الاحكام حيث قال المصنف هو وضعية وهي اربعة. ذكر النوع الاول وهو ما يظهر به الحكم وهو نوعان عند
وسبب علة مرتبة. قل العلة داخلة في حينئذ لا نحتاج الى افرادها. وكل ما يتعلق بالعلة ان شاء الله تعالى في باب الصيام في باب القيام. وجعل الشرط والمانع من توابع العلة
والسبب اذا ليست هذه الاشياء مستقلة بعضها منفك عن البعض وانما جعل العلة مقابلة للسبب على ان العلة اخص من مطلق السبب. كل علة سبب ولا عكس ومع علة تراضي فسبب. والفرق
بعضهم اليه قد احب. والشرط المانع جعلهم المصنفون على خلاف ما هو اشتهر او على خلاف المشتهر عند الاصوليين بان السبب مستقل وشرط مستقل والمانع مستقل. فكل منهما او كل منها له بحث يختص به. ثم قال
الثاني اي الثاني من الاحكام الوضعية الاول ما يظهر به الحكم والثاني الصحيح الصحيح الصحيح والفاسد هذا ليس من الاحكام الشرعية وانما متعلق الصحة هو الصحيح. ومتعلق ها. الفساد هو الفاسد
لاننا ذكرنا ان الحكم الشرعي هو خطاب الله. ان تعلق بفعل مكلف. حينئذ يكون بحسب نوع ذلك الخطاب ان كان ايجابا فالفعل واجب كذلك هنا الفعل هو الذي يوصى بصوم صحيحا او فاسدا. العبادة نفسها هي التي يقام عبادة صحيحة او
كذلك المعاملة هي التي يقال فيها انها معاملة صحيحة او او فاسدة. حينئذ صار الوصف بالصحة بفعل مكالمة والوهر بالفساد بفعل المكلف. الثاني الصحيح الصحة والفساد من الاحكام الشرعية ان الاحكام الشرعية. ولكنهما ليسا داخلين في الاقتضاء والتخييم. هذا على المشور عند
لانه اذا قيل هذه عبادة صحيحة او او عبادة باطلة او معاملة صحيحة او معاملة باطلة لا يفهم من هذا اقتضاء ولا تخيير. لا يفهم من هذا اقتضاء ولا تخيير ليس فيه طلب فعل ولا طلب ترك. ولا تخيير
وحين اذ انتفع الاقتضاء وانتفى التخييم تعين الثالث وهو الوقف لان القسمة ثلاثية على ما ارسلناه في حد الحكم الشرعي خطاب الله تعالى متعلق بفعل المكلف بالاقتضاء او التخيير او الوقف. فاذا انتفى الاقتضاء وانتفى التقييم حينئذ تعين
الواقع وبذلك حكم بكون الصحة والفساد من الاحكام الوضعية من الاحكام الوضعية. وقال بعضهم الصحة بمعنى الاباحة. وهذا ينسب للراجل. الصحة بمعنى الاباحة. الفساد بمعنى الحرمة. فاذا فصلت الصحة بمعنى الاباحة والاباحة حكم شرعي تكليفي. واذا فسر الفساد بمعنى الحرمة والحرمة حكم شرعي تكليفي
صار كل من الصحة والفساد حكمين شرعيين تكليفيين. اذا هذا قول بان الصحة والفساد من الاحكام ليفية وليست من الوضعية. وهذا قلة من قال بهذا. اه الثالث هو قول ابن الحاجب ومن تبعه بان الصحة والفساد
حكمان عقليان. لان الصحة عبارة عن ما استجمع شروط مع انتفاء الموانع. والفساد عبارة عن عما لم يستوفي الشروط او مع وجود مانع. والحكم بالاستيفاء او عدم الاستيفاء او بوجود مانع او عدم وجود المانع او فوات
هذا امر يدرك بالعقل. امر يدرك بالعقل فحينئذ نحكم بان الصحة حكم عقلي. ونحكم لان الفساد حكم عقلي. اذا ليست من الاحكام الشرعية البتة. فاخرجها ابن الحاج من احكام شرعية ليست داخلة فيه الحكم الشرعي. هذه
اقوال والمشهورة انها من الاحكام الوضعية ولذلك ادرجها المصنف هنا. ولو جعلت من اوصاف الاحكام التكليفية لا بأس لذلك ان جعلت من اوصاف الاحكام التكليفية فلا بأس حينئذ تكون تابعة لها وليست منها على جهة الاستقلال ليست منها على جهة
الاستقلال. الثاني الصحيح والفساد سيأتي يعطف عليه. هذا تقسيم للحكم باعتبار اجتماع شروط في الفعل وعدم اجتماعها فيه. يعني هذا التقسيم ما وجهه من اي حيثية للحكم؟ نقول من حيثية اجتماع
عن الشروط المعتبرة في الفعل وعدم اجتماعها. فان اجتمعت الشروط المعتبرة في الفعل فحينئذ نحكم عليه بانه صحيح اذا لم تجتمع الشروط المعتبرة في الفعل نحكم عليه بانه فاسد. اذا هذا التقسيم تابع لهذه الحيثية. لان
تم حيثيات ينقسم الحكم الشرعي مطلقا سواء كان تكليفيا او وضعيا لكل تقسيم حيثية تخصه. وهنا من حيث اعتبار الشروط المعتبرة في فعل او عدم هل نجتمع او لا؟ كل فعل شرعه
الشارع لابد وان يكون متوقفا على ركن او شرط او سبب او ينتفي عند وجود مانع كل حكم لابد انه متوقف على هذه. اذا استوفى الفعل شروط والاركان و ها
الواجبات وكل ما يتوقف عليه الفعل مع انتفاء الموانع. نقول هذا صحيح. هذا صحيح. واذا لم يستوفي اركان والشروط والواجبات ووجد مانع او بعض الموانع حينئذ نحكم عليه بانه فاسد. اذا هذا التقسيم من حيث اعتبار
الشروط المعتبرة في الفعل او عدم اعتبارها. ان وجدت مجتمعة حينئذ حكمنا بالصحة والا حكمنا بالفساد. قال الثاني اي من الاحكام الوضعية الصحيح الصحيح وهو لغة المستقيم. وهو لغة المستقيم. فسره في اللغة المستقيم
ثم ان كان المشهور عند اهل اللغة ان الصحيح هو السليم من المرض. هذا هو المشهور على السنة اهل اللغة. السليم منه من المرظين ولا مانع ان يقال المستقيم اذا حمل على السلامة من المرظ لانه مستقيم على الصحة. مستقيم ضد المعوج حينئذ اذا
انكم معواجا فحينئذ يوصف لي بالاستقامة ولا بأس لكن اكثر ما يرد على السنة اهل اللغة وحتى الاصولهم في هذا الموضع يقول الصحيح هو السليم من من المغص. فكل سالم من المرظ فهو مستقيم وهو صحيح. الصحيح
وهو لغة المستقيم. وصلاحا في العبادات ما اجزأ واسقط القضاء. في حد الصحة صينيين نزاع وخلاف بينهم. اولا باعتبار المتكلمين والفقهاء. ثم بالنظر الى العبادات والمعاملات. فرقوا بين المعاملات وبين العبادات. فالصحة في العبادات مغايرة للصحة في المعاملات
ثم نضع هنا نظر الفقهاء يختلف عن نظر المتكلمين الاصوليين. ومراد الفقهاء هنا الاحناف ونحو الاحناف ونحوهم. والمراد بالمتكلمين المالكية والشافعية والحنابلة. هؤلاء اذا اطلق المتكلمون الى الى هؤلاء. فحينئذ لما كان علمهم مبناه على قواعد المناطق والجدل والتسليم
تنزل الى اخره ثم متكلمين. سم متكلمين. ولذلك في علم الكلام سمي علم الكلام علم الكلام بكثرة كلامه لكثرة كلامهم في صفة الكلام مختصة بالرب جل وعلا. وهنا سموا متكلمين لان طريقتهم جارية على القواعد المنطقية. جاري
تعالى القوائم المنطقية. يعني ينظرون الى القواعد من جهة العقل. ولا ينظرون اليها من جهة اقتباسها من من الفروع. ولذلك طريقة الاحناف اليق بالفقه من طريقة المتكلمين. وان كانت قواعد المتكلمين قد تكون راسخة. لكن ليس كل ما قاله المتكلمون حينئذ
يسلم لهم. لذلك كثر فيهم اهل البدع من الاشاعرة والمعتزلة ونحوهم. اذا تم خلاف في حال الصحة بين المتكلمين وبين الفقهاء. المتكلمون عرفوا الصحة بانها موافقة الفعل ذي الوجهين للشرع مطلقا. هذا هو المشهور. موافقة الفعل
ذي الوجهين لشرع مطلقا وصحته نفاق ذو الوجهين من شرع مطلقا بدون ميل. وصحة الوفاق للوجه فان للشرع مطلقا بدون ميل. اذا الصحة في العبادات عند المتكلمين موافقة يعني لا مخالفة. موافقة الفعل
في فعل المكلف للوجهين عندهم فعل ذو وجه وفعل ذو ذو وجهين ومرادهم بالفعل ذي الوجهين هو الذي له طرفان. يعني يقع تارة موافقا للشر لاستجماع شروط وانتفاء الموانع ويقع تارة مخالفا للشرع
فكل فعل يمكن ان يكون موافقا للشرع. لاستيفاء الشروط والاركان وانتفاء الموانئ ويمكن ان يقع مخالفا للشرع لعدم استيفاء الشروط والاركان. او وجود مانع هذا يسمى عندهم ذا وجهين. ذا
وجهين هذا يحترف به عن الفعل ذي الوجه الواحد فقط. فانه لا يكون الا صحيحا لا يقع الا موافقا للشرع. مثل لذلك فبمعرفة الرب جل وعلا. قالوا معرفة الله هذه لها طرف واحد. لا يمكن ان يعرف ربه
من الوجه الشرعي ثم نقول هذه المعرفة قد تكون صحيحة وقد تكون فاسدة. لا تحتمل الصحة والفساد بل لا تقع الا صحيحة. فان لم يعرف رب على الوجه الشرعي كأن يكون محرفا للتوحيد والصفات ونحوها. نقول هذا يسمى جهلا ولا يسمى معرفة. يسمى جهلا
ولا يسمى معرفته. اذا معرفة الله هذه لا تقع الا موافقة للشرع. فحينئذ نقول هذه المعرفة لا توصف الا بالصحة لا تنصح الا بالصحة لانها لا تكون الا موافقة للشرع. كذلك رد الودائع قالوا
لا يقع الا موافقا للشرع. لانه لا يمكن ان يرد الوديعة على وجه مخالف للشرع. على وجه مخالف للشرع قالوا موافقة الفعل ذي الوجهين للشرع. مطلقا يعني سواء كان في العبادات او في المعاملات
سواء كان في العبادات او في المعاملات. موافقة الفعل للوجهين للشرع مطلقا. قال نقول الفعل في الوجهين الذي يقع تارة موافقا للشرع وتارة مخالفا للشرع. في المرة التي وقع موافقا للشرع ها
علق عليه وصف الصحة. علق عليه وصف الصحة. اذا متى يحكم بالصحة على الفعل ذي الوجهين؟ نقول الفعل ذي الوجهين له حالات اما ان اكون موافقا واما ان اكون مخالفا. ان وافق الشرع فهو صحيح. وعليه يده وان خالف الشرع فهو فهو فاسد
هذا الصحيح عنده المتكلمين. واما عند الفقهاء فالصحة ما اسقط القضاء. ما اسقط القضاء او ان شئت اقول سقوط قضائي. سقوط القضاء. اذا كان الفعل المأمور به قد اسقط القضاء بحيث برئت الذمة. برئت الذمة من الفعل الذي
علق بذمة المكلف بسبب الخطاب الشرعي قالوا حينئذ يوصف الفعل بكونه صحيحا. فاذا وقع الفعل فاذا وقع الفعل مطلقا موافقا للشرع واسقط القضاء بحيث لم يطالب باعادته مرة اخرى اخرى وبرئت الذمة وخرج من العهدة قالوا الفعل صحيح. الفعل صحيح لماذا؟ لانه اسقط الطلاق
وهذا هو عند جمهور الفقهاء وصحة الوفاق ذو الوجهين للشرع مطلقا بدون ميل. وفي العبادة لدى الجمهور ان يسقط القضاء مدى الدهون. متى ما سقط القضاء صحت العبادة. فاذا لم يسقط القضاء وبقيت الذمة مشغولة وصار المكلف
مطالبا بالاعادة نقول هذا لم لن تصح عبادته. ما الفرق بين الحدين؟ الفرق بينهما في مسألة وقع النزاع فيها صلاة من ظن من ظن الطهارة. صلاة من ظن الطهارة. يعني انسان قد تطهر ثم شك في طهارة
هل انتقض او لا؟ الراجح انه يبقى على ماذا؟ يبقى على انه متطهر يستصحب الطهارة يقيل لا يزول من شك فحينئذ اذا صلى ظانا انه متطهر ثم بعد صلاته بعد صلاته تيقن ان
مو محدث انه محدث. الصلاة التي صلاها السابقة على قول المتكلف على قول لمين صحيحة. وعلى رأي الفقهاء تعريف الفقهاء فاسدة وليست بصحيحة. لماذا لان المتكلمين نظروا الى ظن المكلف. موافقة الفعل ذي الوجهين في ظن المكلف. لم يعتبروا
ونفس الامر لم يعتبروا الشيء في نفسه باعتبار موافقته للواقع. فقالوا من صلى ظانا الطهارة ثم تبين له انه غير متطهر. وقت صلاته قد امتثل الامر او لا نقول امتثل الامر. ولذلك لو لم يكتشف حدث
ان هذه الصلاة قد اسقطت الطلاق. لكنه لما تبين انه محدث حينئذ صلى وقد وافق امر الشرع قد وافق امر الشرع لانه دخل وقت الصلاة اقم الصلاة لدلوك الشمس فقام يصلي ثم شك
فاعتبر الظن اذا الامر الاصلي اقم الصلاة قد امتثله. فقام فصلى اربع ركعات صلاة الظهر. ثم شكه في ارى والاصلون انه متطهر قد اعتبر عمل الظن لانه اذا ها اذا شك المتطهر في
يقول العصر انه يستصحب اليقين. واليقين انه متطهر. اذا عمل بدليلين شرعيين في المسألتين. اذا وافق الامر كيف علاج نبطل صلاته؟ قالوا صلاته صحيحة. والعبرة بالظن هنا. فلما تبين فساد ظنه
نحكم بصحة صلاته السابقة. وحينئذ نقول لا تسقط تلك الصلاة الطلبة. بل لا زال مكلفا بالصلاة. ولذلك اتفقوا على انه مطالب بالقضاء. وانما الخلاف في تسمية الصلاة التي اكتشف انها
انها قد اوديت بغير طهارة عند المتكلمين فهي صحيحة لانها وافقت الامر. وعند الفقهاء قالوا العبرة ليست بظن مكلف لان الامر باعمال الظن او بالعمل بالظن هذا مقيد ليس على اطلاقه الظن
تعتبر شرعا وهو الذي لم يتبين فساده. فاذا تبين فساد الظن حينئذ نقول لا عبرة بالظن البين خطأ. فحين ان نقول هذا لم يوافق الامر ولا زال مطالبا بالصلاة ونحكم على تلك الصلاة بانها فاسدة لانها لم
اسقطوا القضاء. والفعل الصحيح هو الذي يسقط القضاء. وما لا يسقط القضاء لا يوصف بكونه صحيحا. لا يوصف بكونه صحيح اذا الخلاصة ان يقال ان صحة عند المتكلمين يختلف حدها عن الصحة عند الفقهاء. الفقهاء هي
ما اسقط الطلب او ما اسقط القضاء. كل فعل فعله المكلف وسقط به الطلب. وسقط به القضاء هو صحيح لان الذمة قد برأت وخرج عن العهدة وهذا هو المراد. وكل ما لا يسقط الطلب فليس بصحيح
وعند المتكلمين ها ما وافق امر الشرع في ظن المكلف. حينئذ يوصف بالصحة ولو تبين بعد ذلك انه لم يوافق الامر. لانه لا بد ان يكون متطهرا لا صلاة الا الا بطهارة. فاذا صلى محدثا
لم يوافق الامر. لكن قالوا لما اعمل الظن وهو مأمور بالوقوف مع الظن. لا نخيب رجاءه فنقول هذه الصلاة صحيحة توزنه بايه؟ بالاعادة. يلزمه بالاعادة. اذا مأخذ الخلاف هو النظر في ظن المكلف. هل هو المعتبر
في الحكم بالصحة صحة العبادة او نفس الامر. نقول نفس الامر. لا بد ان يكون موافقا للامر في الامر لا باعتبار ظنه فلو ظن شيئا ثم تبين ان الظن خطأ نقول الظن لا عبرة به فنرجع الى الاصل. نرجع الى الى
اصلي وصحة الوفاق ذو الوجهين للشرع مطلقا بدون ميل. وفي العبادة لدى الجمهور ان يسقط القضاء مدى الدهور. يبنى على الجديد او اول الامر لدى المجيد. هذا محل نزاع عند بعضهم ان محل النزاع بين المتكلمين والفقهاء هل
الامر او هل القضاء يكون بالامر الاول؟ او بنص جديد؟ الان اذا قلنا الصلاة هذه باطلة هذه الصلاة باطلة. عند المتكلمين لا يمكن ان يؤمر بصلاة جديدة الا بامر جديد. وعند الفقهاء
ان نفس النص الاول السابق الذي دل على طلب ايجاد الصلاة هو عينه الذي دل على قال بقضاء الصلاة على طلب قضاء الصلاة لكن الاصح ليس هذا هو محل النزاع. المحل هو هل العبرة بظن
او بموافقة نفس الامر وهي وفاقه لنفس الامر او ظن مأمور لدى بخبره هكذا قال السكري الحكمة هل العبرة في الصحة ظن المكلف او نفس الامر؟ نقول الصواب نفس الامر. وبذلك يترجح مذهب
الفقهاء اما كون الطلب او كون القضاء لا يجب الا بدليل صحيح الا بدليل جديد فهذا هو بالاصح انه لا قضاء الله بدليل جديد. وكل ما دل على ايجاد عبادة في وقت ما ثم خرج الوقت
ولم تفعل حينئذ نقول لابد من دليل جديد يدل على قضاء هذه الصلاة. ولذلك قالت عائشة رضي الله تعالى عنها كنا نؤمر بقضاء الصوم ولا نؤمر بقضاء الصلاة. نستدل بهذا على ان القضاء لا يكون
في نفس الامر الاول وانما لابد من امر جديد. والامر لا يستلزم القضاء بل هو بالامر الجديد جاء. فحينئذ سنؤمر بقضاء الصوم مع وجود ماذا؟ مع وجود الادلة التي تدل على وجوب اداء
صوم كتب عليكم الصيام. ها من شهد منكم الشهر فليصمه. هذه اية تدل على ماذا؟ تدل على وجوب اداء الصوم. طيب قضاء الصوم اذا خرج الوقت ولم ولم يصم لا بد من دليل جديد. لا يقضي الا بدليل جديد. كنا نؤمر بقضاء الصوم مع
وجود الادلة الدالة على اداء الصوم في وقته. ولا نؤمر بقضاء الصلاة. اذا لم يرد امر جديد بقضاء الصلاة مع وجود قوله اقيموا الصلاة واقيموا الصلاة. اذا كل من الصوم والصلاة قد دلت ادلة متواترة على وجوب ادائهما
في الوقتين المحددين لهما الصلاة باوقاتها المحدودة والصوم وقته المحدود. هذه الادلة مع وجوبها لم يفهم منها او لم تفهم من عائشة وغيره من الصحابة انها تدل على القضاء. فاذا خرج الوقت حينئذ يقول لابد من من دليل لابد من دليل. فكل من
اوجب قظاء الصلاة بعد خروج وقتها عمدا دون عذر شرعي حينئذ لابد من دليل. لان قوله اقم صلاة لدلوك الشمس. هذا اوجب صلاة الظهر وحدد لها وقت. وهذا الوقت مشتمل على مصلحة ولا شك. فحينئذ
فخرج الوقت وقت صلاة الظهر دون عذر شرعي مقبول؟ هل نقول له صلي بعد خروج الوقت؟ لان الدليل الاول يدل على ذلك. نقول لا لابد من دليل لابد من دليل جديد يقيس لنا او يحمل الوقت الثاني بعد الخروج على الوقت الاول الذي اوجب فيه الصلاة
لان الوقت ما اوجبت به الصلاة بهذين الحدين الطرفين الاول والاخر الا لمصلحة عظيمة اشتمل عليها ذلك الوقت. فحينئذ ان ان صح دعوى الاجماع وجوب قضاء الصلوات المكتوبات على من تركها عامدا نقول الاجماع ودليله
سنده هو الذي اوجب. لا الادلة السابقة النص الاول. وان لم يصح الاجماع نقول الاصل انه لا يقضي. لو قظى مئة مرة ما اجزأه لماذا؟ لانه لا بد من دليل جديد. لا بد من دليل جديد. وهذا منه ابن حزم رحمه الله. انه لا بد من دليل جديد
يثبت في ذمة المكلف قضاء صلاة تركها عمدا. قضاء صلاة تركها عمدا. فنقول ان صح الاجماع حينئذ لا اشكال وان لم يصح الاجماع فلابد من دليل يوجب قضاء الصلوات بعد خروج وقتها. الثاني الصحيح وهو لغة
المستقيم. قال هنا والسلاحا في العبادات لان المتكلمين يفارقون الفقهاء. في حد الصحة في العبادات وان كان السابق للمتكلمين عام ليس خاصا بالعبادات وصحة الوفاق وبالوجهين للشرع مطلقا. يعني سواء كان في العبادات او في المعاملة
واما الفقهاء ففرقوا بينهما. واصطلاحا في العبادات اي في اصلاح شرعي او في اصطلاح اهل الاصطلاح. في العبادات لا في معاملات ما اجزأ واسقط القضاء. ما اجزأ واسقط القضاء. القضاء المراد به ليس القضاء عن اصطلاحي
الذي هو فعل العبادة كاملة بعد خروج وقتها. وانما يفسر هنا بمعنى الاعادة. وهو فعل العبادة في وقتها مرة اخرى مرة ثانية اذا ادخال القضاء هنا ليس المراد به قضاء الاصطلاح وانما المراد به معنى الاعادة. والاعادة هو او هي
فعل العبادة في وقتها مرة اخرى يعيدها في نفس الوقت. اما لخلل واما لطلب فضيلة كما سيأتي ما اجزأ واسقط الطلبة بمعنى انه لا يحتاج الى فعلها مرة اخرى الصحة في العبادة ما انزع واسقط القضاء بمعنى انه لا يحتاج الى فعلها مرة اخرى فاذا
صلى في اول الوقت ظانا انه متطهر فتبين له انه على حدث نقول هذه الصلاة ما ارزعته لم تسقط الطلب. ويلزمه فعلها مرة اخرى في نفس الوقت. لماذا؟ لانه صح
اسقط القضاء. وهذه الصلاة الاولى لم تسقط القضاء. فحينئذ حكمنا ببطلانها وانه يلزمه اعادة الصلاة مرة اخرى ما اجزأ واسقط القضاء. الالزام هو اسقاط القضاء. وهنا عطني من باب عطف شيء على المراد فيه. كفاية العبادة الاجزاء
وهي ان يسقط الاقتضاء او السقوط للقضاء. اذا الكفاية كفاية العبادة بان تكون كافية في اسقاط القضاء هو الاجزاء كفاية العبادة الارزاء. يعني اذا كانت العبادة كافية كفت فعلها مرة المرة الاولى كفت في
اسقاط الطلب امر فقام فصلى مستوفيا للشروط ولم تقم موانع نقول هذه العبادة كافية في اسقاط الطلب. اذا هي مجزئة بمعنى انها اسقطت الطلاق. اذا ما اجزع يعني فعل اجزأ في اسقاط الطلب. واسقطت قضاء بمعنى انه لم
يحتاج الى اعادتها مرة اخرى. وهذا هو معنى الاجزاء. بمعنى انه لا يحتاج الى فعلها ثانيا مع واسقط القضاء هذا بفعله للعبادة نفسها. هذا عند الفقهاء. وعند المتكلمين ما وافق الامر. ما
وافق الامر. فعل وافق الامر. امر بصلاة فقام فصلى مستجمعا للشروط في ظنه. ثم اكتشف انه لم في بعض الشروط قالوا هذه الصلاة صحيحة. هذه الصلاة صحيحة. ويلزمه القضاء. اذا حكموا بعدم اسقاط الصلاة
مع الحكم بكونها صحيحة. مع الحكم بكونها صحيحة. ولذلك ابن دقيقة العيد رحمه الله يرجح مذهب الفقهاء يقول هؤلاء المتكلمون لم يوافقوا الامر الاصلي ولا الامر بالاعمال الظن ظن المكلف. لماذا؟ لانهم
يقولون ما وافق الامر ما وافق الامر يعني الامر الاصلي. وهل امر الشارع بصلاة صاحبها ليس على طهارة لا اليس كذلك؟ اذا اقم الصلاة المراد بها الصلاة المستجمعة للشروط. فاذا صلى الى غير قبلة
اوصلنا بغير طهارة فحينئذ نقول الصلاة هذه هل وافقت الامر؟ الجواب لا. ثم قولهم بانه اعمل ظن المكلف لانه مأمور بالظن هنا مأمور بالعمل بالظن حينئذ فلما تبين خطأ ظنك
هل عمل بالظن الذي اعتبره الشرع ظنا يوقف عنده او لا؟ لا الثاني اذا لم يوافق الامر الاصلي ولم يوافق الامر الذي امره باعمال الظن. لان الامر الاصلي اقم الصلاة اكتشف انه لم يوافقه على وجهه الشرعي فصلى
بغير طهارة. كذلك الامر بالعمل بالظن نقول هذا ليس على اطلاقه وانما الظن الذي لم يتبين فساده. فاذا قيل فساده حينئذ ليس مأمورا بعمل او بالعمل بهذا الظن. اذا تبين انهم لو لم يوافق الشرع في الجهتين
ولذلك ضعف مذهب المتكلمين. ورجح مذهب الفقهاء. المتكلمين عندهم ما وافق الامر. اي ان يوافق فعل كل نفي امر الشارع في ظنه هو. والمراد بالموافقة اعم من ان تكون بحسب الواقع او بحسب الظن
مطلق الموافقة. سواء كان موافقا له في الواقع او موافقا له في ظنه. لانه ليس مضطردا ان يكون مذهب المتكلمين انه موافق للظن. قد يكون الظن موافقا للواقع ولا اشكال. فحينئذ تكون مسقطا للقضاء واتفقوا مع الفقهاء
اه لكن الاشكال فيما اذا ظن ظنه ثم تبين فساده. بشرط عدم ظهور فساده. لان امرنا باتباع الظن ما لم يظهر فساده والمسقط للقضاء هو الموافقة الواقعية. الذي يسقط القضاء هو الموافقة للامر في نفس الامر
في نفسي انا امري. اما اذا تبين عكس ذلك فحينئذ يلزمه القضاء. يلزمه القضاء. ما وافق الامر ما وافق الامر تقيده في ظن المكلف. لا في الواقع وان لم يسقط القضاء. وان لم يسقط القضاء فهي صحيحة
ولو وجب عليه ان يصلي الظهر مرة اخرى. فهي صحيحة ولو وجب عليه ان يصلي الظهر مرة اخرى ثم قال وفي البيع وفي العقود ما افاد حكمه المقصود منه عند المتكلمين الصحة
في العقود والمراد بها المعاملات كالبيع والاجارة والنكاح ونحو ذلك. الصحة عندهم موافقة الفعل ذي الوجه شرعا مطلقا. حينئذ يستوي حد الصحة في المعاملات وفي العبادات. اما عند الفقهاء ليس الامر كذلك. بل
صحته في العبادات ما اسقط القضاء. وفي المعاملات ما افاد حكمه المقصود منه. يعني ترتب احكام العقود عليها. اذا وجد العقد وترتبت عليه الثمرة بدلالة الثمرة قمنا على صحة العقد كل عقد بين طرفين اذا توفر او ترتبت عليه اثاره التي رتبها الشرع
فحينئذ نحكم على العقد بانه صحيح. فكل عقد ترتبت عليه احكامه المقتضي لها ذلك العقد. حكمنا على العقد بانه صحيح. لماذا؟ لانه يلزم من ترتب الاثار صحة العقد. تلازم بينهما. يلزم من ترتب الاثار
صحة العقل من غير عكس. ليس كلما صح العقد ترتبت اثاره. ولذلك ذكروا ان بيع الخيار صحيح. لكنه لا تترتب عليه اثاره قبل اتمام العقد. قبل اتمام العقد. فاذا تم العقد
حينئذ ترتبت اثاره قبل اتمام العقد هو صحيح. لكنه لا تترتب عليه ثماره. فالذي يترتب على عقد البيع ما هو اذا باع او اشترى؟ ماذا يريد من البيع والشراء؟ انتقال ملكية السلعة من
وانتقام ملكية المال من المشتري الى الى البائع. اذا ترتبت هذه الاثار على العقل عقد نقول صح العقد صح العقد لكن لابد ان يكون مستجمعا الشروط ولم يجد ولم يوجد فيه مانع حينئذ نحكم على
عقدني بانه صحيح لترتب الاحكام المقصودة من العقد على العقد. كذلك النكاح المراد به والثمرة التي تترتب والاستمتاع بالمنكوحة. اذا وجد هذا الاثر حكمنا على العقد بانه بانه صحيح. بانه صحيح. فاذا حكم اهل العلم
بترتب الثمرة ثمرة العقد على العقد فهو صحيح والا فهو فاسد. لذلك قال وفي العقوب يعني الصحة في العقود ما افاد حكمه اي حكم العقد بالصحة المقصود منه. ما هو المقصود؟ انتقال الملكية من البائع الى
اشتريوا العكس ما هو المقصود في النكاح؟ الاستمتاع بالمنكوع. حينئذ اذا ترتبت هذه الاحكام المقصودة من العقد على العقد حكمنا عليه بان بانه صحيح. وعند المتكلمين مخالفة ذي الوجهين شرعا مطلقا. سواء كان في العبادات او في المعاملات. اذا عرفنا حد
الصحة. قال والفاسد وهو ما يقابل الصحة وقابل الصحة بالبطلان. وقابل صحته بالبطلان. اذا قابله من كل وجه حينئذ اذا اردنا ان نفصل فنقول مذهب المتكلمين في الفاسد ما هو
اذا قيل الصحة موافقة فعل ذي الوجهين. الفاسد عند المتكلمين مخالفة الفعل ذي الوجهين للشرع مطلقا طيب على مذهب الفقهاء في العبادات الصحة ما هي؟ الصحة ما اجزأ واسقط القضاء ما اجزأ
واسقط القضاء. اذا الفساد عند الفقهاء في العبادات ما لم يجزئ ولم يسقط القضاء. ما لم يجزي رده مباشرة ما لم يجزي ويسقط القضاء. وفي المعاملات ما لم تترتب عليه اثاره المقصودة منه
للبيع ونحوه. اذا ترتبت عليه الاثار فهو صحيح. اذا لم تترتب عليه الاثار فهو فاسد وباطل. فاسد وباطل. قال الفاسد والفاسد وسيأتي مثله الباطل الفاسد لغة المختل المختل مخلوض من الاختلال وهو خروج وتغير الشيء عن الحالة السليمة. الخروج
في رشي عن الحالة السليمة هذا يسمى مختلا. ومنه المجهول يقال له مختل العقل. وصلاحا ما ليس بصحيح وسلاحا فاسد في الاصطلاح ما ليس بصحيح ما ليس بصحيح بمعنى انه نقيض صحيح. لان الصحيح نقيضه ما ليس بصحيح
اليس كذلك؟ فحينئذ يوجه التعريف هذا ليس تعنيفا تفصيليا وانما يريد ان الطالب يقيس على التعريفات السابقة للصحة اتسمت منها تعريف الفاسد. ما ليس بصحيح يعني نقيض صحيح. فالفاسد عند الفقهاء ما لم يرز ولم يسقط الطلب
فاسد في العقوق ما لم يفد حكمه المقصود منه. ما لم يفد حكمه المقصود منه. قال ومثله الباطل ومثله الباطن. ومثله اي مثل الفاسد. بمعنى ان البطلان والفساد مترادف وقابل الصحة بالفساد ها اه وقابل الصحة بالبطلان وهو الفساد
لاهل الشام وخالف النعمان فالفساد ما نهيه للوصف واستفادوا. وقابل الصحة بالبطلان. اذا الصحة والبطلان متقابلان وهو الفساد اي بمعناه الفساد فالفساد والبطلان مترادفان عند الجمهور وعند ابي حنيفة البطلان الفساد والبطلان في باب العبادات سيان وفي المعاملات مختلفان. في باب العبادات سيان
اذا وافق الاحناف الجمهور في ترادف الفساد والبطلان في باب العبادات. وخالف الاحناف الجمهور بالتفرقة بين البطلان والفساد في باب المعاملات. هنا قال ومثله الباطل اي فيقابل الصحة. ومثله الباطن فيقال
الصحة الذي هو الفساد والبطلان. سواء كان في العبادات او في المعاملات. فكل فاسد باطل. وكل باطل فاسد. ولذلك جاء في الحديث كل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل اي فاسد. فاطلق البطلان
بمعنى واحد. وخص ابو حنيفة باسم الفاسد ما شرع بعصمه ومنع بوصفه. ابو حنيفة يفرق رحمه الله واصحابه بين الفاسد والبطلان. لكن نقيده بالمعاملات. اما في باب العبادات فهو مترادفان. هكذا عبارتهم عند الاحلام
الفساد والبطلان في باب العبادات سيان. وفي باب المعاملات مختلفان اذا ما وجه التفرقة في المعاملات؟ قال نقول الباطل ما منع باصله ووصفه. ما منع باصله ووصفه في اصل الفعل هو ممنوع. ووصفه الذي يكون محله الاصل ايضا ممنوع
وله جهتان فله جهتان. مثلوا لذلك ببيع الخنزير بالدم. بيع الخنزير بالدم يجوز لا يجوز. لماذا؟ كلاهما نجس. كلاهما نجس. وبيع النجس لا يصح حنجد اذا صار النجس ثمنا او مبيعا نقول هذا ممنوع باصله. فالنهي محله نفس العقد
النهي محله نفس العقد. لكن بيع الدرهم بالدرهم جائز او لا؟ جائز بشرطه قبل جائز بشرطه لكن لو باع درهما بدرهمين لا يجوز. هل هو ممنوع باصله؟ لان الدراهم لا يجوز بيعها
بعضها ببعض كالخنزير والدم او لكونه اشتمل على وصف وهو الدرهم الزائد اشتمل على وصفه سمى الاول الباطل وهو ما منع باصله ووصفه وسمى الثاني الذي منع الذي شرع باصله ومنع بوصفه
في سماه فاسدا. اذا هو مجرد الصلاح. ولذلك قال هنا وهو الصلاح وهو الصلاح لهم. هذا عند ابي حنيفة والجمهور على انه مسيان على انهما صيان. والمذهب عند الحنابلة انهم لا يفرقون بين الفاسدين. والباطل الا في موضعين اثنين لا ثالثا
في الحج وفي النكاح. في الحج وفي النكاح. اذا نقول للمذهب عند الحنابلة الباطل والفاسد مترادفان الا في الموضعين. الاحرام قالوا قد يكون فاسدا وقد يكون باطلا. ما ضابط فاسد قالوا اذا جامع قبل التحلل الاول. حكمنا عليه بانه فاسد. وتترتب عليه
الاحكام المترتبة على الحج الفاسد من وجوب الاستمرار والقضاء وذبح الفدية الى اخره. حينئذ هو معتبر ويعاقب امل معاملة الصحيح. يعامل معاملة الصحيح لانه عبادة. ووجب استمراره فيها ووجب قظاؤها الى اخره. حينئذ
نزل منزلة الحج الصحيح فترتبت عليه الاحكام المترتبة على الحد الصحيح. الحج الباطل الذي حكم عليه بانه باطل هو الحق ادوا الذي ارتد فيه. ارتد في اثناء احرم ثم في اثناء احرامه ارتد. خرج عن الاسلام. هذا يقال فيه
انه باطن. هل يلزمه الاستمرار؟ الجواب لا. وانما يحل احرامه ويدخل في الاسلام مرة اخرى فيحرم. ان كان بقي في حد متسع. هذا الباطل والفاسد اذا فرق بين الباطل والفاسد في باب الحج عند عند الحنابلة. فاذا قالوا هذا حج
باطل معناه وقع صاحبه في الردة وبطل حده ولا يجوز استمراره فيه. فاذا قيل هذا حاج فاسد بمعنى انه وقع في الجماع قبل التحالل الاول. حل اول متى؟ قبل الرمي يوم العيد. قبل رمي الجمرة الكبرى يوم العيد. يسمى
التحلل الاول. اما في باب النكاح فقالوا ما اجمع ان ما اجمع الفقهاء على بطلانه فهو فهو باطل. ما اجمع على فساده فهو باطل. كمن نكح امرأة في عدتها. هذا بالاجماع
لا خلاف فيه. امرأة ما زالت في عدته فعقد عليها النكاح. ما حكم هذا النكاح؟ نقول باطل. ولا نقول فاسد في المذهب. لماذا لانه مجمع على فساده. لو اه لو تزوج امرأة
رضع من امها ثلاث رضعات. هكذا يقوله البعض. تزوج امرأته. رضع هذا الزوج من ام الزوجة ثلاث رضعات ما حكم النكاح فيه خلاف؟ مبناه على الثلاث هل هي معتبرة او لا
من قال انها معتبرة في التحريم قال هذا النكاح فاسد. ومن قال ليست معتبرة بل لا بد من الخمس. قال النكاح صحيح اذا وقع نزاع وخلاف في هذا النكاح. المذهب لابد من الخمس. فحينئذ يحكمون بفساد هذا النكاح. ولا يحكمون
انه باطن. لماذا؟ لان الخلاف واقع فيه. اذا في النكاح البطلان والفساد عند الحنابل مختلفة الفساد ما كان النكاح مختلفا فيه اذا وقع خلافا في العقد صحة وفسادا صار صار
فاسدة. وان اجمع على بطلانه وعلى فساده سمي باطلا. هذا هو المذهب وما عدا ذلك فهو مسيان مطلقا في العبادات وفي المعاملة قال والفاسد لغة المختل واصطلاحا ما ليس بصحيح. ومثله الباطل. وخاصة
ابو حنيفة باسم الفاسد ما شرع باصله شرع باصله كالدرهم بالدرهم. هذا مشروع جائز ان تباع الدراهم بعضهم لكن بشرطها ومنع بوصفه بكونه متفاضلا بكونه متفاضلا. والباطل عند ابي حنيفة ما
صنع به مع اي باصله ووصفه. ما منع بعصمه ووصفه. قال وهو الصلاح. اذا كان الصلاح فيه الاصطلاح فليختص كل مذهب بما يصطلح عليه. اذا فهمت المقاصد وامنت النصوص بما تستحق
المعاملة ثم قال والنفوذ لغة المجاوزة. لما ذكر النفوذ هنا؟ قال والنفوذ لغة المجاوزة ما مناسبة هذا او هذه المسألة هنا او لكونه ذكر الالزاع. قال في للصحة عند الفقهاء ما اجزأ. اذا العبادة يقال فيها مجزئة. مجزئة. وهل يقال في العقد
مجزئ لا. ولذلك نقول لا يقال في العقد مجزي. وانما يقال نافلة او عبادة مجزئة. ولذلك اخذ في حد الصحة في العبادات. كفاية العبادة الارزاء وهي ان يسقط الاقتضاء او السقوط للقضاء وذا اخص من صحة اذ بالعبادة يخص. وذا الذي هو الاجزاء اخص
من صحة اخص من صحة. كل مجزئ صحيح ولا عكس. كل مجزئ صحيح ولا عكس لماذا كل مجزئ صحيح ولا عكس؟ لان الصحة اعم. متعلقها العبادة والمعاملة. والالزاء خاص متعلقه العبادة لا المعاملة. فحين اذ صح ان يقال القاعدة كل مجزئ صحيح ولا ولا عكس. وذا اخص من
صحة اذ بالعبادة يخص. اذ بالعبادة يخص. بالعبادة سواء كانت واجبة او نافلة هذا قول الجمهور وخصص الاجزاء بالمطلوب. وقيل بل يختص بالمكتوب. يعني هل يختص الاجزاء بالعبادة الواجبة فقط او انه يدخل العبادة الواجب والنافلة. المندوبة فيقال هذه نافلة مجزئة. او سنة مجزعة
وهذه وصلاة مكتوبة مجزية هذا قول الجمهور انه يوصف بالإجزاء العبادة مطلقا سواء كانت واجبة او ها او مندوبة. وبعضهم خصص الاجزاء بالمطلوبين مكتوب الذي هو الواجب. ومبناه على هل ورد استعماله في الشرع او لا؟ قال صلى الله عليه وسلم اذبحها ولن تجزئ عن غيرك
فقال اربع لا تجزئ في الاضاحي. هل الاضحية واجبة ام سنة؟ ان قلت سنة كما هو قول الجمهور. فحينئذ ان اطلق الاجزاء على المسنون. ان قلت سنة حينئذ اطلق النبي صلى الله عليه وسلم الازاع له على المندوب. فحينئذ لا يختص
وانما يقال هذا اواجب مجزئ وهذه سنة مجزئة. لان الاضحية سنة. وقال اذبحها ولن تجزئ اعن غيرك وقال اربع لا تجزئ في الاضاحي. اذا هذا سنة واطلق عليه الاجزاء. من قال الاضحية واجبة قال لم يسمع
نعم. اطلاق الايزاء على المندوب فيختص بالمكتوب. ولذلك قال وخصص الاهزاء بالمطلوب الشامل للواجب والمندوب وقيل بل يختص بالمكتوب الذي هو الواجب. وهذا قول قرأه في الثاني. قول القرافي. هنا قالوا والنفوذ
اذا يقابل الاجزاء النفوذ. فيطلق على العقد بانه نافذ ولا يطلق على العبادة بانها نافذة بانها نافذة. والنفوذ لغتنا المجاوزة. اذا مناسبة هذه المسألة ان الافزاع يختص بالعبادة عند الجمهور. والنفوذ يختص بالعقود عند الجمهور ايضا. كلاهما قولان للجمهور. والنفور
خذوا لغة المجاوزة. النفوذ اصله في اللغات. من نفوذ السهم. من نفوذ السهم. وهو بلوغ المقصود مبلوغ المقصود من الرمي. وكذلك العقد اذا افقد المقصود اذا افاد المقصود المطلوب منه
سم سمي بذلك نفوذا. اذا ترتب عليه كالسهم السهم اذا اطلقه واصاب الموضع قد نفذ ومكانه. كذلك العقد اذا ترتبت عليه الاثار سمي العقد نافذا. لقيام الاثار والاحكام المترتبة فعليه بذلك. فاذا ترتب على العقد ما يقصد منه قيل له صحيح ويعتد به وهو نافذ
بالعقد هو المراد بوصفه بكونه نافذا. اذا قيل هذا عقد معتد به معناه انه نافذ وما المراد بانه نافذ؟ معناه ترتبت عليه اثاره. وهذا الوصف الذي هو النفوذ لا يوصف به العباد
لو ان ما يوصف به العقل فحسب. ثم قال واصطلاحا التصرف الذي لا يقدر التصرف. التصرف هذا من اصل ضعف العقود. لا من اوصاف العبادات. التصرف بنقل الملكية. الى الغير وانتقال الملكية
من الغير الى الشخص نقول هذا تصرف. كذلك رفع اليد عن عن الشيء المملوك. فيتصرف فيه هبة واعطاء وقف الى اخيه نقول هذا من اوصاف العقود. الذي لا يقدر متعاطيه يعني فاعله على رفعه. على
رفعه الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه هذا كالعقود اللازمة. العقود اللازمة كالبيع والاجارة والنكاح ونحوها. هذه لا يستطيع من تعاطى الاجارة ان يرفع يده عن الاجارة. لماذا لانه عقد لازم بين طرفين. كما سيأتي تقسيم العقود هنا في المعاقب. اذا النفوذ هو التصرف الذي لا يقدر
وقيل كالصحيح يعني وقيل النفوذ كالصحيح اي المرادف للصحيح. اي مرادف الصحيح واذا قيل انه مرادف للصحيح والصحة ان يوصف بها العبادة ويوصف بها المعاملة علاج يصح وصف العبادة بكونه
فنافذة لكنه قول قول ضعيف لذلك قال وقيل وللصواب انهما متباينان وقيل فيصح وصف العبادة بالنفوذ والاول اصح لان المعنى اللغوي لا يساعده. اذا الصواب وان ان النفوذ والصحة متغايران. لماذا؟ لان كل نافذ صحيح ولا عكس. كل نافذ صحيح ولا عاكس
ما قلنا كل مجزئ صحيح ولا ولا عاجز. الا ان الايزاء يختص بالعبادات والنفوذ يختص المعاملات. النفوذ يختص المعاملة. اذا هذا هو كلامه حول الفاسد والصحة. الفاسد والصحة. ثم قال والاداء يذكرون القبول باعتبار
صحة يزيدون عن هذا القبول يقولون الصحة والقبول هل هم مترادفان؟ ام متباينان؟ ام احدهما في معامو الاخر خاص هناك قولان والصحة القبول فيها يدخلون. اذا الصحة اعم من القبول. ها
والصحة القبول فيها يدخله وبعضهم للسواء ينقله. اذا هما مترادفان. بعضهم يرى ان الصحة مرادفة للقبول اذا جاء نفي القبول في كتابه والسنة فهو نفي للصحة. واذا جاء نفي الصحة في الكتاب والسنة فهو نفي بالقبول
فاثبات احدهما اثبات للاخر. ونفي احدهما نفي للاخر. اذا هما مترادفان. ولذلك جاء في احاديث لا يقبل الله صلاة احدكم اذا احدث حتى يتوظأ. لا يقبل صلاة او لا تقبل صلاة
حائض الا بخمار. اليس كذلك؟ لا تقبل صلاة بغير طهور. فلن يقبل من احدهم ملء الارض ذهبا ولو افتدى به. هذه كلها نفي للقبول وهي نفي للصحة في نفس الوقت. فهيلاقي قالوا ان الصحة
ببطلان ان الصحة والقبول مترادفة. نفي احدهما نفي للاخر واثبات احدهما اثبات بالاخر. لكن نجد اشكال ان النفي قد ورد اطلاقه على القبول مع الحكم بالصحة. مع الحكم بالصحة من اتى عرافا لن تقبل له صلاة اربعين صباحا. صحيحة او ليست بصحيحة؟ لو صلى صلاته
صحيح او لا؟ صحيحة. مع كون القبول منفيا. اليس كذلك؟ من اتى عرافا لن تقبل هذا نفيه له صلاة اربعين صباحا. اذا ابق العبد لن تقبل له صلاة حتى يرجع الى مواليه
من شرب الخمر لم تقبل له صلاة اربعين صباحا. نقول صلاة شارب الخمر وصلاته من اتى عراف وصلاة العبد الآبق صحيحة ولا اشكال. والذي يدل على صحتها ان القيد هنا مقيد
باربعين صباحا. وهذا يدل على انه عقوبة. واذا دل على انه عقوبة وقد استوفت هذه الصلاة شرائطها واركانها وانتفت الموانع حكمنا على الصلاة بكونها صحيحة. واثبات الصحة الذي هو اعم لا يستلزم
تلقبون اثبات الصحة لا يستلزم القبول وهذا القول اصح ان العلاقة بين الصحة والقبول العموم النصوص المطلق. فكل مقبول صحيح ولا عكس. كل مقبول صحيح ولا عكس. حينئذ اذا اثبتنا الصحة ونسينا القبول. يكون القبول هنا بمعنى الثواب. يكون القبول بمعنى الثواب. حينئذ يكون الصلاة صحيح
ولكنه لا ثواب عليه. هو مطالب بايقاع الصلاة. ولكن العقوبة التي فعلها او المعصية التي رتب الشرع عقوبة عليه بسلب الثواب المترتب على هذه الصلاة. وهذا نوع عقوبة. نوعه عقوبة. اذا كل
صحيح ولا عكس. يستلزم من نفي القبول نفي الصحة. كذلك يستلزم ومن نفي القبول نفي الصحة. صحيح؟ طيب كيف تكون صحيح؟ هل يستلزم نفي القبول نفي الصحة الجواب لا. لانه قد ينفى الثواب وتبقى الصلاة صحيحة. هل يستلزم نفي الصحة عن نفي القبول
نعم لماذا؟ لان القاعدة انه اذا نفي الاخص لا يستلزم نفي الاعم. نفي الاخ لا يستلزم نفي الاعام. ونفي الاعم يستلزم نفي الاخص. كما ان اثبات الاعم ها يستلزم اثبات الاخص واثبات الاخص لا يستلزم الاثبات الاعم العكس العكس اثبات الاخص
اثبات الاعم. اليس كذلك؟ اثبات الاخص يستلزم اثبات الاعم. واثبات الاعم لا يستلزم اثبات الاخر هذي اربع ليتكم تحفظونها مهمة جدا نفي باعتبار الاعم الاخص باعتبار النفس قوى الثبوت هذه تأتيك فائدتها في الكتاب والسنة لحديث الاحكام من اخرين. عندنا اعم وعندنا اخص. مثل ماذا؟ القبول والصحة. مثال
من الذي معنا؟ قبول وصحة. اذا اثبتت الصحة هي اعم. نقول اثبات الاعم لا يستلزم اثبات الاخص اثبات الاعم لا يستلزم اثبات الاخص. فاذا قال هذه صلاة صحيحة لا يلزم انه يثاب عليها
اليس كذلك؟ اذا قيل هذه صلاة صحيحة لا يستلزم ان يثاب عليها بل هي صحيحة وغير مقبولة. اذا اثبات لا يستلزم اثبات الاخص. اعكس اثبات الاخص ليستلزم اثبات الاعم. يستلزم اثبات الاعم
فاذا قيل هذه صلاة مقبولة. يستلزم ان تكون صحيحة. لا يمكن ان تكون مقبولة وغير صحيحة. هذا من حيث الاثبات. اذا نقول يا عمو ها لا يستلزم اثبات الاخص. والاخص يستلزم اثبات الاعم. هذا في مقام الاثبات في مقام النفي
الاعم نفي الاعم يستلزم نفي الاخص. فاذا قيل هذه صلاة غير صحيحة. هل يمكن تكون مثابة اذا لا يمكن اذا الناس للاعم وهو الصحة يستلزم نفي الاخص. ونفي الاخص لا يستلزم نفي
في العام فاذا قيل هذه صلاة غير مقبولة لا يلزم منه انها غير صحيحة بل هي صحيحة وليست مقبولة. بل هي صحيحة وليست مقبولة. اذا نقول الخلاصة ان الحق والصواب ان الصحة اعم من القبول. والقول بالترادف قول
كن ضعيف وترده السنة الاحاديث التي ذكرناها. حين يجد كل مقبول صحيح ولا عكس. والصحة القبول فيها يدخل وبعضهم من السواء ينقل والصواب هو الاول. وباعتبار الصحة والاجذام ايهما اعم
الصحة اعم من الاجزاء. لماذا؟ لان الصحة تطلق على العبادات والمعاملات والانزال يختص بالعبادات. طيب والصحة والنفوذ؟ كذلك الصحة اعم لان الصحة شاملة للعبادات والمعاملات والنفوذ خاص بي المعاق والايذاء والنفوذ
متابعينا متباينة على القول بان النفوذ ليس كالصحيح. على قول الاول وهو الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه. اما عن قول بانه مرادف للصحة فلا. والصواب الاول. والصواب الاول. ثم قال الاداء
هو الاداء فعل الشيء في وقته والاعادة فعله ثانيا لخلل او غيره والقضاء فعله بعد خروج وقته وقيل ان صوم الحائض بعد رمضان وليس بشيء. هذه المسألة الاصل انها توضع في الواجب المضيق والموسع هناك. لانه لما
تعلق الواجب بالوقت من حيث الظيق والسعة وقسم الى قسمين واجب موسع وواجب مضيق ناسب ان يذكر احكام الوقت هناك من اعادة وقضاء الى اخره. نمر عليها هكذا. ثم قال والاداء والاداء نقول
شرع في بيان احوال الواجب المقيد لوقت او بوقت كالصلاة. وهذا من لواحق خطاب الوضع. ولذلك بعضهم ادى الاداء والقضاء والاعادة من احكام الوضع كما ذكرناه بالامس. وهذا من لواحق خطاب الوضع لان الوقت
ابا ظلم للاذى وخروجه سبب للقضاء. والسبب كما سبق انه من احكام من احكام الوضع. والاداء فعل الشيء في وقته. فعل الشيء في وقته. نقول العبادة اما ان يعين لها وقت او
اما ان يعين لها وقت او لا. ان لم يعين لها وقت من جهة الشرع لم توصف باداء ولا قضاء ولا اعادة. مثل ماذا؟ النفل المطلق. النفل المطلق. قام فصلى هكذا دون ان يترتب عليه
امر معين او مخصص من جهة الشرع. فحينئذ نقول هذه العبادة النافلة المطلقة لا توصف باداء. ولا توصف تضع ولا توصف بي اعادتي. لماذا؟ لان متعلقات هذه المصطلحات متعلقاتها سادة التي لها طرفان. اول واخر. يعني ما عين له الشارع وجعل له طرفين اولا
اخرا هذه المصطلحات الثلاثة تتعين او تتعلق به. وما عدا ذلك فاما الا يوصف باداء ولا قضاء ولا اعادة كما في النوافل المطلقة من صلاة وصوم وصدقة ونحوها. وسواء كان لها سبب او لا كتحية المسجد
لا توصف باداة ولا قضاء ولا اعادة. وان عين الشارع لها وقتا ولم يحد. عين لها وقت لكنه لم يجعل له طرفين اولا واخرا كرمضان او الصلوات المكتوبة كالكفارة وزكاة المال
هل عين لها وقت؟ متى ما ملك النصاب وحال عليه الحال؟ الحول نقول وجبت الزكاة في ذلك الوقت وجبت الزكاة في ذلك الوقت. هل عين لها منذ ان حان الحول مع ملك النصاب وقت معين؟ مدة كذا اول واخر
فاذا فعل في في ذلك الوقت المعين صار اداء نقول لا. فالكفارات كلها وكذلك الحج وكذلك زكاة المال بخلاف زكاة الفطر. زكاة المال نقول هذه لم يعين لها الشرع وقتا. لماذا؟ لانه متى ما
تم السبب ووجد الشرط فثم الوجوب. واذا قلنا الامر للفور حينئذ لا يجوز تأخيره. سواء كان في الكفارات او في غيرها. وان حد وقت للعبادة من الطرفين اولا واخرا كالصلوات المكتوبة وصفت
في الاداء والقضاء والاعادة كما ذكرناه. كما ذكرناه. صلاة الظهر ان فعلت في الوقت. نقول الشرع عين لها وحدد لها وقتا اولا واخرا. فعل الشيء في وقته ان فعلت في الوقت المحدد لها فهو
فهو اداء. ان فعلت في جميع او فعلت جميعها كلها في الوقت الذي لم يحدد لها الشرع. ذلك نقول هذا قضى ان فعلت مرة اخرى في نفس الوقت المحدد لها شرعا فهو فهو اعادة فهو اعادة
والاداء فعل الشيء في وقته. الجمعة هل توصف بقضاء؟ لا. هل توصف باداء نعم توصف باداء. هل يمكن ان تعاد؟ ليه؟ يمكن الدعاء فتوصف بالاداء والاعادة لكن لا توصف بالقضاء. لا توصف بي بالقضاء. فحينئذ توصف بالاداء
الاعادة فقط بالاداء والاعادة فقط. لانه قد يصلي بما دون اربعين على المذهب. فينتهون؟ نقول لهم اعيدوا. لماذا؟ لفوات شرط. لفوات شرط. الصحيح انه لا يشترط العالم. لكن كمثال يعني والاداء فعل هذا جنس
يشمل الاداء والاعادة والقضاء. فعل الشيء في وقته المقدر له شرعا اولا. فعل الشيء العبادة التي عين لها الشرع في وقته الذي قدره له الشرع اولا لابد ان نقيده باولا. لماذا؟ لان الاعانة
هذا فعل شيء في وقته لكنه ثانيا لا اولا. لكنه ثانيا لا اولا. فعل الشيء كله او بعضه لان الصور ثلاث. اما ان يفعل فكل العبادة في وقتها. واما ان يفعل كل العبادة في خارج وقتها. واما ان تقع العبادة مجزرة
ازاعة في اخر الوقت المؤداة وفي اول الوقت الذي هو خالد عن وقتها المحدد شرعا. ما وقع من العبادة كله في وقت الاداء فهو اداء. وما وقع خارجا عن الوقت فهو قضاء. وما وقعت واسطة فيها ثلاثة
قيل اداء مطلقا وقيل قضاء مطلقا وقيل ما في وقته اداء وما يكون خارج القضاء. ما يكون في وقته اداء وما يكون في خارج القضاء اذا توصف بالوصفين. توصف بالوصفين لكن الاصح لثبوت الدليل
انها اداء كلها. انها اداء كلها. لماذا؟ لحديث من ادرك ركعة من الصبح قبل ان مع الشمس فقد ادرك الصبح. اذا سماه ماذا؟ ادرك الصبح. يعني ادركها داء. فحينئذ اذا وقعت العبادة في اخر الوقت
وصلى ركعة ثم خرج الوقت فاكمل الصلاة بعد خروج الوقت نقول هذه اداء هذه اداة لكن هل يأثم؟ يأثم او لا يأثم؟ ها لا تعمد هكذا جلس يشرب الشاي حتى بقي ثلاث دقائق فقام كبر
ياسر لان الواجب ان يوقع الصلاة كلها اربع ركعات في وقته. فحين لو سميت اداء لا يسلم من من الاثم لكن لو كان معذورا فاوقع ركعة في اخر الوقت حينئذ نقول اداء ولا اثم
واذا فرط نقول اداء مع مع الاثم. لان الواجب عليه ان يؤدي الصلاة كاملة اربع ركعات في في وقت محدد لها شرعا. فاذا ادى ركعة واحدة في الوقت المحدد شرعا واخرج ثلاثة. نقول هذا مفرط هذا مفرطون
والاعادة فعله ثانيا لخلل او غيره والاعادة فعله اي فعل الشيء المحدد له شرعا. ثانيا اي مرة ثانية بعد ان فعله اولا لخلل او غيره في خلل او غيره يعني صلى ثم تبين انه صلى الى غير القبلة. اقول تلزمه
تلزمه الاعادة. قد صلى اولا ظنا انها اداء. ثم اكتشف الخلل فلزمته الاعادة الله! فحينئذ نقول فعله الشيء ثانيا في نفس الوقت بخلل تبين له اما فوات شرط او وجود مانع
حينئذ نقول تسمى اعادة او غيره غير الخلل كاكتساب فضيلة دخل المسجد وقد صلى الظهر فاذا بجماعة تصلي فقام فصلى معهم وهو قد صلى الظهر. نقول هذا اعادة او لا؟ اعادة. اعاد الظهر لكنها لا تقع ظهرا
اعاد الظهر لكنها لا تقع ظهرا لماذا؟ ها سقط الطلب بماذا بالاولى وكيف سقط الطلب بالاولى؟ ها من شرط الفعل المكلف او المكلف به ان يكون معدوما. فاذا ولد فتحصيل الحاصل محال. حينئذ اذا صلى ظهرا موافقا لطلب الشرع فاذا اراد ان يصلي ظهرا انه صلى مئة مرة
كلها تقع نافلة ولا تقع ظهرا. لماذا؟ لانه مطالب بظهر واحدة. فاذا وقعت حينئذ اعادتها محال لانه من باب تحصيل الحاصل. حينئذ اعادة الصلاة مرة ثانية لطلب فضيلة يسمى اعادة عندهم. والقضاء
فعله بعد خروج وقته المقدر له شرعا. فعله كله. ولكن لو فعل بعض العبادة في الوقت الذي ليس مقدرا فهو لاحق بالمسألة الاولى فهي اداة. فعله بعد خروج وقته المقدر
شرعا فحينئذ يوصف بالقضاء يوصف بالقضاء لكن القضاء هذا يعتبر في الاصطلاح اما اذا جاء في الشرع فلا يفسر بهذا وما فاتكم فاتموا في رواية فاقضوا كان حكم عليها الالباني رحمه ايش يقول لكنها ان صحت ففقضوا
هذه فرصة من ماذا؟ فاتموا نعم لا يفسروا بالقضاء الذي يفسر به هنا. بعض الفقهاء قال بمعنى ان الثانية والثالثة التي يفعلها هي الاولى والثانية نعكس الصلاة فيكون قد صلى
مع الامامة الثالثة والرابعة فقدم الثالثة والرابعة بالنسبة اليه وبقي له الاولى والثانية يقضيها بعد سلام الامام. بناء لماذا؟ على ان القضاء فعل شيء بعد خروج وقته. نقول لا القضاء في اللغة هو الاتمام. اتمام الشيء واكماله والفراغ منه. ولذلك جاء
فقظاهن سبع سماوات. فاذا قضيت الصلاة ها فاذا قضيتم جاء كذلك في الحج ها ثم ليقموا الى اخره. فجاء القضاء في الشرع بمعنى الاتمام. ولا يفسر بمعنى الاصطلاح بمعناه وهذا عام في الواجب الى اخره. كل اصطلاح لا يحمل عليه الشر. يتنبه لهذا. كل الصلاح عند الفقهاء او عند الاصوليين
فينبغي انه اذا جاء لفظ مشابه له كالقضاء او الواجب اذا جاء في لفظ الشرح لا يفسر مباشرة المعنى الاصطلاحي الا اذا دلت قرائن الا اذا دلت قرائن ولذلك غسل الجمعة واجب لا نقول واجب ما طلب الشارع فعله طلبا جاز
نعم بمعنى انه ثابت وثبوته لا يستلزم انه لازم والثابت قد يكون لازما وقد يكون غير لازم. الذي نقول هو سنة مؤكدة ولا يلزم ان الشرع اذا اطلق الواجب بانه واجب اصطلاحه لا يفسر به المعنى الاصطلاحي. الا صوم الحائض بعد رمضان
لماذا صوم الحائض بعد رمضان لا يوصى بكونه قضاء؟ ها؟ قالوا لانه لا قضاء الا مع امكان الاذان لقضاء الا مع امكان الاداء. وهل يمكن للقاضي ان الحائض ان تؤدي الصوم في وقته
لا يمكن اذا لا نسمي صوم الحائض بعد رمضان لا نسميه قضاء وانما نسميه انا وهذا بناء على مسألة مختلفة مختلف فيها عند الاصوليين وهي هل الصوم واجب على الحق
حائلي والمسافر والمريض برؤية هلال شهر رمظان اولى؟ نقول الصواب انه واجب انعقاد السبب اذا انعقد السبب سبب الوجوب تعلق الوجوب بذمة مكلف. فاما ان يؤديه في وقته واما ان يؤديه عند زوال المانع. اما ان يؤديه في وقته كغير الحائض والمريض
والمسافر واما ان يؤديه اذا زال المانع. فحينئذ نقول الحائض قد وجب عليه الصيام في شهر رمضان. الا انه لم يقم شرط الاعداء عندها لوجود المانع من جهة الشرع. فحين اذ اذا زال المانع نقول وجب عليها القظاء
ولذلك عائشة تقول كنا نؤمر بقضاء الصوم ولا نؤمر بقضاء ها الصلاة. القضاء هنا يفسر بماذا بمعناه اللغوي او الاصطلاحي. كيف الصلة؟ نقول الان لا نحمل على الشرعية على المصطلحات الا بقرينة. هنا هل يمكن ان نحمل فان كنا نؤمر بقضاء الصوم على المعنى اللغوي؟ لا
وانما نحمله على المعنى الاصطلاحي. على المعنى الاصطلاحي. فاذا دلت قرين لا بأس. اما مباشرة كل لفظ يحمل على معنى الصلاح الجواب لا اذا الا صوم الحائض بعد رمضان. فلا يسمى قضاء بل يسمى اداء. لانه لم يجب عليها في شهر
في رمضان والصواب انه واجب عليها وان فعلها الصوم بعد شهر رمضان قضاء وليس باداء. ولذلك قال المصنف ليس بشيء وليس بشيء لوجوب نية القضاء عليها اجماعا. ولحديث كنا نحيده فنؤمر
بقضاء الصوم بقضاء الصوم. ثم قال الثالث المنعقد. يعني الثالث من احكام التكليف ان الاحكام الوضعية عقبوا وهذا التقسيم هنا باعتبار لزوم الحكم وعدم لزومه. هل يلزم او لا يلزم
ينقسم الى منعقد وغير منعقد. منعقد وغير منعقد. الثالث المنعقد. ولهذا يكثر في السنة الفقهاء يقول انعقدوا تنعقد الصلاة بكذا ينعقد الصوم بكذا ينعقد البيع بكذا الى اخره. مرادهم انه
الزم انه يلزم. المنعقد هو اللازم. وغير المنعقد ليس بلازم. قال واصله الالتفات الالتفاف قال ابن فارس العين والقاف والدال اصل واحد يدل على شد وشدة وفوق واليه ترجع فروع الباب كلها. اذا الالتفاف هذا هو اصل المنعقد. وهو ما
من الانعقاد. والانعقاد فيه معنى الشدة ومعنى شدة الوثوق. ومنه يقال للحبل انه منعقد ولذلك سميت العقيدة عقيدة. لانه يعقد عليها في القلب. يعقد عليها في القلب على الاصول نفسها
فسميت عقيدة. وصلاحا له معنيان. المنعقد له معنيان. اما ارتباط او لزوم ان ارتباط او لزوم. اما ارتباط بين قولين مخصوصين كالايجاب والقبول فاطمة هذا اذا كان بالايجاب والقبول وبين قولين اذا لم يستلزم ان يكون بين شخصين. يستلزم ان يكون الارتباط هنا والانعقاد
حاصل بين شخصين. اذ الشخص لا ها لا يمكن ان يكون صاحب قولين ولا يمكن ان يكون ها صاحب ايجاب وقبول. الا من وكل عن شخصين وكان هو البائع والمشتري. حينئذ يصح لكن بتنزيله منزلة الشخصين
انا وكيل عن هذا ووكيلنا هذا. فبعت الارض لهذا واشتريت لهذا. حينئذ انا صاحب القبول والايجاب. هذا من باب التنزيل للوكالة اما ارتباط بين قولين مخصوصين كالايجابي والقبول في البيع والهبة ونحوها
والايجاب هو جعل الشيء واجبا اي واقعا. والقبول التزامه والرضا به. يقول له بعتك هذا الشيء قل قبلت بعتك هذا الشيء هذا ايجاب. قبلت بمعنى رضيت والتزمت. نقول بهذين القولين المقصوصين
حصل ارتباط وحصل انعقاد للبيع. فحينئذ لزم كلا منهما ولا يصح لاحدهما ان يرجع الا اذا حصل اقالة. او اللزوم النوع الثاني للمنعقد اللزوم. كانعقاد الصلاة والنذر بالدخول. وهذا كما ترى انه فيما هو
شخص واحد فيما هو شخص واحد. فهينادن الاول ارتباط تكون بين شخصين واللزوم يكون بين او في محل واحد كانعقاد الصلاة بتكبيرة الاحرام. تقول تنعقد الصلاة بتكبيرة الاحرام. كما كما قلنا سابقا ينعقد البيع بالايجاب
سوى القبول والنذر ايضا ينعقد بماذا؟ بالدخول فيه. ان شفى الله مريضي فلله علي التصدق بكذا نقول بهذا القول وبالنية قد وقع فيه ودخل في النذر. اذا انعقد النذر وانعقد الصوم بالامساك مع النية. وانعقدت الصلاة
تكبيرة الاحرام. اذا لزمه الدخول او لزمه الاستمرار فيما شرع فيه وفيما دخل فيه. وهذا يكون فيه شخص واحد واصل اللزوم الثبوت. واصل النزوم هو ثبوت الشيء. واللازم ما يمتنع على احد
عن المتعاقبين فسخه بمفرده. واللازم من العقود يعني لان العقود قد تكون لازمة وقد تكون جائزة. اللازم ما يمتنع على احد المتعاقدين فسخه بمفرده. فسخه بمفرده. يعني لابد ان ها ان يكون من الطرفين وهو ما يسمى بالاقالة ويسمى الاقالة. اما احدهما ينسحب
اجر او المؤجر دون رضا الثاني فهذا لا لا يصح لماذا؟ لانه عقد لازم عقد لازم ما يمتنع على احد المتعاقبين فسخه والخروج عنه وابطاله. مفعول العقد بمفرده لانه عقد
لازم كالبيع والاجارة والنكاح. والجائز ما لا يمتنع فسخه. ما لا يمتنع فسخه مثل ماذا؟ مثل الوكالة مثل الوكالة فان عقد جائز. يجوز للوكيل ان يفسخ عن موكله ولا يستمر في العاقب لماذا؟ لانه بذل نفع. بذل نفع فهوايا كالمتبرع. والوكيل كذلك له ان يفسخ
دون علم ها الموكل يعني الموكل له ان يفسخ دون علم وكيله لماذا؟ لانه اذ لانه وله الحكم في ذلك. ثم قال والحسن ما لفاعله ان يفعله والقبيح ما ليس له ذلك
حسن والقبيح هاتان او هي مسألة يتكلم عنها الاصوليون وهي من المسائل الدخيلة على اصول الفقه الحسن والقبح العقليان. ولكن الحسن الشرعي والقمح الشرعي هو ما اراده المصنفون. وليس المراد
مطلق الحسن كما هو عند المعتزلة. والحسن اي في عرف الشرع لا مطلقا. ما لفاعله ان فعله. فالحسن والقبيح هاتان صفتان لفعل مكلف. فحين اذ كل فعل للمكلف الذي هو متعلق الخطاب
اما ان نكون حسنا واما نكون قبيحا. قال الحسن مع لفاعله ان يفعله. ما لفاعله ان يفعله يعني ما امر به الشارع وكان للفاعل ان يفعل لان اللام هنا تدفع ماذا
ادفعوا عدم الجواز ما لفاعله ان يفعله يعني ما يجوز له ان يفعله. وما جاز ان يفعله اما ان يكون مأمورا به وانجاب واما ان يكون مأمورا به امر السحباب. والقبيح ما ليس له ان يفعله لماذا
لانه اما ان يكون منهيا عنه نهي تحريم واما ان يكون منهيا عنه نهي تنزيه. فحينئذ نقول قاعدة عامة كل مأمور به فهو حسن. وكل منهي عنه فهو قبيح. كل مأمور به فهو حسن
وكل منهي عنه فهو قبيح. ما ربنا لم ينهى عنه حسن. وغيره القبيح والمستهجن. ما ربنا لم انهى عنه حسن. كل ما لم ينهى عن ربه عنه فهو حسن. وكل ما نهى عنه فهو قبيح. ولذلك نقول لا يأمر
الا بما مصلحته خالصة او راجحة. ولا ينهى الا عما مفسدته خالصة او او راجحة. فحينئذ نخلص من هذا ان الحسن او الحسن وصف لما امر به الشارع مطلقا. والقبح وصف لما نهى عنه الشارع
حينئذ يترتب المدح والذم والعقاب والثواب على الحسن والقبح بهذين المعنيين اما العاقل فلا مدخل له في مثل هذه الامور. ثم قال الرابع العزيمة والرخصة هذه تحتاج الى وقفة يقبلها غدا
باذن الله تعالى وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين