بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. قال
رحمه الله تعالى فصل واما ترتيب الادلة وترجيحها فانه يبدأ بالنظر في الاجماع. بعد ان انهى المصنف رحمه الله تعالى ما يتعلق بالقياس والاستدلال شرع في بيان بعض المسائل المتعلقة بهذه الادلة المذكورة السابقة
لماذا؟ لانه قد يقع نوع تعارض فيه مفهومات هذه الادلة. الكتاب او السنة او الاجماع او القياس او الاستدلال او الاستصحاب الى اخره. كل ما ذكر مما يمكن الاعتماد عليه في الاستنباط قد يقع في الظاهر
اما في الحقيقة فليس ثم تعارض او تناقض بين الادلة لانها كلها وحي كتاب والسنة لا يتعارظان ابدا. في نفس الامر لا يمكن ان يقال بي بالتعارف. وانما في رأي وظن المكلف قد يقع نوع تعارظ. اذا نقول باب ترتيب الادلة
وترجيحها هذا يتعلق بمن؟ بنظر المكلف. الناظر في الكتاب والسنة والاجماع والقياس. قد يبدو له في فهمه الخاص ان ثم تعارض بين الاية كذا والاية الاخرى وبين الكتاب وبين السنة. او ان الخبر يعارض الاجماع او العكس. نقول هذا ليس في نفس الامر
ليس في حقيقة الامر. لماذا؟ لان هذه الادلة الاربعة كلها متفقة. كلها متفقة. لماذا؟ لانها من لدن حكيم من لدن حكيم عليم. والقرآن لا لا لا اعتراض فيه. او لا تعارض ولا تناقض ولا اضطراب
ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا. واما السنة فلا يمكن ان تعارض الكتاب لانها وحي وما عن الهوى ان هو الا وحي يوحى. كذلك الاجماع لا يمكن ان يكون في الاجماع ما هو تعارض مع الكتاب والسنة. لان الاجماع هذا دليل على العصمة عصمة
الامة من الاتفاق على باطل او على خطأ. كذلك القياس لا يمكن ان يقع مخالفا للكتاب ولا السنة ولا الاجماع. وكل ما يدعى من القياس انه مخالف للخبر فهو باطل فاسق. اذ لا تعارض بين قياس صحيح وبين نص صريح. لا يمكن يقع تعارض
سارة على السنة بعض الفقهاء فهو ليس ليس بصحيح. اذا عقد المصنف هذا الفصل لبيان ترتيب الادلة من حيث النظر. ومن حيث عند التعارف عند تعارف لان الادلة الشرعية المتفق عليها اربعة كتاب والسنة والاجماع والقياس. هذه اربعة
وان جعل المصنف الاستصحاب بدلا من القياس لكن الاولى ان يجعل القياس بدلا من من الاستصحاء. هذه الادلة اربعة من حيث وجوب العمل بها فهي في مرتبة واحدة. من حيث وجوب العمل بها فهي في مرتبة واحدة. اذا الكتاب والسنة والاجماع والقياس
كلها يجب العمل بها. يجب العمل بها. حينئذ تكون في مرتبة واحدة. لان الاحتجاج شيء واحد. والعمل شيء واحد فاذا وجب فاذا وجب العمل بالكتاب ووجب العمل بالسنة ووجب العمل بالاجماع وجب العمل بالقياس
حينئذ العمل شيء واحد. اذا هذه الادلة اربعة من حيث وجوب العمل والاحتجاج بها والاحتجاج بها. فهي في مرتبة واحدة وامم من حيث المنزلة والمكانة فلا شك ان كلام الله مقدم على كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم. ولا شك ان
السنة بنوعيها المتواترة والاحاد مقدمة على الاجماع. ولا شك ان الاجماع مقدم على القياس. اذا من حيث المنزلة والمكانة ثم تفاوت. كتاب اولا مقدم. ثم السنة. ثم الاجماع ثم القياس. واما من حيث الاحتجاج والعمل فهي في مرتبة واحدة. فهي في مرتبة واحدة. واما من حيث النظر
فيما اذا نزلت نازلة او حلت حادثة المجتهد فحينئذ هو او هذا الفصل معقود لهذه المسألة هذا الفصل معقود لي بهذه المسألة. فيما اذا نزلت نازلة في في اي هذه الادلة الاربعة يبدأ
قدم المصنفون الاجماع قدم الاجماع. يعني يبدأ بالاجماع ثم الكتاب ثم السنة. الكتاب السنة المتواترة ثم اخبار الاحاد ثم مقياس النصوص. والاصح كما هو طريقة السلف النظر اولا في الكتاب. ثم في
سنة ثم في الاجماع ثم في القياس. على الترتيب في المنزلة والمكانة. اذا لا فرق بين الادلة الاربعة من حيث المكانة والمنزلة ومن حيث النظر والبحث فيها. ومن حيث النظر
البحث فيها وبذلك استدلوا بحديث معاذ وان كان فيه خلاف ثبوته لان اكثر اهل العلم على تلقيه وقبوله ثم بعث النبي صلى الله عليه وسلم معاذا الى اليمن. قال فبما تحكم؟ قال بكتاب الله. قال فان لم تجد؟ قال فبسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال فان لم تجد
قال في اجتهد رأي ولا اعلم. فقال الحمدلله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضي رسول الله. هذا الحديث جعله اهل العلم واهل الاصول على نية الخصوص عمدة في هذا المقام. فينظر اولا في الكتاب فان لم يجد ففي السنة فان لم يجد فبالاجماع
فان لم يجد فالقياس الصحيح. قال رحمه الله فصل واما ترتيب الادلة. واما ترتيب الادلة كان انه عاطف على على ما سبق. يعني لما فصل لك الادلة من حيث المفهومات. من حيث المفهومات كالكتاب المراد به. ثم يكون مجاز
وحقيقة ومعربا الى اخره ثم السنة ثم الاجماع ثم القياس قالوا اما ترتيب هذه الادلة والمراد بالادلة هنا جمع دليل مراد به الكتاب والسنة والاجماع والقياس. لان الاحكام الشرعية انما تؤخذ من هذه الادلة الاربعة
فترجح من الادلة المختلف فيها. فيضم الى هذه. الا انه ثم فرق من حيث الاتفاق والاختلاف. لان هذه الادلة اربعة متفق عليها متفق عليه كتاب السنة والاجماع والقياس مجمع عليه. والخلاف حادث والخلاف حالف. والغريبة ان كثير من
الاصوليين والفقهاء اذا ذكروا الظاهرية قالوا لا يعتد بهم في اجماع ولا يلتفت اليهم وليسوا بعلماء. فاذا قالوا في حجية قياس ومعلوم لم يخالف الا الظاهرية قالوا القياس حجة على قول الجمهور. اذا رعاهم في ماذا؟ في هذا التركيب
حجة على قول الجمهور ولا يحكون الاتفاق. قل من حكى الاتفاق. واذا جاءوا في مسائل اجماع ومسائل الخلاف في الفقه. وتعرضوا للظاهرين قالوا ليسوا من اهل العلم في شيء ولا يعتد بهم فيه بالاجماع. واما ترتيب الادلة اذا الادلة المراد بها من الكتاب والسنة والاجماع والقياس لانها تثبت
بها الاحكام الشرعية. اذ لا حكم شرعي الا ما جاء به الشرع. ولذلك ننسبه الى الشرع نقول حكم شرعي. اذا فما جاء من الشرع فهو الحكم الشرعي. وما ليس كذلك. فليس بحكم شرعي. فليس بحكم شرعي. كل ما كان من الوحي فهو من الدين
وما ليس كذلك فليس فليس من الدين. هذا هو القاعدة. واما ترتيب الادلة والمراد بالترتيب هنا جعل كل دليل في رتبته جعل كل دليل في رتبته التي يستحقها بوجه من الوجوه. جعل كل دليل في
في رتبته التي يستحقها بوجه من الوجوه. وترجيحها ترجيحها يعني ترجيح بعضها على بعض عند وقوع الخلاف عند وقوع التعارف او ما يسمى بالتناقض والتمانع. وهذا قلنا باعتبار نظر المجتهد. واما الادلة انفسها فليس فيها تناقض البتة. وليس فيها تعارض البتة. لماذا
لانها من لدن حكيم شريع حكم شرعي من السماء من الله عز وجل. لا حاكم الا الله. سواء كان الحكم ظهر عن طريق الكتاب او السنة او الاجماع او القياس والحاكم هو الله عز وجل. سواء كان مباشرة او بواسطة. بواسطة الكتاب او السنة او الاجماع. اه السنة او الاجماع او
اذا ترجيحها ترتيب الادلة جعل كل دليل في رتبته التي يستحقها بوجه من الوجوب. واما الترجيح فهو تقوية احد الدليلين على الاخر. تقوية احد الدليلين على الاخر. وهذا اذا حصل نوع تعارف. اذا حصل نوع
تعارف لان التعارض انما يدفع امور ومنها الترجيح تعارض يدفع بامور ومنها الترجيح التعارض كما سينص عليه المصنف في اللغة التقابل والتمانع. التعارض في اللغة التقابل والتمانع. كل منهما يقابل الاخر
هذا نص يقابل الاخر ويحرم ونص اخر في محل الحكم نفسه يقابل اول ويحلل. اذا حصل بينهما تقابل وتمانع. واما يعني المعنى اللغوي موجود في المعنى الاصطلاحي. واما في الاصطلاح
ارض وتقابل الدليلين على سبيل الممانعة. تقابل الدليلين على سبيل الممانعة. يكون هذا حاضر وهذا مبين والمحل واحد والزمن واحد. حينئذ نقول حصل تمانع وحصل تعارظ. ولكن في نفس الامر ليس ثم تعارض. وليس ثمة
من هو في نظر المجتهد؟ والتعارض حقيقته سابقا الاصطلاح تقابل الدليلين هذا نوعان تقابل كلي تعارض كلي وتعارض جزئي. تعارض كلي وتعارض جزئي. التعارض الكلي ان كان التعارض بين الدليل
لين من كل وجه. من كل وجه بحيث لا يمكن الجمع بينهما. فهذا هو التناقض. لا يمكن الجمع بينهما فحينئذ ان علم التاريخ فيكون الثاني ناسخا للاول. ناسخا للاول. اذا لم يمكن الجمع بين الدليلين فحينئذ لا يعدل الى الترجيح وانما
الى النسخ. فمرتبة النسخ سابقة على مرتبة الترجيح. وهنا قال ترتيب الادلة وترجيحها اذا مرتبة النسخ سابقة على مرتبة الترجيح. النوع الثاني التعارض الجزئي تعارض الجزئي. وهو ان كان تعارض بين الدليلين من وجه دون وجه. من وجه دون وجه بحيث يمكن الجمع بينهما. كما هو في تعارض خاص
حصل نوع تعارض او لا حصل تعارض في فيما خصه الخاص. الدليل الخاص اذا دل على فرد دل العام على خلافه نقول حصل نوع تعارض لكنه ليس من كل وجه. وانما من بعض الوجوه فالافراد التي لا يشملها الدليل الخاص
لم يقع تعارض بينه وبين الدليل الخاص. اليس كذلك؟ اللفظ العام يدل على افراد. والدليل الخاص يدل على استثناء بعض تلك افراد حصل تعارض في نفس الافراد التي دل عليها الدليل الخاص وما عدا ذلك فليس ثمة عارظ. ولذلك نقول هو متعارض من وجه
دون وجه. بحيث يمكن الجمع حينئذ يقدم الخاص على العام. وكذلك التعارض بين المطلق والمقيد. فيقيأ او يحمل المطلق على بشرطه على المقيد بشرطه. اذا التعارض الذي هو التقابل بين دليلين على سبيل الممانعة قد يكون كليا من كل وجه
وقد يكون من وجه دون وجه. الاول ما يعبر عنه بالتناقض. حينئذ يعدل الى الناس والمنسوخ. والثاني ان محتملا لي بالجمع. يعني الجمع ممكن. وهذا فيما اذا كان التعارض من وجه دون من وجه دون وجه. اذا اذا
ظهر تعارض بين الادلة الشرعية فان كان بين خبرين فاحدهما باطل. ان كان بين خبرين فاحدهما باطل يعني ليس في باب الامر والنهي وانما يكون فيما هو من قبيل الاخبار كالقصص والاسماء والصفات الى اخره هذا مقاما
الاخبار حينئذ نقول ما احتمل الصدق والكذب اذا حصل تعارض مع خبر اخر تناقض من كل وجه حينئذ نقول هذا يدل على ان احد الخبرين باطل. ان احد الخبرين باطل. اما لعدم ثبوته في نفسه. واما لكونه منسوخا
باطل لماذا؟ لان المنسوخ باطل كان حكما شرعيا ينسب الى الله عز وجل. ثم لما ارتفع حينئذ نقول هو ليس بشرع. واذا لم بشارة حينئذ لا يجوز الحكم به فصار باطلا من هذه الحيثية. وان كان بين الخبر والقياس حصل تعارض بين
والقياس فلا يخلو. اما ان يكون هذا الخبر غير صحيح. اما من جهات المتن واما من جهة السداد اما ان يكون القياس فاسدا. لانه لا يمكن ان يقع تعارض بين خبر وقياس. ولا يمكن ان يأتي القياس مخالفا للشرع ابدا. لانه
دليل شرعي صحيح. اذا كان دليلا شرعيا حينئذ ينسب الحكم فيه الى الله عز وجل. وان كان المجتهد هو الذي استنبط او اكتشف هذا الحكم لان باجتهادي ليس بمشرع ليس بمشرع فحينئذ اذا استنبط وقاس بعلة او بحكم
شرعي وكانت النتيجة كذا تحريم او ايجاب الى اخره. فالتحريم هو الايجاب هذا لا ينسب الى المجتهد. وانما يقال حكم شرعي حينئذ. ما وظيفة كاشف ومظهر لحكم الله عز وجل. بواسطة ماذا؟ بواسطة دليل شرعي. وهو القياس وهو القياس. وعليه
