بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد. وقفنا عند قول المصنف رحمه الله
على الرابع العزيمة والرخصة. العزيمة والرخصة. اي هذا هو القسم الرابع من الاقسام التي عنون لها من قوله وهي اربعة ذكر ان الحكم التكليفي يتنوع الى اربعة انواع النوع الاول ما يظهر
به الحكم النوع الثاني الصحيح والفاسد. النوع الثالث المنعقد النوع الرابع العزيمة والرقصة هزيمة والرخصة وهذا التقسيم على ما ذكره المصنفون للحكم الوضعي باعتبار كونه على وفق الدليل او خلافه
على وفق الدليل كالعزيمة او خلافه كالرخصة. حينئذ نقول هذا التقسيم له اعتبار. كما قسمنا الصحيح هناك الفاسد باعتبار باعتبار استجماع اه الفعل للشروط المعتبرة شرعا او لا. الاول الصحيح والثاني الفاسد. هنا باعتبار الحكم الشرعي
هل هو موافق للدليل او لا؟ الاول العزيمة والثاني الرخصة. الاول العزيمة والثاني الرخصة. وهل هما وصفان للحكم او للفعل فيهما خلاف فيه خلاف بين الاصوليين والاصح انهما وصفان للحكم
فتكون حينئذ العزيمة بمعنى التأكيد في طلب الشيء والرخصة بمعنى الترخيص ومنه حديث فاقبلوا رخصة الله. فاقبلوا رخصة الله. اذا اضاف الى الله عز وجل. ايضا اذا قيل هما حكمان
او وصفان للحكم والحكم نوعان. هل هما وصفان للحكم التكليفي؟ ام وصفان للحكم الوضعي؟ ايضا فيه خلاف خلاف. المصنفون جرى على انهما وصفان للحكم الوضعي ووجهه ان الشرع جعل الامور العادية التي للناس علما ومعرفا على استمرار وبقاء الحكم
من شرعي الاصل في حقهم وجعل الامور الطارئة التي تطرأ وتقتضي التخفيف والتيسير جعلها علما ومعرفا على حكمه شرعي الذي عنون له بالرخصة. هذا وجه كونها وضعية والاصح ان نقول انهما وصفان للحكم التكليفي. هذا اقرب من القول بانهما وضعية. وان كان ذاك الاعتبار له وجه الا ان اعتبار ان الرخصة
والعزيمة من الاحكام التكليفية او اوصاف للاحكام التكليفية اولى لما فيهما من معنى الاقتضاء لما فيهما من معنى الاقتضاء. ولذلك سيأتي ان العزيمة تنقسم باعتبار الاحكام الشرعية الخمسة وكذلك الرخصة تكون واجبة وتكون مستحبة ومباحة. اذا كونها الرخصة والعزيمة اوصاف للحكم التكليفي او لم
باعتبارها اوصاف للحكم الوضعي. الرابع العزيمة والرخصة. واصل العزيمة في اللغة مشتقة من عزمي مشتقة منه من العزم يقال عزم على الشيء عزما وعزيمة. عزم على الشيء عزما وعزيمة اذا عقد ضميره على
فعله وقطع عليه ومنه قوله جل وعلا في شأن ادم عليه السلام فنسي ولم نجد له عزما. اي قصدا مؤكدا على فعل المعصية ومنه سمي بعض الرسل لاولي العزم. لتأكيد قصدهم في طلب الحق. ولذلك فسرها المصنفون
قوله وعصر العزيمة القصد المؤكد واصل العزيمة الاصل المؤكد. والعزيمة فعيلة مشتق من العزم. مشتق من؟ من العزم. هذا معناه او معناها في اللغة. والرخصة قال السهولة. الرخصة قابل العزيمة في الاحكام الشرعية
السهولة قال في المصباح رخص لنا الشارع في كذا ترخيصا وارخص ارخاصا اذا يسره وسهله اذا رخص الشرع بمعنى انه يسره وسهله. ولذلك قال المصنف الرخصة السهولة. يعني التيسير والسهولة
ومنه رخص السعر اذا تراجع وسهل الشراء. اذا تراجع السعر نزل وسهل الشراء قالوا رخص السعر. رخص من باب فعله واصطلاحا اراد ان يبين لك العزيمة في اصطلاح الفقهاء الاصوليين والرخصة في السلاح الاصوليين. بعد ان بين لك
معناهما اللغوي فقال واصطلاحا اي العزيمة في الاصطلاح الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي. هكذا عرفها المصنف رحمه الله. والاولى ان يقال العزيمة حكم
ثابت بدليل شرعي خال عن معارض راجح. هذا اولى ما تحد به العزيمة. حكم شرعي ثابت بدليل شرعي خال عن معارض راجح. هذه كلها قيود. حكم هذا يشمل الاحكام الشرعية كلها
الخمسة الواجب والندب والحرام والمكروه والمباح والمباح. اذا حكم هذا جنس يشمل جميع الاحكام الخمسة لان كل واحد منها حكم ثابت بدليل شرعي. ولذلك قال حكم ثابت حكم ثابت. فشمل حينئذ الاحكام الخمسة
فيكون في الحرام والمكروه على معنى الترك. كيف يكون العزيمة في الحرام؟ كيف يكون القصد المؤكد هل يمكن ان يكون الحرام الواجب واضح اذا قيل الواجب عزيمة والمندوب عزيمة يكون القصد مؤكد تأكيد آآ مقتضى الطلب وفي الحرام والمكروه يرجع
الى معنى التأكيد الترك حينئذ لا مانع ان يوصف الحرام بكونه عزيمة ولا مانع ان يوصف المكروه بكونه كما وصف الواجب والمندوب والمباح حينئذ اذا شمل قوله حكم ثابت الاحكام الخمسة. نقول فيكون في الحرام والمكروه على معنى الترك
فيعود المعنى في ترك الحرام الى الى الوجوب. لان بعضا من الاصوليين لا يرى ان العزيمة تدخل في الحرام والمكروه. ولذلك قال الطوفي في شرحه على البلبل ان العزيمة تختص بالواجب والحرام والمكروه
فاخرج المندوب والمباح اذا كانت العزيمة تختص بالواجب والحرام والمكروه اخرج المندوب والمباح. وقال ابن قدامة في الروضة ان العزيمة تختص بالواجب فقط واخرج البقية الاربعة وقال القرافي المالكي تختص بالواجب والمندوب
فاخرج الحرام والمكروه والمباح والاصح انها تشمل الكل. خمسة الاقسام. لانها حكم شرعي ثبت وبدليل شرعي ثبت بدليل شرعي. ولذلك نقول قوله حكم شرعي ثابت بدليل شرعي هذا يشمل جميع الاحكام
عام التكليفية قوله بدليل شرعي ثابت بدليل شرعي. احترز عن الثابت بدليل عقلي. فلا يقال فيه عزيمة ورخصة. اذا قيمة والرخصة وصفان لما ثبت بدليل شرعي. وما ليس كذلك كما لو ثبت بدليل عقلي لا يوصف بكونه رخصة ولا ولا عز
خال عن معارض راجح حكم ثابت ثابت هذا صفة حكم خال هذا وصف نعي شي ثابت ايه حكم طب لما جره حكم ثابت بالرفع اين حرف الجر نعم اسم منقوص
واذا كان اسما منقوصا اي تقدر الضمة على الياء المحذوفة. حذفت لماذا ايوا نون المنكرة المنقوصة اقول هذا مسر وخاضع وزعل حاماه مانع فاقض ما انت قاض يعني قاضيه قاضي. حينئذ يحذف الياء او تحذف الياء للتخلص من اتقاء السكن. قل جاء قاض قاض
قاضيا هذا فاعل مرفوع ورفعه ضمة مقدرة على الياء المحذوفة للتخلص من اتقاء الساكنين ملتقى الساكنين. اذا خال هذا صفة لي حكم. وهذا الحكم ثابت خال عن معارض لم يعارض الحكم بحكم اخر
لم يعارض هذا الحكم بحكم اخر. خال عن معارض راجح. خال عن معارض راجح احترز به عما ثبت او يثبت بدليل لكن لذلك الدليل معارض مساو او راجح بدليل شرعي خال عن معارض راجح
خال عن معارض الراجح قال احترز به عما يثبت بدليل لكن لذلك الدليل معارض مساو او راجح اذا قد يكون عندنا حكم شرعي يثبت بدليل هذا الدليل او هذا الحكم خلا وعدم عن معارضة دليل اخر
مساو او راجح لماذا؟ لان الحكم الشرعي اذا ثبت بدليل ثم عارضه حكم شرعي ثابت بدليل مساو لذلك الدليل نقول وجب الوقف حصل تعارض في الظاهر. فوجب الوقف ونطلب مرجحا خارجيا. لا من ذات الدليلين. بل لا بد من
يفصل بين الدليلين هذا متى اذا عورظ الحكم الشرعي بدليل بمعارض مساو. استويا في الحكم. استويا من جهة الثبوت. استويا من جهة الثبوت والدلالة. حينئذ نقول حصل تعارض. كل منهما في مرتبة واحدة. وهذا سيأتي في باب التعارض
كل منهما في مرتبة واحدة ما العمل؟ التوقف لا نرجح هذا على ذاك ولا ذا على ذاك. لماذا؟ لتساوي الدليلين. ولا نقول تعارضا فتساقطا بل نقول نقف حتى يرد دليل خارج عن الدليلين. فحينئذ نطلب المرجح الخالجي. هذا متى؟ اذا كان
ثمة تساو بين الدليلين. واما اذا كان احدهما ارجح من الاخر فالمقدم هو هو الارجح المقدم هو هو الارجح. اذا خال عن دليل عن معارض راجح اذا قد لا يخلو عن معارض مرجوح
فلا يخرج عن حد العزيمة. فتبقى العزيمة على اصلها قد لا يخلو عن معارض مساو فحينئذ نقول لا لا نثبت عزيمة ولا رخصة. وانما نطلب المرجح الخارجي. المرجح الخارجي خال عن معارض راجح اعترض عما يثبت بدليل لكن لذلك الدليل معارض مساو او راجح. لانه ان كان المعارض
مساويا لزم الوقف. لزم الوقف. وجب وجب الوقف. وانتفت العزيمة وطلب المرجح الخارجي. وان كان لزم العمل بمقتضاه وانتفت العزيمة. وانتفت العزيمة. وقد تثبت الرخصة. وقد تثبت الرخصة. مثال العزيمة
نقول تحريم الميتة عند عدم المخمصة حرمت عليكم الميتة حرمت عليكم الميتة. هذا حكم عام. اليس كذلك؟ نقول حكم شرعي ثابت بدليل شرعي خال عن معارض راجح اليس كذلك؟ في حق من
اه المضطر نقول عند عدم المخمصة في حقه نقول هذا الحكم عزيمة. هذا الحكم عزيمة لانه حكم ثبت بدليل شرعي ولم يعارض بدليل اخر ارجح منه فان كان مضطرا حينئذ نقول هذا الحكم حرمت عليكم الميتة عوظ بدليل ارجح منه
بحق من؟ في حق المضطر. فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم. حينئذ وجد دليل شرعي لابد من دليل شرعي لان الرخصة لا تثبت الا بدليل. لا تثبت الرخصة الا بدليل لانه لو ثبتت الرخصة بدليل
بغير دليل للزم منه ترك العمل بما اقتضاه الدليل الاول من غير معارض وهذا لا يجوز. وهذا لا لا يجوز. لا يعارض الحكم الشرعي ونعزل عن العزيمة الى الرخصة الا بدليل شرعي. الا بدليل شرعي. اذا تحريم الميتة عند عدم المخمصة نقول التحريم
عزيمة التحريم عزيمة. لماذا؟ لانه حكم شرعي ثبت بدليل شرعي ولم يعارظ. بدليل ارجح منه. فاذا وجدت مجاعة حينئذ نقول حاصر المعارض وجد المعارض بدليل وجد المعارض لدليل التحريم عليكم الميتة وهو راجح عليه فمن اضطر في مخمصة لماذا
حفظا للنفوس لقوله تعالى ولا تقتلوه انفسكم ولا تلقوا بايديكم الى التهلكة. حينئذ نقول الاكل واجب ولدت الرخصة وانتفت العزيمة في حق من؟ في حق المضطرين حكم ثابت بدليل شرعي
قال عن معارض راجح هذا هو ضابط العزيمة. قال هنا الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي. هذا اوضح لكن ذاك اكد واوسع الحكم الثابت الحكم هذا يشمل العزيمة والرخصة
الثابت لا بد ان يكون ثابتا. فحينئذ يشمل جميع الاحكام الشرعية. لكن لابد من تقييده ثابت بدليل شرعي. بدليل شرعي من غير مخالفة دليل شرعي اخرج الرخصة اخرج الرخصة. فكل حكم شرعي ثبت ولم يعارض بما هو ارجح منه فهو فهو عز
فهو عزيمة. اذا الصلوات الخمس المكتوبات كلها عزائم صوم رمضان للمقيم ها القادر نقول عزيمة. الحج للمستطيع القادم نقول عزيمة. كل حكم شرعي ثبت ولم يعارض بما هو ارجح حينئذ نقول هذا هذا عزيمة هذا عزيمة. العزيمة الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي فان خالفه دليل شرعي
ارجح منه لا مساو ولا مرجوح نقول ثبتت الرخصة. ثبتت الرخصة. ثم قال والرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحظر. اباحة المحظور مع سبب مع قيام سبب الحاضر. وقيل في حد الرخصة ما ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح
اباحة المحظورات الطوفي ذكر لما ذكر الحد الثاني قال ولو قيل السباحة المحظور مع قيام سبب الحظر لكان مساويا يعني ان صح التعريف بهذا او ذا كل منهما يثبت به حد الرخصة اذا الثاني اوضح
اباحة المحظور المراد به السباحة المحظور استباحات من جهة ماذا المعتقد او الفعل فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثمه فان الله غفور رحيم اذا اكل المضطر يأكل وفي نيته يأكل محرما او مباحا
اه كيف نقول السباحة عمل فقط هل انقلب المحرم حلالا في حقه؟ قل نعم. حرمت عليكم الميتة فان ولدت الرخصة للمضطر حينئذ نقول ليست بحرام ليست بحرام وانما صارت مباحة. صارت له مباحة. ولذلك لو قيل حرام لو للزم منه وجود علة التحريم وهو
الخبث والخبث وهذا منتف في حقه. لان الله عز وجل لا يبيح شيئا الا وهو فيه منفعة لصاحبه حينئذ اذا قيل الميتة خبيثة وهي محرمة فجاز له اكل الخبيث نقول لا ارتفع
لما اجيز له ارتفع حكمها وارتفع علة التحريم في حقه ولا مانع العقل لا يمنع من هذا لا يمنع من هذا بل الادلة تدل على ذلك الله عز وجل لا يأمر الا
ما مصلحته خالصة او راجحة ولا ينهى الا عما مفسدته خالصة او راجحة. هذا متفق عليه بين اهل العلم. فاذا اضطر نقول وجب عليه الاكل. فلو تركه فمات لكان قاتلا لنفسه. فكيف يقول باقي التحريم وبقي خبث الميتة؟ بل نقول اباحة المحظور سباحته مطلقا
لكن لابد ان تكون هذه الاستباحة من الشرع لابد من تقييده بالشرع. لانه قد يستبيح المحرم فيكون معصية لا رخصة لو قيل اباحة المحظور مع قيام سبب الحاظر يعني قد يتلبس بالمحرم والمحرم كما هو باق
محرم في حق غيره. نقول هذا ان لم يكن على وجه الشرع فهو معصية لو كان غير صاحب المخمصة اكل من الميتة ما حكمه؟ نقول تلبس بي ها بمحرم. هل استباح المحرم؟ استباح المحرم. مع قيام
مع قيام اذا صدق علي اليس كذلك؟ فلو اكل غير مضطر للميتة نقول هذا الفعل اباحة المحظور مع قيام سبب الحاضرين هل هل الشرع اذن له في الاكل؟ الجواب لا. اذا لا بد من التقييد. فنقول اباحة المحظور شرعا
احترازا من اباحة المحظور للهوى. فحينئذ يكون معصيته. يكون معصيته. مع غياب سبب الحظر مع قيام سبب الحاضر يعني الرخصة تكون كالاستثناء من الامر العام ولذلك سبق ان الاصل يطلق ويراد به
خلاف القاعدة المستمرة. فنقول الاكل من الميتة للمضطر على خلاف الاصل على خلاف الاصل. فاذا ابيح له ان يأكله وحينئذ اباحة الاكل لزيد للظرورة هل لزم منه رفع السبب الذي حرم من اجله على غيره
الجواب لا الجواب هنا لماذا؟ لانه قد يرفع السبب الذي حرم لاجله فلا يكون رخصة. وانما يكون نسخا ولذلك مثلوا لهذا الموضع نسخ المثابرة او رفع المصابرة كان المسلم مأمور
ان يقف امام كم الواحد بكم بعشرة ثم نسخ انتقل وتغير الحكم من العشرة الى الى اثنين. نقول هنا هل تغيير الحكم من الصعوبة الى السهولة رخصة او لا قل لا ليس برخصة. لماذا؟ بل هو نسخ. لان شرط الرخصة ان يكون الحكم الذي غير عنه سبب
التحريم باقي ولم يزن ولم يرتفع. وهناك كان المصاورة الواحد من المسلمين يصابر العشرة لقلة وضعف المسلمين فلما كثروا وقوي شوكتهم حينئذ صار الواجب انتقل الحكم من الصعوبة الى السهولة وصار الواحد
اقابل اثنين. هل بقي السبب الذي كان يجب على المسلم ان يصابر ويقف في وجهه عشر قل لا لم يبقى بل تغير. هنا قال اباحة المحظور للظرورة او للحاجة. مع قيام سبب الحظر. فان
سبب الحظر صار نسخا سارة نسخا ولذلك بعضهم يعرف الرخصة بانها حكم شرعي تغير من صعوبة الى سهولة لعذر مع قيام السبب الاصلي حكم تغير. اذا لا بد من التغيير
من صعوبة الى سهولة. فان تغير الى اصعب ليس بي ليس برخصة لان الرخصة فيها السهولة. وهذا قد تغير من السهولة الى الصعوبة او من الصعوبة الى ما هو اصعب
نسخ التخيير بين الاطعام والافطار في شهر رمضان يقول هنا تغير من الصعوبة او السهولة يختلف اختلاف المكلفين. تغير الحكم من الاطعام او الصيام التخييل بينهما الى تحكم الصيام. فمن شهد منكم الشهر فليصمه. نقول الحكم تغير هنا. تغير الى صعوبة
هل يعتبر رخصة؟ نقول لا وانما الرخصة تكون التغير فيه من حكم صعب الى الى سهل. لعذر لابد ان يكون ثم عذر. وجد في المكلف هذا احترازا مما لو حصل التغير من صعوبة الى سهولة لكن لا لعذر
فوجوب الوضوء لكل صلاة كوجوب الوضوء لكل صلاة هذا نسخ فصار المكلف يصلي به الوضوء الواحد ما لم يحدث عند الصلوات. نقول هذا الحكم تغير من ها صعوبة الى الى سهولة
لكن هل هو لعذر؟ الجواب لا. ليس لعذر. بخلاف الاكل من الميتة. انما يجوز متى؟ اذا كان لعذر. مع قيام السبب الاصلي الذي كان الحكم عليه قبل حالة التغير يعني عندنا حالتان
حالة تغير حصلت وهي حالة ثانية. وحالة اولى وحالة اولى. الحكم بعد التغير مع قيام السبب كالحكم قبل التغير مع قيام السبب. فالسبب قائم ولذلك نقول المريض اذا وجد الماء
ولم يتمكن من استعماله. يعني الاله الى التيمم الى التيمم. هل هذا رخصة او عزيمة نقول رخصة مثل المصنف هنا بانه رخصة ما هو السبب القائم في عدم العدول الى التيمم مع وجود الماء
قبل المرض هل يجوز له ان يتيمم؟ لا يجوز. لماذا؟ لوجود الماء بعد حلول المرض نقول له ان يتيمم تغير الحكم من صعوبة الى سهولة هل ازيل الحكم المرتب قبل التغير؟ المرتب على وجود الماء. هل ارتفع بعد الاذن له بالتيمم
لم لم يتغير هو له ان يتيمم والحكم الشرعي معلق على وجود الماء. متى لذلك متى ما شفي. ها نقول بطل تيممه. متى ما زال العذر بطل التيمم. لماذا؟ لان الاصل استعمال الماء. فلما لم يتمكن من استعمال الماء
حصل او وجدت الرخصة فتغير الحكم في شأنه والحكم المرتب على عدم جواز التيمم قبل المرض وهو وجود الماء هذا موجود بعد الاذن له في التيمم. ولم يرتفع الحكم. لماذا؟ لانه لو زال السبب بالتمام قلنا هذا
فصار نسخا سارة نسخا ومثاله المصابرة. المصابرة حصل تغيير تغير الحكم من صعوبة الى سهولة لكن نقول السبب الذي ترتب عليه الحكم الشرعي من كون المسلم الواحد يواجه ويقابل عشرة هو ضعف المسلمين
فلما تغير الحكم من الصعوبة الى السهولة نقول السبب الذي رتب عليه الحكم الشرعي قبل حالة التغير موجود او لا غير موجود وانما قويت شبكة المسلمين فارتفع الحكم. فحصل التغيير. فحينئذ نقول هذا نسخ وليس بي
وليس برخصة حكم او نعم حكم تغير من صعوبة الى سهولة لعذر مع قيام حكم السبب الاصلي. او مع قيام سبب الحكم الاصلي. فاذا كان لا لعذر نقول هذا يسمى
فاذا كان مع عدم قيام او مع عدم قيام سبب الحكم الاصلي يسمى نسخا ان كان من سهولة الى صعوبة نقول يسمى نسخا ان كان من صعوبة الى صعوبة يسمى
نسخن ان كان من مساو الى مساو يسمى نسخا ولذلك سيأتينا الناس قد يكون الى بدل مساوي قد يكون الى اخف الى اثقل. اساوي مثل ماذا؟ نسخ القبلة من بيت المقدس الى الكعبة. حصل تغيير الحكم او لا؟ نقول حكم تغير. حكم تغير. لكنه من مساو الى مساو. المكلف لا
يشق عليه ان يتجه الى اي جهة. لو صليت هكذا او هكذا او هكذا الامر صيام ليس فيه مشقة عليك. في الشرق او في الغرب وفي شمال الجنوب يستوي في حق المكلف. ليس كالصيام والاطعام ونحو ذلك. فحين اذ نقول هذا من مساو الى مساواة
فهذا يعتبر ماذا؟ يعتبر نسخا لا لا رخصة. هنا قال والرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحظر يعني السباحة المحظور شرعا مع قيام وجود سبب الحظر قبل الاباحة مع قيام اي وجود سبب التحريم قبل الاباحة. فلو زال سبب التحريم بعد التغيير او بعد الاباحة لا يسمى
رخصة بل يسمى نسخا وقيل في تعريف الرخصة ما ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح هذا يقابل حد العزيمة هناك حكم ثابت بدليل شرعي خال عن معارض الراجحي. هنا قال ما اي حكم
يشمل العزيمة ها الرخصة. ثبت لابد من دليل شرعي. لابد من تقييده. لان الرخصة لو جوز اثباتها بدون في دليل شرعي لجاز حينئذ ان يقال يترك الدليل الذي سميناه بالسابق عزيمة لا لمقتضن. وهذا لا
يجوز لا يجوز ان يقوم دليل صحيح ودل على امر محرم ثم بعد ذلك يترك العمل به لدلالة العقل على جواز الاستثناء بل لابد ان تكون الرخصة ثابتة بدليل شرعي. يعني التيمم مثلا رخصة نقول لا بد ان يكون التيمم ثابت بدليل شرعي
اليس كذلك؟ نعم ما ثبت على خلاف دليل شرعي. اخرج العزيمة احسنت نعم. اخرج العزيمة لان العزيمة ثبت على وفق دليل شرعي. قال لمعارض راجح هذا ده بيان سبب الرخصة. لما رخص؟ لما خولف؟ لما خولفت العزيمة؟ لما خولف الحكم الاصلي الثابت بدليل شرعي
نقول لمعارض الراجح لمعارض راجح. اذا هذا بيان لسبب الرخصة. والمراد بالمعارض الراجح العذر الذي قام بالمكلف واقتضى التيسير والسهولة كالمخمصة في حق الجائع والمرض وعدم القدرة على استعمال الماء في حق المريض. والعجز او المشقة في حق المسافر في الصيام وقصر الصلوات
ونحو ذلك. نقول الوصف الذي قام بالمكلف هو الذي اقتضاه هو العذر. الذي اذا وجد ترتب عليه الدليل صار كالاستثناء من العزيمة السابقة وما سوى المفرد كما ذكرناه يشمل المثنى والمجموع من اسم الفاعل وامثلة المبالغة. والجمع ما ثبت على
خلاف دليل نقول هذا قيد احترز به عما ثبت على وفق دليل فلا يكون رخصة بل عزيمة كما ذكرناه من الصوم في في الحضري لمعارض الراجح احترز به عما اذا وجد معارض لكنه ليس براجح. ليس براجح اما
او قاصر على المساواة. اذا كان مساو نقول ادلة اذا تساوت حينئذ وجب الوقف وطلب المرجح الخارجي هذا متى؟ عند المساواة. وان كان قاصرا عن المساواة فلا يؤثر في الدليل وتبقى العزيمة على على اصلها. قال
تيمم المريض لمرضه كتيمم المريض لمرضه. اراد لك او اراد ان يبين لك ان الرخصة على ثلاثة اقسام على ثلاثة اقسام من الرخصة ما هو واجب من الرخصة ما هو واجب
كتيمم المريض لمرضه فتيمم المريض لمرضه يقول هذا واجب ام مندوب؟ واجب. اذا لم يتمكن من استعمال الماء وجب العدول الى الى التيمم كتيمم المريض لمرضه مع وجود الماء مع وجود المال
واكل الميتة للمضطر. هذا فيه اباحة المحرم والاول فيه اباحة الواجب في السباحة الواجب. وهنا السباحة المحرم. لان الواجب هناك استعمال الماء الذي هو الوضوء. فالسباحة هو تركه وعدل عنه الى الى التيمم. وهنا اكل اكل الميتة نقول هذا اباحة المحرم لكنه لي عذر الضرورة. اكل الميتة للمضطر بهذا
القيد بهذا القيد. لقيام سبب الحظر لوجود الماء وخبث او خبث المحل لقيام سبب الحظر في اي شيء في التيمم وفي اكل الميتة. يعني السبب الذي حرم من اجله استعمال التيمم مع القدرة على الماء
هو وجود الماء والسبب الذي من اجله حرم اكل الميتة مع عدم الضرورة هو خبث المحل. فحينئذ اذا جوز للاكل او جوز الاستعمال التيمم. نقول الاصل لم يزن باق على على اصله. وهذا داخل في التعريف السابق. لقيام سبب الحظر يعني لوجود سبب الحظر في المسألتين
سواء كان اباه السباحة ترك الوادي او السباحة المحرم لوجود الماء في مسألة التيمم. وخبث حلي في مسألة اكل الميتة. والعرايا من صور مزابنة هذا عطف على قوله كتيمم. يعني النوع
ثالث من انواع الرخصة وهو تصحيح بعض العقود تخفيف على المكلفين تصحيح بعض العقود تخفيفا على المكلفين. بشرط ان تكون ثم حاجة اليها. لكن بشروطها. ولذلك قلنا لابد من ان تكون الرخصة ثابتة بدليل شرعي. ليس تصحيح العقود مطلقا هكذا لا. وانما لابد ان يكون العقد الذي صحح مع المنع منه عاما
لابد ان يكون منصوصا عليه في في الشرع والعرايا من صور المزامنة. يعني من صور المزابنة والمزابنة معلوم انه منهي عنها. والمزابنة هي بيع الرطب في رؤوس النخل هذه المزامنة بيع الرطب في رؤوس النخل بالتمر
ووجه النهي عنها لما فيه من الجهل بتساوي النوعين الربويين تمر ورطب وكلاهما اه من جنس هلو ربوي او لا؟ اي هو هذا المراد اذا الربويين لكن اجاز الشارع ذلك في العرايا بشروطها المعلومة فيه كتب الفقه كما جاء في حديث زيد ابن ثابت رخص لصاحب
في العلية ان يبيعها بخرصها. ولمسلم بخرصها تمرا يأكلونها رطبا. لكن بشروطها كما هو معلوم في كتب الفقه. اذا الرخصة نقول اما ان تكون اباحة ترك الواجب واما ان تكون اباحة المحرم لعذر الظرورة او الحاجة. واما ان
لتصحيح بعض العقود. هذا تقسيم ذكره المصنف. ذكره المصنف. وبعضهم يقول من الرخصة ما هو واجب. ومن رخصة ما هو مندوب ومن الرخصة ما هو مباح بهذا التقسيم والمحرم والمكروه
لا يكونان داخلين في الرخصة كذلك اذا من الرخصة ما هو واجب كأكل الميتة للمضطر فهو واجب على الصحيح. لان ما لا يتم ترك الحرام قام الا به فواج. وترك الحرام هنا هو قتل النفس
حفظا للنفوس اجاز بل اوجب عليه الرب جل وعلا ان يأكل من من هذه الميتة. فهو واجب على الصحيح لانه سبب احياء النفوس وما كان كذلك فهو فهو واجب. ولذلك قعد الفقهاء قاعدة عامة. الضرورات تبيح المحظورات
الضرورات تبيح المحظورات. ومن الرخصة مندوب كقصر المسافر للصلاة قصر المسافر للصلاة. نقول حكم ثابت على مخالف للدليل ها الشرع لان الاصل الاتمام وعدم الجمع كل صلاة في وقتها. والاصل ان يصلي الرباعية رباعية ولا يقصر هذا الاصل. لكن خولف
هذا الاصل وثبتت الرخصة لقيام العذر مع قيام السبب الحكم الاصلي. العذر ما هو وجود المشقة هل لما قصر وافطر في شهر رمضان مثلا هل زال العذر او زال السبب الذي رتب عليه
اصل وهو صوم رمظان واتمام الصلاة؟ لا نقول باقي لذلك اذا زال عذره ورجع الى الحكم الاصلي صار عزيمته ترخص بدليل شرعي فلما زالت المشقة رجع الى اصله. لماذا؟ لان كلا من الحكمين مرتبطين بشأن نفس المكلف
فخروجه الى الترخص لا ينفي ان يكون داخلا في الحكم العام وحينئذ نقول الصيام يجب للحاضر ولا يجب على المسافر لكن لو زال علة السفر او زال السفر رجع الحكم على على اصله. ولا يثبت كل منهما الا بدليل شرعي. ومن الرخصة مندوب
كقصر المسافر الصلاة. ومن الرخصة مباح هكذا في المذهب. ومن الرخصة مباح. كالجمع بين الصلاتين في غير في عرفة ومزدلفة الجمع بين الصلاتين الجمع في المذهب مباح خروجا من الخلاف. خلاف ابي حنيفة وغيره
حينئذ لا يقول السنة الجمع. الا في عرفة ومزدلفة لماذا لا هو النبي صلى الله عليه وسلم قال جمع في غيب عرفة ومزدلفة. لعدم الخلاف. اجمعوا على سنية الجمع في مزدلفة
بالاجماع سواء كان في الحقل المكي وغيره مطلقا ولذلك يصن حتى للمكي. اما القصر هذا محل خلاف. هل المكي يقصر ام لا؟ الجمهور على المنع لماذا؟ لعدم وجود علة القصر وهو وهو السفر ليس مسافرا
هنا قال كالجمع بين الصلاتين في غير عرفة هو مباح اذا هو رخصة او لا رخصة لماذا لانه ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح لمعارض راجح لان الاصل ان يصلي كل صلاة في وقتها
وفعل النبي صلى الله عليه وسلم الجمع تخفيفا وهذا التخفيف وقع معارضا لدليل اخر فاذا وجدت المشقة وما اقتضى الجمع حينئذ نقول وجدت وحصلت وثبتت الرخصة. لكن قولهم انه مباح مطلقا هذا فيه نظر بل هو هو سنة. وكذا من
اكره على كلمة الكفر على كلمة الكفر قالوا يباح. هذه رخصة مباحة رخصة مباحة اذا عرفنا الفرق بين العزيمة والرقصة. وحينئذ نقول ايهما اكثر الاحكام الشرعية العزائم من رخص العزائم هي الاصل. ولا يعدل عنها فيقال رخصة الا الا بدليل شرعي. ولذلك
هل التيمم رخصة او عزيمة؟ هل المسح على الخفين رخصة ام عزيمة؟ يختلف مثل هذه المسائل. لماذا؟ لان الاصل هو العزيمة. فاذا شك كالناظر في ملمس الخفين مثلا هو عزيمة مو رخصة يبقى على الاصل ولا يعدل عنه. كذلك في التيمم. بهذا نكون قد انتهينا من
الاول هو باب الاحكام الشرعية. ثم انتقل الى الباب الثاني في الادلة. لانه لما عرف اصول الفقه ونقل وذلك في ثلاثة ابواب الباب الاول في الاحكام وبينها لك عرف الحكم وقسمه الى قسمين حكم شرعي تكليفي وحكم شرعي وضعي وبين اقسام
انتقل الله الباب الثاني وهو الادلة. ومناسبة ذكر الادلة هنا انه عرف لك اصول الفقه انه ادلة الفقه ادلة الفقه الاجمالية. اصوله دلائل الاجمال وطرق الترجيح قيد تالي. ادلة الفقه الاصول مجملة. وقيل معرفة
ما يدل الله. اذا اصول الفقه ما هو؟ ادلة الفقه. التي يستنبط منها المجتهد الاحكام الشرعية. حينئذ نجد سؤال ما هي الادلة الشرعية وما هي انواعها؟ ما هو المتفق منها عليها؟ وما هو المختلف فيها منها؟ حينئذ لابد من السؤال ولابد من الجواب
لذلك عقد المصنف هذا الباب الثاني في الادلة اي الادلة الشرعية. الادلة الشرعية. قال اصل الدلالة الارشاد اصل الدلالة الارشاد. قالوا دلالة ودلالة ودلالة يعني مثلثة الدال. ولا افصح الفتح ثم الكسر ثم الضم. لو قال الشيخ الامين رحمه الله واردؤها الضم
كما في المقدمة المنطقية. واردؤها الظم ادناها يعني. وان ثبت لغة. اذا هي مثلثة الدال. والاصح ان يقال الدلالة ثم اقل منها الدلالة بكسر الداء. ثم لو قال دلالة لا بأس
له وجه في اللغة. اصل الدلالة او الدلالة الارشاد اصلها الارشاد لماذا؟ لان الدليل في اللغة هذا مشتق من من الدلالة. والدليل يحصل به الارشاد. فحين اذ نقول الدلالة في اللغة في اصل وضعها اللغوي المراد به الارشاد
وبعضهم يقول الدلالة في الاصطلاح فهم امر من امره فهم امر من امر. وبعضهم يجعل هذا الضابط ايضا معناها اللغوي لكن المشهور انه معناها للصلاح فهم امر من امر والفهم ادراك المعنى الفهم ادراك المعنى فهم امر من امر
امر سواء كان لفظا او ليس بلفظ حينئذ يشمل اللفظ ويشمل الاشارة والكتابة والنصب والعقد ولسان الحال. لانه يفهم منها. تدرك المعاني من الالفاظ وتدرك المعاني من غير الالفاظ. حينئذ نقول فهم الشيء او ادراك الشيء لا يختص بالالفاظ. بل الاشارات والكتابة
والعقد والنصب هذه كلها تكون محلا للفاهمين. فهم امر من امر اي ادراك معنى. ادراك معنى. الفهم مطلقا ادراك معنى الكلام. كما ذكرناه في حد الفقه. قلنا الفقه في اللغة الفهم. والمراد بالفهم ادراك معنى الكلام. لماذا قيدنا الفهم هناك بادراك معنى الكلام
وقلنا هنا الدلالة فهم امر ادراك معنى مطلقا سواء كان لفظا او لا ها لماذا؟ هناك قيدناه وذكرنا تعريف ابي هلال العسكري ان الفهم هو العلم بمعاني الكلام عند سماعه مطلقا. هكذا عرفه. العلم
معاني الكلام لان الفقه هناك الفهم المراد به الفهم من الادلة. والمراد بالادلة الادلة اللفظية الادلة اللفظية فحين اذ ناس ابى ان يقيد الفهم لئلا يرد التعارض بين ذكرنا للفهم هنا بانه مطلقا. سواء كان من الالفاظ او غيرها وهناك
قلنا ادراك معنى الكلام. حينئذ قد يتصور الطالب انه ثم تعارضا بينهما. كيف نقول في حد الفقه في اول الكلام هناك في اول كتاب الفقه لغة الفهم. والمراد بالفهم ادراك معنى الكلام. ثم نأتي هنا ونقول فهم امر من امر. الفهم هنا لا
تختص بالكلام فليس بينهما تعارض. هنا الدلالة مطلقا. سواء كانت مأخوذة من النصوص او من غيرها. فحينئذ يعمم. وهناك الدلالة والفهم مقيد بالنصوص. والنصوص لفظية. النصوص لفظية. اذا فهم امر من امر
هذا الحد يفهم منه ماذا؟ ان الدلالة تكون دلالة اذا حصل الفهم بالفعل. واذا لم يحصل الفهم منه بالفعل ما يسمى دلالة لا يسمى دلالة واضح هذا قال فهم امر من امر يتضح بالحد الثاني. او نقول في حدها كون امر بحيث يفهم منه امر اخر
فهم منه بالفعل او لم يفهم كون امر يعني وجود شيء امر هذا نكرة مطلق لفظ سواء كان لفظا او كتابة او اشارة او اي شيء يمكن ان يكون دليلا يوضع
فهم امر من امر فهم كون امر بحيث يفهم منه امر. فهم بالفعل او لم يفهم. فهم بالفعل فعلي او لم يفهم. يعني هل يشترط في الحكم على الدلالة او على الدليل انه لا يسمى دلالة ولا
قيل الا اذا حصل الفهم واذا لم يحصل الفهم حينئذ انتفت الوصف او انتفى الوصف بالدلالة او الدليل ايهما اولى؟ نقول الاولى ان يعمم الحكم وحينئذ يكون الدليل دليلا سواء فهمت منه المقصود او لم تفهم
قد تقرأ اية او حديث لم تفهم منها حرف واحد نقول هذا دليل او ليس بدليل؟ دليل طيب ما حصل الفهم. نقول الدلالة فهم امر من امر. ما حصل الفهم
نقول هو يفهم بالقوة لمن كان اهلا للنظر فنظر حينئذ يحصل الفهم ولكن لقصور النار حينئذ لما نظر لم يفهم لا لذات الدليل وانما لقصر او لقصور الناظر. فحينئذ نقول يسمى دليلا ولو لم يحصل الفهم بالفعل. يسمى دليلا ولو لم يحصل
قاموا بالفعل وهذا اولى والفرق بين التعريفين ان يقال قولهم فهم امر من امر انه لا يسمى دلالة او دليل الا اذا حصل الفهم بالفعل. وجد الفهم قرأت حينئذ هذا هو الدليل. وما عداها ليس بدليل. نقول لا. فلذلك الحد الاجمع ان نقول كون امر وجود امر بحيث
يفهم منه امر يفهم منه امر فهم منه بالفعل او لم يفهم. يفهم منه بالفعل او لم يفهم. الشيخ الامين رحمه الله يذكر مثالين لما يحصل به الدليل ولو لم يحصل به الفهم
يقول الصحابة رضي الله تعالى عنهم اختلفوا في الكلالة مع كون الدليل ينص يستفتونك اولا من ما هي الكلالة الورثة الذين لا لا اب ولا لا فرع ولا عصر لا ولد ولا اب. هذه اختلف فيها الصحابة ما المراد بك؟ مع ان النص يدل على هذا
يستفتونك. قل الله يفتيكم في الكلالة. ان امرؤ هلك ليس له ولد اذا ليس له ولد ثم ورث الاخت قال ها وله اخت نصف ما ترك كيف دل هذا النص على عدم الاب
لان الاخت لا ترث مع وجود الاب فتوريث الاخت يستلزم عدم وجود الاب. اذا بدلالة الالتزام دل دل النص على ماذا؟ على عدم وجود الاب الذي هو الاصل وبالنطق دلالة المنطوق ليس له ولد دل على ماذا؟ على عدم وجود الفراغ. حينئذ الدليل دليل ولو لم يحصل الفهم
في بعض الصحابة فيسمى دليلا حينئذ اذا عدم الفهم لم دلت عليه النص نقول لا يخرجه عن كونه دليلا. ولذلك نقول بحيث يفهم منه فهم فعلي بالايذاء او لم يفهم. لانه يفهم بالقوة وان لم يفهم الفعل. كذلك قصة يعقوب عليه السلام
لما رأى الدم على قميص يوسف عليه السلام. لما استخلى ماذا قال قال سبحان الله متى كان الذئب حليما كيسا يقتل يوسف ولا ها يشق قميصا. هكذا قيل اذا عدم شق القميص
دليلا يعتبر دليلا في حق يعقوب عليه السلام. وان لم يفهم منه اولاد يعقوب ما فهمه يعقوب عليه السلام. فهو دليل دليل. سواء منه بالفعل كما فهم يعقوب او لم يفهم منه بالفعل كما لم يفهم منه اولاد يعقوب. فهو دليل. حينئذ نقول الدلالة اعم
اصل الدلالة الارشاد. اصل الدلالة الارشاد. وتطلق الدلالة على الدليل مجازا الدليل فعيل مشتق من الدلالة. والدلالة تطلق على الدليل لكن من جهة المجاز لا من جهة الحقيقة لان الدلالة مصدر
واطلاق المصدر على اسم الفاعل هذا مجاز ولذلك يقال زيد عدل لابد من التأويل يعني زيد ذو عدل او زيد عادل فلا بد من التأويل هنا الدلالة تطلق على الدليل لكنه مجاز لا لا حقيقة. اصل الدلالة الارشاد والصلاح
اراد ان يعرف الدلالة الصلاح والاصطلاح هو الذي ذكرناه سابقا. الدلالة في الاصطلاح فهم امر من امره. ولكن هنا اراد ان يفسر لنا الدلالة بمعنى الدليل الدلالة بمعنى الدليل. اذا اطلقت الدلالة مرادا بها الدليل مجازا. ولم يرد الدلالة في الاصطلاح الذي ذكرناه سابقا وهو
هو فهم امر من امر او كون امر بحيث يفهم منه امر فهم منه بالفعل او لم يفهم. هذا في الاصطلاح للدلالة نفسه في الحقيقة الاصطلاحية او العرفية وهنا الدلالة باعتبار كونها اطلقت على الدليل
بالنظر الى كونها دليلا. ما يتوصل به الى معرفة ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا علما او ظنا. ما المصنف يأتي بحدود بعيدة جدا ويترك المشهور عند الاصوليين. والمشهور عند الاصوليين ان يقال الدليل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خامنئي. هذا اوظح مما
ذكره المصنف هنا ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب الخبر. ما اي شيء يمكن التوصل بصحيح النظر. يعني يمكن عبر بالامكان ولم يعبر بالفعل لماذا؟ لان الدليل دليل ولو لم يحصل
الفهم منه بالفعل. متى ما امكن الفهم فحينئذ يسمى دليلا سواء فهمت منه بالفعل او لم تفهم. ولذلك نقول الدليل ما يمكن التوصل بصحيح النظر يعني بالنظر الصحيح والنظر هو الفكر المؤدي الى علم او ظن. النظر هو الفكر. والفكر هو حركة النفس في المعقولات
وحركتها في المحسوسة تسمى تخييلا لا لا فكرا اذا نقول النظر حده الفكر. المؤدي يعني يوصل المؤذن هو بمعنى يوصل. المؤذن لا علم او ظن. المؤدي الى علم او ظن. اذا منتهى النظر قد يكون علما وقد يكون
ظنا فلا يشترط في النظر ان يكون قطعيا بل قد يكون قطعيا مؤداة ومقصوده وقد يكون ظنيا ما يمكن التوصل بصحيح النظر من اضافة الصفة الى المنصوب اي النظر الصحيح. احترازا عن النظر الفاسد
النظر الفاسد لان الناظر في مثلا الادلة الموصلة الى الفقه اما ان ينظر بواسطة القواعد والاصول التي في وضعها اهل العلم واما ان ينظر بهوى يمكن ان ينظر او لا؟ يمكن وهذا كثير عند اهل الاهواء ينظر في الكتاب والسنة بهواه. فحينئذ ماذا تكون النتيجة
نظر صحيح او نظر فاسد نظر فاسد ولا شك. اذا بصحيح النظر احترازا عن النظر الفاسد. متى يكون النظر صحيحا اذا سار على الطريق المرسوم التي وضعها الاصوليون مثلا في مثل هذا الفن. ولذلك اصول الفقه يعتبر اسس
ومناهج لمن اراد استنباط الاحكام الشرعية من ادلتها التفصيلية. ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى خبري مطلوب خبري خبري بمعنى النسبة الاسنادية التي تكون بين المبتدأ والخبر او الفعل والفاعل
او الفعل والفاعل. لماذا؟ لان الادراك المتعلق بالجملة الاسمية يسمى تصديقا والادراك المتعلق بالجملة الفعلية يسمى تصديقا. اذا الى مطلوب خبري نسبة الى الخبر وهو الاسناد التام احترز به عن مطلوب تصوري. وهو ادراك المفرد
ولذلك الدليل عند الاصوليين لا يكون الا مركبا. لا يكون الا مركبا. لان الادراك اما ان يكون متعلقا بمفرد كلمة واحدة اسما او فعلا او حرفا. واما ان يكون متعلقا بجملة تامة
ان كان متعلقا بجملة تامة ادرك المعنى المراد والمقصود من الجملة الاسمية على وجه التمام. وادرك المعنى والفائدة المترتبة او المفهومة من الجملة الفعلية على وجه التمام نقول هذا تصديق. ما عدا ذلك فهو تصور. متى يكون متى يكون دليل
متى يكون النظر دليلا اذا كان موصلا الى مطلوب خبري بمعنى تصديق؟ حينئذ نقول الدليل عند الاصوليين لا يكون الا مركبا. لا يكون الا مركبا. هذا هو الدليل عندهم. فحينئذ قوله الى مطلوب خبث
يعني الى تصدير نقول هذا التصديق قسمان. قد يكون علما وقد يكون ظنا. فحينئذ الدليل بما افاد القطع دون الظن تخصيص بلا مخصص فقوله الى مطلوب الخبث يقول يشمل النوعين. فكل ما اوصل الى مطلوب خبري سواء كان هذا المطلوب قطعيا
العلم او ظنيا يفيد الظن نقول يسمى دليلا. خلافا لما عليه اكثر المتكلمين كما سيأتي من من تخصيص الدليل بما القطع والعلم. وما افاد الظن هذا لا يسمى دليلا عنده. بل يسمى امارة وعلامة. والتفريق هذا باطل فاسد. بدليل شمول
الدليل للنوعين اذا ما يمكن شيء يمكن والمراد بالامكان هنا لا بالفعل ما يمكن التوصل بصحيح النظر يعني بواسطة النظر الصحيح اذا تأمل وفكر. الفكر المؤدي الى علم او ظن الى مطلوب خبري الى مطلوب خبري
واصطلاحا قيل ما يتوصل وما به للخبر الوصول بنظر الصح هو الدليل والنظر الموصل من فكر اله ظن بحكم او لعلم مسجلا. ادراك من غير قضى تصوروا ومعه تصديق وذا مشهار يجازمه
والى اخره ما يتوصل به الى معرفة ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا علما او ظنا. لو اردنا خلاصة الحد نقول ما به الى معرفة الى معرفة علم او ظن
قوله ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا. مراده ان متعلق الدليل لا يكون من العلوم الضرورية وانما لابد ان يكون نظريا. اما ان كان ظروريا فحينئذ في اي شيء ينظر
نقول الفكر المؤدي الى علم او ظن هذا هو النظر السماء فوقنا هيحتاج الى تأمل وفكر واستشارة واستخارة ما يحتاج. الارض تحتنا لا النار محرقة الكل اكبر من الجزء اذا كل ضروري لا يحتاج الى بحث
لا يوجد فقيه يأتي بالكتب الستة ثم يبحث يقول صلاة الفجر واجبة او لا. يمكن؟ ما يمكن. انما يبحث ماذا يبحث ما يحتمل البحث وهو ما لم يكن ضروريا. فان كان ضروريا لا يحتاج الى بحث
في اشكال لذلك قال ما لا يعلم في مستقر العادة ما لا يعلم اضطرارا. اضطرارا هذا مفعول به ليعلم في مستقر العادة يعني ما استقر عادة عند كل اصحاب فن فالمستقر عادة عند النحاة احكام تخصهم والمستقر
وعانة عند الاصوليين احكاما تخصهم وكذلك الفقهاء الى اخره اذا ما يتوصل ماء اي شيء يتوصل به يعني يوصل به ويؤدي الى نتيجة. ما هي هذه النتيجة؟ الى معرفة علم او ظن
تكون النتيجة التي تكون لازمة للمقدمتين اما ان تفيد علما وهذا فيما اذا كانت المقدمتان قطعيتين افاد العلم اليقين مثلوا لذلك بالتغير تغير قالوا يدل على حدوث العالم كيف؟ قالوا العالم متغير. وكل متغير حادث. فالعالم
قالوا هذه هذا نتيجة قطعية العالم متغير وكل متغير حذو الدليل هذا هو الدليل ما يمكن التوصل به بصحيح النظر فيه الى مطلوبه. فتأمل العالم ما المراد بالعالم؟ تتصور ثم العالم متغير. ما المراد بالتغير هنا؟ ثم ما اثبات هذه المقدمة الصورة؟ هل هي قطعية ام ظنية؟ هل يحتاج الى تأمل وبحث
ثم المقدمة الكبرى وكل متغير حادث يحتاج الى بحث ونظر وتصور الموضوع والمحمول ثم تثبت ان قطعية والثانية قطعية وهذا كلام فيه نظر ثم تثبت الاولى قطعية والثانية قطعية تكون النتيجة لازمة للمقدمتين. فان كانت
المقدمتين فان كانت المقدمتان قطعيتين لزم ان تكون النتيجة قطعية. فان لازم المقدمات بحسب المقدمة ات هكذا يقول المنظم. فان لازم المقدمات بحسب المقدمات ياتي. فان كانت قطعية كل منهما قطعية افاد القطع
هذا نوع فان كان تاضا نيتين او احداهما ظنية والاخرى ظنية قطعية افادت الظن نعم. اذا كانت الاولى ظنية والثانية ظنية افادت الظن. ولا اشكال. اذا كانت الاولى قطعية والثانية ظنية او بالعكس قالوا
الظن لان ما تركب من القطع والظن ظن هكذا قولون ما تركب من القطع والظن فهو ظن. حينئذ نقول الدليل ما يتوصل به الى معرفة علم متى هذا؟ اذا كان كل من المقدمتين قطعيتين
او ظن فيما اذا كانت المقدمتين ظنيتين فيما اذا كانت المقدمتان ظنيتين او احداهما ظنية والاخرى يستدلون او يذكرون مثال الظن يقول الاستدلال بالغيب على النزول للمطر قطعي او ظني اذا جاء غيم
وعمم الارض حينئذ نقول المطر سينزل ان شاء الله. لا قطعي او ظني. ظني لان هذا ما تقول هذا غيم والعانة وان وجود الغيم يترتب عليه نزول المطر. اذا سينزل المطر
فتقول هذه النتيجة ماذا؟ ظنية. لماذا؟ ليست بقطعية. لانه قد يتخلف نزول المطر مع وجود وجود الغيب. ما يتوصل به الى معرفة ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا علما او ظنا. اي ما يتوصل به الى معرفة
علم او ظن لما لا يعلم ظرورة. لما لا يعلم ظرورة. اما ما علم ظرورة فليس متعلقا النظر الصحيح والدليل يراد به اذا عرفنا المراد بالدليل في اصطلاح الاصولية ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خمني. هذا اصح مما ذكره المصنف فهو اولى. وما ذكره هو للدلالة
على الدليل ولذلك يقول دليل فعين. بمعنى فاعل لانه يحصل به الارشاد. لانه المرشد حقيقة وما يحصل به الارشاد مجازا. يعني يطلق الدليل على المرشد حقيقة الذي وضع العلامة لترشد الناس. وعلى
كعلامة نفسها لكنه من قبيل المجاز. من قبيل المجاز اذا يطلق في اللغة الدليل على المرشد على المرشد سواء باشر بنفسه او لا فاعل ارشاد او لا. وعلى ما حصل به الارشاد وهو العلامة وهو لكن الثاني
مجاز. فالمرشد هو الناصب للعلامة او الذاكر له. الناصب للعلامة يعني في الحس. او الذاكر لها اذا كانت باللسان نحو ذلك والذي يحصر به الانشاد هو العلامة التي نصبت للتعريف. الامام احمد رحمه الله له كلمة مشهورة في كتب المذهب
يقول رحمه الله فالدال الله تعالى. والدليل القرآن والمبين الرسول والمستدل اولو العلم هذه قواعد الاسلام. الدال الله تعالى والدليل القرآن والمبين الرسول صلى الله عليه وسلم والمستدل اولو العلم هذه قواعد
قال المصنفنا قال والدليل يراد به اما الدال كدليل الطريق او ما يستدل به من نص او غيره. ذكرناه الدليل اما ان يطلق به الدال من هو الدال؟ الفاعل المرشد
الفاعل هو الدال. حينئذ يكون الدليل فعيل بمعنى بمعنى فاعل. لان فعيل يأتي بمعنى فاعل ويأتي بمعنى مفعول. وهنا دليل يجوز ان يكون بمعنى فاعل فحينئذ يكون المراد به الدال الذي نصب
العلامة والدليل يراد به في اللغة اما الدال وهو الناصب للدليل او الفاعل قال كدليل الطريق دليل الطريق من هو؟ الذي يدلك يقول اين طريق العتيبية مثلا؟ يقول لك اذهب كذا وكذا. نقول هذا دليل الطريق. او يأخذ بيدك ويمشي. تقول هذا دليل. هذا يسمى يسمى
دليلا دليل الطريق او ما يستدل به فحينئذ يكون دليل من من آآ ها فعيل بمعنى اسم المفعول الاول الدال والثاني يستدل به. فحينئذ يكون الاول بمعنى فاعل ويكون الثاني بمعنى مفعول او ما يستدل به. انظر
تطبيق العلماء على ما يعرفون من قواعد. هو الان كانه طبق لك القواعد التي يعرفها دون ان يذكر لك فعيل يأتي انا فاعل ويأتي بمعنى مفعول وش الدليل على ان فعالية بمعنى فاعل؟ وما الدليل على ان فعيل يأتي بمعنى مفعول؟ وما الفرق بينهما من جهة المعنى؟ وما الذي ينبني عليهما من خلاف
هذه كلها قواعد تكون مرسومة راسخة في الذهن. ثم شرح لك على ما يعلمه. قال والدليل يراد به الدال. او ما يستدل يعني تطلق الدليل على ما يستدل به. ما الذي يستدل به من نص كتاب او سنة او غيره كالاجماع والقياس
ايوه القياس وهذا هو الدليل في عرف الفقهاء الدليل في عرف الفقهاء هو النص ونحوه ونحوه كالاجماع والقياس. والاجماع فاذا اطلق الدليل في عرف الفقهاء يحمل على النص ما يستدل به. فحينئذ يكون
دليل عند الفقهاء فعيل بمعنى مفعول. فعيل بمعنى مفعول. فاذا اطلق صار حقيقة عرفية في فنه ولا يجوز تفسير مصطلحات الفنون بغيرهم فاذا فسرت الدليل هنا عند الاصوليين تفسره بمعنى ما يمكن التوصل به الى اخر التعريف. واذا فسرت الدليل عند الفقهاء
بالنص الذي هو الكتاب والسنة والقياس والاجماع والاستصحاب ونحو ذلك قال ويرادفه بعد ان انتهى من الدليل ومتعلقات الدليل قال يرادفه في المعنى الفاضل متعددة منها اي من هذه الالفاظ المرادفة للدليل البرهان بظم الباء البرهان يقال
تبرهن عليه يعني اقام البرهان برهن عليه يعني اقام البرهان. فحينئذ تفسر البرهان بماذا؟ بما فسرت به الدليل. فاذا كان حد الدليل ما يمكن التوصل به الى اخره تقول البرهان هو ما يمكن التوصل به الى اخره. لماذا؟ لان الصلاح الاصوليين هنا وهم المتكلمون
على ان هذه الالفاظ مترادفة من جهة المعنى. ولو كان ثم فرق بينها من جهة اللغة فلا يؤثر في المصطلحات. ويراد الفاظ منها البرهان والبرهان حينئذ يكون بمعنى الحجة والدليل. وجاء استعماله في القرآن بمعنى الدليل قل هاتوا برهانكم
ان كنتم صادقين. ومن يدعو مع الله الها اخر لا برهان له به. فانما حسابه عند ربه. اذا لا برهان يعني لا دليل له عليه والحجة يعني ومما يرادف الدليل في المعنى الحجة بظم الحاء. والحجة بمعنى الدليل وتطلق على ما ثبت به الدعوة. يعني ما
تثبت به الدعوة قل فلله الحجة البالغة وسمي بذلك يعني الدليل سمي بالحجة لماذا؟ للغلبة به على الخصم لكونه يعني الدليل اللي ذكر الدليل غلب خصمه. فحينئذ يسمى دليلا ويسمى بهذا الاعتبار يسمى حجة. قل فلله الحجة
والسلطان يعني ويسمى اي يرادف الدليل السلطان فحينئذ يكون السلطان بمعنى الحجة والدليل. وجاء في القرآن ان عندكم من سلطان بهذا. فأئتونا بسلطان مبين. اذا دعا السلطان مستعملا في القرآن مرادا به الدليل. ولكن ليس هذا اشتقاق المناطق او
هم يستعملون هكذا على حسب ما يصطلحون يعني ليس تفرعا عن القرآن. لم يثبتوا البرهان والحجة والسلطان لانها وردت في القرآن لا. هم ابعد الناس عن كتاب السنة والسلطان والاية يعني يرادف الدليل في المصطلح عندهم الاية الاية
وحينئذ تكون الاية بمعنى البرهان والدليل كما في قوله تعالى ومن اياته خلق السماوات والارض. من اياته كذلك او لم يكن لهم اية ان يعلمه علماء بني اسرائيل وهذه الخمسة الدليل والبرهان والحجة والسلطان
اية تستعمل في القطعيات اذا اطلقت فالمراد بها الاحكام القطعية وقد تستعمل على قلة على غير وجهها في الظنيات اذا فرقوا في الدليل والحجة والبرهان قالوا هذه تستعمل في القطعيات. قطعيات مثل ماذا؟ المتواتر
الاجماع القطعي قالوا هذي قطعيات فاذا كان الدليل اجماعا قطعيا قالوا هذا دليل وحجة برهان وسلطان واية لماذا؟ لانها قطعية تفيد العلم وتفيد اليقين. وقد تستعمل وقد تستعمل على قلة قد
سنن التقليد قد تستعمل في الظنيات. خبر الواحد المختلف فيه هذا يفيد الظن. قول المختلف فيه بهذا القيد يفيد الظن حينئذ اذا قيل في خبر الواحد المختلف فيه انه دليل هذا يعتبر مجازا عندهم. لماذا؟ لان استعمال الدليل في الاصل انه
على القطعيات فاذا استعمل في الظنيات قالوا هذا استعمال الشيء في غير موظعه وهذا مجاز وهذا مجاز. فاذا اطلق او البرهان او سلطان على الاجماع الظني كالسكوت مثلا قالوا هذا ليس بدليل في الاصل لان الاجماع الظني ليس بقطع حينئذ يكون استعمال الدليل
والحجة والبرهان والاية في الظنيات يكون مجازا. يكون مجازا. حينئذ اذا اطلق واحد من هذه المفردات يحمد على الدليل القطعي عند الاصوليين عند اكثر المتكلمين انه خاص بي القطعيات والامارة
والعلامة وتستعمل في الظنيات فقط. الامارة هذا عطف على ماذا؟ على البرهان. ويرادفه الفاظ منها البرهان والحجة والسلطان والاية والامارة. ولكن لما كانت هذه الالفاظ تختلف من حيث الاطلاقات فصل بينهما وعين الاحكام او عين الحكم بكون الاولى تستعمل تستعمل في القطعيات والثانية لما فارقتها وهي الامارة
علامة خاصة بحكم خاص بها والامارة بفتح الهمزة احترازا من الامارة والعلامة الامارة تأتي بمعنى الدليل اخبرني عن اماراتها يعني عن علاماتها وادلتها التي تدل على وجودها. اذا امارة استعملت في الشرع. لكن لا اظن ان هذا مسلك المتكلمين يعني انهم اخذوه من الشرع
والامارة والعلامة ايضا الفاظ مرادفة للدليل. لكنها قال وتستعمل في الظنيات يعني تستعمل فيما كان موصلا الى حكم شرعي في الظنيات فقط يعني ما كان مفيدا للظن فقط حينئذ يقولون الدليل والامارة. وايهما اضعف
الامارة لماذا؟ لانها تفيد ان مدلولها الظن والدليل اعلى. لانه يدل على على القاطعين وتستعمل في الظنيات فقط. ولا تسمى دليلا. بل الدليل خاص بما كان قطعيا. فالامارة اذ تكون ادنى من من الدليل. وهذا التفريق باطل
لا دليل عليهم لا من اللغة ولا من الشرع بل في اللغة ما يتوصل به الى معرفة علم او ظن هذا مدلوله بالصلاح اللغوي كذلك عندها من يعرف الدليل بانه ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري. نقول مطلوب الخبر هذا عام يشمل
الظن والعلم. حينئذ نقول الارجح ان ما افاد العلم وما افاد الظن يسمى دليلا وامارة وعلي الكل يطلق عليه انه دليل. لان كلا منهما مرشد الى المطلوب كل منهما مرشد الى المطلوب. والعرب لا تفرق بينما افاد العلم ما افاد الظن. هذه امور دخيلة على اللغة
ما افاد العلم وما افاد الظن هذي العرب لا لا لا تفريق لهم ولا ينظرون الى هذه الامور. وانما كل ما اوصل الى نتيجة فهو ودليل سواء كانت النتيجة ظنية او قطعية فحينئذ يسمى مرشدا الى المطلوب. واذا حصل انه مرشد الى المطلوب حصل
الاطلاق وهو انه دليل. ثانيا يقال مؤدى كل منهما العمل بما دل عليه فاذا استوي اذا قيل هذا دليل بمعنى انه افاد القطع مو القطع يجب العمل به. والثاني ظني لانه وفاء للظن طيب ما حكمه من جهة
العمل يجب العمل به. اذا السويان لماذا نفرق فاذا كانت النتيجة ان العمل بالظن كالعمل بالقطع نقول هذا لا لا فرق بينهما حينئذ. اذا هذا التفريق لا لا يدل عليه
دليل لا من جهة الاصطلاح ولا من جهة اللغة. ثم قال واصول الادلة اربعة. الكتاب والسنة والاجماع واصول الادلة التي يعتمدها الفقيه في الاستنباط نوعان سمعية وعقلية سمعية هذي نسبة الى السمع. ويعبر عنها بانها نقلية. لانها منقولة
يرويها البعض عن عن الاخر. وعقلية نسبة الى العقل وليس المراد ان العقل هنا اذا قيل اصول الفقه انها تنقسم الى سمعية وعقلية ليس المراد ان العقل مستقل بادراك الاحكام. لا وانما عقلية نسبة الى
والتأمل وقصد به المصنفون الاستصحاب لانه ناشئ عن نظر وتأمل وليس المراد ان العقل يستقل بادراك ولذلك قلنا في السابق لا حاكم الا الله. بمعنى ان العقل او الانسان او البشر مهما كان لا يمكن ان يكون مشرعا
ان الحكم الا لله ان الحكم فالاحق ليس لغير الله حكم ابدا فالاحق ليس لغير الله حكم ابدا. حينئذ نقول ان الحكم الا لله اذى عام. فلا يثبت اي حكم شرعي نسبة الى الشرع
الا ومصدره الكتاب والسنة الوحيين وما عداه فلا. اذا واصول الادلة التي يعتمدها الفقيه في الاستنباط والتي يبحث فيها الاصوليون لتقرير القواعد العامة نوعان سمعية وعقلية. والسمعية ذكر منها المصنف ثلاثة الكتاب والسنة والاجماع. لذا قال وهي سمعية ويتفرع عن هذه الادلة
ثلاث القياس لم يجعل القياس اصلا لم يجعل القياس اصلا. وهل القياس اصل او لا؟ هذا مرده الى الخلاف في افادة القياس بعضهم يرى انه لا اصل يعتبر من اصول الادلة الا اذا كان قطعيا
وحينئذ القياس هل هو قطعي او ظني؟ من قال انه قطعي حينئذ جعله اصلا رابعا. فقال اصول اربعة. ومن قال لا انه ظني حينئذ لم هل هو اصلا وفر الى ما فر اليه المصنف هنا. والصواب ان القياس قد يكون قطعيا. وقد يكون ظنيا يختلف باختلاف انواع القياس. وعليه حينئذ
يعد رابعا فيقال الادلة اربعة سمعية الكتاب والسنة والاجماع والقياس والقياس يعتبر اصلا مستقلا اصلا مستقلا. لكن ليس المراد استقلاله انه لا يعتمد على الكتاب والسنة. لا. وانما المراد انه له شروطه وله ضوابطه الخاصة
كما ان السنة هي اصل مستقل وكذلك ليست خارجة عن الكتاب. ولذلك بعض بعض اهل العلم عد الاصول واحد قالوا الكتاب فقط لماذا؟ لان السنة دل عليها الكتاب. حينئذ لماذا نجعل السنة قسما مستقلا؟ نقول الكتاب
والاجماع دل عليه الكتاب والسنة. والقياس دل عليه الكتاب والسنة والاجماع. لكن المراد هنا من باب التقسيم والتأصيل العلمي فقط وليس من باب التدقيق الذي يوصل الى مثل هذه الاشياء
حينئذ نقول الكتاب نعم هو الاصل. والكتاب دل على السنة والكتاب والسنة دل على الاجماع. والكتاب والسنة والاجماع دلت على على القياس وهي سمعية اي منسوبة الى السمع لانه متلقاها وطريقها السم. ويتفرع عنها عن هذه الثلاثة القياس. لان الاصل فيه
لابد من اصل والاصل هو المقيس عليه. هذا المقيس لا يصح اعتباره والقياس عليه الا اذا كان ثابتا بكتاب او سنة او اجماع. حينئذ صار فرعا عن الكتاب والسنة والاجماع. هذا وجه كوني المصنف جعل القياس فرعا للكتاب والسنة والاجماع. لان القياس يتألف من اربعة اركان
لابد من اصل مقيس عليه. يشترط في هذا الاصل كما سيأتي ان يكون ثابتا بكتاب او سنة او اجماع. اذا لم نخرج عن عن الثلاثة والاستدلال لانه داخل في مفهوم الدليل. والاجماع منعقد على مشروعية استعماله في استخراج الاحكام
الاستدلال هذا امر متفرع عن الكتاب والسنة والاجماع. وبالاجماع انه يعتبر دليلا لدخوله في مفهوم الدليل في استنباط من احكام الشرعية من مظانها. والرابع عقلي. الرابع عقلي. يرجع الى الرأي والنظر
وليس المراد ان العقل مستقل في ادراك الاحكام. بل عقل مستنبط فقط له عمل له مجال. كما هو في اللغة في اللغة نقول لا تثبت بالعقل وانما تثبت النقل وعرفت بالنقل لا بالعقل فقط بل استنباطه من نقله بل استنباطه من نقلي. حينئذ العقل يستنبط وهنا العقل يستنبط
والرابع عقلي وما هو؟ قال وهو استصحاب. استصحاب الحال قبل التكليف. المقصود به العدم الاصلي قبل التشريع نقول هذا دليل العقل يستصحبه المجتهد اذا لم يثبت دليل على تحريم شيء او ايجاب شيء
الاصل عدم عدم الحكم. من يقول اصل بقاء ما كان على ما كان. اذا لم يشرع الحكم الشرعي لم يرد دليل بتكليف المكلف بايجاب او تحريم نقول اصل العالم. ما هو الاصل عدم؟ هو الدليل لاستصحاب العدم. هذا الذي سيذكره مستقلا في باب خاص به
وهو اي العقل او الدليل العقلي استصحاب الحال اي قبل التكليف. ما هي الحال قبل التكليف؟ براءة الذمة عن الايجاب او الندب. في النفي الاصلي يعني في العدم الاصلي. لان الاحكام الشرعية اما ان تكون اثبات او نفي. الاثبات
لا يمكن ان يكون لا يمكن ان يكون الا بدليل سمعي اذا قيل يجب عليك فعل كذا لابد من الدليل. لكن النفي يمكن ان يدرك بالعقل وهو مراد هنا. اذا قيل يجب عليك قل له لا يجب الاصل عدم الوجوب
فمن اوجب شيئا هو الذي يطالب بالدليل. من اوجب شيئا هو الذي يطالب بالدليل. والنافي لا يطالب بالدليل ليس مطلقا ليس مطلقا وانما النافي يطالب بالدليل في مقام الجدل والمناظرة
وهذا اكثر اصوليين على ارباب الجدل ان النافي لا يطالب بالدليل. بل المثبت هو الذي يطالب بالدليل. والصواب انه يطالب بالدليل. وقالوا لن يدخل الا من كان هودا او نصارى
هاتوا برهانكم على ماذا؟ على النفي او على اثبات على النفي. اذا النفي يطالب بالدليل كما يطالب المثبت. هكذا قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله الله تعالى. خلاف لاكثر المتكلمين واكثر الاصوليين. واربابا جدل مناظرة. ان النافلة يطالب بالدليل من الصوم انه يطالب بالدليل. فحينئذ هنا المجتهد اذا نظر في المسألة
ولم يجد دليل يدل على الوجوب او على التحريم. يقول الاصل براءة الذمة. الاصل براءة الذمة. هل يعتبر قوله هذا دليل او لا يعتبر دليلا يعتبر دليلا. هل هو سمعي او عقلي؟ نقول عقلي. بمعنى ان لابد ان يكون مستنبط على قواعد من الشرع
لكن بمعنى ان النظر والتأمل هو الذي اداه الى الى هذا. في النفي الاصلي اي العدم الاصلي. الدال على براءة الذمة من التكاليف الشرعية حتى يرد دليل شرعي. لو قال قائل علينا صلاة سادسة وجبت علينا صلاة سادسة
خمسة ماذا نقول هات الدليل اين الدليل فاذا لم يثبت دليلا نقول الاصل عدم صلاة سادسة الاصل عدم صلاة سادسة. الاصل عدم وجوب حج مرة ثانية اليس كذلك؟ فحينئذ نستصحب العدم مطلقا في كل حكم ثبت او اثبته الخصم ولم يثبت معه دليل من الشرع
ثم قال فالكتاب فالكتاب فهذه فعل فصيحة. استدل بعضهم لاستصحاب العدم بقوله صلى الله عليه وسلم ما امرتكم به فاتوا منه ما استطعتم. وما نهيتكم عنه فاجتنبوه. ما وجه الاستدلال
ما امرتكم به فاتوا منه ما استطعتم وما نهيتكم عنه فاجتنبوه نريد ان نستنبط من هذا الدليل يا فقهاء على ثبوت استصحاب العدم وان ما لم ها اكملوا ما لم يأمر به
وماله او ما لم ينهى عنه ما حكمه ليس له حكم بل باق على الاصل العدمي. باق على الاصل العدمي. ما امرتكم به فاتوا منه. وما نهيتكم اذا ان بعض الافعال او بعض الاقوال او بعض الاشياء لم يأمر ولا ينهى. فحينئذ يكون حكمها الا حكم لها. وانما يستصحب فيها
العدم الاصلي وهو الاباحة وهو الاباحة. فالكتاب كلام الله عز وجل. وهو القرآن المتلو بالالسنة يذكر الكتاب وهو الدليل الاول. الدليل الاول وهو العصر الاول. والدليل على انه اصل قوله تعالى وهذا كتاب انزلناه مبارك
فاتبعوه. هذا امر باتباع الكتاب. حينئذ جعل الكتاب اصلا لهذه الادلة وهذا امر مجمع عليه. فالكتاب ابو كلام الله عز وجل. يذكر الاصوليون كثير من المسائل التي تكون في غير فن الاصول
يعني يذكرون في الكتاب حده تعريفه ثم يختلفون فيه هل هو المعنى النفسي او المعنى اللفظي على ما يذكره ارباب البدع وثم يذكر فيه هي الحقيقة والمجاز ويذكر فيه المعرب وغيره. ثم يذكرون الحروف المتعلقة بالكتاب وكذلك السنة. وهذه كلها ابحاث الاصل انها
تبحث في اصولك. طالب العلم اذا اراد ان يستفيد من هذه المباحث لا يأخذها من من اصحاب الاصول. وانما يأخذ كل فن من اربابه من اصحابه فيدرس المجاز والحقيقة مثلا في كتب البيانيين. ثم يتعرظ كثير من ارباب علوم القرآن مثلا للبحث المعرب وغيره
والمجاز والموجود وغير موجود موجود ايضا في بحث البيانيين. كذلك الحروف يعني توسع فيها النحاة كابن هشام في المغني اللبيب فتدرس الحروف وتمر على كتب الاصول ليعلم هل من زيادة على ما
ارباب الفنون اولى فقط والى تحقيق المسائل واثبات المسائل وشرحها وكذا تذكر باختصار في مثل هذه المواضع. ولذلك كل كتاب في اصول الكلمة والكلام الصوت واللغو وتعرف وتقسم الكلمة والجملة الفعلية وهل بينهما علاقة او لا؟ الى اخره. نقول هذه تؤخذ من مضانها. هذه المقدمة لابين ان
فسنمر على هذه المباحث باختصار جدا تعليق فقط ومن اراد فليرجع الى نفس الكتب. فالكتاب هذا فعال بمعنى مفعول لانه مشتق من الكتم والكتم المراد به الجمع والضم الجمع والضم يقال
تكتب بنو فلان اذا اجتمعوا وسمي الكتاب كتابا لاجتماع الحروف والكلمات بعضها الى بعض والمراد بالكتاب هنا القرآن. وهذا باجماع العلماء. ويسمى الكتاب ويسمى القرآن كتابا. كما في قوله تعالى الحمد لله الذي
انزل على عبده الكتاب الكتاب. هنا سماه كتابا ولكن كثير من الشراح يذكرون في مثل هذا الموضع يقولون الكتاب اسمه جنس صار علما بالغلبة على القرآن ولا ادري ما وجهه لماذا
لانه اذا نص الرب على انه الكتاب حينئذ صار من اسماء القرآن الكتاب فلا نقول حينئذ صار علما بالغلبة لماذا؟ لان صيرورة الشيء علما بالغلبة عند اهل اللغة ليس من صنع فاعل اصل
يعني العبادلة اربعة هل هم اتفقوا؟ قالوا نحن العبادلة ام من صنع غيرهم؟ من صنع غيرهم حينئذ لو قيل كتاب لم يسمه الرب جل وعلا الكتاب ثم جعل علما بالغلبة صار الاسم هذا ليس من
عند الرب سبحانه وانما من صنع العلماء هم الذين اذا اطلقوا الكتاب صار عالما بالغلبة مثل ما فعل النحا عدوا اسماء ستة قالوا هذي اسماء الستة فاذا اطلقوا الاسماء ست انصرف الى ابوك واخوك الى اخره. الكتاب اذا قيل هو علم على القرآن علم بالغلبة او علم بالشرع؟ الظاهر الله انه بالشرع
لكن كثير منا حتى من المعاصرين يقولون علم بالغلبة وينبني عليه فرق جوهري. اذا الكتاب يقول اسم من اسماء القرآن والاصل انه جنس وهو المراد به هنا كلام الله عز
كلام الله والكلام حقيقة الاصوات والحروف حينئذ اذا قيل القرآن هو كلام الله حينئذ نفهم انه بصوت وحرف. وهذا باجماع السلف انه بصوت وحرف. ويسمى القرآن كلام الله لانه بعض كلام الله ليس كل كلام الله وانما هو بعض منه يتكلم الرب جل وعلا بما يشاء ما تشاء كيف شاء ومن كلامه القرآن
وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله. اذا ماذا يسمع النبي صلى الله عليه وسلم؟ كلام الله ولا اشكال في هذا. وهو والقرآن المتلو بالالسنة وهي مخلوقة. واذا كانت الالسنة مخلوقة لا يلزم منها ان يكون ما تلي مخلوقا. المكتوب
توبوا في المصاحف وهذه سنة اجمع عليها الصحابة رضي الله تعالى عنه عنهم انهم كتبوا القرآن في المصاحف. ولم يخرجه عن كونه كلام الرب ولم يخرجه عن كونه ليس بمخلوق. كذلك قال المحفوظ في الصدور. المحفوظ في الصدور. انا نحن نزلنا القرآن
وان له لحافظون. ومن حفظه كتابته في المصاحف. ومن حفظه حفظه فيه في الصدر. اذا كونه في الصدور وهي مخلوقة وكونه يتلى بالالسنة وهي مخلوقة نقول هذا لا يخرجه عن اصله انه صفة للرب جل وعلا
صفة للرب جل وعلا. فالاللحان في الصوت والالحان صوت القارئ. لكنما المتلو قول الباري. ثم قال وهو كغيره. وهو كغيره كغيره كلام الله ثم قل كغيره ها بما بعده. بما بعده
هذا كمن يقرأ ويل للمصلين ويقف قل لا وهو اي القرآن كغيره من الكلام العربي لانه نزل بلسان عربي مبين. جعلناه قرآنا عربيا وهذا لا خلاف فيه. ان القرآن نزل بلسان
بلسان العرب. حينئذ اذا نزل بلسان العرب نقعن قاعدة. هذا نستفيد منه قاعدة. وهو كغيره من الكلام. لماذا كغيره من الكلام لان الله سبحانه تكلم بلسان العرب. فاذا تكلم بلسان العرب كل ما كان في لسان العرب الاصل اثباته في القرآن
هذي قاعدة فاذا ثبت في لسان العرب المعرب نقول في القرآن معرب واذا ثبت في لسان العرب الحقيقة والمجاز نقول في القرآن حقيقة ومجاز اليس كذلك؟ فكل ما ثبت في اللسان العربي نقول القرآن نزل بلسان عربي مبين. فاذا ثبت في اللغة العربية على قوله
قواعد وسنن ما اشتهر على السنة العرب نقول اصل وجوده في القرآن. من ينفي هو الذي عليه الدليل. ان ينفي وجوده في لسان العرب اذ يصح نفيه عن القرآن. ولذلك كان من اضعف الاقوال ان يقال اللسان العربي فيه حقيقة ومجاز. وهو كثير. ثم ينفيه
عن القرآن. نقول هذا قول فاسد. من افسد الاقوال. من اضعف الاقوال. اما ان يثبت مطلقا في القرآن واللغة. واما ان ينفيان مطلقا اما التفصيل بهذا ضعيف جدا. وهو كغيره وهو اي القرآن وكغيره من الكلام في اقسامه. فينقسم حينئذ على
بحسب ما قسم به كلام العرب يكون كلمة ويكون جملة مفيدة ويكون جملة اسمية وجملة فعلية يكون حرفا فعلا اسم الى اخر اخي يكون حقيقة يكون مجازا يكون فيه معرب. يكون مشتقا من اصل يكون مبتدى وخبر جار مجرور. الحرف يستعمل في
قد يستعمل في غير موضعه قد يراد بالجملة الخبرية انشائية قد يراد بنشائي خبري الى اخره. كل ما يثبت في اللغة العربية الاصل اثبات في القرآن والذي ينفي هو الذي عليه الدليل
فمنه اذا عرفنا هذا فمنه اي من القرآن حقيقة ومجاز حقيقة ومجاز فمنه اي فينقسم القرآن المركبات فيه باعتبار استعماله في معناه. لان اللفظ يكون له معنى. يكون له معنى
ثم هل هذا اللفظ الذي ثبت معناه في لغة العرب؟ هل استعمل في معناه او في غير معناه؟ العرب او اللسان عربي يجوز استعمال اللفظ في معناه جائز عقلا وواقع لغة. يستعمل اللفظ في مدلوله الذي
جعله في اللغة. ثم من صنيع اهل اللغة قد يؤخذ هذا المعنى او هذا اللفظ فيستعمل في غير معناه الذي وضع له. فحين ينقسموا لسان العرب باعتبار استعمال اللفظ في معناه او عدم استعماله في معناه الى حقيقة ومجاز
واذا ثبت الحقيقة والملاس في لسان العرب حينئذ نقول في القرآن حقيقة المجاز على ظاهر ما ذكره المصنف هنا. فمنه اي فمن القرآن فعيلة مأخوذ من حقه او من الحق من حق الشيء يحق ويحق. بمعنى ثبت. بمعنى ثبت. الحق في الاصل انه الثابت. فحينئذ يكون
كن فعيلة فعيلة قد يأتي بمعنى فاعل وقد يأتي بمعنى مفعول فاذا كان بمعنى فاعل فحين اذ بمعنى الكلمة الثابتة في موظعها الذي وضعه واذا كان من معنى مفعول كانت الحقيقة بمعنى الكلمة المثبتة في موضعها الذي وضعها العرب لها. وعلى الاول اذا كانت فعيلة بمعنى فاعل تكون التاء للتاء
واذا كان فعين بمعنى مفعول حينئذ التاء لا تدخله مثل جريح وصبور يقول جريح هذا لا تدخله التاء. يقول امرأة الجريح وزيد جريح. ولا تقول امرأة جريحة. لماذا؟ لان فعيلها اذا سوا فيه مذكر مؤنث
دخول التأنيث عليه. حينئذ نقول هذه تاء للنقل الوصفية. تاء تاء الوصفية للنقل نقل اللفظ من الاسمية من الوصفية الى الاسمية. ما هي الحقيقة؟ قال وهي لفظ المستعمل فيما وضع له. اللفظ اذا الحقيقة
للالفاظ واللفظ قد يكون مهملا وهو الذي لم تضعه العرب. وقد يكون مستعملا وهو الذي وضعته العرب. قوله المستعمل اخرج من المهمل اخرج المهمل فحينئذ ديز لا يوصف بكونه حقيقة. كذلك اخرج المستعمل اللفظ قبل الاستعمال
فلا يوصف بكونه حقيقة ولا مجازا اذا قوله اللفظ نقول جنس. واللفظ عرفنا حده في النحو. هذا الجنس يشمل نوعين المهمل والمستعمل. هذا مهمل زي هذا مستعمل المستعمل يقول اخرج المهمل. واخرج اللفظ قبل الاستعمال. حينئذ نقول الحقيقة لا يوصف بها اللفظ غير غير المستعمل. في
ما وضع له يعني في معنى ما هنا اسم موصول بمعنى الذي يصدق على معنى. لفظ استعمل في معنى وضع له وضع له وضع له يعني وضع ذلك اللفظ لذلك المعنى. كاستعمال الاسد في الحيوان المفترس
في الحيوان المفترس. واذا قال قائل رأيت اسدا يعني يعني حيوان مفترس. ما يحتمل انه رجل شجاع. لماذا؟ لان الاصل حمل اللفظ على حقيقته حمل اللفظ على حقيقته. واللفظ او المعنى الذي وضع له لفظ اسد. هو الحيوان المفترس
هو الحيوان المفترس. فيما وضع له اللفظ المستعمل فيما وضع له. وهذا يشمل الحقيقة اللغوية والحقيقة شرعية والحقيقة العرفية لان الحقائق ثلاثة انواع. حقيقة لغوية وهي اللفظ المستعمل فيما وضع له عند اهل اللغة
الحقيقة الشرعية ما استعمله الشرع اول شيء تقول اللفظ المستعمل فيما وضع له شرعا كالصوم مثلا والصلاة. لان الصلاة في اللغة هي الدعاء. وفي الشرع استعمل هذا اللفظ لا مرادا به الدعاء على جهة الخصوص كما هو معناه
واللغوي وانما نقله حصل نقل نقل من معناه العام الذي هو الدعاء وجعل علما واسما وحقيقة في افعال مخصوصة واقوال مخصوصة حينئذ نقول لفظ الصلاة هذا لفظ عام. له افراد. صدقه في اللغة على جميع افراده. حينئذ اذا اطلق الصلاة لفظ الصلاة في اللغة
حمل على جميع مفرداته على جميع مسمياته. لكن الشرع خصه ببعض الافراد. كذلك الصوم الصوم في اللغة مطلق الامساك. الامساك عن الكلام يسمى صوما. اني نذرت للرحمن صوما. صوما هنا مراد به امساك عن الكلام
بدليل فلن اكلم اليوم انسيا. خير صيام وخيل غير صائمة تحت العجاجي. واخرى تعلو اللجوم. خير صيام صيام يعني ممسكة من الصباح خير صيام اي امسكت عن الجري اذا نقول في اللغة الصوم كل امساك ثم خصه الشر
قاله الشرع نقله في ماذا؟ في بعض افراده وهو امساك مخصوص من الفجر الى غروب الشمس عن اشياء مخصوصة. امساك مخصوص في وقت مخصوص عن اشياء مخصوصة. حينئذ اذا اطلق لفظ الصيام في اللغة
لا على معناه اللغوي وهو مطلق الامساك. واذا اطلق في الشرع حمل على معناه الشرعي. كذلك الحقيقة العرفية كالشرعية من حيث النقل يعني نقل اللفظ اللغوي لان الحقيقة اللغوية هي الاصل. ثم الشرع تصرف في اللغة في في اللغة. والعرف كذلك
تصرف في اللغة. كل منهما من الشرع والعرف نظر الى اللفظ العام. الذي له افراد او مسميات فقصرا ها قصر اللفظ على بعظ افراده. كما نقول هناك في الخاص قصر العام على بعظ افراده. هذا قريب منه. قصر اللفظ العام من جهة
الطاقم اللغوي على بعض مسمياته. الدابة في اللغة لكل ما داب على وجه الارض لكل ما دب على وجه الارض لكنه خص في العرف بذوات الاربع. الحية دابة او لا
في تفصيل لا تنفي ولا تثبت ها الدابة الحية. دابة او لا؟ نقول لغة دابة. لانها تدب على الامر. كل ما دب والله خلق كل دابة ماء. فمنهم من يمشي على رجلين ومنه الى اخره. فحين اذ الدابة في اللغة كل ما يدب على وجهها سواء كان برجلين او اربع
او على بطنه يزحف نقول هذا دابة لكن في العرف خصه بذوات اربع فالفرس دابة لغة وعرفا. والحية دابة لغة له لا عرفا الحية دابة لغة لا عرفا. الحية ها ليست دواء اربع
حينئذ نقول فائدة هذا التقسيم وذكر الحقيقة هنا فائدة هذا التقسيم ان الحقيقة تتنوع ثلاثة انواع. حقيقة لغوية وشرعية وعرفية. اذا جاء في الشرع في نصوص الوحيين لفظ له حقيقة شرعية وله حقيقة لغوية او عرفية. يحمل على اي
على الشرعية واللفظ محمول على الشرعي ان لم يكن فمطلق العرفي فاللغوي. على هذا الترتيب جمهور العلماء ان الحقيقة الشرعية مقدمة على الحقيقة العرفية. والحقيقة العرفية مقدمة على حقيقة اللغوية. هذا باختصار
اعجاز مجاز اصله مجوز مفعل مدوز حصل اعلان بالنقل فتحركت الواو ثم ها قلبت الفا. مفعل من الجواز وهو العبور والانتقال. حقيقته اللفظ المستعمل في غير ما وضع له على وجه يصح
اللفظ المستعمل اللفظ يشمل المهمل والمستعمل. المستعمل اخرج المهمل. حين السن المهمل لا يوصف بكونه مجازا واللفظ قبل الاستعمال الذي هو الموضوع قبل استعماله ليوصف بكونه مجازا. حينئذ اللفظ قبل الاستعمال ليوصف
لكوني حقيقة ولا مجازا. لا حقيقة ولا مجاز. في غير ما وضع له. يعني في اللغة في غير ما وضع له في اللغة فاذا استعمل لفظ الاسد في الرجل الشجاع
نقول ماذا؟ اللفظ المستعمل في غير ما وضع له في اللغة. لانه في اللغة وضع على ماذا؟ وضع على الحيوان المفترس فاذا استعمل في الرجل الشجاع نقول هذا لفظ مستعمل في غير ما وضعت له العرب ذلك المعنى
ذلك المعنى لكن قال على وجه يصح على وجه يصح بمعنى ان المجاز ليس على اطلاقه. كل من هب ودب يستعمل اللفظ في غير ما وظع له وانما لا بد من شرطين. اولا وجود العلاقة وثاني وجود القرينة. وهذا مراد بقوله على وجه يصح
بمعنى لابد من معنى مجتهد يكون بين المعنى المنقول عنه الى المعنى المنقول اليه احترازا مما لو قال رأيت اسدا يخطب وات اسدا يخطب يعني شبهه في اي شيء؟ في الشجاعة. اذا
الشجاعة هي المعنى المنقول عنه في الاسد الى الرجل لماذا؟ لهذه العلاقة وجود الشجاعة لذلك اذا كانت العلاقة بين المشبه والمشبه به او الاسم المستعار المستعار منه المشابهة سميت السعارة اذا كانت المشابهة سمي المجاز السعارة. والا سمي مجازا مرسلا. اذا كانت العلاقة بين المعنى
المنقول عنه والمعنى المنقول اليه المشابهة فيسمى مجازا ويسمى استعارة. والا سمي مجازا مرسلا. هنا رأيت اسدا والعلاقة هي الشجاعة يعني وجه الشبه بين المشبه به والمشبه والمشبه اذا كانت العلاقة هنا الشجاعة نقول الشجاعة هذا امر واضح ومشتهر ويصح نقل اللفظ عن معناه الاصلي الى معناه المجازي
اشكال. لان اللفظ اذا اطلق لم يحصل منه تعقيد معنوي عند السامع حينئذ كل من سمع رأيت اسدا يخطب وعلم ان التشبيه هنا في الشجاعة. اما اذا اراد رأيت رجلا او رأيت اسدا
يرمي قصد المشابهة في كون الرجل ابخر كما ان الاسد ابخر نقول اسد نعم ابخر. لكن استعمال المشابهة او اطلاق لفظ الاسد على المعنى المنقول اليه وسحبه من المعنى من قولي عنه ان لم يكن المشابهة فهذا يحصل به تعقيد معنوي
واذا حصل به التعقيد المعنوي انتفى التركيب. فحينئذ لا يسوغ العرب استعمال اللفظ في غير ما وضع له. الا اذا كان تم معنى مشتهرا عند المتكلم والسامع ان المعنى هو الذي نقل
فحينئذ اذا كانت الشجاعة صح المجاز. وان كان كونه ابخر لم يصح المجاز. مع كونه المعنى موجود مع كون المعنى موجود. اذا على وجه يصح المراد به العلاقة بين المعنى الاصلي والمعنى المنقول اليه
مع وجود قرينة صارفة عن ارادة المعنى الاصلي. لو قال رأيت اسدا يحتمل وجود العلاقة عنده انه شبه الرجل الشجاع جاء بالاسد فاستعمل اللفظ في غير ما وضع له. حينئذ وجدت العلاقة عنده. فقال رأيت اسدا وقصد به رجل الشجاع
من السامع ما الذي يدريه ان الاسد من المراد به الرجل الشجاع؟ لابد من نصب قرينة تدل على انه استعمل اللفظ في غير ما وضع له فيقول رأيت اسدا يخطب عندما يسمع السامع يخطب يعرف ان هذه قرينة صارفة عن ارادة الاسد بالمعنى الاصلي وهو الحيوان
مفترس. اذا عرفنا على وجه يصح ان المراد به تقييد المجاز واستعمال اللفظ في غير ما وضع له لابد له من امرين العلاقة بين المعنى المنقول عنه والمعنى المنقول اليه ولابد ان يكون مشهورا معلوما مستفيضا بين المتكلم والسامع. واما المعنى
غير المشهور فلا يجوز استعماله. لانه يؤدي الى التعقيد المعنوي. الثاني وجود قرينة صارفة عن ارادة المعنى الاصلي كجناح الذل كجناح الذل هذا وروده في القرآن جناح الذل ذو المعنى والجناح هو الجناح المعروف عند الطائر اذا هو في
فاذا استعمل الجناح للذل وهو امر معنوي قال هذا مجاز استعمال اللفظ في غير ما وضع له يريد ان ينقظ جدارا يريد اي ينقضنا قالوا الارادة هذه صفة الحي للانسان والحيوان والجدار جماد. وحينئذ ينتفي وصف
ارادة عنه ينتفي وصف الارادة عنه. فقالوا هذا مجاز. شبه الجدار بالانسان في الميل فاشتق له الوصف الى اخره قالوا هذا مجاز نقول في هذا التركيب ليس بمجاز. لو قيل بالمجاز نقول هذا المثال ليس بصحيح. لماذا؟ لان الارادة غير ممتنعة عن
الجماد بل دلت نصوص عامة كثيرة مستفيضة مشهورة على ان الجماد يوصف بالحركة ويوصف بالكلام وان من شيء الا يسبح بحمده والتسبيح لابد له من ها؟ من ارادة احد جبل يحبنا ونحبه. احد هذا جمال ويحب. والمحبة اخص من
من الارادة والارادة والمحبة اخص من الارادة واثبات الاخص يستلزم اثبات العم اذا له ارادة حينئذ وردت نصوص على ان الجماد قد يتحرك كما قد يبكي كما هو شأن الحنين. حنين الجذع الى اخره. وتسبيح الحصى والسلام الى اخره. اما النبي اشار الى
شجرة فقرقت الارض فجاءت. اذا اطاعت النبي صلى الله عليه وسلم قل هذه كلها تدل على ماذا؟ تدل على ان الجماد يوصف بالارادة ولو قيل بالمجاز فهذا المثال ليس ليس بصحيح لوجود دليل مناف له. اما جناح الذل ممكن ان يسلم. ان يقال الذل معنا والجناح الاصل في
العرب انه جناح الجناح المعروف. فاذا استعمل الجناح للذل لا بأس ان يقول في ان يقال فيه انه مجاز انه مجاز. ومنه اي من القرآن ما استعمل في لغة اخرى وهو المعرب. اذا في القرآن ما هو معرب والمراد بالمعرب ما كان في لغة اجنبية ثم استعمل في لغة
العرب في لغة العرب. وهل في القرآن معرب او لا فيه خلاف طويل عريض ولا ينبني عليه فائدة من جهة الفرع لا ينبني عليه فائدة من جهة الفرع. وانما اتفقوا ان يقال اتفقوا على وجود الاعلام الاجنبية في القرآن مثل ابراهيم واسماعيل. ولذلك اتفق
على انها ممنوعة من الصرف لعلتين اثنتين لا ثالث لهما. العالمية والعجمى وكونها عجمى بمعنى انها هاء. اسماء وضعت على في لغة او الاسماء الموضوعة على لغة العجم. هذا مرض بالعجمة. الاسماء الموضوعة على لغة العجم. فحينئذ استعمالها وهي اعلام عند العدم في لغة العرب
لا يمنع من كونها اعجميا. هل هي موجودة في القرآن او لا؟ اقول موجودة في القرآن. وهل هي معربة؟ الجواب لا. ليست معربة انما بعض الكلمات كاستبرق ناشئة الليل الى اخره هذه في العصر ليست بعربية
ولكنها دخلت على لغة العرب ففهم المعنى منها المقصود منها فاستعملها العرب فعربت يعني نزلت منزلة الكلمات العربية اصالة وعملت معاملتها اما من المنع من الصرف واما بالتنوين والرفع والنصب والجر الى اخره. اذا عملت معاملة الكلمات العرب
ولا يمنع ان يقال في القرآن ما هو معرض لا مانع وكونه فيه ما هو محرم لا ينافي قوله تعالى بلسان عربي مبين. انا جعلناه قرآنا عربيا حينئذ نقول كونه عربيا هذا الحكم العام الاغلبي ووجود بعض الكلمات التي تعد على الاصابع بل اكثر ما عده
مائة وعشرين كلمة في القرآن كله عد مائة وعشرين كلمة. نقول هذا لا يخرج القرآن عن وصفه بانه عربي وبانه حصل الاعجاز به بنفسه وبذاته ومنه اي من القرآن ما هو محرم وهو ما استعمل في لغة اخرى ثم استعملته العرب وهو دخيل عليها كناشئة الليل ناشئة الليل هذا
المراد بهما الذي وردت مرة في القرآن في سورة المزمن عن ابن عباس ان الناشئة هي قيام الليل بالحبشية بالحبشية هي لغة دخيلة ليست عربية. حينئذ نقول هذه الكلمة معربة ووجودها في القرآن لا بأس به
والمشكاة وهي القوة بلسان الحبشية. وقوله هندية هذا فيه نظر بعضهما الفها ان تكون هندية المشكاة بل اهل الهنود ينفون هذا. يقول لا تعرفوا في لسان الهند المشكاة بمعنى القوة وانما هي حبشية
واستبرق ايضا هذا نوع من اللباس غليظ الديباج اصله الثبرة بالهاء فقلبت الهاء قافا كما قاله ابن قتيبة ورد في القرآن اربع مرات وهي فارسية. وهي فارسية. وكل هذه كونها ناشئة الليل حبشية والمشكاة هندية
واستبرق فارسية كلها وردت عن كبار ائمة المفسرين. كابن عباس ومجاهد وعطاء وغيره. حينئذ الحكم بكونها معربة كونها في القرآن مع صحة ما ثبت عن بعضهم كابن عباس على جهة الخصوص نقول لا مانع من القول به
وقال القاضي ابي اعلى ابو يعلى والشافعي رحمه الله وكذلك نصارى بن جرير الطبري الكل عربي. الكل عربي. يعني كل القرآن عربي ولا يقال فيه انه آآ ولا يقال فيه بعض الكلمات المعربة. بل ما ورد من ذلك وهو بلسان الحبشية او الهندية
او الفارسية نقول مما توافقت فيه اللغات مما توافقت فيه اللغات. اذا ناشئة الليل ليست حبشية. وانما هي في لسان الحبشة على اصله وفي لسان عرب على اصله. وكذلك الى اخره. حينئذ نقول هذه ليست ليست بمعربة وانما هي في اصل اللسان الاجنبي وهي كذلك
في عصر اللسان العربي. ولكن الاول ارجح ولكن الاول ارجح. ثم قال وفيه محكم ومتشابه. نقف على هذا وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين