بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد قال المصنف رحمه
الله تعالى ومما يتفرع عن الاصول المتقدمة قياسه. يا سلام! منتدى مؤخر ومما يتفرع خبر مقدم اي ومما ينبني ويتفرع لنا فرع هو ما تفرع عن غيره وتولد عنه عن غيره. الاصول
قدم الاربعة يقصد بها الكتاب والسنة والاجماع والبراءة الاصلية استصحاب العدد هذي جعلها اصول متفق عليها وجعل ناس فرعنة عن هذه الاصول لماذا؟ لانه كما سبق ان القياس كما ذهب اليه انه من الادلة الشرعية يعني مما تثبت به الاحكام الشرعية
الا انه ليس دليلا مستقلا بنفسه. كما ان الكتاب دليل كما ان الكتاب دليل مستقل بنفسه لانه قياس اشترط فيه ان يكون معتمدا على عصره. فرع يحمل على عصر وهو المقيس عليه. وهذا المقيس عليه لابد ان يكون حكمه ثابتا
كتاب او سنة او اجماع. اذا لم يخرج القياس عن عن ماذا؟ لم يخرج القياس عن دلالة الكتاب والسنة والاجماع ورا فرع خسارة فرع لكن المشهور عند اصوليين الاصول المتفق عليها اربعة. كتاب وسنة والاجماع والقياس. والاجماع
بس هذا اولى وما ذكره المصنف وعلنا هنا بان القياس يتفرع هذا موجود في السنة او موجود في الاجماع انه كما قيل ان السنة ثابتة بحجية او حجية السنة ثابتة بالكتاب. وحجية الاجماع ثابتة بالكتاب والسنة. اذا
والذي حصل رجعت الكتاب والسنة والقياس الى الكتاب او رجعت السنة والاجماع والقياس الى الكتاب اما انه يجعل الدليل واحدا او الاصل واحدا وهو الكتاب وقد قيل به قال به بعض الاصوليين واما انه يجعل من حيث كل واحد منها
له مفهومه الخاص والسنة لها مفهوم خاص. ولو ثبتت حجيتها بالكتاب. والاجماع له مفهوم خاص مغاير للسنة. ولو ثبت حجية الاجماع بالكتاب والسنة. والقياس له مفهوم خاص ولو كان متفرعا عن الاصول السابقة. قال
ومما يتفرع عن الاصول المتقدمة لان القياس من الادلة الشرعية لكنه ليس دليلا مستقلا بذاته. القياس جعله ابن قدامة في الروظة من معقول المعنى. من معقول المعنى يعني يقول الحكم الشرعي هذا مأخوذ من الكتاب والسنة
او من الكتاب. الكتاب يدل على الحكم الشرعي اما بمنطوقه واما بمفهومه واما بمعقوله. اما بمنطوق واما بمفهومه واما بمعقوله. منطوقه ومفهومه هذا ما سبق البحث فيه المنطوق والمفهوم. بمعقوله جعله
جعله القياس لانها حجية القياس ثابتة بالكتاب. وايضا لا بد ان يكون الحكم حكم المقيس ثابتا بنص او اجماع الى الرجعة الى معقول الكتاب والسنة. القياس القياس هذا مصدر قاس
يقيس قاس يقيس قياسا. قاس يقيس قياسا. اذا اصله قاسه وقاس هذا فعل ماضي. والف مبدلة عنه عن اي شيء عن الياء هذا على المشهور ان الالف مودلاعا ياء وقاسم الاصل انه مما
فيه الواوي والياء. يعني هواوي واجوف ياء. هذا موجود. يعني بعض الكلمات يتعين ان يكون الفه منقلبة افعال الماضية الثلاثية اذا وجدت فيها الف فاقطع بانها ليست اصلية. قطعا هذا باتفاق
اذا وجدت الالف في فعل ماضي او اسم وهو على ثلاثة احرف فاقطع بان الالف ليست اصلية وانما هي منقلبة عن واو اويع ثم يحتمل في بعضها مما سمع فيه انه واو او ياء فيحكم به بهما بالاثنين فلا يقال
الاهلي المنقلب عواو او علياء. مثل دعا دعا الثلاثي. الف منقلبة عنه عن واو وهو الاكثر لكن الاصح انه منقلب عوام في بعض اللغات عن عن ياء. ولذلك دعا يدعي صحيحا. ودعا يدعو هذا ايضا صحيح
لماذا؟ لان الالف دعاة يدعو يدعو. هذه الواو كانت الفة. فدعا اصل دعاوى. تحركت الواو فتح الما قبل ودعا اصلها دعيا ايضا دعايا اثبت ذلك ابن مالك رحمه الله له منظومة في الواو والياء مما جاء في
فيقال فيه انه واوي يائي لكن باعتبار لغتين باعتبار لغتين له منظومة في فيما جاء بالواو والياء منها دعا ذكر دعا وقاس مثلها قاس قيس وقاس قوسا اذا قاس يقيس وقاسها
ها يقوس صحيح قاسي يقيس وقاس يقوس ان كان المشهور عند الاصوليين هو القياس انه بالياء وان كان القياس هذا مصدر قال وعصره اصله يعني في اللغة التقدير والمساواة. يعني يطلق مرادا به التقدير
يطلق ويراد به المساواة. وهل هو حقيقة في احدهما؟ مجاز في الاخر او مشترك اللفظ او مشترك معنوي فيه خلاف فيه فيه فيه خلاف ومثل هذه الالفاظ التي تستعمل بمعنيين فاكثر الاصل انه يحكم بانها
هذا هو الاصل. فاذا جاء القرء مثلا مستعملا في الحيض والقرء مستعملا في الطهر. نقول هذا مشترك لفظي لان اللفظ واحد والمعنى مختلف والمعنى مختلف واذا اتحد في اللفظ وتعدد في المعنى وفي الوظع ايظا وهذا حقيقة
المشترك اللفظي. والقول بانه خلاف الاصل؟ نعم هو خلاف الاصل. لكن اذا سمع في اللفظ معنى ومعنى بدلا من ان يقال في احاديث وفي الاخر حقيقة دون برهان نقول هذا القول بالاشتراك اولى منه. وان كان مرجح عند الكثير من السنين المجاز مقدم على
القول بالاشتراك لكن القول بالاشتراك هذا حقيقة. ولا عدول عنها. اذا اصل القياس في اللغة يأتي بمعنى التقدير. بمعنى التقدير. تقول قسط اذا قدرته به ولذلك قال الجوهري قس الشيء بغيره وعلى غيره. اذا يتعدى بالباب ويتعدى
قص الثوب للذراع. قس الثوب على الذراع. وهذا وارد قد يتعدى الشيء بحرفين وكل منهما له له معنى رغبت في كذا. رغبت عن كذا. المعنى يختلف. معناه يختلف. هنا قاسه يتعدى الباب ويتعدى
قاس الثوب بالذراع اذا قدره به. قال الجوهري قص الشيء بغيره وعلى غيره اذا قدرته على مثاله. حينئذ اذا قدرت الشيء بشيء يستلزم انه لابد من شيئين. لابد من شيئين الثوب والذراع. اذا القياس يستلزم
شيئين يستلزم شيئين ويقال قدرت او قس الجراح قس الجراحة بمعنى اذا جعلت فيها ميلا لتعرف غورها لتعرف هكذا قال ابن قدامة رحمه الله. ويأتي بمعنى المساواة فيقال فلان لا يقاس
فلان اي لا يساويه او يقال فلان يقاس بفلان بمعنى انه تساوي اذا يطلق عليهما بالمعنى او الاشتراك اللفظي فيكون اللفظ لفظ القياس مشتركا لفظيا بين التقدير والمساواة. واما في الاصطلاح فقال وهو
اي القياس في الصلاح اهل الاصول او ان شئت قل شرعا فهو حمل فرع على اصل في حكم لجامع بينهم هذا اشهر حد لي الاصول. حد لي القياس. حمل فرع على عصر في حكم لجامع بينهم. اذ قد
تضمن اركان القياس الاربعة. وبايجاز وبمعنى واضح بين لا اشكال فيه. حمل ما المراد بالحمل هنا المراد به الالحاق. المراد به الالحاق يعني الحاق الفرع بالاصل. الحاق الفرع بالاصل في ماذا؟ في اثبات الحكم له. لان ثمرة القياس ونتيجة القياس وما يراد من القياس هو اثبات
حكم الاصل للفرع. اثبات حكم الاصل للفرع. فحينئذ الاصل قياسه الالحاق. وبعضهم يعبر بالمساواة ولا اشكال ولا اشكال لان بعظهم انتقد كلمة حملونة لانها ملزومة للمساواة. نقول هذا لا مشاح في في الاصطلاح
يعني قد يعبر بالحمل وقد يعبر كما في التعريف الاخر بالاثبات وان كان الحمل والاثبات ثمرة القياس لان الاصل في القياس هو مساواة الفرع للاصل. وهذا هو المعنى اللغوي. معنى المساواة. تسوية فرع باصل. مساواة
فرع باصل والحمل والاثبات كذلك نقول هذا ملزوم للمساواة لانه يلزم من المساواة الحق يستوي الفرع مع الاصل اولا ثم تحمل. اذا ايهما اصل ايهما فرق؟ التسوية اولا عندك الفرق مع العصر. ثم تحمل الفرع على الاصل. ثم تثبت حكم الاصل في في الفرع. اذا نقول الحمل
الاثبات ملزوم للمساواة. المساواة لازمة. فاذا ولدت المساواة يلزم منها الحمل والاثبات. اذا لا الاصطلاح من ذكر الحمل او ذكر المساواة في الحج. وان كان الاولى ان يعبر بما جرت به العادة من كون المعنى اللغوي يؤخذ جنسا في حد المعنى للصلاح. المعنى اللغوي وهو المساواة هنا
الاصل هو ان يؤخذ في حد القياس. ولكن اذا اطلق الملزوم مرادا به اللازم نقول هذا وان كان مجاز الا انه صار حقيقة عرفية. صار حقيقة عرفية. والمجاز اذا اطلق وانصرف الى معنى خاص عند ارباب الحدود
جاز دخوله في الحج. وما يذكر من ان شرط الحاج وصحته انه يخلو عن المجاز. نقول نعم المجاز الذي لم يصح حقيقة عرفية هذا يمتنع دخوله في في الحج واما اذا صار حقيقة عرفية بحيث اذا اطلق لفظ الحمل ولفظ الاثبات ولفظ
تعدية تعديته فرع الى او حكم الاصل الى الفرع نقول اذا اطلقت هذه العبارات وان كان هي مجاز من اطلاق اللازم مرادا به الملزوم او الملزوم مرادا به اللازم ان اطلقت صارت حقائق عرفية وحينئذ لا لا اشكال. وهو حمل فرع يعني الحاق الفرض
الاصل واثبات حكمه له. واثبات حكمه له حكم العصر للفرع. لذلك الحمل فرع لا اصل هذا الركن الاول الفرع على اصل هذا الركن الثاني في القياس في حكم حكم من؟ او ماذا
في حكم الاصل في حكم الاصل. هنا اطلق الحكم فيشمل حكم التكريفي والحكم الوضعي. على قوله لجامع بينهما لجامع لجامع جار مجرور متعلق بقوله حمل وقوله في حكمنا ايضا جار مجرم متعلق بقوله حم
حينئذ الحمل هذا ما سببه لجامع بينهما بين الفرع والعصر. وجد جامع وهو علة ومعنى مناسب وجد في الاصل وعلق عليه الحكم هذا المعنى وجد في الفرع لتحقيق المناط كما سيأتي. حينئذ يلتحق
الفرق بي بالعصا كقياس النبيذ على الخمر في في التحريم في التحريم قالوا النبيذ فرغ هذا مجهول الحكم لم النص في الشرع عن النبيل هذا من باب المثال فقط. والا منصوص عليه لدخوله في قوله كل مسك خمر. نقول النبيل على ما يذكره صوليون
النبيذ مجهول الحكم. لان الفرع مراد به انه عمله او شيء او ذات جهل حكمها. لا يعرف حكمه ولم ينص عليها في الشرع. وجاء شيء اخر حكم عليه بحكم في الشرع. نظرنا فاذا هذا الحكم
في ذلك المحل قد علق بعلة وبحكمة. حينئذ نقول الخمر حرام. ما علة تحريم الخمر الاسكار. اذا هذا اصل عندنا. هذا اصل. فنقول الخمر وهذا اصل. وحكمها التحريم هل هناك علة؟ هل هناك وصف مناسب لتعليق الحكم؟ التحريم بالخمر نفسها؟ نقول نعم وهو الاسكار
اذا وجدنا اي فرع او اي شراب لم ينص عليه في الكتاب والسنة. ووجدنا تلك العلة التي علق عليها شرع في الخمر بالتحريم وهي الاسكار. فحيث ما وجدنا الاسكار في شراب ما حكمنا بماذا؟ بانتقال
حكم الاصل وهو الخمر الى ذلك الفرع. وهذا هو حقيقتك ياسر. حقيقة القياس ان يوجد عندنا اصل او يوجد عندنا فرع حادثة او واقعة او شراب او ذات او اكل ونحو ذلك قد نص الشرع على حكمه. قد نص الشرع على على
وعلل ذلك الحكم يعني علق الحكم بماذا؟ بعلته. هذه العلة متى ما وجدت في شيء اخر لم ينص عليه الشرع بهذا شرط لم ينص عليه الشرع. حينئذ نقول ننظر في هذا الفرع. هل وجدت فيه العلة؟ علة الاسكهار او لا؟ ان وجدت نقول حمل الفرع الذي
هو النبي على الاصل الذي هو الخمر في الحكم وهو التحريم للعلة الجامعة بينهما وهو وهو الاسكار. وهذا هو حقيقة القياس. حقيقة القياس. وهذا اصح حد ذكر عند مسلم قدمه المصنفون. وقيل يعني في حد القياس وان كان اكثارا لو الاكثار
من الحدود هذا مناف للاختصار. الاصل انه يذكر حدا واحدا ويكتفي به. وآآ ما بعد الحد الاول ضعفه بقوله وقيلا اثبات وقيل حمل معلومة فاذا كان الضعيف ويرد عليها ايراداته واعتراضاته حينئذ الاولى عدم الاشتغال بها
وقيل اثبات حكم الاصل في الفرع. لاشتراكهما في علة الحكم. اثبات حكم الاصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم. ما الفرق بين هذا والحد السابع؟ هل هناك فرق عبر بالاثبات دون الحمل. والاثبات ايضا ملزوم. الاثبات ملزوم
مساواة والحمل ايضا ملزوم للمساواة. اذا يعترض عليه بما اعترض على الحد الاول. بان الاثبات ثمرة ونتيجة القياس. والجواب انه اطلق اللازم مرادا به. اطلق الملزوم. مرادا به اللازم. لانه يلزم
من المساواة الاثبات. ويلزم من المساواة الحمل عين اذ لا اشكال لانه صار حقيقة عرفيا. ويرد الاعتراض لو كان اطلاق الاثبات على التسوية لم يصل حقيقة العرفية عند الاصوليين. فاذا صار الحق المجاز حقيقة العرفية او مجازا
كما يعبر الغزالي ونحوه. فحينئذ صار الحد سليما. ولا اعتراض على على الحد. فليس كل مجاز يدخل في الحد يكون سببا للاعتراظ على على الحد. وانما المجاز الذي لا يفهم ما المراد به او لم يصل حقيقة عرفية او لم يكن
مشهورة هو الذي يمنع من ادخاله في الحج وما عدا ذلك فهو جائز. اثبات ما المراد من اثبات هنا؟ المراد به ادراك ادراك النسبة. لان الاثبات هنا قد يكون من جهة ما اخص من مطلق الحمل. لان الحمل
الحاق ثم الاثبات هذا فيه الحاق ونوع زيادة. نوع زيادة وهو ان الاثبات لا يكون الا فيما اذا ادركت نسبته. الذي يقال فيه بانه الايجاب في الجملة الاسمية او في الجملة الاسمية وفي فعله. حينئذ الاثبات المراد به ادراك النسبة. بين الفرع والاصل. والنسبة
فهذه كما سبق ان المراد من احكام الشرعية هي النسب التامة النسب التامة ولذلك اذا عرف الفقه بانه العلم احكام الشرعية العملية نقول المراد بالاحكام هنا النسب التامة يعني ادراك الموضوع والمحمول والعلاقات
بينهما ثم ما يسمى بالتصديق. وهو ايقاع مفهوم الخمن على المبتدع وايقاع مفهوم الفعل على الفاعل او نائبه. ادراك هذه النسبة يسمى يسمى اثباتا. ويسمى تصديقا عند المناطق ادراك مفرد تصورا علم ودرك نسبة هو هذا ودرك نسبة بتصديق الوسم. لان الجملة الاسمية مركب من اربعة اشياء
اسم الذي هو المبتدأ واسم الذي هو الخبر. الاسم له والمبتدأ له تصور في الذهن. لابد من معنى ادراك يسمى تصورا والخبر هذا له معنى فهم المعنى هذا يسمى ادراكا ويسمى تصورا اذا تصور المبتدأ اول
ثم تصور الخبر. العلاقة بينهما دون الحكم بالايقاع وعدمه. زيد القائم هل هل يتصور العقل وجود القيام من زيد او لا؟ بقطع النظر هل هو واقع في الخارج ام لا؟ هل يتصور العقل علاقة بينهما؟ يتصور عاقل هذا يسمى ماذا
نسبة هذا يسمى نسبة ثم هل وقع بالفعل ان زيد القائل ان ادرك قيام الزيت بالفعل او عدم يامي بالفعل هذا يسمى تصديقا اذا اربع ادراكات اربع ادراكات اثبات وادراك النسبة بين الفرع والعصر وهو ما يسمى
بالتصديق عند المناطق. والمراد به مطلق الادراك. ليشمل القطع والظن لان القياس نوعان مقطوع كما سيأتي ومظنونه وسواء كان على جهة الاثبات او على جهة النفي. لان القياس كما يكون في
اثبات حكم كذلك يكون فيه في النفي. اذا القياس قد يكون قطعيا وقد يكون ظنيا وقد يكون لاثبات حكم وقد يكون لنفي حكمه. هذا كله داخل في قوله اثبات. اثبات حكم الاصل. في الفرع
اذا ايهما الذي سبق العلم به؟ حكم الاصل. حينئذ يلزم ان يكون حكم الاصل معلوما. فان كان مجهول فلان امتنع القياس. لا يتصور ان يحصل القياس بين فرع مجهول الحكم ويحمل على
عاصم مجهول الحكم؟ اذا اذا انتفى العلم بحكم الاصل انتفى القياس. لانه اذا لم يكن عندنا اصل وهو ركن من اركان القياس. واذا انتفى ركن انتفى القياس. في الفرع اثبات حكم الاصل في الفرع. يعني تنزيل هذا الحكم
وتسوية الفرع بذلك الاصل في الحكم. في الفرع لانه مجهول الحكم. وهذا هو ثمرة القياس. ثمرة القياس اثبات حكم الاصل في الفرع ان نعلم ما حكم الفرع؟ لانه ترد حادثة او يرد ترد نازلة
فلا نعرف حكمها نقول هذا فرع فنقيسه على غيرها بشرائط القياس فاذا علمنا حكم الفرع نقول هذا هو الثمرة وهذا هو النتيجة للقياس. اثبات حكم الاصل في الفرع لاشتراكهما. هذا دار مجروم متعلق بقوله اثبات. لما حصل هذا
اثبات لاشتراكهما. اشتراك الاصل والفرعي في علة الحكم. حكم ماذا؟ حكم الاصل. لكن هو يقول لاشتراكهما في علة الحكم في حكم هنا المراد به مطلق الحكم. مطلق الحكم. لماذا؟ لانه اذا علم تحريم الخمر
ثم اثبتنا التحريم نفسه او مثل التحريم الاصح اثبتنا مثل تحريم الخمر في الفرع وهو النبيذ نقول في علة الحكم. حكم ماذا؟ الاصل في التحريم وحكم الثاني. لان الحكم حكم الاصل معلل
هذا بالاسكار والنبي معلل بالاسكار ايضا. فحين اذ اشتركا في مطلق الحكم الذي هو التحريم لذلك نقول في مثل حكم العصر ولا نقول اين حكم الاصل؟ لان التحريم في النبيذ تحريم النبي ليس هو عين
تحريم الخمر. هو مثله لماذا؟ لان الاول معلوم بنص او اجماع. والثاني الذي هو النبي هذا معلوم بطريق الاستنباط والاجتهاد. ولا يمكن ان يكون التحريم الذي هو اثر للاستنباط والاجتهاد مساويا للتحريم
ثابت بالنص او الاجماع. كما سبق ان الواجبات تتفاوت. واجب اكد من واجب. والمحرمات كذلك تتفاوت محرم اكد من من محرم. هنا في باب القياس اذا انسحب حكم الاصل الى الفرع لا يمكن ان يكون مطلقا في كل افراد القياس
الا ما يسمى اذا تجوزنا وقلنا مفهوم الموافقة هذا من انواع القياس والاصح انه ليس من انواع القياس كما سبق بل هو من دلالة التي النص على المعقول على المفهوم. فاذا وجد حكم الاصل في الفرع نقول ولو كان التحريم
في الاصل سحب الى الفرع الا انه ليس مساويا له من كل وجه. ليس مساويا له من كل وجه. بدليل ماذا بدليل الثمود ان الاول ثبت بنص او اجماع والثاني ثابت طريق الاستنباط والاجتهاد. والاجتهاد قد يكون قطعيا وقد يكون
ظنيا لكن الغالب فيه الظن. اثبات حكم الاصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم في علة الحكم. وقيل وقيل ماذا؟ قيل حمل معلوم على معلوم يعني الحد الثالث الذي ذكره المصنف حمل معلوم على معلوم في اثبات حكم لهما او نفيه عنهما لجامع بينهما من اثبات حكم
او صفة لهما او نفيه عنهما. هذا طويل هذا. والغريب ان المصنف يقول هو بالمعنى الاول لا هو ليس بالمعنى الاول حمل معلوم حمل عرفنا المراد به الالحاق. الحاق الفرع بالاصل. واثبات حكمه واثبات حكمه
له اي للفرع. حمل معلوم على معلوم. هنا لم يعبر بالفرع والاصل. وانما اتى بلفظ عام قيل فيه انه اعم. يعني لا عام بعده. وهو لفظ معلوم كما سبق. لماذا؟ حمل معلوم
ومن اراد من معلوم اول الفارة على معلوم الذي هو الاصل. عبر بالمعلوم ليشمل الموجود ها والمعجون ليشمل الموجود والمعدوم. لان الحكم قد يكون وجوديا وقد يكون والعلة كذلك قد تكون وجودية وقد تكون عدمية. اذا ليشمل الموجود من جهة الحكم و
من جهة العلة ويشمل المعدوم من جهة الحكم ومن جهة العلة عبر هذا اللفظ العام. والاول اولى. حمل معلوم على لا معلومة والمراد به ما من شأنه ان يعلم. ليس المعلوم بالفعل وانما ما من شأنه ان يعلم. لان المعدوم
اذا قيل في باب القياس هنا معدوم معناه ليس بشيء. كيف يحمل فرع ليس بشيء على اصل ليس بشيء؟ نقول ما من شأنه ان يعلى لان القياس ثابت في نفسه علمته انت ام لم تعلم؟ والاصل المعلل الاصل الذي حكم عليه بحكمه
وارتبط بعلة والفرع الذي جهل حكمه وتحققت فيه تلك العلة ثابت في نفسه. علمته او لم تعلم. ولذلك معلوم كما قيل فيه حد الدليل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب الخبر
ما يمكن التوصل ما يمكن لما عبروا بيمكن. الدليل اي دليل في الكتاب والسنة وقياسه والاجماع؟ قالوا ما يمكن التوصل في صحيح النظر فيه لمطلوب الخبر. لان الدليل يسمى دليلا ولو لم ينظر فيه. فهو دليل سواء علمت به او لم تعلم
سواء ان اطلعت عليه او لم تطلع عليه لانه غيرك قد يطلع عليه فيستنبط منه ما لم تدركه انت. عن اذ يسمى دليلا ولذلك الفن يسمى فنا ولو كان في الكتب. اليس كذلك؟ حديث حديث ولو كان في كتبه. والمصطلح مصطلح ولو كان في كتبه
لو لم يوجد احد يعلم المصطلح هو موجود في الكتب نقول انتفع المصطلح وهو موجود. موجودا او انتفع موجود اذا نقول المعلوم هنا المراد به ما من شأنه ان يعلى. ما من شأنه ان يعلم. حمل معلوم على معلوم اي فرع على
حمل فرع على اصل. في اثبات حكم لهما. وهذه زلة. في اثبات حكم لهما يعني للفرع هذا صحيح. ليس لماذا؟ لان الاصل لا بد ان يكون معلوم الحكم. والا انتفع
القياس الاصل وحكم الاصل ركنان في القياس. فاذا علم الاصل ولم يعلم له حكم انتفى القياس كانتفاء الركوع في الصلاة. لا صلاة الا بركوع. مع القدرة. فحينئذ اذا انتفى الحكم
حكم الاصل نقول لا قياس للانتفاء ركن من من اركانه. اذا قوله في اثبات حكم لهما هذا نقول يستدرك به على المصنف ثم اثبات حكم الفرع هذا ثمرة قياس اثبات حكم
الفرع ثمرة القياس. فحينئذ ادخاله في الحد يلزم منه الدور. يلزم منه الدواء. فيكون على قوله في اثبات حكم لهما اعتراضا. الاعتراض الاول اثبات الحكم للاصل. كيف يثبت حكمه للاصل؟ الثاني في اثبات حكم للفرع
نقول هذا هو نتيجة القياس. فكيف تدخل الثمرة والنتيجة في حقيقة القياس؟ فيلزم حينئذ ان يتوقف على الثمرة القياس على الثمرة والثمرة على القياس وهذا هو عين الدور وهو ممنوع. في اثبات حكم لهما او نفيه عنهما يعني قد يكون قياس نتيجة
سيدته ماذا؟ اه حكم مثبت او يكون حكما منفيا ولا اشكال فيه. قد يكون حكما مثبتا وقد يكون حكما منفيا. لجامع بينهما يعني بين الاصل والفرع. في جامع بينهما لعلة لابد
مناسبة وهذا واضح لا اشكال فيه. من اثبات حكم او صفة لهما. يعني قد يكون الجامع هذا تفسير بيان او اقسام الجامع العلة. العلة اقسام كما سيأتي. قال لجامع بينهما يعني بين الاصل والفرق. من اثبات حكم او صفة لهما
الجامع قد يكون حكما شرعيا وجوديا. وقد يكون وصفا وجوديا او نفيه عنهما. يعني كما يكون جامع وجودي كذلك يكون عدميا. ادخل في الحد ماذا؟ اقسام الجامع. واذا ادخل في الحد اقسام الجامع فليتقن
الاصل واقسام الفرع واقسام القياس. لماذا؟ لانه لا يترك قسم البعض ويذكر البعض الاخر فحينئذ نقول هذا معترض وقوله بمعنى الاول وهو بمعنى الاول هذا منتقد ليس بالصحيح. بل هو مخالف للاول
اوجز يعني اخسر وهو اوجز لا اشكال فيه لكنه ذاك اصح وهذا عليه عليه مآخذ. اذا من اثبات حكم او صفة لهما او نفيه عنهما هذا تعلم منه ان القياس قد يكون في اثبات حكم وقد يكون في نفي حكمه. فالقياس يكون
في المثبت في المثبت. كقياس الضرب على التأفيف. قياس الضرب على التأفيف. بجامع ماذا في جامع الايذاء في كل فيكون حراما. اذا الضرب ضرب الوالدين هذا فرع. والتأثيث هذا اصل
والعلة وحكم الاصل هو التحريم. تحريم التأفيف. وعلته الاذى. وجدت هذه العلة في في الظرب. فحينئذ نحمل قال على الاصل فنحكم تحريم الضرب قياسا على تحريم التافه بجامع الاذى في كله
وهذا هو عيب القياس هذا الحكم النتيجة والثمرة مثبت او منفي مثبت كذلك يكون في النفي مثاله قول الكلب نجس. هكذا مثل بعضهم. الكلب نجس. فلا يصح بيعه كالخنزير. فلما نفينا
صحة بيع الخنزير نفينا صحة بيع الكلب قياسا عليه بجامع النجاسة في كل. الكلب نجس فلا تصح بيعه كالخنزير. اذا نفينا ماذا؟ صحة بيع الكلب هو فرع. والاصل ما هو
اصل الخنزير لا يجوز بيع الخنزير. والعلة النجاسة. وجدت في الكلب فلا يجوز بيعه. اذا لا يصح بيع الكلب هذا هو الحكم حكم الفرع. نفي او اثبات نفي. اذا القياس يكون في الاثبات باثبات حكم وقد يكون في النفي
ان هذا شأن الحكم؟ ما هو الحكم بالاصطلاح؟ اثبات امر لامر او نفيه عنه. زيد قائم ليس زيد بقائم فكما يكون الحكم بالاثبات يكون بالنفي. وهو بمعنى الاول نقول لا ليس بمعنى الاول وذلك
وقيل هو الاجتهاد. قيل في حد القياس هو الاجتهاد. وهذا منسوب للشافعي رحمه الله تعالى. ان القياس هو الاجتهاد. ولعله اراد به لماذا؟ لان اعظم شرط في القائس هو الاجتهاد. ان تتوفر فيه شروط الاجتهاد. وهذا يؤول به واولى منه ان يقال
خطأ لكن اذا وقفنا على الالفاظ لا بأس نقول هذا خطأ. واذا اردنا التأويل نقول لعله اراد المبالغة. يعني لم يرد الحل السابقون ما كانوا يحدون الالفاظ والمصطلحات على طريقة المتاخم. قد يطلق لفظ مرادا به التقريب فقط. فاذا قالوا القياس هو الاجتهاد معناه اعظم
ما يكون للقاعس ويجوز له ان يقدم على القياس هو ان يكون من اهل الاجتهاد. وهو خطأ الاجتهاد بذل الجهد في استخراج الحكم وهو خطأ. لماذا؟ لان الاجتهاد اعم. الاجتهاد اعم. يكون في استخراج النصوص
يكون في تقييد المطلق يكون في تطبيق عام على بعض افراده الى اخره ومنه القياس. حمل فرع على على اصل. اذا ايهما اعم يقول كل قياس اجتهاد ولا عكس. كل قياس اجتهاد ولا ولا عكس. فالقياس هو الاجتهاد على رأي الشافعي
لمسمن واحد. اذا وجه الخطأ ان الاجتهاد اعم من القياس. فقد يكون في اخذ الحكم من ظاهر النصوص ثم قال بعد ان بين القياس في الاصطلاح هو الشرع او اه في اللغة والاصطلاح قال والتعبد به
يعني ما حكم القياس؟ قال والتعبد به جائز. وبعضهم يعبر يقول والقياس حجة ولا اشكال فالخلاف لفظي. القياس حجة والحجة المراد بها كما سبق الدليل والبرهان. فاذا قيل القياس حجة اي دليل نصبه الشاعر
سارعوا لمعرفة بعض الاحكام الشرعية. يقين القياس حجة مراد به انه دليل نصبه الشارع لمعرفة بعض الاحكام الشرعية. ومثله العبارة التي ذكرها المصنفون والتعبد به جائز. لان الحجية والتعبد متلازمة
الحجية والتعبد متلازمة. فاذا قيل القياس حجة او التعبد بالقياس جائز معناهما متلازم التعبد به جائز والتعبد بالقياس جائز ما المراد بالتعبد هنا؟ المراد به ايجاب الله تعالى العمل به
بمقتضى القياس ايجاد الرب جل وعلا العمل بمقتضى القياس كايجاب العمل بالكتاب والسنة تماما كما انه يجب العمل بالكتاب والسنة والوقوف عند مقتضى الكتاب والسنة. كذلك يجب العمل بمقتضى القياس. هذا المراد
تعبد هنا. هل هذا التعبد جائز عقلا وشرعا؟ ام انه جائز عقلا لا شرعا؟ ام انه ليس بجائز لا عقلا ولا شرعا هذا محل خلاف عند المتأخرين. عند المتأخرين. واما عند السلف فاتفاق كلمة واحدة ان القياس حجة. وانه متعبد
فيه شرعا وعقدا. والتعبد به جائز عقلا. يعني بالنسبة الى الى العقل عقل لا يمنع لان العقل يجوز ان يتعبدنا الله عز وجل بحمل الفرع على الاصل بعد النظر في حكم الاصل واستنباط العلة ووجودها وتحقق وجودها في الفرع ثم تكون النتيجة تحريم الفرع مثلا. العقل لا يمنع من ذلك يجود
وهذا وذاك لان العقل له احكام منها الايجاب ومنها الامتناع عن الاستحالة ومنها الجواز. ما يمتنع في عقل وجوده هذا هو المستحيل ما يمتنع في العقل وجوده هو المستحيل هذا كاله ثان
امتنع في العقل وجوده. وما يمتنع في العقل عدمه فهو المستحيل. وما يجوز في العقل وجوده وعدمه فهو الجهاد وهو الجائز. القياس مثله لا يمتنع ان يتعبدنا الله عز وجل بان نحمل
الاخذ بعلة موجودة في الاصل نتحقق من وجودها في الفرع. ثم ننقل الحكم الذي رتب على الاصل ونحكم به على على الفرع. العقل لا يمنع ذلك. بدليل ماذا؟ بدليل الوقوع. انه وقع قاسى النبي صلى الله عليه وسلم بل دلت النصوص على القياس اصول الكتاب والسنة وقاص النبي
وسلم واجمع الصحابة على الاخذ بالقياس المحمود الصحيح. حين اذن الوقوع دليل الجواز. اذ لو كان ممتنعا عقلا لما جاز ولذلك نقول الممتنع عقلا ما لا يتصور العقل وجوده. لا يتصور العقل وجوده هو البتة. كالثاني كالاله الثاني
نقول ماذا هنا؟ القياس قد وجد. فدل على ماذا؟ على انه جائز اذ لو امتنع لما وجد. الا وامتنع لما وجد لان الحكم بالمتماثلا كما نص شيخ الاسلام حمل النظير على النظير هذا يأتي به العقل ويدل عليه العقل. الحاق الحق
بالحق والباطل بالباطل هذا مما يدل عليه العقل ولا ينافيه. ولا ينافيه. فالعاقل قاظ بقياس النظير على نظيره واتحاد الحكم في المتماثلات وتفريق الحكم في المتفرقات هذا مما يدل عليه العقل ولا يمنع منه
يعني مما دل عليه الكتاب والسنة والاجماع. عند عامة الفقهاء والمتكلمين خلافا للظاهرين خلافا للظاهرية والنظام. والنظام الاصل انه لا يذكر هنا. وشرعا اي دلت الادلة الشرعية على جواز بالقياس فالعمل بمقتضى القياس مما دل عليه الشرع. واعظم دليل يستدل به هو الاجماع اجماع الصحابة
اعظم دليل يستدل به على اثبات القياس والرد على منكريه هو اجماع الصحابة السكوت على ان القياس دليل من للادلة الشرعية. والاستدلال بالاجماع في اثبات القياس كما نص عليه غير واحد اقوى الادلة. لانه لا يقبل النسخ
ولا يحتمل التأويل. بخلاف غيره من النصوص. ولذلك ما من نص الا وقد اورد عليه اعتراض. بخلاف النص من الكتاب والسنة انه يقبل النسخ والتأويل وما لا يقبل شيئا من ذلك من النسخ او التأويل مقدم. على ما يقبل النسخ والتأويل. ولذلك قال
الاجماع هو الذي يعول عليه جمهور الاصوليين يعني في اثبات حجية القياس الاجماع هو الذي يعول اليه جمهور الاصوليين وقال الامدي الاجماع اقوى الحجج في هذه المسألة في اثبات حجية القياس لانه ثبت بالتوافي
المعنوي استعمال الصحابة للقياس المذكور في اصطلاح الاصولية. واذا حصل الاجماع ان هذا قاس وذاك قاس ولم يحصل نفير من بعضهم على بعض دل على ماذا؟ على انه اجماع السكوت. وهذا هو الذي ذكرناه في السابق. ان يقول البعض
بقول ويسكت الاخرون. وهنا قد انتشر ذلك حينئذ صار له حكم الاجماع السكوت. فاجماع الصحابة على العمل بالقياس يعد اقوى ثبوت على ثبوت حجية ووجوب العمل به. ولذلك قاص الصحابة الامام العظمى امامة ابي بكر رظي الله تعالى عنه قاسوا العهد
على العقد فقالوا رظيه لنا رسول الله وسلم في صلاتنا افلا نرظاه او في ديننا افلا نرضاه في هذا قياس. وكذلك المسألة المشهورة بين الصحابة في توريث الجد مع الافك. هذي لا نص فيها قطعا باتفاق انه لا نص فيه
ووقع نزاع بين الصحابة هذا شبهه بالغصنين وهذا شبهه بالخليجين الى اخره. فالمسألة مسألة قياس. اتفقوا على ماذا؟ على ان سليم من اثبت او نفى في توريث الجد مع الاخوة انه القياس. وانما اختلفوا في ثمرة القياس لانه ظني
في مثل هذي وحينئذ اذا خالف الظن الظن لا اشكال فيه. لانه من باب الاجتهاد. واذا اجتهد الحاكم فاصاب له اجران اذا اجتهد فاخطف له او اجر واحد. اذا اذا كان المقياس من باب الاجتهاد كما سبق. انه الاجتهاد اعم من القياس فكل قياس اجتهاد. اذا يدخله الخطأ. يدخله
الخطأ ولا مانع ان يتفق الصحابة على قول مستنده؟ القياس ثم تكون النتيجة مختلفة. لا بأس بذلك اذا وردت بعظ الاثار او الوقائع التي حكم فيها الصحابة القياس. كذلك من الكتاب نص شيخ الاسلام
رحمه الله على ان كل مثل في القرآن فهو دليل على اثبات القياس. وكل تشبيه في القرآن فهو دليل على اثبات القيام لان القياس والتشبيه والتنفيذ بمعنى واحد. قياس والتشبيه والترتيب بمعنى واحد. نعم. فكل اية
وردت في الكتاب تأمر بالتدبر تدبر الايات الكونية واخذ العبرة من الامم الماظية وظرب الامثال والتشبيه كما في قوله تعالى فاعتبروا يا اولي الارظ صاروا من اياته خلق السماوات والارض الى اخره. نقول هذه كلها تدل على ماذا؟ على جواز الاخذ بالقياس. لان ثمرة
الاعتبار هو القياس. تقيس نفسك انت ايها المعتبر على غيرك. هلكوا لماذا؟ لوجود العلة وهي الصد او الاعراض عن ان وردت العلة فالتحق بك الحكم. هذا قياس او لا؟ هو لا حمل فرع على اصله. بجامع
او في الحكم بجامع لجامع بينهما هو نفسه. كذلك في السنة وردت اثار من اشهرها ما جاء في اثر عمر رضي الله الله تعالى عنه صلى الله عليه وسلم عن القبلة للصائم فقال له ارأيت لو تمضمضت؟ هذا ايش؟ قياس او لا؟ قاس
اقاص القبلة للصائم على مضمضة الصائم. بجامع ان كلا منهما مقدمة الفطر. فجازت القبلة للصائم بشرطها على قياسه على المضمضة. هل يجوز الصلاة تمضمض؟ نعم. مع انها مقدمة الفطرين. كذلك القبلة
الفطر الجماع ونحوه فقاص النبي صلى الله عليه وسلم القبلة للصائم على المضمضة واصلح حديثه كما قال الشيخ الامين رحمه الله تعالى انه جاء رجل للنبي قال يا رسول الله ولد لي غلام اسود. هذا اصلح حديث. واما حديث معاذ وغيره فهذا يمكن الاجوبة عنه
قال يا رسول الله ولد لي غلام اسود فقال لك من ابل؟ قال نعم. قال ما الوانها؟ قال حمر. قال هل فيها من اوراق؟ الذي جمع بين الحمار قال نعم. قال فان ذلك من اين جاءه هذا الاوراق؟ والاصل انها حمر. قال لعل عرقا نزعه
لعله نزعه عرقه. قال فلعل ابنك نزعه عرقه. هذا قياس او لا؟ قياس. هذا واظح وحديث صحيح. اذا به جائز عقلا وشرعا وشرعا اعظم ما يستدل به هو الاجماع. وما عدا ذلك يمكن الاجابة عنها. ولذلك ابن حزم رحمه الله
طبعا كل الادلة هذي عند لكن لا يسلم له كل دليل ليس كل من اجاب عن دليل فجوابه سليم لا عند عامة الفقهاء والمتكلمين ان خلافا للظاهرية والنظافة فانهم انكروا حجية القياس بل جعله ابن حزم رحمه الله من القول على الله بلا علم ومن الحكم بغير
واستدل بادلة منها قوله تعالى وان تقولوا على الله ما لا تعلمون ما فرطنا في الكتاب من شيء وكل اية وردت باتباع الظن او في النهي عن اتباع الظن جعلها في القياس ونحوه. والجواب ان هذه ايات ليست موردها القياس الذي هو القياس
ولذلك اثر عن السلف ذم القياس. ذم القياس. واثر استعمالهم للقياس. تفهم من هذا ان القياس كما قال ابن القيم رحمه الله لفظ مجمل لاشتماله على الصحيح والفاسد وعلى الحق والباطل. ولذلك نص ابن القيم ايضا رحمه الله انه لم يرد في القرآن
والسنة مدح ولا ذم للقياس. لماذا؟ لان الالفاظ المجملة لا يسلط عليها الحكم الا بعد التفصيل. فلا تأتي لفظ مجمل ثم تقول هذا حكمه كذا او كذا لا. وانما تقول هذا اللفظ يطلق ويراد به الرأي المحمود. والقياس المحمود فاذا قيل القياس
حج او لا لكن كلامنا في في الحق. فحينئذ تفصل تقول قياس قد يراد به الرأي المذموم. وقد يراد به الرأي المحمود فما جاء عن السلف او اتباع الظن فالمراد به او النهي عن اتباع الظن فالمراد به الرأي المذموم. وما جاء من استعمال السلف للقياس
والنصوص المراد بها الرأي المحمود وما بني وما روي من ذنبه فقد عني به الذي على الفساد قد بني وما روي من ذنبه من ثم القياس فقد عني به الذي على الفساد قد نهي. اما القياس المحمود فنقول النبي صلى الله عليه وسلم استعمله. وكذلك كبار الصحابة بل اجمعوا
واما كلام ابن حزم هذا موجود في المطولات قال ويجري في جميع الاحكام حتى في الحدود والكفارات يجري يعني ويستعملوا القياس في جميع الاحكام الشرعية العملية. في جميع الاحكام الشرعية العملية. اذا محل القياس
هو الاحكام الشرعية العملية. اما التوحيد والعقيدة فالاصل لا. فالاصل انها لا يجب فيها القياس الا ما ذكره شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله من قياس اولى. من قياس الاولى لكن الاصل نقول القياس في التوحيد اذا استدل به
هذه عبارة شيخ الاسلام انما يصح القياس بالتوحيد اذا استدل به على معرفة الخالق. وحينئذ يكون المستعمل هنا هو قياس الاولى. ما مراده بقياس الاولى؟ قال هو كل كمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه ثبت للمخلوق
فالخالق اولى به. وكل نقص وجب نفيه عن المخلوق فالخالق اولى بنفيه عنه. هذي عبارة شيخ الاسلام المشهورة في في كتبه ما عدا ذلك كل قياس وخاصة قياس الشمول او التمثيلي الذي هو عند الاصوليين والفقهاء فهو باطل فهو باطل لماذا
لانه يلزم من جعل كل الافراد داخلة في لفظ واحد محكوم عليه. لا بد من السواه الافراد افراد القياس في لفظ تقول كل زيد من قولك قام زيد فاعل. وكل فاعل مرفوع. كل فاعل. اذا سويت بين زيد وغيره
اليس كذلك؟ فاذا استعمل هذا في حق الخالق وحينئذ سويت بين الخالق والمخلوق في قضية واحدة في لفظ واحد وهذا باطل ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. ويجري في جميع الاحكام الا العقيدة في الاصل الا من استسلم مما ذكره
رحمه الله تعالى حتى في الحدود والكفارات حتى هذه تدل على ماذا حتى هذه في مثل هذه التراكيب للاشارة الى الخلاف. ليس حتى ما انزلت اشكل. نقول هذه؟ الخلاف حتى في الحدود والكفارات يعني حتى ان ان القياس يجري في الحدود والكفارات
الحدود والكفارات كذلك الاسباب والشروط والموانع والرخص. هذه محل نزاع بين الاصوليين. ما عدا ذلك محل اتفاق يعني اتفقوا على ان الاحكام الشرعية العملية كلها يجري فيها القياس الا الحدود والكفارات
والشروط والموانع والرخص والتقديرات هذه سبعة محل خلاف عندهم محل خلاف عندهم قوله حتى في الحدود والكفارات هذا يشير الى ان الراجح عند المصنف وهو المذهب ان الراجح جريان القياس
حدود وجريان القياس في الكفارات. بل وفي الاسباب على ما ذكره عند الجمهور. قال في الحدود بمعنى كأن القياس يجري في الحدود كقياس النباش على السارق. النباش هذا قول مجهول الحكم. من هو النباش
الذي يسرق اكفان الموتى. هذا سارق لكنه نوعية جديدة يعني الاصل في السرقة تكون للاحياء. هذا عكس اخذ الاموات في سرق الاكفان. فقالوا هذا اخذ المال خفي من حرزه نقيسه على السارق. فحينئذ ينزل الحكم وهو القطع فيقطع النباش. قال هذا قياس في الحدود
في الحدود لكن نقول الجواب ان النباش يسمى في اللغة السارقة يسمى في اللغة السارقة لكن المراد هنا المثال اذا في قياس النباش واللائق على الزاني بجامع ان كلا منهما اولج في اولد فرزا في فرض شرعا محرما شرعا
وقياس من افطر في نهار رمظان بشرب او اكل على المجامع في نهار رمظان في وجوب الكفارة ومن زنى ببهيمة يقاس على من زنى بادمي هذه كلها قالوا يقاس فيها مجهول الحكم ما لم يرد به نص على ما جاء به النص في في ترتيب الحد
او الكفارة. فاذا وجد المعنى الذي رتب عليه الشرع الكفارة او الحد. في الفرع قالوا حمل فرع على اصله. في حكم لجمع بينهما. اذا يستوي الحد مع غيره. ويستوي الكفارة او تستوي الكفارة مع غيره في الاحكام الشرعية
خلافا للحنفية خلافا للحنفية. حنفية خالفوا في ذلك قالوا حدود الكفارات لا يجري فيها القياس. لانها غير مقولة المعنى غير معقولة المعنى. وايضا القياس ظني الثبوت يعني الحكم الذي يترتب على القياس ظني اذا كان ظنا فحينئذ اورث شبهة واذا اورث شبهة فحينئذ
الحدود تدرأ بالشبهات. اذا لا يمكن ان يقع القياس في الحدود. والكفارات مثلها لانها اشبه ما يكون بالعقوبات كما ان الحدود عقوبة لكن حجة الجمهور ان الحدود والكفارات يجري فيها القياس هو عموم الادلة المثبتة لذلك. عموم الادلة
سميتها لذلك. فالادلة التي اثبتت حجية القياس هل فصلت بين الحدود والكفارات وبين غيرها؟ الجواب لا. حينئذ يجد في الكل. ولكن الصواب ان الحدود مقصورة على النصوص. والكفارات مقصورة على على النصوص. وعدم
قياس قياس الصحابة ما ذكر على ما علم من حد او كفارة يعتبر مخصصا الادلة العامة المثبتة القياس. اليس كذلك؟ اذا قيل الحجة هو الاجماع. حينئذ نقول هل قاس الصحابة الحدود بعظها على بعظهم ما لم يرد به حد
على بعض او هل قاسوا ما لم يرد فيه كفارة على ما ورد فيه كفارة؟ ان ورد نقول هذا يجعل مخصصا. وان لم يرد حينئذ نقول عدم استعمالهم للقياس في الحدود والكفارات تدل على انها غير مرادة غير مرادة ولذلك ابن حزم رحمه الله يعني يشنع كثير
على القائسين بحجة التوسع في القياس. وان القياس كما قال الامام احمد رحمه الله انه كالميت. لا يرجع اليه الا عند الضرورة عند عدم وجود كتاب او سنة او اجماع. ان اضطر اليه المضطر وقعت نازلة حادثة. لم يرد لها ذكر لا في كتاب ولا سنة. ولم تقع في
عهد السلف فيقيسون على غيرها نقول هنا نحتاج الى الى القياس. واما ما وقع في عهد السلف ولم يقيسوا تلك على بعض الحدود المذكورة او الكفارات حينئذ نقول نقف على ما وقف عليه السلف فلا نقيس. وان الاصل في القياس انه كالميتة كما قال الامام احمد رحمه الله تعالى. اذا الحدود والكفارات
يقول الاصل انها مقصورة على ما جاء به النص وكذلك الكفارات. خلافا للحنفية وقال في الاسباب يعني حتى في الحدود وفي الكفارات وفي الاسباب. في الاسباب يعني يرد الشرع انه نصب معنى ما جعله سببا لحكمي
لحكمي كالزنا قال هو السبب لاي شيء؟ ها؟ سببا للحد سببا لي للحج فيه معنى هذا المعنى وجد في اللائط فقالوا اذا نقيسه على ماذا؟ على الزنا بجامع ان كلا منهما ايلات فرج في فرج محرم شرعا. فعدوا حكم الاصل وهو الزنا او الجلد او الرجم الى
اللائق فان كان اللائق محصنا رجم وان كان غير محصن قالوا ها جلد مئة وتغريب عام والاصح عند الجمهور انه لا قياس في الاسباب. الاصح عند الجمهور لا قياس في الاسباب. وما نسبه هنا للجمهور هذا مخالف للصواب. اذا
وفي الاسباب يعني يجري القياس في جميع الاحكام في الحدود والكفارات وفي الاسباب لعموم الادلة الدالة على القياس عند الجمهور هذا مقيد بقوله وفي الاسباب لكن فيه اشكال هذا بل الصواب ان الجمهور على نفي جري او جريان
في الاسباب والسببية حكم شرعي فجاز القياس عليه. ومنعه بعض الحنفية يعني منعوا القياس على الاسباب لماذا؟ لفقدان الجامع. لان العلة ركن لا بد ان يكون الحكم حكم الاصل معلم. حينئذ كيف يقاس على شيء لم يعلل
ثم قال ثم الحاق المسكوت بالمنطوق مقطوع ومضمون. قسم لك الالحاق ما المراد بالإلحاح؟ هنا القياس ثم الحاق المراد بالحاق القياس المسكوت عنه بالمنطوق المسكوت عنه الذي هو الفرع بالمنطوق الذي هو الاصل. مقطوع ومظنون. اذا يكون قسم لك القياس باعتبار قوة
وضعفه الى قسمين. لا ثالث لهما. اما ان يكون قياسا مقطوعا به. وهذا ما يعبر عنه صري بالقياس الجلي قياس الجلي. واما ان يكون مظنونا وهو المعبر عنه بالقياس الخفي. القياس الجلي ضابطه ما
قطع فيه بنفي الفارق المؤثر. ما قطع فيه بنفي الفارق المؤثر. او كانت العلة فيه منصوبة او مجمعا عليها. هذي ثلاث صور القياس الجديد. اما ان يكون الفالق نفي آآ
الفارق المؤثر مقطوعا به لا فرق ويكون ملزوما به كما يقاس البول في اناء وصبه في في الماء على البول في الماء الراكد مباشرة. لا يبولن احدكم في الماء الذي لا يجري ثم
يغتسل في ابن حزم رحمه الله حمل الحديث على البول مباشرة فاذا بال في اناء فصبه وقال جاربة طيب ما الفرق بينهما لا فرق هذا هو نفي الفالق المؤثر بينهما. المراد ايقاع البول في الماء فقط سواء باشر او
لم يباشر. فحينئذ ترد على ابن حزم نحوه بنفي الفارق وهذا مقطوع به. يعني ملزوم به نفي الفارق او تكون العلة في حصبي منصوصة نص عليها الشرع كالاسكار مثلا او تكون مجمعا عليها كالتشويش في قوله لا يقضي القاضي وهو غضبان
هنا العلة التشويش الذهن وانشغال الذهن هذه مجمع عليها. في هذه الاحوال الثلاثة نقول القياس جلي. قياس مقطوع به فحينئذ لا يحتاج في هذا النوع الى التعرض فيه لبيان العلة الجامعة. ننفي بقطع الفارق
او نقطع بنفي الفارق المؤثر بين الحالتين. هل نحتاج ان نقول هذا اصل والعلة كذا وهذا فرع وقد ولدت هل نحتاج الى تحقيق اركان القياس؟ لا لا نحتاج. لا نحتاج الى ذلك. وهذا النوع لا يحتاج الى
التعرض فيه لبيان العلة الجامعة ولذلك سمي بالجلي. وهذا القياس متفق عليه مجمع عليه. حتى عند ابن حزم. وهو ذا هو انواع القياس لكونه مقطوعا به والاصح انه لا يسمى قياس. لانه هو مفهوم الموافقة السابقة. مفهوم الموافقة السابق لانه
وينقسم كما قالوا الى قسم اولوي ومساوي. الاولوي ما كان الحكم في المسكوت عنه اولى بالحكم من المنطوق به. كحكم الوالدين. قالوا تحريم ضرب الوالدين اولى. من تحريم التأفيف. هذا دل عليه بماذا؟ بالقياس او بالمنطوق. هذا
في خلاف كما سبق هل دلالة هذا النص فلا تقل لهما اف على تحريم الضرب بالقياس او باللفظ الاصح انه باللفظ وليس بالقياس. في هذا الموظع هنا ذكره انه من دلالة القياس لانه جعله من الحاق
هنا فيه نوع الحاض لكنه الحاق بنفي الفارق قطعا او بالعلة المنصوصة او المجمع عليها لما وجدت هذه الاشكال يا الثلاثة وهي مقطوع بها حينئذ لا نحتاج الى البحث عن العلة وجودها في الاصل ثم وجودها في الفرع ثم نلحق الاصل
الفرع بالعصر يعني لا نحتاج الى عملية القياس. وانما نقطع مباشرة بثبوت حكم الاصل للفرع. فنقول اولوي فيما اذا كان الحكم حكم المسكوت عنه اولى بحكم المنطوق به وهو التأثير
او يكون مساويا فيما اذا كان اه المسكوت عنه ليس مثله اه ليس اولى ولا ادنى بل هو مساو له كالاحراق او الاغراق مال اليتيم. ان الذين يأكلون اموال اليتامى ظلما
تحريم اكل اموال اليتامى. مفهومه انه لو حرق او احرق اموالا اليتامى او اغرقها فالحكم واحد. هل الحكم اولى من المنطوق او ادنى؟ مساو له اذا الالحاق هنا المقطوع به قد يكون اولويا وقد يكون مساويا
القياس الخفي ضده عكسه. ما لم يقطع فيه بنفي الفالق المؤثر. لم يقطع فيه بنفي الفارق المؤثر. يعني يوجد الفارق ولكنه غير مقطوع به لم يلزم به. وهذا في غالب القياس. غالب انواع القياس
افعل هذا النمط لماذا؟ لان القياس في غالب احكامه ظنية. واذا كانت ظنية حينئذ لم يلزم بنفي الفالق بين والاصلي. ولم تكن علته منصوصة او مجمعا عليها. لم تكن علته منصوصة او مجملة عليه. اذا كل
ما انتفى فيه ما يحكم بكون القياس قطعيا فهو قياس ظني. وهذا النوع هو الذي وقع فيه النزاع. هذا النوع هو الذي وقع فيه النزاع عند المتأخرين. ولابد فيه من التعرض لبيان العلة
بيان وجودها في الفرع فيحتاج حينئذ الى مقدمتين. يحتاج الى مقدمتين. المقدمة الاولى ان السكر مثلا علة التحريم في الخمر لابد ان تثبت مثلا اذا اردت ان تلحق النبي بالخمر لابد ان تثبت ان علة تحريم
الخمر والاسكار ليس كل علما قدح في الذهن لابد ان تثبت ان علة تحريم الخمر هي الاسكار وهذه دليلها الشرع فقط. العقل ليس له مدخل. الاصل تعليل الاصل. المرتب عليه الحكم حكم الاصل. نقول هذا لا بد من
من التعرض له اولا قبل اجراء القياس. وهذا الذي يحكم بكون الشيء علة لذاك هو الشرع. اذا لا بد ان يكون مأخوذا من دليل الثاني وجود تلك العلة في الفرع. ما يسمى بتحقيق المناط. فتثبت ان النبي قد اشتمل على ذلك الوصف
الذي علق عليه الشرع التحريم وهو الاسكار. وهذه الذي هو تحقيق المناط لا يشترط ان يكون ثابتا بالادلة الشرعية بل يكون بالحس ويكون بالعقل ويكون بالعرف ويكون بالدليل الشرعي. اذا تعليل الاصل لابد من دليل
والعقل لا مدخل له. والعرف والحس لا مدخل له. لا بد من دليل شرعي. ووجود تلك العلة في الفرع يثبت بماذا بالحس وبالعقل لانه يعرف الشدة المطربة يرى الثبوت الاسكار في النبيل لا يحتاج الى ان يأتي الشرع يقول النبيل فيه
فيه علة تحريم الخمر بل ممكن بالرائحة بالحس بالرؤية بالذوق باشياء من هذه فيحكم بوجود الذوق مع فيحكم بوجود هذه العلة في الفرع اذا لا نفتقر الى دليل شرعي. قال هنا ثم الحاق
بالمنطوق المسكوت يعني الذي هو الفرع بالمنطوق الذي هو الاصل. مقطوع. يعني نوع هو مقطوع به. ويسمى قياسا جليا. وهو الموافقة وقد سبق الحديث عنه. فاذا كان مفهوم الموافقة وسبق ان فيه خلافا هل هو قياس ام لا
ان الاصح انه ليس ليس بمقياس بل هو من مفهوم اللفظ. فحين اذ صارت دلالة النص او اللفظ على مفهوم الموافقة دلالة لفظية وليست قياسية. وهو مفهوم الموافقة وقد سبق وضابطه يعني ضابط الحق المقطوع به وهو قياس الجدي على القول
انه يكفي فيه نفي الفالق. من غير تعرض للعلة. ضابطه الضابط ليس وانما علامته ووجوده يكفي فيه يعني الحكم به نفي الفالق. نفي الفالق كنفي الفارق المؤثر بين ضرب الوالدين والتأثير. ما الفرق بينهما؟ لا فرق بل
مسكوت عنه اولى بالحكم من المنطوب. كذلك ما الفرق بين اكل مال اليتيم او احراق مال اليتيم؟ لا فرق بينهما. اذا تنفي فقط لا تحتاج الى الى الثبوت العلة في الاصل ثم وجوده في في الفرع. وضابطه انه يكفي فيه نفي الفالق
ان يقطع فيه بنفي الفارق المؤثر لابد من زيادة كلمة المؤثر. نفي الفارق المؤثر في الحكم من غيره يعني حكم بين الفرع والاصل من غير تعرض للعلة. يعني من غير تعرض لبيان العلة الجامعة بين الاصل والفرق. بين الاصل
والفرع ويزاد عليه مكانة العلة علة الاصل مجمعا عليها او منصوصا عليها حينئذ هذا من القياس الجليل وما عداه يعني ما عدا الالحاق المذكور فهو مظنون وهو القياس الخفي. القياس الخفي الذي
لا بيان العلة. ثم قال وللحاق فيه طليقان وللحاق من حيث هو فيه طريقة. اذا اردنا ان نلحق شيئا بقطع النظر عن كونه جليا او قياسا او ليس مطلقا. وللالحاق من حيث هو فيه طريقان
يعني الحاق المسكوت عنه بالمنطوق. احدهما نفي الفارق المؤثر. هنا ذكر المؤثر. ولذلك تزاد في الاول. نفي الفالق المؤثر يعني في الحكم بين الفرع والاصل. حينئذ يجب استوائهما في الحكم كالغاء الفالق بين البول في الماء
الراكد وبين البول في اناء وصبه في الماء. ما الفرق بينهما؟ لا فرقا. فتقول هنا الفرق نفي الفارق. المؤثر مقطوع به فيكتفي حينئذ في نقل الحكم من البول في الماء الراكد مباشرة الى صبه في اناء
صبه في الماء فنقول هذا يكفي فيه ماذا؟ نفي الفارق. ثم الحكم يثبت للفرع الذي ثبت فيه في الاصل. نفي الفارق المؤثر وانما يحسن مع التقارب. يعني التقارب مع بين الفرع والاصل. يعني ان تذكر انه لا فرق بين الاحراق
واكرم مال اليتيم. وانما يحسن مع التقارب بين الفرع والاصل كقرب الاحراق من الاكل في الاتلاف. فلا يحتاج حينئذ للتعرض العلة الجامعة. هذا النوع الاول وهو القياس الجليل. النوع الثاني قال والثاني بالجامع والاول متفق عليه لا خلاف فيه
والثاني بالجامع فيهما. يعني الالحاق كائن بالجامع. فيهما في الفرع والاصل وهو القياس وهو القياس على ما ذكره المصنف ان الراجح ان مفهوم الموافقة دلالة النص عليه لفظية لا قياسية
هو القياس اي المتفق على تسميته قياسا. فاذا اركان القياس اربعة اذا عرفنا ان الالحاق الحاق المسكوت عنه بالمنطوق بالجامع فيهما هو المسمى قياس حينئذ يستلزم اربعة اركان يستلزم اربعة اركان
انه حمل فرع على اصل ها في حكم لجامع بينهما هذا اربعة امور فلا بد من بيان كل واحد منهم فاذا يعني فاذا تقرر ان الالحاق بالجامع فيهما هو القياس فاركان قياس اربعة
استقراء اركان القياس اربعة الاستقراء والتتبع والاركان جمع ركن والمراد به في اللغة جانبه الاقوى الذي يعتمد عليه جانبه الاقوى الذي يعتمد عليه. واما في الاصطلاح هو الذي لا توجد حقيقة الشيء بدونه. تنتفي حقيقة
شيء بدونه كالشرط من حيث الانتفاع الا ان الشرط خارج عن الماهية والركن داخل في الماهية والركن جزء الذات والشرط خرج. وصيغة دليلها في المنتهى. والركن جزء ذاتي. اذا جزء الحقيقة. تتوقف عليه الحقيقة. لا تثبت الماهية
الا بالشفاء الارقام. كذلك الماهية المترتبة او المتوقفة على شرطها. لا يحكم بوجودها الا اذا وجد اذا اتفقا في الانتفاع. واختلفا في كون الشرط خارج خارجا عن الماهية. والركن جزءا من من الماهية. اذا القياس
له اركان اذا كل ركن هو جزء من القياس جزء من الذات من حقيقة القياس ولذلك ادخل الفرع هناك قيل امن وفرع. اذا لا بد من ان يكون الفرع داخلا في حقيقة القيادة. فاذا انتفى الفرع او انتفى الاصل او انتفى حكم الاصل
او انتفت العلة انتفى القياس. كما اذا انتفى السجود او الركوع عن الصلاة. لا صلاة الا بركوع ولا صلاة الا بسجود ولا صلاة الا فاتحة الكتاب. فاذا انتفت هذه نقول ماذا؟ انتفت الصلاة. انتفت الصلاة. فتح الكتاب فيها خلاف. فاذا
قياس اربعة والدليل هو هو الاستقراء. الاصل والفرع والحكم والجامع. ولكل معنى وشروط قال فالاصل والمراد به وهو المحل الثابت وهو المحل الثابت له الحكم. المحل ثابت له الحكم ما هو؟ مثل ماذا؟ الخمر او حكمها
عين الخمر هي الاصل. عين الخمر ذات الخمر هي الاصل. اذا المحل الثابت له الحكم محل الحكم المشبه به. محل الحكم المشبه به. لان النبي شبه بي الخمر والخمر هذا محل للحكم وهو التحريم. لان الاحكام كما سبق انها صفات. صفات لها
محل تتعلق بها. لا حكم الا في محل ان يكون قابلا لذلك الحكم. فالخمر محل. ثبت له حكم وهو التحريم. النبيذ شبه بماذا؟ شبه بالخمر نفسها. فحين اذ صار المحل الذي شبه به
الفرع هو الاصل وهو فيه خلاف في تحديد ماهية الاصل لكن هذا انسب لي طريقة الفقهاء. الاصل وهو المحل الثابت له الحكم يعني محل الحكم المشبه به. الملحق به الذي الحق به الفرع لانه كما سبق لنا التشبيه والتمثيل والقياس
بمعنى فعندنا فرع واصل مشبهة ومشبه به النبيذ مشبه والخمر مشبه به. ووجه الشبه ان تجعل العلة والحكم هو الذي يضطرد. الملحق به كالخمر مع النبيذ. كالخمر وهو اصل وهو محل ثابت له الحكم وهو التحريم
مع النبيذ وهو مشبه وهو فرع. وشرطه ان يكون معقول المعنى ليعد. ظاهره ان الشرط هنا متعلق بذات الاصل والاصح انه متعلق بحكمه متعلق بحكمه وشرطه اي شرط حكم الاصل
هذا هو الظاهر من كلام الاصوليين. وشرطه ان يكون معقول المعنى هو له شروط. ولكن عبر بشرط هنا وهو المضاف الى معرفة فيعم. حينئذ نقول له شرطان له شرطان. وبعضهم زاد ثالثا. الشرط الاول ان يكون
هنا الحكم الثابت للاصل معقول المعنى. يعني المعنى معقول اظافة الصفة الى الى الموصوف. بمعنى ان يدرك العقل سبب في شرعيته ان يدرك العقل السبب في شرعيته. او ان شئت قل ان يكون حكم الاصل
مدرك العلة. حكم الاصل مدرك العلة. التي لاجلها شرع هذا الحكم. لان القياس مبني على ادراك القياس مبني على ادراك العلة. اذ هو تعدية الحكم من محل الى محل. هذا هو حقيقة القياس
تعدية الحكم من محل الى محل بواسطة تعدية العلة. فنثبت ان الحكم في الاصل مرتب على الاسكار كالخمر مثلا. ثم نثبت ان هذا الاسكار موجود في الفرع وهو النبيل. ثم نعدي ذلك الحكم التحريم
من الخمر الى النبيذ بواسطة ماذا؟ بواسطة العلة. بواسطة العلة. اذا لابد ان يكون شرط التأدية والتسوية لا بد ان يكون ماذا؟ ان يكون الاصل مدرك العلة. فاذا لم يكن مدرك العلة حينئذ كيف نعدي؟ العلة. كيف نحكم بان الاصل
ثم هذه العلة وجدت في الفرع هذا ممتنع واذا امتنع هذا نقول انتفى انتفى القياس. اذا شرط القياس او شرط حكم العصر ان يكون الحكم الثابت للعصر المعقول المعنى. بمعنى ان العقل يدرك
ان الحكم في الاصل معلى. وادرك السبب الذي لاجله حرم الشرع هذا الشيء. اذ لو لم يكون معلل يا اما ما لا يعقل معناه كاعداد الصلوات والركعات والسعي والطواف فانه لا يجوز القياس فيه. هذا مفهوم قوله ان يكون مع
المعنى لان التعبد بالشيء هو ما لا يدرك العقل سبب ذلك الحكم. فاوجب الشرع مثلا الصلوات باوقات محدودة. لما عين الشرع وقت كذا لصلاة الفجر وقت كذا لصلاة الظهر وحدد صلاة الفجر
باول واخر هل بمقولة المعنى؟ غير معقولة المعنى. العقل لا يدرك علة ذلك الحكم. لم حدد صلاة الظهر بدون الشمس لما لم يكن قبله بعشر دقائق او بعده بعشر دقائق. لم؟ ها غير معقول المعنى غير معقول المعنى
لما كان عين شهر رمظان هو محل الصيام. لما لم يكن يدور معه الشتاء؟ وهو ارحم بالناس واوفى. نقول لا هذي امور العقل لا لا مجال له فيها لا مجال له فيها. اذا شرطه ان يكون معقول المعنى ليعد. فاذا لم يكن كذلك
فحينئذ لا يصح القياس. فان كان تعبديا لم يصح. فان كان تعبديا هذا تصريح قوله معقول المعنى. لانه في الاول نص على كون الحكم معقول المعنى. مفهومه ان كان غير معقول المعنى وهو المنصوص عليه
التعبد لا قياسا. صرح به فقال فان كان الحكم يعني تعبديا في الاصل لم يصح القياس عليه. لم يصح القياس نقض الوضوء باكل لحم الابل؟ معقول او لا؟ غير معقول هذا هو الاصح انه تعبدي انه
هل يصح قياس غير الابل على الابل في النقض بالوضوء مهما كان مهما وجد من انواع الحيوان المباحة في الاكل اشبهت الابل حينئذ نقول لا يجوز القياس ولماذا؟ لان حكم الاصل وهو لحم
الحكم هو الذي هو نقض الوضوء باكل لحم الابل لا يمكن وجوده في فرع ما ايا كان ذلك الفرع. ولو كان بقياس العكسي لو قال قائل الابل مباح بالاجماع. والخنزير محرم بالاجماع. فحينئذ كيف نقول
من اكل لحم ابل وهو مباح بالاجماع حلال من الطيبات انتقض وضوءه. ولو اكل وفسق من الصباح الى المساء يأكل لحمه الخنزير لا ينقض وضوءه يقول الثاني اولى بالنقض ها الثاني اولى بالنقض من الاول او
سوي بينهم نقول لا لان حكم الاصل غير مدرك. حكم الاصل غير غير مدك وهذي كلها مسائل عقلية ولا يعترض على الشرع العقلية هذا الشرط الاول ان يكون معقول المعنى. الشرط الثاني الا يكون دليل حكم الاصل
اولا بعمومه حكم الفرع. الا يكون دليل الاصل. دليل الاصل متناولا بعمومه حكم الفرع. لو جعل دليل تحريم الخمر قوله صلى الله عليه وسلم كل مسكر حرام الخمر حرام. لقوله كل مسكر حرام. والعلة الاسكار. ووجدت في النبيذ. هل
صحون قياس لا يصح القياس قولا واحدا. لماذا؟ لان شرط القياس ان لا يوجد نص يدل على الفرع فاذا ولد نص يدل على الفرع ولو كان داخلا في عموم فحين اذ لا قياس. كل مسكر هذا لفظ
يشمل الخمر ويشمل النبي. فحين اذ منصوص عليه. صار النبي منصوصا عليه فلا يصح القيام الثالث قال وموافقة الخصم عليه موافقة الخصم عليه ان يكون حكم الاصل ثابتا بدليل من متفق عليه بين الخصمين. وهذا المراد به اذا وقع نزاع او في باب المناظرة. لا بد ان يكون الحكم متفقا عليه
بين خصمين لماذا؟ قالوا لان لا ينتشر الكلام. واما فيما بينه وبين الله فلا يشترط فيه ان يوافقه غيره. فمتى ما رأى ان حكم اصلي. حكم الاصل حينئذ له ان يقيس بشرطه. واما اذا وقع مناظرة مع غيره فحين اذ يأتي الشرط الثامن. ولذلك
فلا ينبغي ان يذكر هذا الشرط في صحة القياس. وانما في صحة المناظرة. ولذلك يكون هذا في اداب البحث والمناظرة الخصم عليه ان يكون حكم الاصل ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين اي المتناظرين في
في مسألة فيها قياس فان لم يكن خصم ما ولد خصم وانما انت تبحث عن مسألة تتعبد انت ربك جل وعلا فالشرط ثبوت الحكم للاصل بدليل يقول به القاعص. فمتى ثبت عندك انت ايها الناظر ايها المجتهد حكم الاصل بدليل شرعي
يصح ثبوت الاحكام الشرعية بها سواء وافق غيرك ام لا فحينئذ صح القياس. صح القياس. واما اذا كان المقام مقام مناظرة فحينئذ ما تأتي بدليل او حكم شرعي ثبت بقياس الا اذا كنت انت والمناظر قد اتفقتما على اصل
ماذا؟ على اصل القياس. الاصل المقيس عليه. لماذا؟ لانه يقول انا امنع الاصل لا ليس بنجس. ثم اخرج عن المسألة فيثبت له نجاسة الاصل. وهذا ما يسمى عندهم بالانتشار. انتشار الكلام وهو ممنوع. الا تخرج من المسألة التي تتكلم
الى مسألة اخرى اليس كذلك؟ خلاف ما هو موجود الان. الان يجلسون ساعة كاملة وخمسين مسألة يتحدثون كيف الله المستعان. لكن ادام البحث المناظر يقول اذا تحدثت او تناظرت او تناقشت في مسألة اي كلام يخرجك عن اثبات المسألة
التي تتحدث فيها الى اثبات شيء اخر عن المسألة فهو ممنوع. فهو ممنوع. فاذا تناظرت مع شخص في مسألة اثبتها فحينئذ لا بد ان تذكر هذه المسألة وقد اتفقت انت ووالخصم. لانه اذا لم يوافقك حينئذ كيف تستدل بالقياس
يحتاج ان تقنعه اولا وتستدله على صحة الاصل عنده. ثم قد ينازع ثم قد يخالفه في المسألة فينتشر الكلام ولا ولا ينتهي. كمن يبحث عن مسألة من كتاب لكتاب فيقف على مسألة جديدة. ثم يبحثها ثم يقف على مسألة ثالثة. فاذا رجع الى الاصل
ما بحث المسألة؟ فان منعه فان منعه اي منع الخصم حكم الاصل فان منعه يعني منع الخصم حكما اصلي. وامكنه اي امكن المستدم يعني عندنا خصم وعندنا مستدم. الخصم هو
والمستدل هو المثبت. وامكنه اثباته اي امكن المستدل. اثباته يعني اثبات ماذا اثبات حكم الاصل بالنص. جاز. يعني كان يثبته بالعلة فمنع المعترض. فرجع اليه بالاصل اجازة لا بعلتي لانه لو اثبتوا بالعلة لانتشر الكلام لانه قد لا يوافق على تلك العلة فيخرج عن اصل المسألة
اما اذا رجع من العلة الى النص وهو الاصل في الاستدلال حينئذ جاز له ذلك. والا فلا. وان وامكنه اثباته ان اثبات حكم الاصل بالنص ثم بالعلة جاز ذلك. وقبل منه استدلاله في الاصح. ونهض دليله على على خصمه
مثاله قالوا قياس الخنزير على الكلب في الغسل سبع مرات. لو قال قائل اذا ولغ لو شرب الخنزير في اناء احدكم فليغسله سبعا. قياسا على الكلب لانه نجس قال لا الكلب ليس بنجس. الكلب ليس بنجس. عند المناظر خصب. فحينئذ نازع في ماذا؟ في علة الاصل
الكلب نجس والخنزير نجس. اليس كذلك؟ ولدت العلة. الكلب ما حكمه اذا بلغ؟ ان تقصى نجاسته بسبع مرات احداهن بالتراب. وجدت هذه في العلة في الخنزير. يقول الخصم لا الكلب ليس بنجس. ليس بنجس. فحين اذ يعدل عن
الى النص. فيقول قال صلى الله عليه وسلم اذا ولغ الكلب في اناء احدكم فليغسله سبعا فيقبل منه. وهذا غريب ان يكون الا اقوى من النص. نعم. اذا فيرجع الى الى الاستدلال بالنص. حينئذ اذا رجع بعد ان ابطلت العلة قال لا الكلب ليس بنجس
وانما لا يحمل عليه خنزير غسله في سبع مرات يرجع الى ذكر النص وهو الدليل اذا ولغ الكلب ولكن اذا ولغ الكلب هذا ليس فيه ذكر لخنزير فهل اذن يكون ردا عليه هو؟ لماذا؟ لانه يقول ما الجامع بينهما؟ اذا قال الكلب ليس بنجس. فحينئذ
قالت العلة التي حمل فيها الفرع على الاصل وهو الخنزير بجامع النجاسة. فاذا سلم ان الكلب ليس بنجس وعدل الى ذكر النص. النصر ليس في الخنزير بالكلب لكن نقول الاصل الاصح انه لا يلحق الخنزير بالكلب. مع العلم به كان موجود فقهاء يقولون لم يكن
معروفا في عهد النبي صلى الله عليه وسلم. يقول معروف ذكر في القرآن في غير ما اية. او لحم خنزير محرم. حرم على من؟ على الصحابة اذا كانوا وان لم يكن موجودا في مواطنهم. وموافقة الخصم عليه فان منعه اي الخصم منع حكم اصلي
وامكنه اي المستدل اثباته اثبات حكم الاصل بالنص كما ذكرناه في الولوغ جاز. يعني يجوز للمستدل ان ليثبت حكم الاصل بدليل معتمد. بعد ان منع علة الاصل. وليس طريق اثبات حكم الاصل مقصورا على
الاتفاق هذا هو الاصح يعني لا يشترط في اثبات حكم الاصل انه لا بد ان يتفق عليه الخصم والمستديم. بل متى متى ما ثبت صحة الدليل عند المستدل كفى. لماذا؟ لانه متعبد بالقياس بينه وبين ربه سواء فقير او لا. والخلاف موجود والسائر
لا بعلة يعني لا اثبات الحكم بعلة عند المحققين يعني لا اثبات حكم الاصل بعلته ما يثبته بي بالنص. لان العلة تؤدي الى النزاع. تؤدي الى الى النزاع لانه قد يمنع الخصم
فحينئذ لا يكفي وقيل الاتفاق شرطه وقيل الاتفاق شرطه اتفاق من؟ قيل اتفاق خصم وقيل اتفاق الامة. وهذا كله مراد به ليس في اثبات حقيقة القياس. وانما عند المناظرة والجدل فقط. هل يشترط الاتفاق بين
خصمي بين خصمين او اتفاق الامة على حكم العصر. نقول الصواب انه لا يشترط اتفاق الامة بل في المناظرة اتفاق الخصمين فقط يكون من باب التنزل فقط. واما حقيقة القياس فتكون ثابتة في في نفسها. اذا يشترط في الاصل بعد ان عرفنا حقيقة الاصل يشترط له
ان يكون الحكم الثابت من اصل معقول المعنى ليعد. فان كان تعبديا لا قياسا. الشرط الثاني الا يكون دليل الاصل متناولا لحكم الفرع. والا فلا قياس. ان كان قاعس في مقام المناظرة حين
يستحسن ان يكون الخصم موافقا للاصل في التعليم. فان منع الخصم تعليق الاصل حينئذ رجع الى النص ولا يجوز التعليل بالعلة لانها تؤدي الى انتشار الكلام. والفرع اي الركن الثاني فرع
الركن الثاني من اركان مقياس الفرع وهو لغة ما تفرع عن غيره كفروع الشجرة وفروع الفقه عن كفروع الشجرة عن اصلها جذع وفروع الفقه عن اصوله. ما تولد عن غيره عن الاصل. وانبنى عليه ان بنى الفرع على ذلك الاصل. هو حقيقته. والاصل
حصل ما عليه غيره بني والفرع ما على سواه ينبني. وهنا في باب القياس الفرع هو المحل المطلوب الحاقه. مثل النبي نفس ولنقول الحكم لان الحكم هو ثمرة القياس. اي ما يراد الحاقه بغيره وهو الاصل. وله شرط شرطه وجود
الاصل فيه لان التعدية انما حصلت من حكم الاصل الى الفرع بسبب وبواسطة العلة فاذا لم توجد تلك العلة في الفرع انتفى وارتفع القياس. وشرطه اي شرط الفرع في القياس وجود علة الاصل فيه
انه مناط تعدية الحكم اليه والا فلا قياس. ويكفي الظن ولا يشترط قطع. هل يشترط وجود العلة في الفرع القطع بها او الظن؟ نقول يكفي الظن لا يشترط قطع. والثالث الحكم وهو حكم الاصل وهو الحكم الشرعي
الذي ورد به نص من كتاب او سنة او اجماع. ما المراد بحكم الاصل؟ قال وهو اي الحكم الاصلي الوصل المقصود بالالحاق. الوصف المقصود بالالحاق. والمراد بالوصف هنا المعنى الذي يراد الحاق الفرع بالاصل فيه. المعنى الذي يراد الحاق الفرع
الاصل فيه وهو التحريم في الخمر مثلا تحريم في الخمر. فالاثبات ركن لكل قياس والنفي اذا الحكم قد يكون بالاثبات وقد يكون بالنفي. ولذلك يشترط فيه قبل ذلك يشترط في حكم
الاصل ان يكون حكم الفرع مساويا لحكم الاصل. يعني يقاس الواجب على الواجب. وليس واجب على المندوب او المندوب على الواجب او المكروه على المحرم او المحرم على المكروه وانما يكون الحكم مستو في الفرع وفي الاصل
تحريم الذي في الاصل هو الذي يراد تعديته الى الفرع او الكراهة. اما ان يحصل العكس يكون الاصل حكمه التحريم ويكون في الفرع كراهة هذا ليس بقياس. هذا قياس فاسد. هذا قياس فاسد. فلا يصح قياس واجب على مندوب ولا العكس
عدم مساواتهما في الحكم. قال فالاثبات ركن لكل قياس. فالاثبات يعني كون الحكم حكم الاصل اثباتا ركن لكل قياس والمراد بالقياس هنا قياس العلة وقياس الدلالة. سيأتي ان القياس ثلاثة انواع قياس علة وقياس الدلالة وقياس
قياس العلمة كانت العلة هي نفسها جامعة بين الفرع والعصر. كالاسكان في الخمر والنبيذ قياس الدلالة هو ما كان الجامع بين الفرع والاصل دليل العلة وليس عين العلة. كالشدة المطربة. لو قيل ان النبي
محمول على الخمر لشدة ما فيه من ها من معنى ولا ينص على عين العلة فلا يقال وانما يقال الخمر فيه شدة مطربة. الرغاوة التي تكون عليه شدة مطربة. والنبيذ فيه
شدة مطربة. الشدة المطربة ليست هي العلة. وانما هي علة ماذا؟ هي دليل الاسكار. فالاسكار يوجد والذي كل عليه ماذا؟ الشدة المطربة او الرائحة الكريهة. فحينئذ اذا كان الجامع بين الفرع والاصل هو دليل العلة سمي قياس الدلالة. وسيأتي في
في موضعه يقسم لنا القياس ثلاثة انواع. فالاثبات ركن لكل قياس. اذا يصح ادخال او ان يكون الحكم الشرعي في ان يكون مثبتا. واما النفي فقال والنفي اي ركن في قياس
الدلالة دون قياس العلة. يعني الاثبات يدخل في قياس الدلالة وقياس العلة. والنفي انما يكون في قياس الدلالة دون قياس العلة. والمراد بالنفي هنا النفي الاصل البراءة الاصلية. التي سبق الكلام عنها في الاستصحاب
والنفي الاصلي يجري فيه قياس الدلالة دون قياس العلة. فيستدل بانتفاء الحكم عن الشيء على انتفائه عن مثله يستدل بانتفاء الحكم عن الشيء على انتفائه عن مثله. ويكون ذلك ضم دليل
الى دليل والا فهو حينئذ يكون من باب الاستصحاب. وسيأتي مزيد بيان في الكلام على انواع القياس. والنفي الا لقياس العلة عند المحققين لاشتراط الوجود فيها. الاشتراط الوجود وجود العلة. اي لا يجري النفي الاصلي
وهو ما كان قبل ورود الشرع في قياس العلة لماذا؟ لانه يشترط فيه وجود علة شرعية. والبراءة الاصلية هل فيها الا شرعية ليس فيه عدة شرعية هو قبل ورود الشرعية. حينئذ انتفت العلة الشرعية. فلذلك لم يجري النفي او القياس النفي النفي الاصلي البراء الاصلي
لم يجري في قياس العلة لماذا؟ لان البراءة الاصلية قبل ورود الشرع وقبل ورود الشرع ليس عندنا الا شرعي حينئذ لا يمكن ان يكون النفي جاريا في قياس العلة وانما يكون جادا في قياس الدلالة
لاشتراط الوجود فيها وشرطه اي شرط الحكم الاتحاد فيها قدرا وصفة. الاتحاد فيها قدرا وصفة. والمراد بالاتحاد هنا المساواة. بان يكون حكم الفرع مساويا لحكم الاصل في العلة. ان حكم الفرع مساويا لحكم الاصل في في العلة. قدرا وصفة. هذان حالان للاتحاد والمساواة
يعني بلا تفاوت. الا يكون او تكون العلة موجودة في الاصل. ثم توجد في الفرع لكن على جهة النقصان هذا ممتنع لا بد ان تكون مساوية بنفس القوة. لكن هل لو كانت زائدة في الفرع عن الاصل؟ نقول هذا لا اشكال فيه. اما
يقبل. اذا التفاوت بين العلة قوة وظعفا في الفرع والاصل. لا يقبل النقصان ولا بأس بالزيادة. لماذا؟ لانه كما سبق ان بعضا يرى ان قياس الجلي هذا من انواع القياس وتحريم الضرب العلة فيه اقوى واظهر من تحريم ها
اذا هل السوايا لم يستويها؟ الاصل في العلة ان تكون في الفرع وفي الاصل بقدر واحد هذا الاصل فيها. لكن ما الذي يمنعنا؟ يمنع النقصان. واما الزيادة فلا بأس. لماذا؟ لانها تدل على ان الحكم في
اولى منه في الاصل. واما النقصان فلا. مثلوا للنقصان بماذا؟ الذي لا يعتبر؟ قالوا لا تجب الزكاة في مال الصبي قياسا على مال المكلف. لا تجب او تجب عفوا تجب الزكاة في مال الصبي قياسا على مال المكلف. طيب المكلف الان يملك
بالفعل او بالقوة ملكية المكلا بالفعل او بالقوة. والصبي؟ ايهما اقوى الفعل اذا هل يصح قياس مال الصبي على مال المكلف في ايجاد الزكاة؟ الجواب لا لماذا؟ لان العلة لم توجد في الفرع بقوتها في الاصل بل وجدت على جهة النقصان. وهذا هو الذي
تمنع المساواة فيها قدرا وصفة. قدرا وصفة قدرا يعني بلا تفاوت. وهذا بالنسبة الى النقصان واما الزيادة فلا يشترط انتفاؤها. اذ قد يكون الحكم في الفرع اولى كما في القياس الجديد. واما النقصان
هو المنتفين. وصفتان يعني بان تكون الصفة التي اقتضت علة الحكم موجودة في الفرع نوعا او جنسا لابد ان تكون موجودة نوعا او جنسا نوعا مثل ما سبق كالاسكال عينه عين الاسكار موجود في النبيل كما هو موجود
في الخمر او جنسا مثلوا له بقياس القصاص في الاطراف على القصاص في النفس في جامع ماذا؟ بجامع الجناية. اذا جنس الجناية هذا له انواع له افراد. قد يكون بالاطراف الجن
قد تكون على الاطراف وقد تكون على النفس. هل عين الجناية على الاطراف هو عين الجناية على النفس؟ لا انما بينهما قدر مشترك. وهو الدين فهو الجناية. اذا هنا حمل ماذا؟ القصاص في الاطراف على القصاص في النفس بجامع. وهذا
السامع ليس هو عين الاول. لان القصاص في النفس هذا نوع والقصاص في الاطراف هذا نوع اخر اذا بينهما مغايرة. فكيف حصل الجميع هنا نقول حصل بجامع وهو الاتحاد صفة والصفة هنا في الجنس لا لا في النوع واما النوع فهو كما في
الاسكار عين الاسكار موجود في في النبي. الاسكار موجود في الخمر. عينه موجود في النبي. اذا صفة نوعها موجودة. واما قياس الاطراف قصاص في الاطراف على القصاص في النفس هذا ليس ليس عينه ولا نوعه بل المراد به الاتحاد في
في الجنسي اذا شرطه الاتحاد فيها قدرا وصفة وان يكون الحكم شرعيا لا عقليا او اصوليا لا عقليا حينئذ صار القياس عقلي والبحث هنا في الشرعيات لا في العقليات هذا واضح وان يكون الحكم شرعي
لا عقليا شرعيا يعني ثبت في كتابة وسنة واجماع. لا عقليا فخرج القياس العقلي. او اصوليا ما المراد بالاصول هنا المراد به العلم بالعقائد الا يكون الحكم هنا الذي يتعلق به القيام
الا يكون من باب العقيدة. بل يكون حكما عمليا. ولا يكون في مسائل العقيدة. ولذلك يقال في بعض عالم الاصلين المراد به اصول الكلام وعلم الكلام واصول الفقه. وهما اشرف علم عندهم هكذا يقال
او اصوليا اذا لا يدخل القياس مسائل العقيدة. هذا هو الاصل فيه. هذا هو الاصل فيه. والركن الرابع قال سامعوا بين الاصل والفرع الجامع بين الاصل والفرع يعني العلة والمراد به العلة لكنه لم يعبر بالعلة
ان العلة اخص فتختص عن اذ بقياس العلة فخرج قياس الشبه وقياس الدلالة لو علق الحكم بالعلم لكن الجامع نعم الجامع اعم والمراد به الجامع بين الاصل والفرع وهو اي الجامع بين الاصل والفرع المقتضي
اثبات الحكم كالاسكار. الوصف المشتمل على الحكمة الباعثة على تشريع الحكم. الوصف المشتمل على الحكمة على البائثة على تشريع الحكم. لو قيل الاسكار هو العلة علة التحريم. هذا الاسكار مشتمل ووصف اشتمل على ماذا؟ على الحكمة البائسة على تشريع الحكم لما شرع تحريم الخلق
لم؟ لا ليس للاسكار الا وليس بحكمة. حفظا للعقل. حفظا للعقل والتصرف فحينئذ نقول هذه العلة الاسكار مشتملة على حكمة الشرع التي بعثت الشرع على تحريم. اذا عندنا علة وعندنا حكمة. الحكمة حفظ العقل والتصرف. والعلة هي الاسكار. هي الاسكار. هنا المهوى
جامع قال الوصف نفس الاسكار المشتمل على الحكمة البائثة على تشريع الحكم كالسفر مثلا هذا باعثة على تشريع مثلا القصر والافطار. مشتمل على حكمة وهي رفع المشقة عنه المكلف تخفيف المشق عنه عن المكلف اذا فرق بين العلة والحكمة. العلة هي التي تكون واصفا علقت
الحكم عليها وجودا وعدم. تخلفت العلة تخلف الحكم. وجدت العلة وجد الحكم. واما الحكمة فلا. قد يتخلف الحكمة يوجد الحكم مع وجود العلة. كما اذا انتفى مشقة السفر عن السفر وهذا موجود. حينئذ نقول انتفع
والقصر والافطار لا لم يرتفع لان الذي ارتفع هو حكمة ها ها حكمة العلة وليس عين العلة. وهو المقتضي لاثبات الحكم. ويكون هذا الجامع انواعا يكون حكما شرعيا. يكون حكما شرعيا. يعني يكون الجامع بين الفرع والاصل هو عين الحكم الشرعي. مثاله تحرم الخمر. فلا يصح بيع
الميتة تحرم الخمر فلا يصح بيعها كالميتة. فلا يصح بيعها كالميتة. ما الجامع هنا؟ الجامع التحريم حرمت الخمر وحرمت الميتة فلا يصح بيعها فحينئذ يقول الجامع بين الفرع والاصل الاصل هنا
ها تحرم الخمر فلا يصح بيعها كالميتة الميتة اصل والخمر فرض فحين اذ صار الجامع بين الميتة والخمر في عدم صحة البيع كل منهما هو التحريم. اذا صار الجامع ماذا؟ تحريم نفسه نفس الحكم الشرعي
هو الجامع بينهما ووصفا يعني يكون الجامع وصفا. وهذا الوصف قد يكون عارضا وقد يكون لازما. وصفا عارضا كالشدة في الخمر فهي علة التحريم وهي وصف عارض لانه طرأ بعد ان لم يكن. النبيذ اولا ما يكون مسكرا
اليس كذلك؟ ثم تطرأ عليه ماذا؟ الشدة المطربة. اذا وصف لازم او عارض عارض وجد بعد ان لم يكن. فصار علة لي التحريم. صار علة للتحريم. ووصفا عارضا ولازما وصف لازم مثل ماذا؟ كالانوثة في ولاية النكاح. اي ما امرأة نكحت نفسها فنكاحها باطل باطل. اذا علق الحكم على ماذا هنا؟ على
الانوثة وصف لازم او طارئ لازم. ومفردا يعني يكون الوصف او الجامع بين الفرع والاصل ان يكون مفردا واحدا يعني لا يتعدد لا لا يتعدد مثل ماذا؟ قالوا اللواط زنا والزنا هذا مفرد
فحينئذ اوجب الحد كوطأ المرأة كوطأ المرأة يعني قد يكون شيئا واحدا ولا ولا يتعدى مثله الاسكار الاسكار عندما يعلل الخمر بالتحريم للاسكار نقول الاسكار هذا شيء واحد. وليس بمتعددين. واما تعليل القتل القصاص مثلا
نقول قاتل عمد عدوان. اليس كذلك؟ هذا علة مركبة من ثلاثة اشياء. اذا انتفى القتل لا قصاص. اذا انتفى العمد لا قصاص اذا انتفع العدوان لا قصار لا بد من وجودها من وجود هذه العلة وهي علة مركبة. اذا العلة تكون بسيطة مفردة واحد كالاسكان
في تحريم الخمر وقد تكون مركبة كالقصاص. قتل العمد العدوان. وفعلا يعني يكون الجامع فعلا كالسرقة. علة سرق نفسها فعل والقتل علة للقصاص والزنا ايضا علة للحد نفيا واثباتا. يعني يكون الجامع نفيا. ويكون الجامع اثباتا. يجوز ان تكون العلة وصفا منفيا
ويجوز ان تكون العلة وصفا مثبتا. يعني علة وجودية وعلة عدمية. يصح ان تكون العلة وجودية ويصح ان تكون العلة عدمية. حرم الخمر لاسكانه. هذه علة وجودية الصبي لم ينفذ تصرفه لعدم رشده. هذا الا عدمي. اذا التعليم قد يكون بعلة وجودية
او علة عدمية ومناسبا وغير مناسب. قد يكون الجامع وصفا مناسبا. وذاك فيما اذا اقترن بالعلة الحكمة اذا وجدت الحكمة مع العلة حينئذ نقول هذا وصف وصف مناسب. اذا وصف مناسب اذا ولدت الحكمة مع العلة
الاشكال بتحريم الخمر حفظا للعقل. لا يمكن ان يوجد الاسكار ويحرم ويوجد الحكم وهو التحريم. ثم تنتفي الحكمة وهو حفظ العقل وهو حفظ العقيدة. وغير مناسب يعني ان يكون الجامع بين الفرع والاصل
غير مناسب والمراد بالمناسب غير مناسب هنا اشتمال العلة على الحكمة. ان اشتملت واضطردت مع الحكمة فهو وصف مناسب. كالاسكان واذا ولدت العلة دون الحكمة تخلفت عنها ولو في بعض السور حينئذ قيل هذا وصف غير غير مناسب لانتفاء الحكمة في بعض
وغير مناسب وهو ما تخلفت به الحكمة عن العلة في بعض الصور مع وجودها في الغالب كالسفر للقصر. السفر علة القصر فيه والافطار جواز الافطار هو عينه السفر. السفر هو العدة. لم جاز الافطار
نقول لكونه مسافرا. اذا السفر هو علة الافطار. لما قصر الصلاة لكونه مسافرا. اذا السفر هو عين العلة ولذلك يضطرد معه وجودا وعدم. وجودا وعدما. فاذا وجد السفر ووجدت ها وجد القصر والافطار اذا انتفى السفر انتفى القصر
والافطار. هم من هنا تأتي مسألة اهل مكة في الحج. هل يقصرون ام لا نقول لا سفر لا قصر الا مع سفر. لا يوجد في الشرع علة للقصر الا السماح صورة فيه. فهنا يرد السؤال
من اعتقد انه مسافر اذا ذهب الى عرفة ومزدلفة ومنى قد اعد العدة وذهب وحينئذ له ان يقصر. واذا اعتقد ان انه ليس مسافرا فحينئذ لا يجوز له السفر. اه القصر لا يجوز له القصر. فعلة او ما ذكره الجمهور منا
آآ القصر او ما ينسب لبعضهم ليس الجمهور الجمهور على اتمام اهل مكة ما يذكر لبعضهم انه جوز لاهل مكة القصر بناء على انهم مسافرون. وليس بناء على انهم مقيمون هذا قول محدث. ان يعتقد المكي انه مقيم ثم يقصر
وما نسب الى بعضهم كابي حنيفة ان العلة علة قصر النسك ليست بصحيحة هذي ظعيفة لا يعول عليها لا يعول عليها وانما اعلة القصر لاهل مكة السفر. ان كانوا مسافرين فحينئذ نقول لهم القصر. وان لم يكونوا مسافرين فليس لهم
ها القصر. اذا نقول القصر مع السفر يطرد وجودا وعدم. لحكمة وهي وجود المشقة هذي المشقة مقطوعة بها لذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم السفر قطعة من العذاب اذا انتفت المشقة في بعظ الصور هل ينتفي الحكم
الجواب لا لا ينتهي. لان الحكم معلل وهو القصر معلل بالسفر وجودا وعدما. وانتفاء الحكمة في بعض السور لا ايلزم منه انتفاء؟ العلة او انتفاء الحكم؟ لا يلزم منه انتفاء العلة او انتفاء الحكم. ثم قال وقد
سيكون موجودا في محل الحكم كتحريم نكاح الحر للامة لعلة الرق رق الولد. وقد لا يكون اي الجامع او الوصف المذكور ذاك قد لا يكون موجودا في محل الحكم قد لا يكون موجودا بالفعل في محل الحكم الا انه
يترقب وجوده. يعني موجود بالقوة لا لا بالفعل. اذا وجود العلة قد يكون بالفعل وقد يكون القوة. اذا كان مترقب الوجود وهو الان غير موجود. كتحريم نكاح الحر للامة. الحر لا يجوز له ان ينكح الاخر
الا بشرطه اذا انتفى الشرط هنا كتحريم نكاح المرأة الحر للامة لعلة رق الولد؟ لا يجوز نكاح الحر للامة. لماذا؟ قالوا لعلة رق الولد. طيب رق الولد هذا وصف قائم بالولد. هو ما جاء
هو ما جاء فكيف نقول يحرم نكاحا الحر للامة لعلة رق الولد هو ما وصل بعد. اذا هو يترقب وجوده. يترقب وجوده. فحينئذ نقول رق الولد وصف قائم به وتحريم نكاح الامة وصف قائم بالنكاح. فرق الولد وصف غير موجود في محل الحكم وهو تحريم النكاح الا
انه مترقب الوجود. اذا لم يوجد بالفعل وانما سيوجد بالقوة. قال وله القاب منها العلة يعني الجامع له القام له اسماء في الاصطلاح عندهم يسمى الجامع ويسمى العلة والمناق والمؤثر
الى اخر ما سيذكره المصنف. وله اي للجامع بين الفرع والاصل القاب منها العلة. وقد سبق تفسيرها في اول الكتاب ومن القابه المؤثر يسمى الجامع المؤثر لماذا؟ لان له تأثير في الحكم اثر في وجود
الاسقاق كلما وجد اثر في المحل حرمه. وقع الحكم الذي يكون في الاصل واثروا وهو المعنى الذي عرف كونه مناطا للحكم بمناسبة او بمناسبته معنى واضح هو المعنى اي الوصف. يعني ما هو المؤثر؟ قال هو المعنى اي الوصف الذي عرف كونه كون ذلك الوصف منارة
للحكم مناطا يعني علق عليه الحكم هذا هو حقيقة العلة. اجعل لنا ذات انواط يعني شجرة نعلق عليها اذا هذا الحكم قد علق بالعلة. فان وجد ولد فان وجدت وجد معها والا فلا. اذا سمي مؤثرا
في كونه له تأثير في الحكم. حقيقته كونه مناطا للحكم. هذا هو حقيقة العلة. بمناسبة يعني كون ذلك الوصف مظنة لتحقق لتحقق حكمة الحكم. يعني لابد ان يكون بين الحكم
والمعنى مناسبة. لا بد ان يكون بين الحكم والمعنى مناسبا. وهذا هو حقيقة المظنة التي سيذكرها. الثالث قال والمناظر يعني من القاب العلة المناط. واصل المناط هو موضع التعليق. موضع التعليق. لانها مناط الحكم
اي مكان نوطه اي تعليقه. وهو من تعلق الشيء بالشيء يعني المناط مأخوذ من تعلق الشيء بالشيء. ومنه نياط القلب نياط القلب اي عرق علق به القلب فهو علاقة القلب كما قال هنا لعلاقته نياط
القلب هذا عرق علق به قلبه. فهو علاقته يعني كأن القلب قد علق به. فذلك هو عند الفقهاء فلذلك هو عند الفقهاء متعلق الحكم. المناط متعلق الحكم. يعني العلة التي علق بها الحكم. يسمى جامعة ويسمى
مؤثرا ويسمى مناطا بكون الحكم قد تعلق به. فهو علاقة فهو علاقة. والبحث فيه اما لوجود وهو تحقيق المناط او تنقيته وتخليصه من غيره وهو تنقيح او تخريجه هذه ثلاثة احوال. ثلاثة احوال. وهو ما يعنون له عندهم الاجتهاد في العلة. الاجتهاد
في العلة له ثلاثة انواع تنقيح المناط وتحقيق المناط وتخريج المنار والمناط المراد به ماذا؟ العلم تحقيق العلة وتنقيح العلة وتخريج العلة. اذا ثلاثة ابحاث ولذلك قال والبحث فيه البحث في المنارة
او في الجامع او في المؤثر اما لوجوده يعني لوجود الوصف وهو المسمى بتحقيق المنام تحقيق العلة في الفرع. يعني نظر المجتهد في الفرع في بحث هل هذه العلة موجودة في الفرع او لا؟ يسمى ماذا
يسمى تحقيق المنار نظر المجتهد في العلم في الفرع النبيذ يبحث ويسأل ويتأكد يشم الرائحة تذوق الى اخره. هل العلة الاسكان موجودة في النبيذ او لا؟ هذا يسمى ماذا؟ يسمى تحقيق المناط. ولذلك قال اما لوجوده
يعني وجود ماذا؟ وجود الوصف او الجامع في المحل الذي يطلب له الحكم وهو الفرع وهو تحقيق المناط ما عرف فيه علة الحكم بنص او اجماع فيحقق المجتهد وجود تلك العلة في الفرع
او النوع الثاني تنقيته وتخليصه من غيره وهو تنقيح المناط تنقيح تنقيح تفعيل وهو في اللغة التهذيب والتصفية. او التنقية والتخليص كما ذكره المصنف. ومرادهم بتنقيح تهذيب العلة وتصفيتها بالغاء ما لا يصلح للتعليم واعتبار الصالح له
ما لا يصلح للتعليم واعتبار الصالح له. يعني تأتي عدة اوصاف. فيأتي الشارع فيعلق الحكم على تلك الاوصاف. هل كل الاوصاف صالحة للتعليل او لا؟ يأتي هنا المجتهد فينقح ويصفي. ويخلص تلك الاوصاف
فينظر في بعض الاوصاف فاذا بها صالحة للتعليم. فيبقيها وينظر في بعض الاوصاف فاذا بها لا تصلح للتعليم فيلغيها يسمى ماذا؟ تنقيه تصفية العلة من غيرها. الاول وجود العلة في الفرع هذا لا اشكال فيه واضح. والثاني
العلة شابه بعض الاوصاف جاء معها بعض الاوصاف. ولذلك قال هنا تنقيح المناط بان ينص الشارع على حكم كقوله صلى الله عليه وسلم اعتق رقبة للاعرابي الذي جاء. جاء اعرابي ينتف شعره ويضرب صدره ويقول هلكت
يا رسول الله وقعت اهلي في نهار رمضان قال اعتق رقبة. هذا جواب حكم شرعي. الحكم الشرعي الان هذا نزل على عدة اوصاف اعرابي جاء يضرب صدره وينتف شعره ويقول هلكت واهلكت وقال وقعت في نهار رمضان
خمسة اشياء هل الحكم اعتق رقبة منزل على كل الاوصاف بحيث لو جاء اعجمي نقول له الحكم ليس لك؟ او اذا جاء لا لا ينتف شعره او لا يضرب صدره قل حكم ليس لك فنجعل كل الاوصاف هذه علة مركبة او نقول كونه اعرابيا
هذا لا اثر له في الحكم. لان الشرع لا يفرق بين العرب والعجم. كونه يضرب صدره وينتف شعره هذا حال غضب ونحوها لا اثر له كذلك كونه قال هلكت وهلكت وهذا خوف من المعصية الى اخره لا اثر له. فاذا به ننظر الى المعنى الرابع او الخامس كونه
واقع في نهار رمضان فنقول هذا محل الحكم. هذا يسمى تصفية وتخلية. ان ينص الشارع على حكم من عقيب اوصاف متعددة حادثة وقعت تضمنت عدة اوصاف نص الشارع على حكمه فيلغي المجتهد غير المؤثر ككونه
اعرابيا لا يؤثر في الاحكام الشرعية لا فرق بين عربي وعجمي الا بالتقوى. ويعلق الحكم على ما بقي. على ما بقي وهو كونه واقع اهل توفيق نهار رمضان. هذا يسمى ماذا؟ تنقيح العلة. وتخريجه بان ينص الشارع على حكم غير
في مقترن بما يصلح علة. فيستخرج المجتهد علته باجتهاده ونظره. وهذا هو محل المعركة اكثر منكري القياس سلم بالاول والثاني بل الاول مجمع عليه. تحقيق المناط هذا متفق عليه تنقيح اكثر منكري القياس على القول به. والثالث هذا هو محل النزاع. تخريجه بمعنى التخريج هنا بمعنى الاستنباط
استنباط اخراج العلة من النص جاء النص رتب حكما على واقع قاطعة او حادثة يأتي المجتهد فيتأمل وينظر هل فيه هذا المحل الذي حكم عليه معنى مناسب يمكن تعليق الحكم
عليه اولى فينظر ويبحث ويجتهد. فاذا قيل حرمت الخمر ولم نقل الاسكار ونحوي. فينظر فاذا به المعنى الذي يمكن ان يعلق عليه الحكم وهو التحريم هو الاسكار. فيقول استنبطوا واستخرجت هذه العلة. اذا قال هنا تخريجه بان ينص
على حكم. هذا الحكم الشرعي نص عليه من الشرع. غير غير مقترن بما يصلح علة. لم ينص على العلة لان العلة قد تكون منصوصا عليها وقد تكون مسمطة وفرق بين العلة المستنبطة والعلة المنصوصة
عليها. المنصوص عليها هذه لا اشكال فيها في كونها علة. واما المسمطة هي التي ذكرها هنا. قال غير مقترن بما يصلح علة فيستخرج المجتهد بنظره واجتهاده وعلمه علته. قال باجتهاده ونظره. بمسلك المناسبة والاخانة الاتي به
لان استخراج العلة له ثلاث طرق سيذكرها المصنف فيما بعد فيما بعد. اذا عرفنا البحث في الجامع اما بتحقيق المناط وهذا يكون متعلقا بالفرح. ان تبحث في العلة. هل هي موجودة في الفرع او لا؟ الثاني التنقيح المناط العلة. وهو
وكون الحكم الشرعي قد صدر مرتبا على معان متعددة واوصاف متعددة بالنظر اليها ليست كلها صالحة للاعتبار فيثبت المجتهد ما يصلح اعتباره علة للحكم ويلغي ما لا يصلح للاعتبار كما
اما في قصة الاعرابي الثالث ان ينص على حكم ولا ينص على علته فيأتي المجتهد فيستخرج علة مناسبة الحكم ومن القاب الجامع المظنة. يقال جامع وعلة ومظنة. وهي مشتقة من قولهم ظننت الشيء. يعني
مشتقة من الظن والاصل في الظن انه خلاف اليقين. وقد تكون المظنة بمعنى العلم. او قد يكون الظن بمعنى العلم كما في قوله تعالى الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم يظنون بمعنى يوقنون وتارة تأتي بمعنى
ريحان الاحتمال يعني رجحان احد الاحتمالين على الاخر. بحيث يكون اقرب الى اليقين. فلذلك فهي الامر اذا عرفنا معناها من جهة اللغة تأتي بمعنى الظن وبمعنى العلم وبمعنى الرجحان فلذلك لوجودها او اتيانها بهذه المعاني
الثلاثة هي الامر المشتمل على الحكمة البائثة على الحكم. المظنة تطلق على العلة لكن بشرط وجود وظهور الحكمة. ان وجدت حكمة العلة او حكمة الحكم المرتب على العلة سمي مظنا. ان اشتمل هي الامر المشتمل. قال فلذلك الفاء للتفريع. فلان المظنة تأتي بالمعاني الثلاثة
السابقة صح ان يطلق على الجامع مظنة لانه مظنة تحقق المصلحة المقصودة من تشريع الحكم اما قطعا او كما سيذكره المصنف. اذا معنى المظنة قال هي الامر كالسفر مثلا. المشتمل ذلك السفر على الحكمة. من
شرعية الحكم وهو القصر. والمراد بالحكمة هنا حكمة السفر تخفيف المشقة. البائثة على الحكم هذه الحكمة باعثة على الحكم وهو القصر. اذا المظنة تطلق على الجامع مع وجود حكمة حكمي فاذا انتفى حكمة الحكم يسمى جامعا وعلة ولا يسمى مظنا. واضح
ذلك قيده هنا قال الامر المشتمل على الحكمة الباعثة ان وجد العلة والجامع مشتملا على الحكمة فعين سمي علة وجامعا ومضنا. واذا انتفت الحكمة فحينئذ يسمى علة وجامعا ولا يسمى مظنا. اما
المشقة في السفر قطعا لماذا؟ للنص. لان الشرع هو الذي علم. قالوا السفر قطعة من العذاب اما قطعا كالمشقة في السفر. السفر علة للحكم. وهو القصر وهو مشتمل على الحكمة وهي
المشقة وهي مقطوع بها للنصر. او احتمالا او حصول المعنى يكون احتمالا. كوطء الزوجة العقد في لحوق النسب. متى يثبت النسب؟ نقول كوطء الزوجة بعد العقد لكن مع الدخول مع الدخول. في لحوق النسب. هنا اقام الشرع. مقام
الاطلاع على الفراش اقام عقد النكاح مع الدخول مقام احتمال ايقاء الجماع ونحوه. لانه كما هو معلوم ان النسب يكون ماذا؟ للفراش. طيب اذا حصل الفراش الذي هو كناية عن الجماع هل نقطع بان هذا ولد فلان؟ ما نقطع لماذا
لاننا ما اطلعنا على شيء هل اطلعنا على ايقاء النطفة في موضعها حتى نقول الامر مقطوع به؟ او من باب الظن والاحتمال؟ من باب الظن. اذا ننسب فلان لابيه ها وامه نقول هذا الولد لفراش لكون الشرع اقام النكاح مع الدخول علامة على
الجماع والوطني. وصار احتمالا لانه لا يمكن الاطلاع على على الامر الغائب. اذا قال او احتمالا او حصولا المعنى احتمالا كوطأ الزوجة بعد العقد مع الدخول هذا لا يمكن الاطلاع عليه. في لحوق النسب ننسب الشخص لابيه
لماذا؟ بعقد النكاح مع الدخول. اقام النكاح جعله كالعلة في ثبوت النسب. نسب زيد لابيه. اذا هذا احتمالا او قطعا نقول هذا من باب الاحتمال لانه لا سبيل لاطلاعنا حقيقة الامر كوطء الزوجة بعد العقد مع الدخول
في لحوق النسب اذ هو مظنة حصول النطفة في الرحم. هكذا قال الاصوليون. فحينئذ اقام الشارع مقام الاطلاع على النطفة في الرحم امرا ظاهرا يدل عليه وهو عقد الزواج. عقد النكاح. فالعلم في
في اثبات النسب هو الفراش. الذي هو العقد الصحيح لانه مظنة حصول الجماع ونحوه ما قال عن الحكمة فليس بمضنة فما يعني الجامع اذا خلا عن الحكمة فليس بمظنة يعني لا يسمى مظنة حينئذ كل مظنة
جامع وليس بعكس. لان المظنة شرطها وجود الحكمة. فاذا انتفت الحكمة نقول هذا جامع وليس ليس بمظناة والسبب يعني ومن الفاظ او ما يطلق على الجامع السبب يطلق على الجامع السبب واصله يعني
سمي سببا السبب في اللغة كما سبق هو الحبل وكل شيء يتوصل به الى غيره. واصله ما توصل به الى ما لا يحصل بالمباشرة. ما توصل به الى ما لا يحصل بالممكن. كان حبلي في البئر مثلا. انت هل تستطيع ان
مباشرة بالماء بنفسك لا ما تستطيع. اذا كل ما توصل به من غير مباشرة فهو سبب فهو فهو سبب ما توصل به الى ما لا يحصل بالمباشرة. وهنا كذلك لا يمكن ان نتوصل الى تحريم النبيذ الا بواسطة
سبب وهو وهو الاسكار. لذلك سميت العلة او الجامع سميت سببا. لانه لا يتوصل الى ايقاء الحكم حكم الاخذ على الفرع وهو النبيل التحريم الا بواسطة. هذه الواسطة هو السبب. لم يمكن ان يتوصل به مباشرة كالحبل بالنسبة لي للماء
والمتسبب هو المتعاطي لفعله. يعني لفعل السبب. ليس المؤثر في اخراج الماء مثلا هو الحبل نفسه هو السبب من المحرك هو هو المتسبب. وهو هنا في هذا المقام في باب القياس ما يتوصل به او توصل
به الى معرفة الحكم الشرعي فيما لا نص فيه. فيما لا نص فيه. والذي لا نص فيه هو هو الفرع. توصلنا هذا الجامعي الى العلم بحكم الفرع هل هو مباشرة؟ ليس مباشرة انما كان بواسطة لذلك سمي سمي
وهو هنا اي في هذا المقام. ما توصل به الى معرفة الحكم. يعني الطريق الى معرفة الحكم الشرعي. فيما لا نص فيه لان الحكم الشرعي انما يعرف في الفرع الذي لا نص فيه. وجزء السبب هو الواحد من
كجزء العلة سبق ان بعضهم يرن السبب والعلة بمعنى واحد وهو مراد المصنف هنا. ومع علة ترادف السبب والفرق بعضهم اليه قد ذهب. والجزء السبب اذا السبب قد يكون مدلوله بسيطا كما ان العلة قد تكون بسيطة وقد يكون مركبا كما
ان العلة تكون مركبة. الاسكار هذا سبب واحد وهو علة واحدة. حينئذ هل يمكن تتجزأ؟ لا تتجزأ والقتل العمد العدوان هذا علة مركبة وسبب مركب. هل يمكن ان يتجزأ؟ يمكن ان يتجزأ. اذا يصح ان نقول العدوان جزء
الا وليس كل العلة. اليس كذلك؟ كذلك نقول العدوان جزء سبب. لماذا؟ لان السبب بمعنى العلة. هنا قالوا يجوز السبب اي السبب كالعلة يتركب من عدة اوصاف في بعض احوالها كذلك انا كما قلنا جزء العلة نقول جزء السبب وجزء السبب هو الوصف
واحد من اوصافه كجزء العلة كالعدوان من قولك القتل العمد العدوان. ومن القاب في الجامع المقتضي اسم فاعل من اقتضاء وهو لغة طالب القضاء ليس طلب القضاء المقتضي بكسر الضاد بكسر
الله نعم اسم فاعل. فحينئذ يكون هو الطالب وليس هو الطلب. الطلب هذا معنى الاقتضاء وليس معنى المقتضي. والمقتضي اسم فاعل من اقتضى وهو لغة طالب القضاء فيطلق هنا على الجامع باقتضائه ثبوت الحكم الشرعي كالاسكار
يقتضي تحريم الخمر. اذا العلة والجامع يسمى ماذا؟ يسمى مقتظيا مقتظي لانه يطلب الحكم. فيطلق لاقتضائه ثبوت الحكم. ومن القاب الجامع المستدعي لكسر العين استنفاع من السدعا. وهو من دعوته الى كذا اي
عليه. سمي الجامع مستدعيا لاستدعائه الحكم. لان الجامع يستدعي الحكم ويطلبه. اذا هذه كلها الفاظ والصطلحات مرادها العلة والجامع والمستدعي والمقتضي والسبب والمؤثر والمظنة كلها اسماء والمراد بها واحد قد يحصل نوع اختلاف لسبب الاشتقاق سبب الاشتقاق كما قيل في المظنة ثم الجامع كان وصفا بين لنا ان الجامع قد يكون
وصفا مناسبا يصلح اعتباره وقد يكون وصفا غير مناسب لا يصلح اعتباره اظن في هذا القدر كفاية ان شاء الله صلى الله وسلم وعلى اله وصحبه اجمعين