يتكرر هذا لا يمكن ان يقال ان الخبر او يعارض القياس او هذا القياس على خلاف الاصل وانما نقول قياس والخبر سيان. لانهما شرعيان. اذا اذا كان التعارض بين الخبر والقياس فلا يخلو اما ان يكون هذا الخبر غير صحيح. واما ان
القياس فاسدا. لم يستوفي اركان القياس. لا يقع التعارض بين دليلين قطعيين الدليل القاطعي مع الدليل القطعي لا يمكن ان يتعارض. لماذا؟ لان القاطع معناه الجزم والجزم معناه انه لا يحتمل غير ما دل عليه الدليل القطعي. اليس كذلك؟ حينئذ كيف يدل الدليل القطعي على
الة ما ثم يأتي دليل قطعي اخر يدل على ضده في محل واحد هذا مستحيل هذا لا يمكن اذا لا يقع التعارض بين دليلين قطعيين مطلقا. سواء كان الدليلان شرعيين سمعيين. او عقليين او مختلفين
احدهما القطع يكون نقليا سمعيا ويكون الاخر عقليا. ولذلك نقول ايضا لا تعارض بين العقل وبين الشر. العقل الصريح لا يناقض النقل الصحيح يعني لا يعارضه من كل وجه. لماذا؟ لان الذي شرعه هو
خالق العقل اليس كذلك؟ فحين اذ لا يمكن ان يأتي بما يعارض العقل اصلا واذا حصل نوع تعارض فاما النقل ليس صحيح واما بنظر العقل فهو غير غير صريح. وانما يكون محتملا يكون محتملا. وهذا متفق عليه يعني اجمع
اهل العلم على انه لا يقع التعارض بين دليلين قطعيين مطلقا. سواء كان الدليل القطعي عقليا او سمعيا دليلين قطعيين سمعيين او عقليين او مختلفين. هذا لا يمكن ان يقع. لان التعارض تعارض القطعيين
يلزم منه اجتماع النقيضين وهو محال. وهو محال. لان كلا منهما يدل على عدم احتمال ما دل عليه. والاخر يدل على نقيضه ولا يمكن ان يكون الشيء نقيضه في وقت واحد. لا تعارض بين قطعي وظني. لان الظن صار
اليس كذلك؟ والظن تجويز امرئ امرين مرجحا لاحد الامرين. فالراجح المذكور ظنا اسمه والطرف المرجوح حينئذ اذا كان ظن الراجحا ودل الدليل القطع على عدمه لا يمكن ان يقدم الظن على
القطع بل دل الدليل القطع على ان هذا الظن لغو ولا عبرة به. حينئذ لا يمكن ان يقدم الظن على على القبر والظن لا يرفع اليقين. الظن لغو وهو لا يرفع اليقين. لا يرفع اليقين. اذا ماذا بقي؟ اذا قيل لا
ارض بين قطعيين. ولا بين قطعي وظني. ماذا بقي؟ بين الظنيين. اذا تعارض يحصل في ماذا؟ يحصل بين ظنيين. دليلين كل منهما ليس قطعيا. ظني وظني. هذا هو المشهور عند الاصوليين
هذا هو المشهور عند الاصولية. وبعضهم يرى ان اذا وقع تعارض بين قطع وظنه يسلم بوجوده. وحينئذ يكون مقدمة يحصل يعني يوجد ما هو قطعي وما هو ظني ويحصل التعارض ولكن اتفاقا ان القطع مقدم على
على الظن. وحينئذ يكون باب تحصيل الحاصل. اذا محل تعارض هو الظنيات. فيقع التعارض بين دليلين ظنيين بين دليلين ظنيين. اذا قوله واما ترتيب الادلة وترجيحها. نقول الترجيح هو تقوية احد الدليلين على الاخر. لماذا؟ لوقوع التعارض بينها. لوقوع التعارض بينها. ومحل الترجيح هو الظني
هو الظنيات. اذ الترجيح فرع التعارف. الترجيح فرع التعارض. اليس كذلك؟ لا نقول بترجيح احد الدليلين على الاخر الا اذا وقع تعارظ. اذا ايهما اصل؟ وايهما فرع؟ نقول التعارض اصل والترجيح فرح. لا يصار
الى الترجيح بين الادلة المتعارضة او متعارضة الا بعد محاولة الجمع بينها. هذي قواعد عامة لا بد من لان كلام المصنف غير لا يسار الى الترجيح يعني لا نقول بالترجيح الا اذا وقع التعارف. لان الترجيح فرع التعارف ثم لا
ساروا الى الترجيح بين الادلة المتعارضة الا بعد محاولة الجمع بينها. هذا هو الاصل. لان الاصل اعمال كل دليل في محله. اعمل كل دليل في محله. فاذا امكن الجمع بين الدليلين فلا يجوز طرح احدهما البس
لانك لو رجحت احد الدليلين على الاخر ابطلت احد الدليلين والاصل وجوب العمل بكل دليل هذا الاصل ولكن لما حصل نوع ولم يمكن العمل بهما مطلقا كل دليل على ما دل عليه حينئذ يلزمنا العمل بالدليلين
واهدار سورة التعارض فيما فيما بينها. الا بعد محاولة الجمع بينها. فان الجمع مقدم على الترجيح. الجمع مقدم على الترجيح. لماذا؟ لان الترجيح طرح احد الدليلين احد الدليلين فان امكن الجمع وزال التعارض امتنع الترجيح. ان امكن الجمع وزال يعني
دون تعسف وكلفة. جمع يقابل او يؤيده انه لا يعارض الشرع. من حيث الخفة وثقا في الحكم. فان امكن الجمع وزال التعارض امتنع الترجيح. امتنع الترجيح. ومتى امتنع الجمع بين المتعارضين
وجب الترجيح. اذا يحصل التعارض اولا ثم لا بد من الجمع. فان لم يمكن الجمع ها نعد الاله الى الترجيح. ولا يجوز تقديم الترجيح على الجمع. لماذا؟ لان الترجيح يتضمن
فرحة احد الدليلين يتضمن طرحه احد الدليلين فاذا قدم احد الدليلين عن الاخر حينئذ يكون قد دليلا والعصر فيه وجوب وجوب العمل به. ولا يجوز الترجيح بدون دليل. لا يجوز الترجيح بدون دليل
ماذا؟ لانه تحكم. لانه تحكم. والتحكم باطل. لان مبناه على الهوى والتشهي. لا تقول هذا مقدم على هذا. هذا ارجح من هذا. ثم ما دليل الترجيح؟ قال هكذا. هي جاءت هكذا. نقول هذا هوى وتشهي وهو اثم وهو
ولو اصاب الحق ولو اصاب الحق. اذا هذه قواعد لابد من الوقوف عليها اولا. قال رحمه الله واما ترتيب الادلة وترجيحها فانه يبدأ. اي الناظر المجتهد ليس كل احد. وانما الناظور المجتهد الذي تأهل ان ينظر في نصوص الكتاب
والسنة. فانه يبدأ بالنظر في الاجماع. هنا قدم الاجماع على الكتاب والسنة. والاصح انه يبدأ بالنظر في في الكتاب كما هو طريقة السلف. كانوا يبحثون اولا في الكتاب فان لم يجدوا ففي السنة فان لم يجدوا انتقلوا الى ما اتفقوا عليه ثم
وهنا قدمه لما سيذكره انه لا يحتمل تأويلا ولا يقبل نسخا. فانه يبدأ بالنظر في الاجماع. فان وجد اجماع على المسألة لم يحتاج الى غيره لا الى كتاب ولا الى سنة ولا الى قياس. لان الاجماع صريح. والمراد به هنا الاجماع القطعي الصريح للسكوت
فان خالفه نص من كتاب او سنة علم انه منسوخ او متأوى. يعني اول ما يبدأ بالنظر يبحث عن الاجماع فان وجد الاجماع ووجد تعارض المجتهد وجد تعارضا بين الاجماع
ونص الكتاب او السنة قال الاجماع مقدم. الاجماع مقدم. ودل على ان دليل الكتاب متأول قطعا السنة اما انه صحيح فهو متأول والا يدل على انه ليس بصحيح. ليس بصحيح. لماذا؟ للعلة التي ذكرها
لان الاجماع قاطع. وهذا دليل على انه اراد الاجماع الصريح. القولي وليس الاجماع السكوت لانه ظني لا يقبل الاجماع لا يقبل نسخا لا ينسخ. ولا تأويل لانه نص والنص لا يقبل التأويل
لا يقبل التأويل. اذا هذا هو النظر الاول. ينظر في الاجماع. فان وجد الاجماع لا يحتاج الى غيره البتة. لا دليل كتاب ولا سنة. ثم ان وجد الاجماع قد يجد معه دليل اخر من كتاب او سنة معارظ او لا. فان لم يعارظ الاجماع فلا اشكال
حينئذ صار الاجماع مجردا عن التعارف. فان عورظ بدليل من كتاب او سنة حينئذ علمنا ان دليل الكتاب متأول يعني يجب تأويله يعني مصروف عن ظاهره فيكون حينئذ الكتاب او ظاهر الكتاب او السنة الصحيحة. غير صريح في معارضة الاجماع. اذا ثبت
طويل لا يمكن ان نقول هذا الدليل معارض للاجماع. لماذا؟ لانه من حيث اللفظ هو ومن حيث الصرف هو غير معار. يعني كونه مصروف عن ظاهره وهو التأويل. يكون الاجماع ما دل عليه الاجماع ما دل
لعليه النصر اول واحد. اذا انتفى التعاون. انتفى التعاون. وانما يحكم بالتعارض مع النص والاجماع اذا كان النص محمولا على ظاهره. ان كان النص محمولا على ظاهره. فان قطعن بوجود الاجماع الصريح وقد عارض النص من كتاب او
قلنا هذا النص مؤول. واذا اول اتفقا الاجماع والنص. واضح هذي؟ الاجماع والنص ان اريد النص نفسه اللفظ دون تأويل وقع التعارض. ولما ولد الاجماع الصريح دل على ان النص ليس مرادا
ظاهره فصار مصروفا عن ظاهره وهذا هو التأويل. اذا لا تعارض بين المؤول وبين الاجماع. وانما التعارض وقع على ماذا؟ النص قبل تأويله. ولكن اولناه بالاجماع. لان التأويل ما هو صرف اللفظ عن ظاهره بدليل
فوجدنا النص يعارض الاجماع. اذا نصرفه بدليل وهو الاجماع. وهو الاجماع. ثم ان لم يجد في في الاجماع شيء يدل على مسألته نظر في الكتاب. القرآن والسنة المتواترة. والسنة المتواترة. وقدمها هنا السنة المتواترة على
اخبار الاحاد ولا تعارض في القواطع الا ان يكون احدهما منسوخا. لما ذكر كتابه وهو مقطوع من جهة الثبوت والسنة المتواتنة وهي مقطوع بها من جهة الثبوت تعرض للمسألة التي ذكرناها قبل قليل. وهي انه لا تعارض في القواطع
لا تعارض فيه في القواطع. يعني لا يقع التعارض بين دليلين قطعيين. هذا مراده. لا يقع التعارض بين دليل اليني قطعيين. فاذا كانت دلالة الكتاب قطعية ودلالة السنة المتواترة قطعية لا يمكن ان يجتمعا. اما احدهما منسوخ والا
على انه ما ادعي فيه انه متواتر وباطن. ليس بصحيح. ولا تعارض يعني لا يقع التعارض في القواطع بين الدليلين القطعيين مطلقا سواء كانا عقليين او سمعيين او احدهما عقلي والاخر سمعي. الا يعني قد يقع التعارض الا ان يكون احدهما
منسوخا الا ان يكون احدهما منسوخا. المصلي مأمور ان يتجه الى البيت الشام ومأمور الان يتجه الى الكعبة. هل هو في وقت واحد؟ نقول لا. بل في وقتين فالثاني ناسخ لي للاول
الا ان يكون احدهما منسوخا ولا في علم وظن يعني ليس بين دليلين قطعي وظني تعار. حينئذ ان وجد دل على ماذا؟ على ان القاطعي هو المراد. وهو الاصل والظن لغو
ولا يمكن ان يقدم الظن على على القطع. لماذا؟ قال لان ما علم لا يظن خلافه وهذا حقيقي. ما علم. علمته لا يحتمله شك. كيف يظن خلافه؟ لان العلم الظن تجويز امرئ امرين مرجحا لاحد الامرين
فحينئذ اذا جوز الامرين فحينئذ اذا اعتقد ان هذا الامر جازم لا يمكن ان يكون فيه تجويز. فيتنافى العلم والظن لان ما علم يعني ما تيقن واعتقده الانسان يقينا جازما لا يحتمل الشك لا يظن
لا يظن خلافه. ممتنع هذا. فلذلك اذا وجد قطعي وظني قدم القطع. قدم القطعي. هذا على بانه قد يقع كما قاله بعض الاصوليين. بعض الاصوليين. ولكن الكثير او المشهور انه لا يقع ابدا. لا يقع دليل قطعي يعارض دليل
ظني وكلاهما صحيح. ثم بعد الكتاب والسنة المتواترة ينظر المجتهد في اخبار الاحاد. في اخبار الاحاد هنا اخرها لماذا؟ لانها ظنية عندهم. لكن لو قيل بانها تفيد العلم على قول اكثر اهل الحديث
نادي اللامزية للمتواتر عنه خبر الواحة لا مزية للمتواتر عن خبر واحد. فيكون في درجة واحدة لان هذا يفيد العلم وهذا يفيد العلم. الا ان وقع ولم يكن ثم ترجيح الا بكثرة رواة الاول على الثاني فلا اشكال. فيكون من حيثية اخرى لا من حي لا من
حيثية افادة العلم او الظن. ثم في اخبار الاحاد. ثم بعد ذلك ان لم يرد في اخبار الاحاد يعني لم يجد نصا لا اجماع ولا كتاب ولا سنة ولا خبر احاد. نظر في قياس النصوص. في قياس النصوص. لماذا؟ لانه دليل
شرعي انتقل الى القياس فهو بعد خبر الاحاد. هنا اخره وبعضهم يرى انه مقدم على خبر الاحاد. وينسب لمالك نفاه شيخ الام يقول لا يصح ان يكون مذهب الامام مالك تقديم القياس على خبر الواحد. لان ذاك نص من النبي صلى الله عليه وسلم. وهذا قياس رأي
مجتهد حينئذ ايهما اولى؟ وذاك شرع مقدم والاصل وهذا الاصل انه لا يعدل اليه الا عند الضرورة والحاجة. حينئذ لا يمكن ان يقال بتقديم القياس على اخبار الاحاد. ثم في قياس النصوص وعند من يرى ان قول الصحابي حجة كما سبق فهو مقدم على
على القياس لليقين وهو حجة مطلقا يقدم على القياس. ويخص به العموم. سبق معنى هذا. اذا قول مذهب من يرى ان ان القول الصحابي حجة فهو يكون في المنزلة بين اخبار الاحادي وقياس النصوص وقياس النصوص. فان تعارض
قياسان او حديثان او عموما فالترجيح. لما ذكر ما يجب في الادلة المعتبرة اربعة في النظر ايهما ايهما يقدم على الاخر؟ هنا نظر في التعارض في نفس الدليل. الاول النظر في ماذا
الاجماع اولا على ما ذكره المصنف ثم الكتاب ثم السنة المتواترة او السنة ثم اخبرنا ثم قياس النصوص هذا تقديم وترتيب في اي شيء في الادلة انفسها. لكن الكتاب قد يقع تعارض بين ايتين. وفي السنة قد يقع تعارض بين حديثين
مقياس كذلك وقد ينقل اجماع السكوت واجماع صريح. اذا هنا حصل التعارض في نفس الدليل في نفس الدليل واحواله على ما ذكرها المصنف هنا. فان تعارض قياسان هذا في دليل القياس او حديثان او
عموما وهذا مطلق عموما سواء كان في الكتاب او في السنة. فالترجيح الترجيح يعني يعدى الولاة الى الترجيح وقد ذكرناه انه تقوية احد الدليلين على الاخر. على الاخر. لكن ايضا يقيد بان
لا يعدل اليه الا عند عدم امكان الجمع. فان لم يمكن الجمع وعلم التأريخ علمنا ان الثاني ناسخ للاول. فان لم يمكن الجمع ولم نعلم التاريخ. فحينئذ نعدل الى الترجيح. الى
الترجيح هذه قاعدة جماهير اهل العلم على هذا. فالترجيح والتعارض هو التناقض هو وقيل التعارض تقابل الدليلين. كما سبق بيانه. والتقابل يكون على وجهه او على سبيل الممانعة. كل منهما
ان يمنع الاخر. يمنع مفعول الاخر. فاحدهما يدل على اباحة الشيء. ويأتي دليل اخر يدل على تحريم نفس ذلك الشيء الذي يدل عليه بالدليل السابق اذا حصلت ممانعة حصلت ممانعة كل منهما يمانع تأثير الاخر وقيل التعارف تقابل الدليل
والتناقض بطلان احد الدليلين. لكن الاول هو هو المشهور. التناقض هو بطلان احد الدليلين وليس بالتعارض وان كان مشهور عند الاصوليين تفسير التعارض بالتناقض. والتناقض بطلان احد الدليلين لكن لكون احدهما صادقا والاخر
كاذبا والاخر كاذبا. فلذلك لا يكون في خبرين. ما هو هذا؟ التناقض لا يكون في خبرين لانه يلزم كذب احدهما. يلزم كذب احدهما. اذا قيل بانه تمانع دليلان وكل منهما خبر يحتمل الصدق والكذب ليس بانشاء باب الامر والنهي وانما هو خبر يحتمل الصدق والكذب. اذا تعارظا
نقول ماذا يلزم منه كذب احدهما. ولما لزم منه كذب احدهما اذا لا يمكن ان يقع في الكتاب وصفه. يقع فيها كلام الناس لا اشكال واما في الكتاب والسنة فلا لا يقع تعارض بين خبرين. الا اذا كان احدهما منسوخا. لانه يلزم كذب احدهما
منه كذب احدهما. ولا في حكمين امر ونهي او حظر واباحة. مع عدم امكان الجمع. مع عدم امكان فان وجد يعني التعارض بين حكمين ولا في حكمين على امر ونهي حظر اباحة لان الجمع بينهما تكليف بالمحرم
الجمع بينهما تكليف بالمحال. لا يمكن يقال لك يحرم على اكل لحم الابل ويجوز اكل لحم الابل. يمكن ما يمكن هذا لحم الابل في نفس الوقت ونفس الحال ونفس الشخص لابد من اتحاد هذا حتى يحكم بتناقض. وحدات الثمان هذي كلها في كتب المنطق
ويحكم بالتناقض الا اذا استوت القضيتان في الزمن والحال والشرط بالاضافة الى الامور الثمانية. حينئذ يحكم بالتناقض. واما اذا انفصل الزمن او الحالة والشخص هو الشرط والاضافة فلا يحكم او يقال بالتناقض. فان وجد يعني تعارض بين حكميه
وجد التعارض بين حكمين فاما لكذب الراوي فاما لكذب الراوي او نسخ احدهما او احدهما لكذب راوي لما نحكم على انه ها كذب مباشرة لو قيل كما قال الشيخ الفوزان لغلط الراوي لكان اولى. لغلط الراوي كان اولى لو لا يلزم
قد يكون وهن قد يكون ثقة ووهن فخالف غيره فيكون شاذا. فلا يعمل به حينئذ فاما لكذب الراوي يعني غلط الراوي بغلط الراوي. يعني يكون الطعن في السند او المتن من جهة الراوي. سواء كان ثقة او ظعيف او
ام كذابة او نسخ احدهما ان كان مما يقبل النسخ. او نسخ احدهما ان كان مما يقبل النسخ. فان امكن امعوا بان ينزل على حالين او زمانين جمعا. يعني اذا حصل التعارض في حكمين
مم فامكن الجمع بان ينزل على حالين التعارض او الدليلان المتعارضان اذا نزل على حالين نقول بفك التعارف. لان التناقض لا يكون الا على حالة حالة واحدة اما اذا انفك فحين اذ لا يمكن ان نقول بالتناقض والتعارض. على حالين هذا من صور الجمع. على حالين
هذا من صور الجمع حمل احد الدليلين على حال. والدليل الاخر على حالة اخرى. وهذا يكون في نحو العام والخاص فيحمل العام على عمومه فيما عدا سورة الخاص. ويحمل الخاص على حالته او دلالته او الصورة التي اختص بها الدليل
او حمل المطلق على المقيد. فنقول هذا حمل على حال دون الاخر. او زمانين يعني من صور الجمع ان ينفك الزمن لان شرط التناقض والتعارض اتحاد المحل. فاذا انفك المحل حينئذ لا اشكال. وهذا مثله في قوله تعالى وامسحوا برؤوسكم وارجلكم
بالكسر وارجلكم هذا يمكن فكه بان يجعل وارجلكم هذا فيما اذا كانت القدم مستورة وارجلكم في اذا كانت القدم مكشوفة هذا يمكن اذا لا تعارض لا تعارض بين الايتين او زمانين فان امكن الجمع
ان ينزل على حالين او زمانين جمعا. جمع. اذا فعله. لكن اذا كان زمنين وثبت المتأخر بدليله حينئذ صار الثاني ناسخا للاول. وان لم يعلم الدليل فلا اشكال لا بد من الجمع
وان لم يمكن الجمع تعذر الجمع. حينئذ نعدل الى الترجيح. نعدل الى الى الترجيح ولكن قبل ذلك لا بد من النظر فيما مسألة النسخ ان علم التاريخ. وان لم يمكن الجمع بين الدليلين المتعارضين. ويشترط
خطف الجمع ان يكون بوجه مقبول. ان يكون بوجه مقبول لا تكلف فيه ولا تعاسة. بحيث لا تحمل النصوص على امور بعيدة صور نادرة جدا لا يمكن ان يقصدها المتكلم. وانما تحمل النصوص على امر ظاهر واضح بين يمكن ان يكون مقصود
للمتكلم. لان النصوص اذا حصل بين تعارض وصرفت على النوادر ماذا بقي للمشهورات؟ لم يبقى شيء. وان لم يمكن وعلم التاريخ فالثاني ناسخ للاول. وان لم يعلم التاريخ حينئذ اخذ بالاقوى والارجح
وهذا باب الترجيح. تقوية احد الدليلين على الاخر. بالاقوى والارجح. كيف نعرف هذا اقوى وهذا الارجح كيف نعرف هذا اقوى وهذا ارجح؟ قال والترجيح اما في الاخبار ها واما ما في المعاني اما في الاخبار واما في المعاني. يعني في الاخبار في الالفاظ. يعني سيبين لك الان كيف تحكم
لان هذا الدليل اقوى من هذا الدليل. فتقدم الاقوى على غيره او ان هذا الدليل ارجح من هذا الدليل فتقدمه على غيره والترجيح اما في الاخبار يعني في الالفاظ بالنظر الى اللفظ فمن ثلاثة اوجه اما ان يكون في السنة
واما نكون في المتن واما بامر خارج عن السند والمتن. هل ثلاثة اوجه؟ لا رابع لها. ثلاثة اوجه يرجح اللفظ على لفظ اخر سند المراد به طريق الاخبار عن المتن. والسند الاخبار عن طريق متنك الاستاد لدى فريقه. فيرجح بكثرة الرؤى
فيرجح لكثرة الرؤى اذا لم يمكن الجمع الا بكون هذا الحديث رواه عشرة وهذا رواه اثنان حينئذ لا بأس من القول ان الكثرة مقدمة على القلة. لان القلة معهم الغلط والكثرة ابعد عن عن الغلط. لا يسلمون وانما هم ابعد عن
عن الغلط فيرجح بكثرة الرواة بان يكون رواة احدهما اكثر من رواة الاخر. لماذا؟ قاله المصنف لان انه ابعد من الغلط ولقوة الظن به. الظن يتعلق بما هو اكثر اكثر من القلة. وهذا لا ينفع
حتى في خبر الاحاد لا شك ان الذي يخبره عشرة وهم ثقاة ليس كمن يخبره واحد ولو كان من اوثق الناس ولو كان من اوثق الناس وقال بعض الحنفية لا يعني لا يرجح بالكثرة. وقال بعض الحنفية لا. يعني لا يرجح بي بالكثرة. لماذا؟ قالوا كالشهادة
انا يعني قياسا للرواية على الشهادة. قياسا للرواية على على الشهادة. عند تعارض الشهادتين لا ترجح احداهما على الاخرى بكثرة الشهود بعد ان تكون الاخرى تم نصابها. المطلوب اربعة اربعة. احدهما جاب ثمانية. هل نقول الثمانية
مقدم على اربعة وتم النصاب لا لا يقدم. لا لا يقدم. لماذا؟ لان الشهادة لها نصاب. معين. اثنان واربعة اذ لو جاء احدهم احد الخصمين بشهود اكثر من الاخر. هل نقول تقدم الشهادة؟ الجواب لا. قال كذلك الرواية. قاس الرواية على
على الشهادة لكن ثم فروق كثيرة جدا عند اهل العلم بين الشهادة وماذا؟ والرواية. الشهادة والرواية تعرض لها القرافي فيه كتابه الفروق. نعم. وبكون راويه اضبط واحفظ وبكونه اورع واتقى. يعني اذا لم يكن كثرة اذا لم يكن كثرة وكان واحد واحد. هذا راو وهذا راوي. ايهما
ثم ارجح من جهة السند قالوا بكون راويه اظبط واحفظ وبكونه اورع واتقى فيقدم على من هو دونه او فيما هو مقابله ولا شك في هذا ان الاضبط هذا مقدم على من هو دونه هو الاحفظ كذلك والاورع مقدم على من هو دونه. وبكونه
اي من المرجحات بكونه كون الراوي صاحب القصة صاحب القصة لكونه صاحب القصة لاختصاصه بمزيد ممن ليس عند الاخر كما رجحت روايات ميمونة على ابن عباس. النبي عقد عليها وهي وهي حلال
ابن عباس تقول هي محرمة. نقبل قول من؟ ميمونة هي الزوج. وبكونه صاحب القصة او مباشر كالساعي بينهما دون الاخر فهو مقدم على عن الاخر. هذا بعض ما يذكر من جهة السند. والمرجحات كثيرة جدا
واكثر ما يستفيده طالب العلم ليست بمثل هذه المواضع. وانما تستفيدها عملية. عمليا يعني اذا نظرت في كتب الفقهاء حينئذ وكنت شماليا بما سبق العام والخاص الى اخره حينئذ هذه تضبط. اما بمجرد الجر هذا فائدته قليلة جدا. واما المتن
والمتن هو ما انتهى اليه ها السند. والمتن ما انتهى اليه السند. يعني ما انتهى اليه السند من الكلام من الكلام. فيرجح بكونه ناقلا عن حكم العصر نفس اللفظ. دون النظر في اللجان. يعني ترجيح
عن الاصل البراءة الاصلية هذا مقدم على المبقي عليها. هذا حديث يدل على انه الحكم باق على اصالته الاصلية وهو الحل مثلا. وجاء ناقل فالناقل حينئذ مقدم عاصي. ولذلك رجح حديث من مس ذكره فليتوضأ على حديث
انما هو بضعة من بضعة منك هو قبل التحريم هو الاصل وهو البراء الاصلي. فقدم عليه الناقل لان ذكر فتوضأ هذا ناقل. فهو مقدم على الاخر. فيرجح بكونه ناقلا عن حكم الاصل. لان مع الناقل زيادة
زيادة علم لا انما هو بضعة منك ليس فيه شيء جديد. هو معلوم انه بضعة منك. جاء الحديث او لم يأتي. اليس كذلك؟ اذا جاء على على الاصل لكن توضع حكم جديد ينبني عليه فهم جديد. والمثبت فيرجح المثبت والمثبت
اولى من النافي لان معه زيادة علم. المثبت اولى من النافي يعني يقدم عليه. لان معه زيادة علم والحاضر على المبيح. لانه احوط دع ما يريبك الى ما لا يريبك. وبينهما امور مشتبهات فدل على
انه اذا حصل تعارض بين حاضر ومبيح فحينئذ يقدم الحاضر على على المبيح. عند القاضي ابي يعلى وغيره ايضا وغيره لا المسقط للحد على الموجب له. فاذا جاء حديث يدل على عدم الحد. يسقط الحد
واخر يوجب الحد. حينئذ ايهما يقدم؟ قال لا المسقط اي لا الخبر المسقط للحد. يعني لا يقدم الخبر المسقط للحد على الموجب له. بل العكس هو الصواب عند المصلي. العكس هو الصواب عند المصلي. يعني
اذا جاء اثر وخالف اثرا اخر اثر يدل على وجوب الحاد. والاخر يدل على عدم الحد. نقدم ماذا؟ ولم يوجد الا هذا الترجيح. قال المسقط لا يقدم على الموجب. بل الموجب هو المقدم. بل يرجح الخبر الموجب للحج على
وجمهور الاصوليين بترجيح الخبر المسقط للحد على الموجب له. عكس ما ذكره المصنف. لان الاصل عدم الحد والاصل ان الحدود تدرى بالشبهات. هل اذا وقع تعارض كيف تلزم به او تلزم به الحد؟ هذا محل نظر
اذا يرجح على كلام المصنف الخبر الموجب للحد على المسقط. والجمهور على العكس لما فيه من اليسر ورفع الحرج هو الموافق للشريعة. ما جعل عليكم في الدين من حرج. واذا لم يثبت حينئذ لا يجوز ان يقال انه حد مقطوع به
ولذلك حتى في الحاضر على المبيح ان من يكون حاضرا يعني محرما ما بالاحتياط. واذا كان من باب الاحتياط حينئذ لا لا فسقوا فاعله اذا قيل هذا واجب احتياطا. حينئذ لو تركه يأثم لا يأثم. ولا يفسق
واذا قيل هذا حرام احتياطا. حينئذ لا نقول اذا فعله يفسق او انه يأثم. لا من باب الاحتياط. ولا الموجب للحرية على المقتضي يعني لا يرجح الخبر الموجب للحرية على المقتضي للرق بل يرجح المقتضي للرق. لماذا
لان الخبر المثبت لان الخبر المثبت للرق موافق للدليل الدال على صحة ملك الرقبة والخبر الموجب للحرية مخالف له. والدليل المثبت للملك ارجح من النا في له. لان حصل بعد تحقق الرق بقاء الملك. اذا ملك رقبة. فاذا جاء ما يسقط ملكية هذا العبد. ايهما اولى
بالتقديم ها الموجب للحرية على المقتضي للرق. ايهما المقتضي للرق هو الاصل. لان الاصل بقاء اليد. هذا الاصل بقاء يده السيد بقاء يده على العام الاصل انه مملوك له. فاذا جاء نص يدل على رفع اليد وجاء نص يدل على انه رقيق. نقول
الخبر الثابت الدال على بقاء يده هو المقدم. ولذلك قال ولا يرجح الخبر الموجب للحرية. الموجب الحرية. على المقتضي للرق. بل يرجح المقتضي للرق على الموجب للحرية. وامر من هذا هو المرجح الثالث وامر من خارج يعني عن السند والمتن. لان الترجيح اما باعتبار السند واما باعتبار المتن
واما بدليل منفك منفصل عن السند والمتن. قال مثل اذا ليست محصورة لما قال المثل علمت انه ليس ليست محصورة. وبعضهم الف في التراجيح كتبا مستقلة. مثل ان يعبده كتاب او سنة او اجماع او
او يعمل به الخلفاء الاربعة او صحابي غيره. يعني اذا جاء تعارض بين حديثين ولم يمكن في الترجيح بين السند والسند والمتن والمتن. كلاهما متكافئان من كل الاوجه. ماذا نصنع؟ نطلب لاحدهما
مرجحا من خارج اما ان يدل عليه صريح كتاب او مفهوم او دلالة ايماء او سنة او اجماع او قياس او عمل الخلفاء الراشدين او لماذا؟ لانه ان وجد واحد من هذه الاوجه غلب احد الدليلين. حصل التغريب الظن يتعلق باحد الدليلين. حينئذ
نقول ان وجد واحد من هذه العواظب يغلب على الظن قوته في الدلالة وسلامته من المعارض. فاذا ترجح التعارف او يختلف على الراوي فيقفه قوم ويرفعه اخرون. والخبر الاخر متفق على رفعه
خبران متعارضان احدهما اتفق الرواة على انه مرفوع. والثاني مختلف على الراوي منهم من يقف ومنهم من يرفع الثاني يكون فيه نوع طعن. والاول يكون هو مقدم هو مقدم. او ينقل او ينقل عن
اوي خلافه فتتعارض روايته. عن نفس الراوي الذي حديثه خالف الحديث الاخر ووقع التعارف ينقل عنه رواية اخرى تخالف الرواية التي رواها هو. فحينئذ قال هنا او ينقل عن الراوي خلافه فتتعارض
فايتاه هو في نفسه. هو في في نفسه. وحينئذ والخبر الاخر قد سلم من هذا التعارض فتقدم روايته وتقدم روايته على هذه الرواية. او يكون مرفوعا والاخر مرسلا. احدهما مرفوع الى النبي صلى الله عليه وسلم والاخر مرسلا. والمرسل
عند الاصوليين اعم من المرسل عند المحدثين. لان مرسل عند الاصوليين يشمل المنقطع والمقطوع الى اخره. كل ما حصل في سنده انقطاع ولو قال الصحابي للبخاري قال صلى الله عليه وسلم يسمى مرسلا عنده. واما عند المحدثين فلا. انما هو مرفوع
التابعي المرسل مرفوع بالتابعين او لكبر او سقط راو قد حكى واشهرها الاول. انه مرفوع التابع مطلقا سواء كان كبيرا او او صغيرة. واما في المعاني هذا يقابل قوله والترجيح اما في الاخبار الالفاظ واما في المعاني. يقصد به العلل
اي بين علل المعاني. بين علل المعاني. فترجح العلة بموافقتها لدليل اخر من كتاب او سنة او قول او او قول هكذا انكم ها؟ قول عندك؟ صحابي؟ اي قول في قول صحابي
او قول صحابي او خبر مرسل او قول صحابي. قول صحابي. او خبر موسى. فترجح العلة بموافقتها لدليل اخر. يعني اذا حصل عندنا قياسان متعارظان. قياسان متعارضان. نقول القياس الذي
فيه دل وافق علة ذلك القياس دليل اخر من كتاب او سنة او قول صحابي او خبر مرسل هذه العلة بقياسها مقدم على القياس الاخر. مقدم على القياس الاخر. اذا ترجح او
القياس المتضمن لعلة لها عاضد من كتاب او سنة الى اخره على ما لا يعضده شيء. ما لا يعضده شيء. اذا ترجيح القياس من جهة علته من جهة علته. فاذا استنبط في الاصل الواحد علتان. وقد عضد احدى العلتين دليل اخر
قد بعض الاصوليين اخذ مقياس مبني على علة والقياس الاخر مبنيا على على علة اخرى. فان اترجح على على الاخرى؟ ترجح على على الاخرى. يعني كاختلاف العلماء مثلا في علة تحريم الربا
هل هي الاقتياد ام الطعم؟ نقول الطعم هذه جاء الحديث نقول جاء الحديث يدل عليها الطعام عامي مثلا بمثل. اذا شهد لها اصل من كتاب من سنة. فحينئذ تكون مرجحة على على غيره. فكل قياس ينبني على
علة الطعم فهو مقدم على كل قياس مبني على علة اخرى. لماذا؟ لان هذا القياس قد شهد لعلته دليل اخر من كتاب او سنة الى اخره. وبكونها ناقلة عن حكم اصلي. هذا كما هو في السابق اذا كانت هذه العلة التي بني
القياس ناقلة عن حكم الاصل وهو البراءة الاصلية فهي مقدمة على المبقي على على الاصلي. فاذا كانت العلة مبقية على الاصل كحديث هذا لا انما هو بضعة منك انما هو هذا تعليم انما هو بضعة يعني جزء منك. نقول هذه علة مبقية على الاصل. ومن مس ذكره مس
ذكره فليتوضأ وما علق على شرط هذا يفيد العلية ايضا لانهم من باب دلالة الامام والتنبيه. اذا العلة الناقلة عن الاصل مقدمة على المبقية على على الاصل. آآ المبقي على الناقل عن الاصل براءة الذمة. مقدمة على العلة والبقية على العصر
نعم وبكونها ناقلة عن حكم العصر ورجحها قوم بخفة حكمها واخرون بثقلها واخرون بثقلها اي اذا اجتمع قياسان وعلة احدهما تفيد حكما اخف. والاخر تفيد حكما ولم يمكن الجمع بينهما بين قياسين قالوا ما افادت حكما اخف اولى مما
افانت حكما اثقل. لان الاخف هذا موافق للشريعة. يسر الشريعة ورفع الحرج. واخرون بثقلها بثقله. يعني الثقل المقدس لانه احوط لانه احوط. والاخف ذاك لانه موافق للشريعة. وهما ضعيفان هما اي القولان ضعيفا لماذا؟ لان الاخاف قد يكون ارجح تارة والاثقل قد يكون ارجح تارة اخرى
حينئذ الزام القياس بالاخف مطلقا او بالاثقل مطلقا هذا من باب التحكم. من باب التحكم والترجيح بلا بلا مرجح فان كانت احدى العلتين حكما والاخرى وصفا حسيا. فان كانت احدى العلتين يعني تعارظ عندنا قياس
والعلة الجامعة في القياس الاول الحكم الشرعي. وسبق ان الجامع قد يكون حكما شرعيا. والقياس الاخر علة حسية كالاسكان مثلا. ايهما يقدم على الاخر؟ ايهما اولى بالاعتبار؟ العلة الحسية الوصف المناسب او
الحكم الشرعي فرجح القاضي الثانية. اي القياس الذي تكون علته حسية. تكون علته حسية كالاسكار مثلا. وابو الخضر الاولى. وابو الخطاب الاولى. التي هي الحكمية. لماذا؟ لان المطلوب هو الحكم الشرعي هو الحكم الشرعي. والاصح انه باعتبار كل مسألة على حدة. والاغلب في هذه المسائل انه ينظر في كل مسألة على حدة. مثل
زيادة الثقة عند المحدثين انما تذكر هذه كظوابط عامة قد تخالف في بعضها ليست مضطردة مئة في المئة لا تخرج عنها لكن قد يقدم بعضه على على بعضه ولذلك قاعدة عامة في الترجيحات. وبكثرة اصولها وبكثرة اصولها. يعني اذا تعدد تعددت الاصول
في احد القياسين وليس في القياس الاخر الا اصل واحد او عدد لكنه اقل. ايهما اولى بالتقديم ها القياس المبني على عدة اصول هذا اولى بالتقديم منه من غيره مثل ماذا؟ كمن اوجب النية في الوضوء بالقياس على الصلاة والصيام والحج وغيرها. ومن لا
يقول انه تنظيف فهو كالطهارة من النجس. يعني من قاس اوجب النية في الوضوء. قياسا على ماذا؟ على الصلاة وكل عبادة يشترط فيها فيها النية. اذا قاسه على اصول متعددة. ومن قال لا تشترط النية في الوضوء
قاسه على طهارة النجس. طهارة النجس وهو اصل واحد. وايهما اولى؟ ما كان له عدة اصول. لكن هذا ليس مطلبا في بعض المسائل لكن ليس على كقاعدة عامة. وبكثرة اصولها او باطرادها وانعكاسها. هذا العلة التي تكون مطردة منعكسة
مقدم على العلة المضطردة فقط لان المطردة منعكسة. متفق على التعليل بها. كلما وردت وجد الحكم وكلما انتفى الحكم وانتفت هذا الاضطرار وانعكاس. لكن الاضطراب فقط كلما وجدت العلة وجد الحكم. هذا فقط اضطراد في الثبوت الملازمة فيه في الثبوت
والمتعدي على القاصرة لكثرة فوائدها ومنع منه قومه. اذا العلة متعدية مقدمة على العلة القاصرة. لان المتعدية هو الاصل فيه القياس والقاصرة بلا خلاف انه لا لا يقاس عليها. وانما الخلاف
هل يعلل بها في محلها او لا؟ هل هي علة للحكم في محلها او لا؟ هذا محل الخلاف بين اصولية. واما التعليل بها لتنقل الى فرع اخر ثم يتحقق في ذلك الفرع ولدت اولى هذا بلا خلاف بين الاصوليين. وانما خلافهم دائما يذكر فيه هل يصح تعليل الحكم
بها في ذلك الموضع او لا؟ هل يصح ان نقول الذهبية والفضية والثمانية علة المنع منع الربا في الذهب او لا؟ هذا المحل خلاف والاثبات على النفي يعني القياس المثبت مقدم على القياس المنفي. لان المثبت معه زيادة علم
قلنا فيه عدم كما سبق بيانه. اذا يترجح من القياسين ما كانت علته اثباتا. على ما كانت علته بالنفي لان التعليل بالاثبات متفق عليه. وهو وجودي كما سبق ثم الجامع ان كان وصفا وجوديا. والنفي هذا مختلف فيه
واذا ما اتفق عليه مقدم على ما اختلف فيه. والمتفق على اصله على المختلف فيه. على اصله الاصل مختلف متفق عليه. والاخر القياس الاخر مختلف في اصله. فالمتفق على مقدم على مختلف فيه. لان قوة الاصل تؤكد
قوة العلة وبقوة الاصل فيما لا يحتمل النسخ على محتمله. اي ان القياس الذي دليل اصله لا يحتمل النسخ فلم ينسخ من اتفاق. هذا مقدم على ما يحتمل النسخ. وبكونه رده الشارع اليه. يعني ترجح العلة
مردودة على اصل قاس الشرع عليه كقياس الحج على الدين فانه لا يسقط بالموت. يعني وبكونه رده الشارع اليه. يعني هذه العلة اعتبرها الشارع. ارأيتي لو كان على ابيك دين هذا رده الشرعي الى ماذا؟ الى قياس وهو قياس حق
او قضاء دين الخالق على دين المخلوق. فحينئذ لا يسقط بالموت. لا يسقط بالموت. والمؤثر فعلى الملائم مؤثر ما ظهر تأثيره بنص او اجماع على الملاعن ما لم يكن كذلك. والملائم على الغريب ملائمة شهدت له اصول والغريب ما شهد له اصل واحد
والغريب هذا في ثبوته نزاع. والمناسبة على الشبهية مناسبة هذا متفق عليه والشبهية هذا مختلف ان كان الجمهور صناعا على على اعتباره. لكن نقول هذه كلها يجمعها قاعدة عامة في الترجيح. وهي ان يقال
اتى ما اقترن باحد الدليلين ما يقويه ويغلب جانبه وحصل بذلك الاقتران زيادة ظن افاد ذلك ترجيحه على الدليل الاخر. هذه القاعدة العامة اونيكم هي متى ما اقترن متى ما اقترن باحد الدليلين ما يقويه ويغلب جانبه
وحصل بذلك الاقتران زيادة ظن زيادة ظن افاد ذلك اي التقوية. افاد ذلك ترجيحه على الدليل الاخر. افاد ترجيحه على الدليل الاخر واما المرجحات من حيث هي تختلف باعتبار في موضع دون موضع اخر. ولذلك ذكر العراقي في النكت على ابن الصلاح مئة مرجح
اوصل المرجحات الى مئة الى الى مئة لن يختلف بالنظر الى الى نظر اخر. ثم قال الباب الثالث في الاجتهاد والتقليد انه قال وذلك يعني اصول الفقه في ثلاثة ابواب. في ثلاثة ابواب. الباب الاول في الحكم ولوازمه. الباب الثاني في الادلة
الباب الثالث فيه الاجتهاد والتقليد. الاجتهاد لغة. بذل الجهد في فعل شاق. بذل الجهد في فعل شاق جهد المراد به الطاقة والوسع. في فعل شاق حينئذ لا لا يطلق الجهد او
الاجتهاد في فعل غير شاق. ولذلك اتفقوا على انه لا يقال اجتهدت في حمل النواة. اجتهدت في حمل النواة. لماذا لان الاجتهاد في اللغة بذل فعل او بذل الطاقة في فعل شاق. واما ما عدا ذلك فلا يقال اجتهدت فيه فيه. بذل الجهد اي الطاعة
الوسع في فعل شاق فان لم يكن الفعل شاقا. حينئذ لا يصح اطلاق نوم الاجتهاد عليه. وعرفا اي في الصلاح اهل الاصول طول بذل الجهد في تعرف الاحكام بذل الجهد في تعرف الاحكام
والاوظح ان يقال في تعرف في احسن. تعريف هذا تعريف كل الغير والتعارف يكون للناظر نفسه. ولذلك الاول ان يقال تعارف. والاوظح ان يقال الاجتهاد هو بذل الوسع في نظري في الادلة الشرعية لاستنباط الاحكام الشرعية. بذل الوسع في النظر في الادلة الشرعية
استنباط الاحكام الشرعية بذل الوسع اي الطاقة. وهذا يكون ماذا؟ فيه تعميم. بذل قد يكون في باب القياس. وقد يكون في ما هو اعم من القياس. حينئذ قوله باء بذل الوسع يشمل القياس غيره. فالاجتهاد
القياس ويدخل غير غير القياس. في النظر في النظر يعني لا يجوز الا لمن هو اهل للنظر الاجتهاد لا يجوز الا لمن هو اهل للنظر ومن هو الذي يكون اهلا للنظر؟ من استوفى شروط الاجتهاد
من استوف شروط الاجتهاد؟ حينئذ في النظر معناه انه لا يتأتى لكل احد هذا الاجتهاد. وانما لا يتأتى لكل احد وانما يكون بالنظر بالنظر ترتيب ادلة او ترتيب امور معلومة ليتوصل بها الى
مطلوب ها مجهول تصور او تصديقي. في الادلة الشرعية هذا متمم لقوله في النظر استنباطي لاستنباطي هذا يعم ما كان الاجتهاد يؤدي الى القطع او الى الظن حينئذ للاجتهاد ليس كله ظنيا. بل قد يكون قطعيا. قد يكون قطعيا. لاستنباط الاحكام الشرعية. هذا يدل على
عنا الاجتهاد انما ينسب المجتهد من حيث الكشف والظهور من حيث الكشف والظهور. بمعنى انه لا يسمى تشريعا. نظر المجتهد والكشف وظهور الاحكام الشرعية لا يسمى تشريعا. وانما يسمى ماذا؟ يسمى نظرا واجتهادا وكشفا واظهارا لحكم الله
لانه لا حاكم الا الله جل وعلا كما قررنا في اول الكتاب. حينئذ اذا نظر المجتهد واستنبط الحكم الشرعي لا نقول مشرع اليس كذلك؟ وانما نقول هو مستنبط. لذلك قول الاستنباط الاحكام الشرعية. قال وتمامه اذا
وعرفا بذل الجهد في تعرف الاحكام. بذل الوسع والطاقة في التعرف على الحكم واستنباطه من ادلته الشرعية وتمامه بذل الوسع في الطلب الى غايته. تمامه؟ اذا هل هناك اجتهاد ناقص قاصد؟ واجتهاد تام؟ الجواب نعم
قد يكون ثم التهاد غير تام. لم يبذل الوسع والطاقة في اتمام مطلوبه والنظر في الادلة. يكون اجتهاد ونظر في الكتاب فقط ولم يتمم النظر في السنة. او اجتهد في الكتاب والسنة ولم يبحث في الاجماعات. هل ورد اجماع او لا؟ نقول هذا اجتهاد. لكنه
قاصر وليس بتام. وتمامه اي تمام الاجتهاد بذل الوسع والطاقة في الطلب الى غايته. الى ان يعجز. ويقف يقول ليس ثم دليل وليس ثم حديث الا وقد نظرت وبحثت فيه. فلم يرد. الى غاية
والمجتهد من هو المجتهد؟ هو الفقيه الذي له القدرة في استنباط الاحكام الشرعية من ادلتها التفسيرية. هذا هو هو الفقيه الذي له القدرة في استنباط الاحكام الشرعية من ادلتها. عنده ملكة. عنده ملكة. هذه الملكة لا تحصل هكذا
واحيا الهامه وانما لابد من شروط يستوفيها المجتمع. وشرط المجتهد عرفنا من هو المجتهد هو الفقيه الذي له القدرة في استنباط الاحكام الشرعية من ادلتها التفصيلية. وشرط المبتهج الاحاطة بمدارك الاحكام. وهي الاصول الاربعة وقياس
ترتيبها لابد ان يكون محيطا بهذه الادلة لانها مصادر الشريعة هو سيستنبط حكما شرعيا من اين يستنبطه؟ من مصادرها اصلية فحينئذ لابد من ان يكون مستوعبا ومحيطا بهذه الاصول بعامة. فلو
حضر في البعض دون البعض لم يكن مستوفيا لشرط الاجتهاد. وشرط المجتهد الاحاطة الاحاطة ان يكون محيطا بمدانك جمع مدرك والمراد بها طرقها طرقها التي تدرك منها. مدارك الاحكام يعني المحل الذي
تدرك منها الاحكام. ما هي الكتاب والسنة والاجماع قياس. محل الادراك مو ادراك. والادراك اصول نفسي الى المعنى بتمامه. وهو مراد هنا وهي الاصول الاربعة يعني لابد ان يستند الى دليل شرعي والقياس وترتيبها الاصول الاربعة والقياس
مدى القياس لماذا؟ لان الاستصحاب عنده متفق عليه. وهو مقدم على القياس. وهذا لم يجر على ما هو عند الاصوليين وترتيبها لابد ان يعلم ترتيبا من حيث المكانة والمنزلة ومن حيث النظر ومن حيث الاحتجاج الى اخره. وما يعتبر للحكم في
ما يعتبر يعني ما يكون معتبرا في للحكم الشرعي في الجملة من العلم بالكتاب والسنة على الوجه الذي سيذكره الا العدالة. ما يعتبر للحكم في الجملة هذا سيذكره. يعرف من الكتاب والسنة ما يتعلق بالاحكام كلها. الا العدالة على
قول المشهور عند الاصوليين. فلا تشترط العدالة في الاجتهاد. بل يجتهد له ان يجتهد ويكون عالما بالكتاب والسنة فاسق عياذا بالله. ممكن نعم. يكون فاسقا وهو اهل للاجتهاد. والعدالة ليس شرطا للاجتهاد
وانما هي شرط للعمل باجتهاده. شرط للعمل باجتهاد يعني ما تستفتي من مجتهدا فاسقا مبتدعا عندما تستفتي من؟ ها المجتهد العدل. فحين اذ العدالة صارت شرطا لي فتواه والعمل بي
قوله واما كونه يقبل ويقدم على الاجتهاد ويندب بالكتاب والسنة ويستنبط فالعدالة ليست شرطا. بل لو كان خمارا فله ان الا العدالة على المشهور الا لدامت على المشهورين قال الشيخ القاسم هنا اي فلا يشترط في الملتهن عدالته بالنظر الى العمل باجتهاده لنفسه. واما بالنظر للعمل
فتواه والاعتماد عليها فيشترط عدالته. فيشترط فيشترط عدالته. لا تشترط العدالة في كونه مجتهدا لان الاستنباط استنباطا احكام يصح من العدل والفاسق ثم قال فان له اي للمجتهد الاخذ هذه نفسه يعمل هو هو مجتهد ثم اذا اجتهد فاستنبط الحكم له ان يأخذ باجتهاد نفسه ولو كان
ولو كان فاسقا. بل هي شرط لقبول فتواه. العدالة شرط لقبول فتواه. العلم دين. فانظروا عمن تأخذون فيعرف من الكتاب هذا قوله ما يعتبر الحكم في الجملة ما الذي يعتبر للحكم في الجملة؟ قال فيعرف اي
خاطف المجتهد ايضا ان يعرف من الكتاب والسنة ما يتعلق بالاحكام. ما يتعلق بالاحكام. فمن القرآن ما تعلقوا بالاحكام عن النصوص التي تستنبط منها الاحكام الشرعية. النصوص التي تستنبط منها احكام الصلاة. لابد ان يقف عليها. وان يعرفها
وهي تكون في الكتاب والسنة. تكون في الكتاب والسنة. قد تكون نصا في الاحكام. وقد تكون متظمنة للاحكام قد تكون مشيرة للاحكام. فحينئذ كل اية في الكتاب فيحتمل انها اية للاحكام. اليس كذلك
كل اية يمكن حتى قصص الانبياء والرسل الى اخرهم. اذا قلنا شرع من قبلنا شرع لنا. حينئذ لا يكاد ان تخلو اية الا وهي قد تكون متظمنة لحكم شرعي. وعليه قوله فمن القرآن قدر خمس مئة اية. هذا باطل. ليس بصحيح. التحديد هذا
لا دليل عليه. بل القرآن كله شرط في اعتبار الاجتهاد. ان كان مراده الاحكام العامة التي يغلب على المكلفين الحاجة اليها كالصلوات مثلا والحج والصيام فالنظر اليها لا اشكال. يمكن يمكن عدها والنظر فيها لكن في
كونه مجتهدا مطلقا. وهو الذي يريده المصنف؟ الجواب لا. الجواب لا. بل كل اية قد تكون متضمنا حكم شرعي من القرآن قدر خمسمائة اية. لذلك قال في الحاجة في تحديد ايات الاحكام بخمس مئة بخمس مئة اية فيه نظر
قيل ان المراد به ما دل على الحكم بالمطابقة. نعم هذا ممكن. يعني ما كان صريحا والمطلقات ويسألونك عن المحيض لا اشكالا ممكن اعدها امن ينفى الاحكام الشرعية عن قصة الانبياء فالجواب لا. ليس بصواب. واما ما عدا ذلك فايات الاحكام
اكثر من هذا القدر. انظر للشهادة الفحول. قال لا حفظها لفظا. بل معانيها. يعني لا يشترط هذه اسمها حفظها لفظا يحفظها يسمعها عن ظهر قلب بل آآ بل معانيها يعني بل يكفي معرفة معانيها يقف
على المراد منها. يقف على المراد منها. ليطلبها عند حاجته. عند حاجته. لكن لا يكاد ان يوجد عالم معتبر الا وهو قد حفظ كلام الله تعالى من اوله لاخره. ولذلك لما ترجم اظن ابن حجر رحمه الله للمحل قال اخذ عليه انه
من يحفظ القرآن؟ اخذ عليه انه لم يحفظ القرآن. ولا يفهم من هذا انه يكفي خمس مئة اية تحفظها. وانتهى؟ لا. بل يكفي معرفة معانيه ليطلبها يعني يرجع اليها عند الحاجة. ومن السنة يعني لابد ان يعرف المجتهد من السنة النبوية ما يتعلق بالاحكام. سواء كان
متواترة احاد. ما هو مدون في كتب الائمة الكبار؟ كالكتب الستة وما الف في الاحكام على جهة الخصوص كالمنتقى ونحوه ويعرف ايضا الناسخ والمنسوخ منهما يعني من الكتاب والسنة. لانه اذا لم يعرف الناسخ من المنسوخ قد يحكم
بالمنسوخ يظن انه اجتهاد. والصحيح والظعيف من الحديث للترجيح عند اذا لم يعرف الحديث الصحيح من الضعيف كيف يرجح؟ والمجمع عليه من الاحكام لئلا يفتي بخلافه. ونصب ادلة وشرطها نصب الادلة الشرعية يعني من شروط المجتهد ان يكون عالما بقواعد الاستدلال وشروط الاستدلال ووجوه الاستدلال وهذا
مأخوذ من اصول الفقه. من اصول الفقه. ومن العربية يعني اللغة العربية لانها اصل كتاب السنة عربيان حينئذ المستنبط الناظر في الكتاب والسنة لا بد ان يكون على دربة ودراية اللغة العربية
ولذلك السوط رحمه الله نقل الاجماع على انه لا يجوز ان يقدم على تفسير كلام الله الا من كان مليا باللغة العربية الا من كان مليا باللغة العربية. لان اللغة ان القرآن والسنة او القرآن. اعلى درجات
النصاحة والبلاغة حينئذ المعاني التي دل عليها القرآن لا يمكن ان تدرك الا بمكنة لابد ان يكون صاحب دربة ما هو اجر مية اللهم اكنه يكفي لا لابد ان يكون صاحب دربة ودراية عنده ذوق في الفهم المعاني. ومن العربية ما
يميز به بين صريح الكلام وظاهره ومجمله وحقيقته ومجازه وعامه وخاصه ومحكمه ومتشابهه ومطلقه ومقيده ونصه فحوى كل هذه وهي ابواب من اهم ابواب اصول الفقه. مدركها اللغة العربية. ولذلك يقول ايضا الزركشي في البحر المحيط ان من
تتشبع او امتلأ من العربية كفاه اكثر باب القياس. لا يحتاج اليه. باب القياس الذي ذهب معنا هذا يقول من كان متشبعا باللغة حينئذ لا يحتاج الى اكثر باب القياس لماذا؟ لان اكثر ما وجد من الاحكام الشرعية بالاقيس التي
نص عليها الاصوليون اه دل عليها اللفظ العام في الكتاب والسنة. ولذلك لا نحتاج الى كثير من الاقيس. واما ما يقال كانه يقاس من اجل تكفير الادلة فيقال دليل الكتاب والسنة والاجماع هذا خلاف الاصل. يعني اذا ورد نص
من الكتاب او السنة على مسألة ما حين اذ لا نحتاج الى القياس. فيقال وجوب كذا دل عليه الكتاب والسنة والاجماع والقياس لا نحتاج اليه لماذا؟ لان القياس انما يسار اليه عند عدم النص. وعند افتقار الحادثة الى دليل ولا دليل. يدل عليه. واما اذا وجد
عليه العلماء حينئذ لماذا نقول بالقياس؟ هم يقولون تكثيرا للادلة. يقول لا نحتاجها. لا نحتاجها. فان علم ذلك في مسألة اين؟ اذا شروط المجتهد هو ما سبق ذكره. فهذا يدل على ماذا؟ يدل على انه لابد ان يكون مستوعبا كل ما يمكن ان
يكون وسيلة لاستنباط الاحكام الشرعية من ادلتها التفصيلية. لانه جعل ماذا؟ جعل حفظ القرآن او بعضه جعل آآ السنة الناسخ المنسوخ والحديث الصحيح والضعيف والمجمع عليه ونصب الادلة واصول الفقه العربي. هذا يدل على ما نؤكده دائما ان
الشرعية لا تتجزأ ولا تتبعظ وانما يخدم بعظها بعظا. ففقيه ليس اصولي ليس بالصحيح ومفسر لا يدري اللغة ولا الصرف ولا النحو ولا فقه اللغة هذا ليس بصحيح. لا وجود له. لا وجود له. فان علم ذلك
في مسألة بعينها كان مجتهدا فيها. هل يتجزأ الاجتهاد؟ عرفنا شروط الاجتهاد ومن هو هل يتجزأ ويتبعظ اولى هذا فيه خلاف الصواب انه يتجزأ. يمكن ان يكون عالما بكتاب الطهارة من اوله لاخره ولا يدري ما ما البيع وما
الايجارة وما الوقف الى اخره؟ يعني يمكن او لا؟ ممكن. ان يكون عالما مجتهدا تحريرا في كتاب الطهارة كله. بل في بابي من ابواب الطهارة. ثم لا يدري احكام الزكاة وانصبة الزكاة. اذا يمكن هذا وهذا لا لا يفهم منه معارضا الذي ذكرته
انما هذا يكون بعد استيفاء الالة. بعد استيفاء الاعلى. هل له ان يجتهد فينظر في كتاب الطهارة فيستنبط كل حكم ويقف على كل حكم بدليله الشرعي ام انه لابد ان يستمر في كتاب الفقه من اوله الى اخره ثم بعد ذلك يصح له الفتوى في كتاب الطهارة. هذا هو محل النزاع. فهو قد استوفى الشروط
استوفى الشروط ولكنه استعمل الاجتهاد في كتاب الطهارة. ولم يستعمله في بقية مادة الفقه. هل له ان يفتي في في الطهارة ام انه لابد ان يستوفي كل الفقه لانه يحتمل ان يكون بعض المسائل في الطهارة مبنية على البعض الذي لم يقف عليه هو
حل النزاع وليس المراد انه يقف مع كتاب الطهارة ثم لا اصول فقه ولا لغة ولا الى اخره كما هو الشأن الان نقول لا ليس هذا المراد ليس هذا المراد وكل من نقل حكما شرعيا او ظن انه مجتهد دون الة الاجتهاد. هذا كما قال العز بن عبد
هؤلاء نقلة فقه لا فقهاء. نقلة فقه لا فقهاء يظن انه يحفظ دليل ويحفظ كذا وهز راسه ان المسألة انتهت عند هذا لا مسألة صعبة ما هي بسهلة. فان علم ذلك يعني الشروط السابقة. اذا علم ذلك كل الشروط السابقة. المعتبرة فيه الاجتهاد
فان علم ذلك ولكنه استخدمه في مسألة بعينها دون بقية المسائل او في باب معين او في فن واحد من دون دون اخر. كان مجتهدا فيها في تلك المسألة. وان لم يعرف غيرها لماذا؟ لانه قد يتجزأ
الاجتهاد ودعوة ان بعضها مبني على الاخر هذه وان كانت قد تصح في بعض الا انها ضعيفة ونادرة. والنادر لا حكم له النادي الله لا حكم له. ثم قال ويجوز التعبد بالاجتهاد في زمن النبي صلى الله عليه وسلم للغائب والحاضر
باذنه وقيل للغائب. هل يجوز للصحابي ان يجتهد في زمن النبي صلى الله عليه وسلم مع وجود النبي صلى الله عليه وسلم؟ هذا محل نزاع. قال يجوز ويجوز التعبد بالاجتهاد ولكن مراده هنا الجواز العقلي
هذا العقل بدليل ماذا؟ هل لكن هل وقع او لا؟ دل على ماذا؟ ان مراده قوله يجوز الجواز العقلي. ويجوز التعبد بالاجتهاد ان يتعبد الله جل وعلا الصحابة يعني يوجب عليهم عند الايجاب او يجيز لهم عند غير ذلك في ذنب الاجتهاد في
زمن النبي صلى الله عليه وسلم. للغائب عن النبي صلى الله عليه وسلم كان لم يكن بالمدينة. كما قال لمعاذ بما تحكم؟ قال بكتاب الله؟ قال فان لم تجد قال فان لم تلدن؟ قال اجتهدوا رأي. هذا هو الاجتهاد. فاقره النبي صلى الله عليه وسلم. لكن معاذ غائب او حاظر غائب
حاضري باذنه للغائب والحاضر باذنه يعني باذن النبي صلى الله عليه وسلم بان يأمر النبي صلى الله عليه وسلم هذا الصحابي في اجتهاد. هذا هو القول الاول انه يجوز مطلقا. للحاضر باذنه وللغايب. وهذا مذهب الاكثر
اكثر وصوليا على هذا انه يجوز التعبد تعبد الصحابة بالاجتهاك في زمن النبي صلى الله عليه وسلم. ودليله ان النبي صلى الله عليه وسلم رضي بتحكيم سعد بن معاذ في رجال بني قريظة. فقال له لقد حكمت فيهم بحكم الله الذي
حكم به من فوق سبع سماوات. من فوق سبع سماوات اذا اقره وهذا حاضر لكنه باذن النبي صلى الله عليه وسلم. هو الذي امره هو الذي نصبه ها حاكما. والغائب كما في حديث معاذ وكذلك حديث عن اه عمرو ابن العاص. لما اجتهد اصبح
فاجتهد فلم يغتسل فتيمم تاليا قوله تعالى ولا تقتلوا انفسكم. فاقره النبي صلى الله عليه وسلم على هذا الاجتهاد. اقره على هذا الاجتهاد قيل للغائب فقط دون الحاضر بدليل قصة معاذ لكن قصة معاذ ايضا معها قصة سعد ابن ابن معاذ
وقيل للغائب يعني دون الحاضر. بدليل قصة معاذ لما بعثه الى اليمن وقصة عمرو بن العاص. وان يكون هو صلى الله عليه عليه وسلم متعبدا به. اذا نقول قوله ويجوز التعبد جائز عقلا ووقع. للحاضر باذنه عليه الصلاة
سلام وللغائب ولا اشكال. ولا اشكال. وان يكون هو اي النبي صلى الله عليه وسلم متعبدا به فيما لا وحي فيه. هل له ليجتهد عليه الصلاة والسلام نقول الصواب نعم. الصحيح نعم. لكن هنا قال فيما لا وحي فيه اما ما جاء فيه الوحي فلا اشكال
لقوله تعالى اتبع ما اوحي اليك. اذا مأمور باتباع ما احيي. اذا لم يكن ثم وحي نزلت نازلة او جاءت حادثة فله الله عليه وسلم ان يجتهد فله ان يجتهد. وقيل لا لا يجوز له الاجتهاد. لماذا؟ لامكان نزول الوحي
يمكن ان ينتظر فينزل المقام مقام تشريع والزمن زمن تشريع. حينئذ لا يجوز له ان يجتهد فينزل الوحي. ولقوله تعالى وما ينطق على الهوى ان هو الا وحي يوحى اذا لابد ان يكون وحيا. ان يكون وحيا. والصواب انه يقع الاجتهاد. ولذلك قال لكن هل
وقع الاجتهاد منه صلى الله عليه وسلم انكره بعض اصحابنا واصحاب الشافعي واكثر المتكلمين استدلالا بقوله تعالى وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى. فلو حكم باجتهاده دون وحي لكان هوى. لكان اتباعا للهوى
والصحيح بلى. الصحيح بلى وقع الاجتهاد منه صلى الله عليه وسلم. لقصة اساره بدر وغيره ما كان لنبي ان يكون له اسرى حتى في الارض. تريدون عرض الدنيا؟ والله يريد الاخرة
اذا اجتهد او لم يجتهد نقول يجتهد عليه الصلاة والسلام. لكن ان وافق الصواب والحق اقره الرب جل وعلا. والا نزل العتاب نحو ذلك يا ايها النبي لما تحرم ما احل الله لك؟ عفا الله عنك لما اذنت لهم. اذا وقع الاجتهاد وجاء الكتابة
التصحيح من الرب جل وعلا. والحق في قول واحد هذي مسألة تصويب المجتهد. هل يتعدد الحق في نفسه او لا؟ الاصح انه لا فالحق في نفس الامر يعني عند الله عز وجل واحد. كل مسألة وقع النزاع فيها بين اهل العلم. فالحق واحد عند الله جل وعلا. ولا
اختلفت الاقوال الى عشرة. لو اختلفت الاقوال الى عشرة. بل وصل بعض الاقوال لثلاثين. في تعيين ليلة القدر وصل الى ثلاثين قول ذكره ابن حزم حينئذ نقول الحق عند الله واحد منها ولا يتعدد. والحق في قول واحد من المجتهدين ومن عاداه فهو مخطئ
لماذا؟ لان الحق واحد لا يتعدد. وهذا قول جمهور اهل العلم. قول جمهور اهل العلم ان ان حق واحد ولا يتعدد وان المجتهد قد يكون مصيبا وقد يكون مخطئا. ودليل ذلك تقسيم النبي صلى الله عليه وسلم للاجتهاد
المجتهد الى قسمين. اذا اجتهد الحاكم فاصاب فله اجران. واذا اجتهد فاخطأ. اذا سماه مخطئا. فكيف نقول الاجتهاد لا يكون كل حاقة هذا رد وهذا قياس يكون فاسد الاعتبار يسمى فساد الاعتبار او فاسد الاعتبار. اي قول اي رأي ثم يأتي النص
لهذا الرأي نقول هذا الرأي فاسد. وهم من الرأي المذموم. حينئذ اذا صح الحديث الاثر تقسيم النبي والاجتهاد لا ينبغي ان يقال هل المجتهد هل كل مجتهد مصيب او لا. بل يكون هذا من العبث. والمخطئ في الفروع معذور لكن حيث لا قاطع. فان اخطأ
قال النبي صلى الله عليه وسلم فله اجر فله اجر. اثبت له الاجر. الاجر على اي شيء؟ على الاجتهاد على بذل وسع. على الوقت الذي على النية الصادقة في طلب الحق هذا عمل صالح حينئذ يستحق الاجر يثاب على هذا العمل. والمخطئ في
فروعه ها في الفروع قيد هذا ليست بالاصول. انما هي فيه في الفروع. يعني المسائل الفقهية الظنية التي ليس فيها دليل قاطع ليس دليلا ليس فيها دليل قاطع اذا قال ولا قاطعة. يعني ليس في المسألة دليل قاطع. فلا يأتي ويجتهد ويقول صوموا شوال
هذي مسائل فيها نوع خلاف. والمخطئ في الفروع ولا قاطع معذور في خطأه غير مأزور. لسلامة قصده ونيته مأجور على اجتهاده وبذله الوسع والطاقة في طلب الحق. وقال بعض المتكلمين كل مجتهد مصيب. وهذا باطل ليس
صحيح. كل مجتهد مصيب كل الاقوال الخمسة نحكيها كلها حق. فخذ ما شئت. قل هذا ليس بصحيح. ليس ليس بصحيح. بدليل ماذا كيف نبطل هذا القول؟ تقسيم الاجتهاد احسن. نعم. تقسيم الاجتهاد. نجعل هذا الحديث اصل في باب الاجتهاد. تجعل
هل هذا الحديث اصلا في باب الاجتهاد. وليس على الحق دليل مطلوب لعدم القطع بصواب واحد من هذه الاجتهادات. ليس عليه دليل قاطع. نقول لا يطلب وانما نحن متعبدون بالظن الراجح. فاذا وجد ظن حينئذ وجب العمل. ولذلك قيل اذا ولد الظن وجب العمل
فصار وجوب العمل بدليل قطعي. والظن حاصل فيه في طريقه. ولذلك بعضهم يجعل كما سبق معنا يجعل كل الفقه من باب القطعيات من باب الظنيات كما هو المشهور. لماذا؟ لان القطع باجماع العلماء ان الظن يجب العمل به. وهذا
تجمع عليها. فحينئذ اذا وجب العمل بكون الوتر سنة. نقول هذا ظن ليس بقاطع. العمل كون الوتر سنة نقول هذا علم وليس بضان. لماذا؟ لان الظن حصل في طريقه في اثباته في الاستدلال له. واما في العمل به
فهو علم مقطوع به ولا خلاف بين اهل العلم في ذلك. اذا هذا القول فاسد كل مجتهد مصيب ومرادهم بالفروع هنا. وقال بعضهم واختلف فيه على ابي حنيفة واصحابه. يعني هذه المسألة اختلف لم يثبت فيها رأي ابو حنيفة واصحابه. اي اختلف عنه في هذه المسألة بعينها
وزعم الجاحظ وبئس ما زعم. وزعم الجاحظ ان مخالف الملة ملة الاسلام. اليهودي والنصراني متى عجز عن درك الحق فهو معذور الله المستعان. هذا اجتهاد هذا باطل هذا. ولا تعجب من يصدر من اهل
بدع مثل هذا الكلام. ان مخالف الملة ملة الاسلام تعجز عن درك الحق فهو معذور. غير اثم. والله عز وجل باجماع اهل العلم كناهم كفار. لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة. فكيف يقول هو معذور
لو قال لو لم تبلغه الرسالة او شيء كان يعني قريب. فهو معذور غير اثم. اذا دعوى اه وحدة الاديان لها حاصل قديم. لاحظ هذا القرن الرابع. والنبي صلى الله عليه وسلم يقول والذي نفسي بيده لا يسمع بي احد من هذه الامة يهودي او نصراني
ثم يموت ولم يؤمن بالذي ارسلت به لكان من اصحاب النار. الا كان من اصحاب النار. معذور غير عادي. وقال العنبري كل مجتهد مصيب في الاصول والفروع. في الاصول والفروع. عليه يلزم كل اهل البدع على حق. لماذا؟ لانهم مصيبون. فان
اراد كل مجتهد مصيب في الاصول والفروع يعني اجتهاد يدخل الاصول كما انه يدخل الفروع. وعليه يكون الاجتهاد له حال واحدة وهي الاصابة. وهذا باطل. فان اراد انه اتى بما امر امر به به يزيد به. فان
اراد انه اتى بما امر به فكقول الجاحظ. الحق بقول الجاح لكن قيل انه رجع. قيل انه رجع يعني ان اراد بالاصابة التي اتى بما كلف به ما هو تحت قدرته من الاجتهاد. وانه لم يؤمر الا بما الا بما
هو عليه فقوله كقول الجاحظ لانه يلزم منه تصويب دين اليهود والنصارى. وان اراد في نفس الامر لزم التناقض التناقض. في نفس الامر يعني ان ما اعتقده نفسه اليهودي والنصراني وغيره انه موافق للمعتقد الصحيح لزم التناقض
لماذا؟ لان اليهودي يعتقد انه ان معتقده صحيح. والمسلم يعتقد ان معتقده صحيح. والنصراني والمجوسي الى اخره كل معتقدون ان عقيدتهم صحيحة وكل متناقض هذا يقول اهل ثلاثة يقول واحد. فحينئذ كيف يصير المصيبين؟ كيف يصيرون مصيبين؟ هذا باطل
لانه يجعل الشيء ونقيضه حقا. اذا تعدد الالهة قول بالثالوث. انه اله واحد كلاهما حق. وهم نقيضان الله المستعان. ثم قال فان تعارض عنده يعني عند المجتهد. المطلق دليلان واستويا
توقف تعارض عنده دليلان واستويا يعني لم يترجح احدهما عن الاخر. لم يترجح احد على الاخر. ما حكمه؟ قال توقف. ولم يحكم بواحد منهما حتى يظهر له مرجح. لماذا يتوقف
ان اعمال الدليلين جمع بين النقيضين. هما متعارضان فاعمالهما جمع بين النقيضين. وتقديم احدهما قيمة على الاخر بدون مرجح تحكم. لانه لا يكون الا بالتشهي والهوى. الترجيح دائما يا اخوان وهذا يحصل من طلاب العلم كثير
بين قول وقول اما بدليل شرعي والا بهوى. ان لم يكن بدليل شرعي واضح بين فهو بهوى وتشهي هنا يقول توقف يعني عن الترجيح ولم يحكم لاحدهما بكونه ارجح من الاخر. لماذا؟ لانه اما ان يعمل الدليل
وهذا جمع بين النقيضين. واما ان يقدم احدهما على الاخر وحيث لا مرجح لان المسألة مفروضة في ماذا؟ في عدم وجود مرجح يرجح احدهم على الاخر كان تحكما كان تحكما فقدم احد الدليلين على الاخر رجح احدهم على الاخر بهواه
اخوته وقال بعض الحنفية والشافعية لا يتوقف وانما يخير اختر هذا او هذا افتر هذا او هذا. وبعضهم يرى انه يأخذ بالاحوط. يأخذ بالاحوط لدليل او لحديث دع ما يريبك الى الى ما لا يريب
وليس له ان يقول لكن الازهر طريقة السلف التوقف وليس التخيير. التوقف حتى يأتي مرجح وهذا قل ان يوجد. قل جدا ان يوجد دليلان متعارضان في الشرع. ثم يتوقف يقول لا يوجد مرجح. هذا من اندل النادر
والتمثيل له يعجز عن الانسان. وليس له يعني اذا توقف او تعارظ اذا تعارض عنده دليلان واستوياه حيث لا مرجح يجوز له ان يثبت له قولين يجوز؟ يقول بالتحريم والاباحة له لنفسه ما يجوز هذا
وليس له ان يقول فيه قولان حكاية عن نفسه في حالة واحدة. لو اخذ في الاول بالاباحة ثم رجع في اخر عمره تبي التحريم لا بأس. قال بقولين متناقضين والقائل واحد لكنهما في زمنين. هذا ممكن. لكن نظر فاذا به
في هذا حديث يدل على انه طاهر نجس. اذا اقول طاهر نجس. هذا بعيد هذا وان حكي ذلك عن الشافعي قال في حالة واحدة يعني في وقت واحد. واذا كان في حالتين في وقتين لا بأس. يقول في اول
طول حياته في عمره بطلبه الجلدة الميتة لا يطهر بالدبار ثم يرجع عن ذلك هذي سنة اهل العلم. يقولون القول بما ظهر لهم من كتاب وسنة ثم فاذا ظهر ان قوله ما هو؟ له مخالف ارجح من حيث الدليل تركوا القول او الاقام الثاني. ولا يستحون ولا يتحرجون ولا يقرأ كتب ولا
ولا الى اخره. وان حكي ذلك عن الشافعي. يعني قول بالقولين عن نفسه. حكي عن الامام الشافعي انه قال في عدد من المسائل ملايين مختلفين. وقد حملها الشافعية على احد محملين. اولا انه حكى القولين وليس من اجتهاده. حتى القولين
وليس من اجتهاده. حينئذ لا ينسب اليه انه قال قوله في وقت واحد. او انه ذكر القولين لينظر فيهما هو لينظر فيهما فاغترمته المنية قبل ذلك. اذا الشافعي لا ينسب اليه هذه الحالة. واذا اجتهد المجتهد فغلب على ظنه الحكم لم يجز التقليد
انتفى في حقه لانه واجبه ما هو؟ الاتهام. تعين عليه الاجتهاد. فاذا اجتهد يعني السنبطة حصل عنده هذا قبل الاجتهاد شيء. يعني حلت مسألة. فلها صورتان عند المجتهد. هو متمكن وعنده اهلية
للنظر. اجتهد فاستخرج الحكم. هل له ان يقلد بعد ذلك؟ الجواب لا. لان الحكم صار متعين فرض عين عليه ولا يجوز له ان يقلد غيره. فالتقليد حينئذ يكون حراما في حقه. فسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون. وهو مسؤول هو من اهل الذكر
فاستنبط الحكم الشرعي ووصل اليه والالة عنده كاملة نقولها فرضك هو الاجتهاد ولا يجوز لك التقليد اذا اجتهد بهذا القيد فغلب على ظنه الحكم الشرعي لم يجز التقليل. وانما يقلد العامي الذي يقلده العامي. بدليل
قيل قوله فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون. ومن لا يتمكن من الاجتهاد في بعض المسائل فعامي فيها. فله ان يقلد هذا الذي قلنا انه يتجزأ في حقه الاجتهاد. هو في باب الفقه في كتاب الطهارة ما شاء الله امام. لكنه في البيع ما يعرف شيء
نقول هو عامي في باب البيع. مجتهد في باب الطهارة. لماذا؟ لان الاجتهاد يتجزأ. ويتبعظ ولا بأس اجتهد المطلق غير المقيد بمذهب او فتوى. لان المجتهد عنده ثلاثة اذرع. مجتهد مطلق ومجتهد
مقيد بمذهب ومجتهد فتوى. والمجتهد المطلق هو الذي صارت له العلوم خالصة. بالقوة قريبة من الفعل من غير حاجة الى تعب كثير. يعني استوفى علوم الالة وكل شرط اشترطه العلماء
في الاجتهاد صار عنده بالقوة لا يشترط فيما ذكر من العلوم السابقة لا يشترط ان يكون مستحظرا لها بالفعل كل مسألة لابد ان تكون موجودة في الذهن بدليلها باقوال العلماء لا ليس بشرط هذا باتفاق. وانما يشترط هل عنده ملكة
بحيث لو نظر في الادلة ونظر في اقوال الصحابة والائمة الكبار يستطيع ان يرجح بموجب قواعد الاستدلال هذا المراد هذا الذي يشترط ولا يشترط انه لابد ان يكون حافظا لجميع ما يقال من اللغة والنحو والبلاغة والى اخره. ومسائل الفقه واقوال العلماء والنصوص. لا المراد
ان تكون عنده ملكة بواسطتها هذه الملكة ان وجدت استطاع ان ينظر في الكتاب والسنة فيستنبط. لكن وصول الملكة ليس ليس ليس بالسهل يحتاج الى ممارسة والى ان يتشبع من كل فن. ثم بعد ذلك اذا لم يستحضر المسائل فيكون امرا ثانويا
امرا ثانويا وهذا الذي يذكرونه في حد الفقه والعلم بالصلاح فيما قد ذهب فالكل من اهل المناحل اربعة يقول لا ادري فكن متبعا اذا هم فقهاء وحنيفة يسأل عن مسائل يقول لا ادري. والشافعي واحمد ومالك كلهم. يسألون عن مسائل في الفقه ويقولون لا ندري. الله اعلم
هل معنى ذلك انهم ليسوا بفقهاء؟ جاوبوا لا. مراد العلم بالقوة ان تكون عنده ملكة. وان يكون مستحظرا اكثر مسائل الفن. هو الذي قالت له العلوم خالصة. علوم اصلية او الية. مقاصد او وسائل. خالصة بالقوة القريبة يعني الملكة التي يقتدر بها على
التصديق باي حكم اراد. بالقوة القريبة من الفعل. يقولون بالقوة القريبة. لان القوة قوتها قوة قريبة وقوة بعيدة. قوة بعيدة هذا المبتدأ عنده قوة بعيدة. يعني الان هو شرع في العلوم الشرعية يريد ان يصير فقيه. بعد خمس
ستة عشر سنة عشرين سنة سيكون عنده قدرة للاستنباط. هل هو فقيه الان مجتهد؟ لا انما المراد انه لو اراد الحكم الشرعي لقى مباشرة يوم يومين ثلاثة واذا به يصدر الحكم الشرعي. ولا يحتاج ان يذهب الى كل علم فيتعب نفسه كما قال هنا
من غير حاجة الى تعب كثير في تعلم العلوم. في تعلم العلوم التي تكون وسيلة الاستنباط فاذا نظر في مسألة استقل بها دون تقليد لغيره ولم يحتاج الى غيره. فيصير مجتهدا مطلقا. فهذا اي من هذه صفته
قال اصحابنا من الحنابلة لا يقلد مع ضيق الوقت ولا سعة. لا يقلد مطلقا. لا يجوز له التقليد. لا يجوز ان مجتهدا اخر مطلقا. لا يجوز ان يقلد مجتهدا اخر مطلقا
يعني سواء كان مع ضيق الوقت او كان ليعمل او ليفتي او لينظر او ليباحث مطلقا لا يجوز له ان يقلد غيرهم ولا يفتي فهذا قال اصحابنا لا يقلد مع ضيق الوقت ولا سعته. لماذا؟ لان فرظه الاجتهاد
فرضه الاجتهاد. لقوله تعالى فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون. قسمت لنا الاية وقسم لنا الرب جل وعلا الناس الى قسمين. ولا ثالث لهم اما جاهل واما عالم. وليس بينهما مفكر ولا مثقف ولا صحفي. وانما اما عالم واما
جاهل فقط. من لم يكن عالما بالعلم الذي يعتبر علم هو علم الشريعة. ما عداه ليس بعلم. ها ليس ليس وكلمة ثقافة هذه حادثة ليست بصحيحة. المراد بها انه يكون عنده بعض العلوم مسائل كذا في الاركان الاسلامي الى اخره. وللاسف يسمون
كنت في الجامعة الثقافة الاسلامية. ويقولون كان للايمان ستة ثم تبحث واحد واحد. وتسمى ثقافة هذا فساد هذا. هذا فساد بالتصور من هذا علم بل هذا اصل العلم. اصل العلم. فكيف يعذر به عن واذا سماه الله عز وجل علما؟ كيف نسميه ثقافة؟ اين ورد الثناء على الثقافة
ليس عندنا ما ورد الثناء انما ورد الثناء والمدح للعلم ولاهل العلم فقط. وضده الجهل والله اخرجكم من بطون امهاته لا نفى العلم. فحينئذ لزم منه ثبوت الجهل. اذا ليس الا جاهل او عالم. مثقف ليس بينهما واسطة. هنا قال
ولا يفتي بما لم ينظر فيه الا حكاية عن غيري. يعني اذا لم ينظر ليستنبط حكم ما يعلم الحكم الشرعي ولم يبحث ليس له ان يفتي هذا واضح لا اشكال الا حكاية عن غيري. فيقول هذه المسألة لم ابحث فيها ولكن قال مالك كذا والشاف
وكذا فيحكي القول ولا يجوز له ان يحكي هكذا دون نسبة الى احد. لماذا؟ لانه يتوهم انه اجتهاده وليس باجتهاده. وان كان الاصح ان له ان يجتهد ضرورة. اذا ضاق عليه الوقت يجوز له ان يجتهد
لان الاصل في التقليد التحريم هذا الاصل. ويجوز للظرورة كالعوام او العالم الذي لم يتمكن من البحث والنظر. وقد المسألة وقعت فان نص في مسألة عن على حكم وعلله ولا علته
ها؟ وعلله. وعلله التي شأنك. وعلله نعم احسنت. فان نص في مسألة على حكم وعلله احسن. يعني ذكر علته. ذكر علته. وهذا يكون في شأن الائمة الكبار. كمالك واحمد والشافعي
الذين لهم اتباع ذكر حكما في مسألة وذكر علة ذلك الحكم. فمذهبه حينئذ في كل ما وردت فيه تلك العلة. يعني نقيس اذا اردنا ان نعرف حكم الامام احمد في مسألة ما ولم ينقل عنه نص
في تلك المسألة الا انه نص على حكم ها تضمن تلك العلة التي وجدت على في النص غير المقرون بالحكم الشرعي فحينئذ ماذا نصنع؟ مذهب الامام احمد في كل علة رتب عليها الحكم ولدت تلك العلة. فحينئذ نحكم بما حكم به
في المسألة التي عللها. لذلك قال فمذهبه في كل ما ولدت فيه تلك العلة التي نص على حكم فيها ماذا؟ مذهبه هو الحكم السابق. فان لم يعلل لم يخرج الى ما اشبهها
لم يخرج الى ما اشبهها. يعني لا ينظر في مسألة شبيهة لها فينقل الحكم. هذا ما يسمى بالتخريج عند ارباب المذاهب اما ان ينظر في مسألة فاذا بها او وجدت فيها او تحققت علة قد حكم عليها الامام احمد
في موضع اخر مسألة اخرى بحكم شرعي. اذا ماذا نصنع؟ ولدت العلة نطبق القياس. اذا صار فرعا وذاك اصل وولدت العلة التي في العصر الموجودة في الفرع فنقيس فينقل حكم المسألة تلك الى عين هذه لكن اذا
الم يعلم واشبهتها مسألة. هل نقول هذه تشبه هذه المسألة فننقل الحكم او لا؟ هذا ما يسمى بالتخريج. المصنفون يقولون لا ولا فان لم يعلل لم يخرج الى ما اشبهها. يعني لا ينقل الحكم الى ما اشبهها. وكذلك لا ينقل حكمه
في مسألتين متشابهتين كل واحدة الى الاخرى. ولكن الاكثر العمل على هذا باب التخريج عند الحنابلة والشافعية هي كله قائم على هذا. ان ينظر في مسألة لم ينقل عن الامام حكم فيها. ولم ينقل علة لكنها اشبهت تلك
المسألة التي حكم فيها الامام. قالوا هذه اشبهت هذه فينقل حكمها. هذا يسمونه تخريج. يسمى تخريج في باب المذهب. فان اختلف في مسألة واحدة وجهل التاريخ وجهل التاريخ. فمذهبه يعني اذا علم التاريخ فالثاني
هي قوله. الثاني هي قوله. لا يقال بالناسخ والمنسقل فيه في الكتاب والسنة فقط. في الكتاب والسنة. اما اذا اهل البدع لنقل الثاني ناسخ وللاول. فان اختلف حكمه في مسألة واحدة وجهل التاريخ فان علم التاريخ حينئذ نقول الثاني هو مذهبه
فمذهبه اشبههما باصوله واقواهما. يعني ما كان اقرب الى الدليل الشرعي. والا يعني والا يجهل التاريخ بان علم التاريخ فالثاني. يعني القول الثاني الذي علم تاريخه هو المقدم هو المذهب
لاستحالة الجمع لاستحالة الجمع لا يمكن الجمع بينهما. وقال بعض اصحابنا والاول واي الاول اي مذهبه الاول كالثاني. بمعنى ان كليهما مذهب له. وان علم التاريخ. لكن لو قيل بزيادة
وهنا وقال بعض اصحابنا الاول كان له له وجه. محسن يقول ان يكون الاول مذهبه ثاني وهذا بناء على ان الاجتهاد لا ينقذ بالاجتهاد. وفي هذا قول اطلاقه نظر. والا فالثانية يعني والا يجهل التاريخ بان علم تأريخهما لاستحالة
وقال بعض اصحابنا والاول يعني مذهبه الاول كالثاني بمعنى ان كليهما مذهب له. لان المسألة كالاجتهاد لان المسألة من باب الاجتهاد. والاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد. حينئذ يجعل القولان مذهبا للامام احمد مثلا. لكن ليس عليه
ليس عليه العباس لابد من الترجيح. ثم قال والتقليد لمن ذكر الاجتهاد ذكر مقابله. لانه اما مجتهد واما مقلد عالم يجتهد والعامي يقلد. والتقليد تفعيل من قلد الشيء يقلده تقليدا. وهو وضع الشيء في العنق من دابة او غير
وذلك الشيء يكون قلانة. واحد واحد القلائل. محيطا به. يعني لا بد ان يكون محيطا فان لم يكن فلا يكون قلادة ومنه سميت القلادة التي تكون على البعير ونحوها. ثم استعمل في تفويض الامر الى الغير كانه ربطه بعنقه
في في تفويض الامر الى الغير. يعني كأن العامي يقول للمجتهد انا فوظت امري اليك. ان تقول الحكم وانا معك. اذا صار مثل ماذا؟ كانه ربطه ها بعنقه وسحبه معه هذا الاصل. واصطلاحا قبول قول الغير بلا حجة
بلا حجة يعني بلا معرفة دليل. حرام جاهز مباح فقط. لماذا؟ لانه لو ذكر له الدليل هو عامي ما يحسن الاستنباط. ولا يحسن النظر في الادلة. اذا قبول قول الغير بلا حجة. فيخرج الاخذ بقوله
صلى الله عليه وسلم لانه هو حجة عليه الصلاة والسلام. اذا اتباع النبي صلى الله عليه وسلم لا يسمى تقليدا. لاننا اتبعنا حجة. لو اخذنا قول النبي دون لو اجتهد عليه الصلاة والسلام ولم نعلم وجه الاستدلال واخذنا بقوله عليه الصلاة والسلام هل يسمى تقليدا؟ لا لان قوله حجة هو حجة عينه عليه
عليه الصلاة والسلام. فعله وقوله وتقريره وتركه الى اخره. لانه حجة في نفسه والاجماع الاخذ بالاجماع هل يسمى تقليدا قال لا والاجماع كذلك مثل الاخذ بقوله صلى الله عليه وسلم ان يخرج من التقليد اتباع الاجماع لانه حجة في نفسه. ثم
قال ابو الخطاب العلوم على ضربين العلوم على ضربين يعني من حيث جواز التقليد وعدم هل كل علم يجوز ان يقلد الانسان غيره او لا او فيه تفصيل هل الفروع كالاصول ام لابد من تفصيل؟ قال العلوم على ضربين ما لا
تصوغ فيه التقليد كالاصولية. يقصدون بها العقائد. لا يجوز التقليد في اصول التوحيد. ولا وجود الرب جل وعلا ولا اسمائه ولا صفاته ولا كذلك ما علم من الدين بالضرورة كاصول العبادات ونحوها كالصيام والحج انها واجبات
لا يجوز التقليد فيها. هذا على قول ابي الخطاب ما لا يسوغ فيه التقليد يعني لا يجوز فيه التقليد. لماذا؟ لان هذه العلوم اصلية التي هي العقائد وما ثبت او مكان معلوما من الدين بالضرورة كاصول العبادات التي يستوي فيها العامي وغيره
هذه لا يكتفى فيها بالظن. لابد من اليقين والقطع. لا بد من الظن اه لابد من اليقين والقطع ما كان المقلد لغيره بلا حجة لا يستفيد قطعا منع التقليد في الاصول. منع التقليد في العقيدة. وما
يعني يجوز فيه التقليد وهو الفروعية. كالمعاملات ونحوها. كل ما لم يكن من اصول العقيدة او اصول العبادات فيجوز فيه التقليل على رأي ابي الخطاب هنا. وقال ابو وقال بعض القدر ابو الخطاب يرى ماذا؟ منع التقليد في العقيدة. وما اشبه
هذا اصل العبادات ويجوز فيه التقليد وهو الاحكام الفروعية. وقال بعض القدرية يلزم العامي النظر فيه يلزم العامي النظر في دليل الفروع. ايضا وهو باطل بالاجماع. الله عز وجل قسم الناس. فاسألوا اهل الذكر ان كنتم
اتعلمون لا تعلم نفي هذا. فكيف يلزمه النظر في الادلة؟ وهذا قول ابن حزم. هذا قول ابن حزم وقال ابو الخطاب يلزمه معرفة دلائل الاسلام. يلزمه معرفة دلائل الاسلام. والمراد بدلائل الاسلام هنا
دلائل اركان يعني ادلة اركان الاسلام. يعني بها اصول العبادات لا بد لانه يستوي في العلم بها العامي وغيره ونحوها مما اشتهر ونحوها يعني نحو اركان الاسلام. ما يسمى به اصول العبادات. مما اشتهر ونقل نقلا
فلا كلفة فيه فلا كلفة فيه. ثم العامي لا يستفتي. ذكر هنا من يستفتيه العامي. من تفتيه العامي. ثم العامي لا يستفتي الا من غلب على ظنه علمه. لا يجوز ان يقدم
لاي احد فيسأله لابد ان يغلب على الظن انه من اهل العلم والدين. الا من غلب على ظنه ظني المستفتي الذي هو العامي. علمه لاشتهاده بالعلم والدين. قد يقول قائل كيف اعلم انه عالم
اشتهاره بالعلم يشتهر بالعلم ولا يكفي. بل لا بد ان يضم اليه الدين وهو العمل بعلمه. وهو العمل بعلمه. لانه القسمة ثلاثة علم بلا عمل. وهذا مذموم شرعا. فحينئذ لو وجد هذا الصنف يستفتى او لا؟ لا يستفتى
لانه يشبه من؟ يشبه اليهود. هاي اشبه غير المغضوب عليهم ولا الضالين. قسمة ثلاثية. اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين ان انعمت عليهم غير المغضوب عليهم. ولا الضالين غير المغضوب على اليهود. ولا الضالين النصارى. علم بلا عمل اشبه
اليهود عمل بلا علم اشبه النصارى. وكلا النوعين في امة محمد صلى الله عليه وسلم. فلا يستفتى لا هذا ولا ذاك. وانما يستفتى من جمع بين والعمل والدين. او بخبر عدل بذلك ان يحكم عالم بان هذا يستفتى او اهل
افتح وليست الشهرة لوحدها دليل على صحة الاستفتاء. او بخبر عدل بذلك. لا من عرف بالجهل الله المستعان. لا امن عرف يعني لا يستفتى من عرف بالجهل. هذا كيف لا من عرف بالجهل يعني من عرف بالجهل. هذا لا يجوز استفتاءه واظن لا خلاف فيه
اذا علمت ان هذا ليس من اهل العلم فتستفتيه. تقول هذا لا يجوز. هذا لا لا يجوز. ولو تحلى بالشهادات الى اخره ولو كان مشهورا في مجلات وقنوات الى اخره. هذا لا يكفي انه من اهل العلم. فالشهرة ليست دليلا على العلم. بل قد يكون من اجهل الجاهلين. وهو من اشهر المشهورين
فان جهل حاله ما تعرف. قال لم يسأله ها فان جهل حاله ما يدري هل هو من اهل العلم او لا ها ولو اخذ ببعض من مظاهر اهل العلم لم يسأله يعني لا يجوز تقليده لا يجوز سؤاله وقيل يجوز استفتاء
من جهل حاله. لان العادة جرت بذلك ان من دخل بلدا لا يسأل هل هذا عالم؟ هل هذا مشهور بالعلم؟ انما يسأل ويستفتي مباشرة الصواب الاول. فان كان في البلد مجتهدون كثر تخيل. تخيرا ان لم يكن مرجح. وقال الخير قيل
الاوثق في نفسه وهذا اصح. الاوثق فيه في نفسه. يعني من وجد في نفسه او اقتنع في نفسه ان هذا ارجح من هذا ولو اشتركا في العلم والدين. لماذا؟ لان المجتهد او العامي استثني له مسألة واحد يجتهد فيها. وهي هذه
يجتهد في من يستفتي يستفتي من؟ فيسأل ويبحث ويستنبط من كلام الناس هل هذا اوثق؟ هل هذا اعلم؟ هل هذا عنده دين؟ الى اخره فيستقر في نفسه ان هذا اعلم من ذاك اوثق من هذا. حينئذ يتعين في حقه ولا يجوز العدول له عن عن غيره. وقال الخرقي الاوثق فيه
في نفسه يعني يجتهد في معرفة الاوثاق. ثم قال رحمه الله وهذا اخره اخر ماذا؟ اخر المختصر الذي من كتابه المذكور انفا والله تعالى اعلم ختم كتابه برد العلم الى الله تعالى وهو الموفق وهو الموفق
يعني الرب جل وعلا هذا اسمه فاعل مشتق من التوفيق. لو قيل وبالله التوفيق كان اولى من ان يقال والله الموفق لان الموفق هذا اسمه فاعل والاصل فيه انه دال على صفة على ذات متصفة بوصفه. وهذا شأن الاسماء والاعلام
هذا الاصل لكن اطلاق المصادر والافعال الواردة في الشرع حينئذ لا بأس بها. اما ان يشتق من المصدر اسم او يشتق من الفعل اسم فالاصح ماذا؟ ان الاعلام توقيفية. اسماء الله تعالى توقيفية. اذا الموفق هذا
اسم فاعل كسر الفا وهو صفة من صفات الله تعالى شك ان التوفيق صفة من صفات الله عز وجل. ان يريد اصلاحا يوفق الله بينهما. هذا من فعل الله عز وجل
لكني قال يوفق ولو قيل بالمصدر لا بأس لانه لا يفيد على نية. اما الموفق هذا لم يرد. هذا لم لم يرد وله الحمد وحده ختم بما بدأ به وهو الوصف او الثناء على الرب جل وعلا بما يستحقه وله الحمد ولا لغيره
وهذا تأكيد اذا افاد هنا الحصر بجهتين من تقديم الجار والمجرور وهو خبر ومن جهة التأكيد بقوله وحده لانه حال صلواته على سيدنا محمد رسوله المصطفى وعلى اله وصحبه وسلامه يعني ختم بما بدأ به وهو الصلاة والسلام
على النبي صلى الله عليه وسلم امتثالا لقوله تعالى ان الله وملائكته يصلون على النبي يا ايها الذين امنوا صلوا عليه وسلموا تسليما وبهذا نكتفي في هذا القدر. اسأل الله جل وعلا الكريم ان يمن علينا وعليكم بالعلم النافع والعمل الصالح
وان يحيينا واياكم على الاسلام والسنة انه ولي ذلك والقادر عليه وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين