بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد. قال المصنف رحمه الله تعالى وقد
باصول اربعة اخري وهي اي انه ذكر الاصول المتفق عليها وهي اربع الكتاب والسنة والاجماع اصحاب وهذا الاخير الرابع يعني جعله من المتفق عليه وبعضهم يجعله من المقتنع ذكرنا ان الاستصحاب اربعة انواع. استصحاب البراءة الاصلية
واستصحاب الدليل الشرعي الاصلي حتى يرد الناقل واستصحاب الوصف المثبت للحكم الشرعي وهذه الثلاثة متفق عليها الثلاثة متفق عليه باقي الرابع هو استصحاب حكم الاجماع في محل النساء. هذا مختلف فيه
حينئذ يكون الاستصحاب هذا متنازع فيه بين الاتفاق والاختلاف. فبعضهم جعله في المختلف فيه وبعضهم جعله في الاصل المتفق عليه. وهنا المصنف لم يعد القياس من الاصول. لذلك احتاج الى رابع وهو انه
يكاد يكون قول الجمهور ان الادلة الشرعية التي هي مصادر للتشريع اربعة الكتاب والسنة والاجماع والقياس. هو لم يعد القياس اصلا رابعا بنفسه. لانه كما سيأتي انه يتفرع عن الكتاب والسنة
لان القياس لا يكون الا بقياس على اصله. وهذا الاصل لا بد ان يكون الحكم قد ثبت بنص او سنة. فحينئذ صار مرجعه الى الكتاب والسنة. اذا لا يستقل بنفسه. لا يستقل بنفسه. ولو لوحظ هذا لقيل ايظا الاجماع ينبغي ان يكون متفرعا على كتابه
ولا يجعل دليلا مستقلا بذاته لان لماذا لانه لا لا اجماع الا بدليل من كتاب او سنة. عن اذ صحح ارجاع الاجماع الى الى الكتاب والسنة. بل بعضهم انها واحدة هو الكتاب قال مصدر التشريع اول كتاب لان الكتاب دل على السنة والكتاب والسنة قد دله على الاجماع والكتاب والسنة والاجماع
ما قد دلت على القياس. اذا في الحقيقة هي شيء واحد وهو الكتاب. والكتاب هو الذي اثبت حجية السنة. والاجماع ثابت علي بالكتاب والسنة والقياس ثابت بثلاث لكن المصنف هنا لم يجعل الاصل الرابع المتفق عليه لانه ايضا هو
متفق على مجمع عليه بين السلف قياس دليل مستقل برأسه لم يجعله اصلا وانما جعل بدله الدليل العقلي في النفي الاصلي. وهذا مجرد ترتيب والا المعنى واحد. وقد اختلف في اصول اربعة. في الاحتجاج بها هل يحتج بها او لا
هل تثبت الاحكام الشرعية بها او لا؟ على خلاف. منهم من جعلها اصلا يحتج به فحينئذ رتب احكام شرعية عليها ومنهم من نفى فنفى ما يتفرع عنها. اذا هذه الاصول الاربعة ينبني عليها او
خلاف فيها خلاف معنوي. لماذا؟ لانه يتوقف عليها اثبات الاحكام الشرعية وجودا وعدمه. فمن اثبتها اصلا بمعنى انه تجعل مصدرا من مصادر التشريع يجعل مصدرا من مصادر التشريع. حينئذ المسألة فيها خلاف كبير وهو خلاف جوهري ومعنوي. وقد اختلف يعني عند الاصوليين
في اصول اربعة هل يصح ان تجعل هذه الاصول اربعة او بعضها يجعل مصدرا من مصادر التشريع كالكتاب والسنة فهي يستمد الفقيه منها الاحكام الشرعية. وهي شرع من قبلنا وقول الصحابي والاستحسان والاستصلاح
هذي اربعة مختلف فيها هل هي اصول ام لا؟ قال شرع من قبلنا اي الاصل الاول الذي وقع النزاع فيه بين الاصول وغيرهم شرع من قبلنا. شرع من؟ من قبلنا. يعني من الامم السابقة
هل يعتبر شرعا لنا ام لا؟ وشرع من قبلنا ليس الخلاف فيه على جهة الاطلاق. بل فيه الطرفان وواسطة. طرف مجمع عليه انه ليس من شرعنا وهو ليس بشرع لنا. وطرف مجمع عليه انه شرع لنا. وواسطة هو محل محل الخلافة. ولذلك نقول شرع من قبلنا
على اربعة انحاء. اربعة انحاء. يعني مراتبه اربعة. شرع من قبلنا او ما قبلنا وجاء في شرعنا ما دل على نسخها يعني ثبت بطريق الكتاب والسنة ان هذا الحكم هو شرع لمن قبلنا. اما انه كان في التوراة وفي الانجيل الى اخره. وقد دل
على ان هذا الحكم منسوخ على ان هذا الحكم منسوخ. وحينئذ تكون هذه الاحكام الثابتة بشرع ما قبلنا تكون خاصة بالامم السابقة وهذا بالاجماع انه ليس شرعا شرعا لنا. مثاله قوله وخروا له سجدا. خروا له سجدا. هذه كانت تحية اذا التقى بعض
ببعض خر له ساجدا. لكنه يعتبر حكما في شرع من قبلنا وبالاجماع انه ليس شرعا لنا. لماذا؟ لحديث لا ينبغي او ما ينبغي لاحد ان يسجد لاحد ما ينبغي هذا اشد في التحريم. ما ينبغي لاحد ان يسجد لاحد
حينئذ نقول هذا النص دل على ماذا؟ دل على ان السجود لا يعتبر تحية في في شرعنا وهذا مجمع عليه مجمع عليه. كذلك فمنه قوله صلى الله عليه واله وسلم واحلت لي الغنائم ولم تحل لاحد قبلي. هذا خاص بي بشرعنا
وما وضع الله جل وعلا عن هذه الامة من الاغلال والاصال التي كانت على تلك الامم. هذه منسوخة ايضا بالاجماع بالاجماع كما في قوله جل وعلا وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذي ظفر. نقول هذا محرم على من سبق
ولكن النبي صلى الله عليه وسلم بعث الملة السمحة فحينئذ وضع كل ما هو اصر واغلال على من كان قبلنا. اذا اذا ثبت بالكتاب والسنة ان هذا الحكم قد كان شرعا لمن قبلنا ثم دل شرع على انه منسوخ في حقنا هذا بالاجماع
انه ليس شرعا لنا. بالاجماع انه ليس شرعا لنا. الثاني شرع ما قبلنا وقد دل الدليل على انه شرع لنا دل الدليل على انه شرع لنا. مثل ماذا؟ مثل القصاص
وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس الى اخر الاية. كتبنا عليهم فيها يعني في التوراة. ان النفس بالنفس. اذا هذا حكم وشرع من قبلنا. يا ايها الذين امنوا كتب عليكم القصاص
بالقتل الحر بالحر الاية. حينئذ هذا دل على ان شرع من قبلنا. ايضا هو شرع لنا. وهذا بالاجماع ولا خلاف فيه. ان شرعا قبلنا شرع لنا. لكن لا يستدل بشرع من قبلنا. بل يستدل بانه شريعة لنا. بالايات الواردة على ان القصاص
هذا ثابت في شرعنا. كذلك الصيام يا ايها الذين امنوا كتب كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم اذا الصيام مشروع لمن قبله بدليل الكتاب حينئذ كتابته علينا وايجابه علينا
بالاجماع انه شرع لنا ولا خلاف. اذا هذا النوع الثاني يقابل النوع الاول وهو ان السابق انه ليس شرعا لنا باجماع. هذا القول بانها او المرتبة الثانية انه شرع لنا بالاجماع. الثالث
شرع لم يذكر في شرعنا شرع لم ينكر في شرعنا لان العبرة في الحكم بكونه شرعا لنا لابد له من مستند. صحيح فما اخذ من الاسرائيليات ولم يرد شرعنا بانه شرع لمن قبلنا فهذا ليس بمصدق وليس بمكذب
فليس شريعة لنا بالاجماع. لماذا؟ لورود النصوص الدالة على ان الاخبار التي تؤخذ من بني اسرائيل لا تصدقوها ولا تكذبوها. كما جاء في عدة احاديث. اذا هذا لم يذكر انه شرع لمن؟ لمن قبلنا. لان المستند في اثبات شرع من قبلنا هو ان يرد ذكره في الكتاب والسنة
لابد ان يكون ثابتا بطريق صحيح. وليس عندنا طريق صحيح في اثبات الشرائع السابقة الا الا الوحي. فما ثبت في الوحي انه شرع لمن قبلنا. حينئذ نثبت انه شرع لمن قبلنا ثم يرد. هل
نسخ هل جاء ما يؤيده في شرعنا الى اخره؟ فما لم يذكر في شرعنا كالمأخوذ من الاسرائيليات هذا ليس شرعا لنا باتفاق ليس شرعا لنا باتفاق لذا نهينا عن تصديق اهل الكتاب او تكذيبهم. لماذا؟ لانه يحتمل. اذا لم يذكر
في شريعتنا انه شرع لمن قبلنا. فحينئذ اذا صدقا يحتمل انه كذب. واذا كذب يحتمل انه انه صدق حينئذ لما لم يثبت بطريق صحيح لم يجز تكذيبهم ولا تصديقهم. لم يجز تكذيبهم ولا ولا تصديقهم. الرابع شرع
قبلنا بان ذكر في الكتاب والسنة ولم يرد ما يدل على انه شرع لنا او ليس بشرع لنا ذكر في الكتاب والسنة على انه شرع لمن قبلنا. ولم يرد انه ليس بشرع لنا. او انه شرع لنا
لم يرد انه ليس بشرع لنا كما نسخ من الاصال والاغلال. ولم يرد انه شرع لنا كما جاء في القصاص والصيام. هذا هو حل النزاع بين الاصولية. هل هو شرع لنا ام لا؟ هل هو شرع لنا ام لا
اذا طرفا وواسطا طرفان شرع لنا باتفاق ليس شرعا لنا باتفاق وواصل وواسطة لكن يخرج ماذا؟ ما ليس مذكورا في الكتاب والسنة. ويجعل في الطرف المنفي ويجعل في الطرف المنفي لان المراحل اربعة اثنان ليسا بشرع لنا وهو فيما اذا دل الدليل على نسخه او لم يذكر في
هاتان الحالتان بالاجماع انهما ليسا شرعا لنا. وما هو او ما ثبت في شرعنا انه شرع لنا كالصيام والقصاص بالاجماع انه شرع لنا. اذا هذان طرفان متقابلان في الاثبات والنفي وكلاهما مجمع عليهما عند اهل العلم. بقي الواسطة وهو
ما لم يدل دليل على انه شرع لنا او ليس بشرع لنا ودل الشرع كتاب السنة على انه شرع لمن؟ لمن قبلنا. هو الذي ذكره المصنفون قال شرع من قبلنا
هذا الاصل مختلف فيه. هل شرع من قبلنا يعتبر شرعا لنا او لا فان قلنا شرع لنا حينئذ نثبت الاحكام الشرعية بما دل عليه الدليل السابق ان قلنا لا فحينئذ نقول لا تثبت به الاحكام الشرعية. لا تثبت به الاحكام الشرعية. وهو شرع لنا اي
من قبلنا وهو الظمير يعود الى شرع من قبلنا. وهو شرع لنا. امة محمد صلى الله عليه وسلم. لماذا شرع لنا لانه ما ذكر في شرعنا الا من اجل العمل به
لما يذكره الرب جل وعلا؟ الاصل في القرآن انه ما انزل الا من اجل ان يعمل به من اوله لاخره. هذا هو الاصل ما بين الدفتين هذا العصر له مأمور به. وما انزل القرآن الا من اجل العمل به. فكل ما يكون فيه ولم يرد نسخ فيه. فحينئذ
ان يعمل به. هذا الاصل مضطرب. فحينئذ من نفع نقول هو الذي عليه الدليل وليس من اثبت لانه بالاجماع ان الاصل في انزال القرآن هو هو العمل. وليس مجرد العلم فحسب فحينئذ شرع من قبلنا اذا لم يدل
على انه شرع او ينفي فحينئذ نقول العصر العمل به. العصر العمل به. لماذا؟ لانه ما ذكر في القرآن الا من اجل ذلك الا من اجل من اجل ذلك. يعني ان نعتبر به ونعمل بما تضمن من من احكام. فهو شرع لنا. فهو شرع لنا
استدل بقوله تعالى اولئك الذين هدى الله بعد ان ذكر الرب جل وعلا في سورة الانعام عددا من الانبياء قال اولئك الذين الله فبهداه مقتضى فبهداه مقتضى. هذا امر للنبي صلى الله عليه وسلم والامر للنبي صلى الله عليه وسلم امر لامته كما سبق
كما سبق الاصل ان ما امر به النبي صلى الله عليه وسلم فالامة مأمورة به ايضا الا بدليل. يدل على الخصوصية وليس عندنا هنا وليس عندنا دليل كذلك قوله تعالى لقد كان في قصصهم عبرة لاولي الالباب
عبرة اذا لا بد من الاعتبار والاعتبار ما الذي يترتب عليه؟ ترك العمل والعمل؟ العمل هو هذا الاصل فثمرة الاعتبار ثمرة التذكر وثمرة التعقل فلا تعقلون فلا تذكرون بعد ذكر قصص يدل على ماذا؟ يدل على ان هذه القصص التي
في القرآن عن احوال الامم السابقة ما ذكرت الا من اجل العمل. والعمل هذا فرع عن عن الاعتبار عن الاعتبار. كذلك ثبت النبي صلى الله عليه وسلم قضى في قصة الربيع وهذه مشهورة عند الاصوليين السن بالسن
وهذا انما ثبت في شرع من قبلنا. لانه قضى السن بالسن وتلا الآية الاية وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس والعين بالعين والانف بالانف والاذن بالاذن والسن بالسن. وهذا لم يرد نص في
في شرعنا على اعتبار السن بالسن. فدل على ان النبي صلى الله عليه وسلم قد عمل بشرع من قبله. قد عمل بشرع من قبلنا. اذا شرع من قبلنا نقول وهو شرع لنا شرع لنا. لكن عند الاستدلال
نستدل به من حيث انه وارد في كتابنا او سنة نبينا صلى الله عليه وسلم لا من حيث انه شرع لمن قبلنا. لاننا لا نحكم الا بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم. ولا نحكم بما جاء به موسى او عيسى عليهم الصلاة
لماذا؟ لان شريعة النبي صلى الله عليه وسلم ناسخة لجميع الشرائع ناسخة لي لجميع الشرائع. فحينئذ نقول نعمل به من حيث ان شرعنا اتى به. لا من حيث انه شرع
قبلنا ولذلك اصل الجعال عند فقهاء ولمن جاء به حمل بعير هذه وردت فيه قصة يوسف عليه السلام. ولمن جاء به حمل بعير. قالوا الاصل في حل الجعالة هو هذا. وهذا شرع لمن؟ لمن قال
ما لم يرد نسخه هذا واضح وبين ان ما ورد نسخه فليس شرعا لنا بالاجماع. ولا خلاف كوضع الاصال والاغلال التي كانت على ما قبلنا وهو شرع لنا ما لم يلد نسخه في احدى الروايتين عن الامام احمد رحمه الله اختارها التميمي. والحسن التميمي من اصحابه. وهذا قول الجمهور
الجمهور. وهو قول بعض الحنفية وبعض الشافعية وهو قول بعض الحنفية وبعض الشافعية. لماذا؟ قالوا اي نعم. الادلة السابقة والاخرى لا وهو قول وهو قول بعض الحنفية تابع لما سبق والادلة واحدة. والاخرى اي رواية اخرى عن الامام احمد
تقابل الاولى وهي انه ليس بشرع لنا. لذلك قالوا الاخرى لا والاخرى لا. يعني لا يثبت انه شرع لنا. وان ثبت انه شرع لمن؟ لمن قبلنا. لا وهو قول الاكثرين. قول
الاكثرية. ونسب الاول الى قول الاكثرين ونسب الثاني الى قول الاكثرين. لكن المرجح هو هو الاول. لا وهو قول الاكثرين وهو قول الاكثر يعني شرع من قبلنا ليس بشرع لنا
ليس بشرع لنا. لقوله تعالى لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا. فكل نبي مختص بشريعته فكل نبي مختص بي بشريعته فكل نبي مختص بي بشريعته. قالوا اذا لا يكون شرع من قبلنا شرعا لنا. لا يكون شرع من قبلنا شرعا لنا. لماذا؟ لان الاصل
الاختصاص الاصل الاختصاص بدليل قول لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا. نقول الاصل في مدلول هذه الاية هو كما كما هو في ظاهرها ان لكل نبي شرعة ومنهاج يفارق غيره من الانبياء. لكن لا يمنع ان يكون بعض
الشرائع متفقة كما هي متفقة في الاصول في العقيدة والتوحيد لا مانع ان تتفق في بعض الاحكام الشرعية. ولذلك لو نظر فيما هو مأخوذ من شرع من قبلنا في القرآن لعد قليلا
نعد قليلا تعد على الاصابع. فحينئذ نقول لا تعارض بين هذه الاية التي ظاهرها ان الله جعل لكل نبي شرعة ومنهاجة. وبين ان يكون شرع من قبلنا شرعا لنا. لا تعارض بينهما. لماذا؟ لان الغالب والاكثر الاستقلال. كل نبي مستقل بشريعة
ولا مانع من هذا ان يكون بعض الانبياء قد استوى فيه مع غيره في بعض الشرائع. في بعض الشرائع. ولكن او المرجح عند الاصوليين ان الخلاف هنا لفظي. ان الخلاف لفظي. لماذا؟ قالوا لان من نفى قال ليس شرعا من قبل قد عمل
به قد عمل به ولكن نسبه الى شرعنا قال لانه ما ذكر الا من اجل ان يعمل به فحينئذ يكون الخلاف لفظيا لان كلا القولين ماذا قد تفرع عليهما العمل بشرع من قبلنا
قد تفرع عليهما من اثبت ومن نفى قد عمل بشرع من قبلنا اذا كيف يختلفون هنا؟ الاختلاف في التأصيل هل نقول شرع من قبلنا اصل شرع يعتمد في استنباط الاحكام الشرعية او لا
من اثبت وهو قول الاكثرين. فحينئذ لا اشكال. فقد عمل بما جاء به شرعنا وهو شرع لمن قبلنا. ومن نفى قال لا ليس شرعا سنة ولكنه يعمل به ايضا. لماذا؟ لان شرعنا ما ذكره الا من اجل ان يعمل به. فنسبه الى شرعنا ولم ينسبه الى شرع من قبل
اذا الخلف لفظي هذا هو الاصل الاول وهو شرع من قبلنا والصواب انه شرع لنا شرع لنا. على ما ذكرناه من محل النزاع. يعني ليس مطلقا وانما على تفصيل السابق
قول الصحابي الاصل الثاني مما اختلف فيه هل هو اصل في التشريع اولى. قول الصحابي والصحابي سبق تعريفه. حد الصحابي مسلما لقي الرسول. وان بلا رواية عنه وطول. قال قول الصحابي
الاصل في الصحابي انه معصوما او ليس بمعصوم؟ ليس بمعصوم. ليس ليس بمعصوم. اذا هو ليس ليس بمشرع من حيث هو ليس بمشرع من حيث هو. من حيث ذاته ليس مشرعا
لكن لا يلزم من ذلك نفي ها الحجية عن قوله. لماذا؟ لاحتمال كون القول مستندا الى امر خارج عن كونه فنفي العصمة عنه لا اشكال فيها واثبات الحجية لقوله لكونه مستندا الى امر محتمل هذا امر منفك عنه
الاول. فحينئذ اذا قيل صحابي يقول الصحابي ليس بنبي وليس برسول. وليس بمعصوم حينئذ اذا انتفت الرسالة والنبوة انتفت العصمة انتفت العصمة وثبت احتمال الخطأ. لكن الثبوت احتمال الخطأ لا يلزم منه نفي الحجية عن قوله. هذا مأخذ ممن
اه رأى ان قول الصحابي حجة لكن بقيود ذكر المصنف بعضها. وقول الصحابي اذا لم يظهر له مخالف اذا لم يظهر له مخالف. قول الصحابي له درجات وله احتمالات قد يحتمل
او يظهر يكون ظاهره مما لا مجال للرأي فيه قول الصحابي يعني الذي لم يرفعه للنبي صلى الله عليه وسلم لم يقل قال صلى الله عليه وسلم وانما اسند اليه فظاهره انه من قوله
هذا اذا ظهر عليه انه مما لا مجال للرأي فيه فله حكم رافع فله حكم الرفع. فحينئذ لا يدخل معنا في هذه المسألة. لماذا؟ لانه صار مرفوعا النبي صلى الله عليه وسلم صار قولا حكما للنبي صلى الله عليه وسلم. كما قال ابن مسعود يؤتى بجهنم يوم القيامة تقاد بسبعين الى اخره. نقول هذا
قول ابن مسعود اوله حكم الرفع له حكم الرفع لان ما الذي ادراه عنا الامور الغيبية؟ ما يدري هذا لا بد ان يكون من جهة الوحي. كذلك ما روي موقوفا على ابن عمر رضي الله تعالى عنه احلت لنا ميتتان ودمان
الموقوف عند اهل الحديث اصح من المرفوع لو قيل على المرفوع بقطع النظر عن الموقوف بقطع النظر عن المرفوع قول ابن عمر لنا ميتتان ودمان حلت لنا هذا ليس من من قوله حينئذ لا يحتمل الرأي والاجتهاد. نقول اذا كان قول الصحابي لا يحتمل الرأي والاجتهاد
فهد حينئذ ثبت له حكم الرفع. فصار حديثا. فحينئذ يقدم على القياس وحينئذ اذا قابل عاما خصه. واذا قابل مطلقا قيده. اذا يأخذ الحكم الاصلي من جهة التقييد ومن جهة
والنسخ والى غير ذلك. لماذا؟ لانه صار قولا لمشرع وهو النبي صلى الله عليه وسلم. قول الصحابي اذا اشتهر ولم يظهر له مخالف اذا اشتهر قول الصحابي يعني قال قولا فاشتهر. علمنا انه اشتهر
ماذا؟ ولم يظهر له مخالف من الصحابة. لم يظهر له مخالف من الصحابة. نقول هذا هذا الاجماع السكوت الذي اخذناه بالامس قال البعض وسكت الاخرون ولم ينقل ان ثم من انكر
واشتهر القول فحينئذ هذا اجماع سكوت على من يرى انه حجة صار حجة ولا اشكال. وعند الائمة الاربعة انه حجة اذا ليس محلا لي للنزاع. قول الصحابي اذا خالفه صحابي اخر لانه قال اذا لم يظهر له مخالف. فان ظهر له مخالف
هل هو حجة؟ ليس بحجة ليس بحجة على صحابي اخر. بالاجماع اتفاق ان الصحابة اذا اختلفوا فيما بينهم لا يصير قول بعضهم حجة على بعض وهل هو حجة على من بعد من التابعين فيجب تقليده لا محل النزاع. محله نزاع. اذا هذه ثلاثة انواع لقول الصحابي
الاول شمال ما لا مجال للرأي فيه. فهذا له حكم رافع. الثاني اذا قال الصحابي قولا وانتشر اشتهر ولم ينكر ولم يعلم له مخالف هذا صار حجة على القول بانه اجماع سكوت وهو اجماع سكوتي ينطبق عليه الحد
الثالث اذا خولف اذا خولف. فحينئذ يصير قول الصحابي ليس حجة على الصحابي الاخر بالاجماع. شيخ الاسلام رحمه الله يقول بالاجماع اتفاقا انه ليس حجة الاخرين من من الصحابة ماذا بقي؟ قول الصحابي اذا لم يعلم له مخالف
ها ولم يعلم هل اشتهر ام لا ومن مسائل الاجتهاد ومن مسائل الالتهاب مما للرأي فيه مجال مما للرعي فيه مجال. هذا هو الذي فيه النزاع. هل هو اصل في التشريع او لا
اذا قول الصحابي اذا لم يظهر له مخالف. هذا قيد ولم يثبت فيه اشتهار وكان في المسائل الاجتهادية. فان كان مما لا اجتهاد فيه ثبت له حكم الرفع. يزاد عليه ولم يخالف
نصا من كتاب او سنة ولم يخالف نصا من كتاب او سنة. يذكرون هذا القيد انه لم يخالف نصا من كتاب او سنة. لكن ابن القيم رحمه الله يمنع وجود هذا
لو قيل لا وجود له لماذا؟ لانه كيف يكون قول صحابي يخالف نص من كتاب او سنة ثم لا يعلم له مخالف ممكن؟ ما يتصور هذا. لا يمكن ان يقال بان الزمن الاول قد خلا عن قائل بالحق للبتة هذا باطل
لانه اذا صحابي خالف نص من كتاب او سنة ولم يعلم له مخالف معناه لم يقل احد بالحق فقد خلا ذاك الزمن عن ناطق بقول الحق لان قول الصحابي اذا خالف كتابا او سنة حينئذ قوله ليس بسديد. ليس بصائم خطأ
كيف لم ينكر؟ كيف لم يذكر ما يقابل هذا القول اذا وجود هذا متعذر. وجوده متعذر. لكن يذكر بعض الاصوليين انه لم يخالف نصا من كتاب او او سنة. وتصويره
مع عدم العلم بالمخالفة ووجود مخالف هذا فيه فيه صعوبة. اذا عرفنا بهذه القيود قول الصحابي هل هو حجة ام لا هل هو حجة ام لا؟ تثبت به الاحكام الشرعية ام لا؟ فروي عن الامام احمد رحمه الله انه حجة حجة شرعية
لان المسائل في المسألة في اثبات الاحكام الشرعية. مطلقا سواء كان من الخلفاء الاربعة او من غيرهم. وهذا قول جمهور اهل الحديث. اكثر اهل الحديث هذا بل نسبه ابن القيم رحمه الله تعالى للائمة الاربعة
الى الائمة الاربعة انهم يرون او شيخ الاسلام ابن تيمية نسبوه الى الائمة الاربعة انهم يرون ان قول الصحابي بالشروط انه يعتبر حجة في اثبات الاحكام الشرعية يقدم على القياس
اذا ثبت انه حجة يقدم على القياس. قوله يقدم على القياس فيه مقدمة مطوية في مقدمة مطوية وهي هذا من الاختصار نعم ما اسمع اي نعم روي انه حجة فاذا عورظ او عارظ القياس يقدم قول الصحابي على القياس
يقدم قول الصحابي على القياس. هذا متى عند التعارض عند التعارف. لماذا؟ قالوا لانه اذا خالف القياس دل على ماذا؟ دل على ان قوله معتمد على شرع معتمد على على شرع ولم ينقل. ولم ينقل. فحينئذ بعضهم حكما. على هذا القول المخالف للقياس
قيل انه حجة اعطاه حكم الرفع اعطاه حكم الرفع. والا القياس دليل شرعي وهذا مجمع عليه بين الصحابة. فحينئذ اذا خالفه قول صحابي فحينئذ ماذا يكون؟ يكون قول الصحابي هذا قد اعتمد على حجة لم تنقل
فلذلك اعطاه بعضهم حكم التوقيف ماذا؟ والرفع. فحينئذ دل على انه توقيف من صاحب الشرع فيكون حجة لا لذاته. بل لما تضمنه فقد تضمن ماذا؟ تضمن دليلا لم ينقل الينا. لم ينقل الينا. اذا الرواية الاولى انه حجة. انه حجة
فاذا عورظ او تعارض قول الصحابي مع القياس قدم على القياس. فالقياس يؤخر وقول الصحابي يقدم. لماذا انه كالنص قول الصحابي ان لم نقل نص فهو كالنص. والنص مقدم على على القياس. ويخص به العموم
ويخص به العموم وهذا محله لماذا لانه اذا كان قول الصحابي حجة فاذا اخذ فيما لم يثبت فيه دليل من كتاب او سنة فالامر سهل لا اشكال فيه ولكن اذا كان عندنا لفظ عام وعلق عليه حكم فحينئذ الاصل ما هو
الاصل طرد الحكم في كل فرد فرد من افراد اللفظ العام. فحينئذ قد دل النص من كتاب او سنة على ان الفرد الذي ادعي ان قول الصحابي خصه ماذا؟ انه ثابت بالكتاب او السنة
انه ثابت بالكتاب والسنة. واذا كان ثابتا بالكتاب والسنة وحينئذ يكون قول الصحابي ليس مقدما على العام لان العام باحاده محكوم عليه بما حكم عليه الشرع. فحينئذ يستلزم ان يكون كل فرض قد حكم بما حكم عليه الشرع. فحينئذ تخصيصه بقول الصحابي هذا محله محله الشكاية. لانه اذا
اثبت به حكم شرعي لم يرد نصه في كتاب او سنة. نقول الامر سهل ولا اشكال. لكن اذا ورد ولو بصيغة العموم يقول قد دل الكتاب والسنة على اعتبار هذا الفرض انه داخل في حكم العموم
حنعدن تخصيص هذا فيه فيه نظر. الا اذا اعطي حكم الرفع. عن اذ ممكن ان يقال بل الاصل انه يخصص العام. لانه صار كالحديث وهو قول وهو ماذا ها وهو اي القول بالحجية قول مالك وقديم قوله قولي الشافعية وبعض الحنفية
انه حجة ويقدم على القياس وهذا لا اشكال فيه. واما يخص به ويخص النسخة الاظهر يخص به العموم هذه عبارة ابن قدامة في الروضة ويخص به العموم. والاصح لا انه لا يخص به العموم. الا اذا كان له حكم الرفع
كأن النصوص كما عبر شيخ الامين رحمه الله في المذكرة لان النصوص لا تخص باجتهاد احد النصوص لا تخص باجتهاد احد. باجتهاد احد لانها حجة على كل من خالفها. وليس قول الصحابي حجة على اللفظ العام بل العكس
هو الصواب هو الصواب. ما الدليل؟ قالوا استدل من قال بحجيتها مطلقا. يعني حجية اقوال الصحابة من ثناء لله تعالى عليه. كنتم خير امة اخرجت للناس. وقوله جل وعلا والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان
رضي الله تعالى عنهم ورضوا عنه. اذا هذه ايات تدل على ماذا على ان الصحابة اولى بالاتباع من غيره. ولا تدل بنصا على ان اقوالهم حجة لا وانما شاهدوا التنزيل وعلموا التأويل
وعلموا من احوال النبي صلى الله عليه وسلم ما لم يعلمه غيرهم. فحينئذ نقول هم اولى بالاتباع. هم اولى بالاتباع. وان كان بعضهم يستدل باحاديث اصحابك النجوم لكن هذا حديث ضعيف جدا وقيل مكذوب موظوع
قال ويروى خلافه ويروى خلافه. يعني خلاف القول السابق انه بحجة ويروى خلافه اي ليس بحجة ليس بحجة لجواز الخطأ عليهم كغيرهم. ليسوا بمعصومين ليسوا بمعصومين. لكن الذي جعل من يقول انه حجة ذكرناه في الاول. ليس باعتبار الصحابي. الصحابي اذا نظرنا اليه انه صحابي
ليس بمشرع نقول نعم ليس بمعصوم. وهذا مجمع عليه حتى من قال ان اقوالهم حجة بشرطها السابق يعلم ان الصحابة ليسوا بمعصومين ليس بمشرعين. وانما العصمة للانبياء والرسل. حينئذ كيف
يقول مع هذه المقدمة ان الصحابة غير معصومين ثم يرى ان اقوالهم حجة بالشرط السابق. نقول لا هنا النظر الى القول وهو اثر الصحابي اثر الصحابة لما اعتضد بما يقوي انه معتمد بما يقوي انه معتمد على اصل شرعي. فحينئذ قال بحجيته
قال بحجيته. ولذلك يقال انه حجة ولكن ليست قطعية. بل ظنية ليست قطعية لانها لو كانت قطعية لا يجوز خلافها لا يجوز خلافه بل قد يبدع من من خاله. لكن اذا قيل حجة ظنية فحينئذ لا مانع من مخالفتها. لا مانع من مخالفتها. ويروى خلافه
اي انه ليس بحجة لجواز الخطأ عليهم كغيرهم ولم تثبت عصمتهم. وهو قول عامة المتكلمين. وجديد قولي الشافعي يعني في مصر واختاره ابو الخطاب ونسبه الى الجمهور الى الجمهور. دعوة بالنسبة الى الجمهور هذه الكل يأخذ فيها ويعطي. ولكن العبرة بالاقوال
ومستند الاقوال والى اذا نسب القول الى الجمهور يقول الجمهور ليس بدليل شرعي. حتى يقوي القول او غيره لا الجمهور كغيره لم تثبت عصمتهم العثمان ثابتة للاتفاق. اتفاق كل علماء العصر على قول او على حكم شرعي بعد النبي صلى الله عليه وسلم. هذا الذي ثبتت به العصمة. اما
ما عداهم ولو قيل انه جمهور اهل العلم. ولذلك الشوكاني في الولاء يهولنك سياط الجمهور او كلمة قريب من هذه يعني خالف ولا يعني تلتفت الى كلمة الجمهور. لكن ينبغي ان يقيد يعني خلاف الجمهور لا بأس. لكن ينبغي ان يقيد
لان عندما يقال ان هذا القول عليه اكثر علماء الامة واكثر اتباع المذاهب الاربعة حينئذ يتأنى الطالب وينظر ويستشير ويشاور اهل العلم ليس بمجرد كل من رأى قوله كتبه وسطره و
اشاعه دون ان يرجع الى اهل العلم الكبار كما هو حاصل الان من الفوضى ونحوها فنقول لا خالف الجمهور لكن بدليل رأي واضح بين بدليل شرعي واضح بين مع التأني والنظر ومشاورة اهل العلم. والا كما يقول الشوكاني لا يهولنك سياط او صوت الجمهور
وقيل الخلفاء الاربعة يعني خص بعضهم قول الصحابي بانه حجة اذا كان الذي اتفق عليه الخلفاء الاربعة. يعني اذا اجمعوا على قول فهو فهو حجة. ما عداهم فلا يعني الخلفاء الاربعة ظاهره ولو كان هناك خلاف
اذا علق الحكم بان قول الصحابي حجة اذا كان من الخلفاء الاربعة فيما اذا اتفقوا عليه ولو كان ثم مخالف نقول هذا قول والسند الى حديث النبي صلى الله عليه وسلم عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين
عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين. فحينئذ دل على ماذا؟ عليكم هدف اسمه فعل امر اسمه فعل امر حينئذ يقتضي ماذا؟ يقتضي وجوب اتباع الائمة الاربعة الخلفاء الراشدين. ولذلك الامام احمد ما يرى انه يخرج عن
اقوال الائمة الاربعة اللي هم الخلفاء الراشدين. وقيل ابو بكر لكن من حيث الحجية هذا امر اخر كون الناظم لا يخرج عن اقوالهم يختار من اقوالهم هذا شيء. وكونه يحتج به على غيرهم. فيظلل ويبدع ونحو ذلك نقول هذا
شيء اخر. ولذلك كان ابن عباس يخالف يخالف بعض الصحابة ولو كانوا من الائمة الاربعة وقيل ابو بكر وعمر فقط اذا اتفقا على قوله فهو حجة ومعداهما فلا اقتدوا باللذين من بعد ابي بكر وعمر ابي بكر
اذا هذه اقوال اربعة في مسألة قول الصحابي وعلى ما ذكرناه عن ابن القيم رحمه الله تعالى ان الائمة الاربعة وحك انه مذهب جمهور اهل الحديث بالشروط السابق انه يعتبر حجته. يعتبر حجته. اما تعليقه على الائمة الاربعة فقط
او ابي بكر وعمر هذا مخالف للقول السابق. مخالف للقول السابق. نعم الاولى عدم الخروج ولا اشكال في هذا. فان اختلف الصحابة على قولين على قولين يعني مسألة فيها قولان
مثل مسألة توريث الجد مع الاخوة يرث لا يرث قولان يلف لا يرث. لم يجز للمجتهد الاخذ باحدهما الا بدليل. وقبل ذلك يقال انه لا يعتبر احدهما حجة على الاخر بالاجماع
نقل شيخ الاسلام الاجماع على ذلك انه لا يعتبر قول الصحابي حجة على قول صحابي اخر او على صحابي اخر. فان اختلف الصحابة في مسألة ما على قولين فليس قول احدهما حجة على الاخر بالاجماع
لم يجز للمجتهد الاخذ باحد القولين من دون دليل. لابد ان ينظر في دليل كل قول لابد ان ينظر في دليل كل قولا. لماذا لان السابق الذي ذكره اهل العلم من كونه حجة او لا؟ هذا بشرط عدم المخالف
فان انتفى هذا الشرط انتفى الحكم المترتب عليه وهو انه ليس بحجة. فاذا لم يكن بحجة ماذا يحصل؟ يكون قول الصحابة كغيرهم وتنظير بعظهم انه قول الصحابي مع الصحابي الاخر اذا تعارظا
ليس باولى من دليلين تعارضا في الكتاب والسنة اليس كذلك اذا تعارض كتاب وسنة ولم يمكن الجمع؟ ماذا نطلب يطلب المرجح لابد من ترجيح خارجي. وقول الصحابي ما قول الصحابي
هل نتبع واحدا منهما دون دليل مرجح ان قلنا نعم جعلنا تعارض القولين من الصحابيين اعلى واقوى من تعارض دليل في الكتاب والسنة وهذا باطل وانما لابد من النظر في قولي الصحابة من جهة ترجيح قول احدهما على الاخر ويكون الدليل لا بالتشهي والهوى
واضح هذا؟ لم يجز للمجتهد الاخذ باحدهما يعني باحد القولين من دون من دون دليل الا بدليل الا بدليل يعني مرجح لماذا؟ لانهم اذا اختلفوا ليسوا بحجة بعظهم على بعظ فظلا عن عن من بعدهم. واجازه بعظ الحنفية
والمتكلمين ما لم ينكر على القائل قوله ما لم ينكر يعني كأنه صوروا المسألة لها حالان. لها حالان. يتعارض قولان هذا يقول بعض الصحابة بقول ويقول الاخر بقول الاخر وقد ينكر احدهم على الاخر
واذا لم ينكر حينئذ الاحناف يرون انه تأخذ باي قول واذا انكر احدهم على الاخر حينئذ لا. لا تأخذ الا بدليل شرعي. لا تأخذ الا بدليل شرعي. وهذا ليس عليه دليل. واجازه بعض
حنفية يعني تقليد الصحابي مع وجود الخلاف الاخذ باحد قولي الصحابة دون دليل جوزه بعض الحنفي والمتكلم ما لم ينكر على القائل قوله. اذا قيل القولان اطلق القولان ولم ينكر. لكن كيف يقال لا لا ينكر؟ لان القول الثاني يستلزم انكار
الثاني القول الثاني يستلزم انكار القول الاول والقول الاول يستلزم انكار القول الثاني. لانه اذا قال بان الشيء محرم هذا يستلزم انه ينكر على من قال بالاباحة او الكراهة. واذا قال انه مباح يستلزم الانكار على من رأى الوجوب. حينئذ كل منهما نقول
عارض لي للاخر. معارض للاخر واجازه بعض الحنفية والمتكلمين ما لم ينكر على القائل قوله فان انكر فحين اذ ليس له ان يأخذ باحد القولين والصواب انه لابد من الدليل
لابد من الدليل اذا اختلف الصحابة لابد من النظر في العدل ثم العصر الثالث الذي اختلفوا فيه الاستحسان الاصل الثالث هو الاستحسان هل هو دليل شرعي يصح اثبات الاحكام الشرعية بها ام لا؟ والاستحسان لغة
كما ذكره الاصول عد الشيء حسن. استحسنت الشيء اذا عددته حسنا اذا عد الشيء حسنا. تقول استحسنت كذا. اذا اعتقدت في قلبك انه حسن. انه حسن. وهو اي الاستحسان في
الاصوليين العدول بحكم المسألة عن نظائرها لدليل خاص العدول بحكم المسألة. العدول بمعنى الميل جميل او يميل المجتهد او الناظر عن حكم المسألة عن نظائرها الى قطعها عن نظائرها لكن بدليل خاص. لكن بدليل الخاص. يعني تكون المسألة الاصل فيها انها يحكم فيها بحكم نظائرها
ولكن لا تقطع عن نظائرها لكن لابد ان يكون لدليل خاص. لابد ان يكون لدليل خاص. العدول بحكم المسألة. عن نظائرها يعني عن نظائرها لدليل خاص ولذلك عبر بعضهم العدول عن حكم شرعي. العدول عن حكم شرعي الميل عن حكم شرعي
الله دليل شرعي اقتضاه دليل شرعي في مسألة ما وحادثة ما الى حكم اخر فيها وهذا العدو لا بد وان مستمدا او معتمدا على دليل شرعي من كتاب او سنة
واذا نظر بهذا المعنى حينئذ صار الاستحسان ترجيح دليل على الدليل ولذلك انكر استقلاله وافراده عما سبق لانه داخل لماذا؟ في كل ما سبق اذا جاء اللفظ عاما فالاصل في الحكم المعلق والمرتب على اللفظ العام ان ان يصدق على كل فرد فرد من افراد العام
بدليل ويستثني صورة او حادثة لا لا ينطبق عليها الحكم المرتب على اللفظ العام هذا سمو استحسان العدول عن بحكم المسألة عن نظائرها. لدليل خاص لدليل خاص. نقول هذا داخل فيما سبق وليس بمستقل
لذلك انكر بعضهم جعله دليلا مستقلا. وهذا لا خلاف فيه. كما سيذكره المصنفون عن احمد وغيره. فهو في الحقيقة ترجيح دليل على دليل يعارضه بمرجح شرعي. وباب الترجيح هذا لا ينكره لا ينكره احد. لدليل خاص من كتاب او سنة. اذا قطع الصورة او الحادثة عن نظائرها بسبب دليل. وهذا دليل
يسمى عند الاصوليين سند الاستحسان سند الاستحسان مثل ماذا؟ بيع التمر بالرطب حرام بيع التمر بالرطب حرام. والعرايا ما حكمها جائزة. اذا العرايا نقول عدول بحكم المسألة عن نظائرها. الاصل فيها التحريم فاعطيت الاباحة
ونظائرها وبيع التمر بالرطب لانه ربا. فحين اذ استثنيت هذه المسألة وهي بيع العرايا لماذا؟ لدليل خاص. اذا نقول هذا من باب الاستحسان او انه ثبت بدليل خاص بدليل خاص لماذا يسمى استحسانا
قال القاضي يعقوب الاستحسان مذهب احمد رحمه الله وهو ان تترك حكما الى حكم هو اولى منه. بدليل شرعي تركت الحكم حكم الربا او التحريم في العرايا لدليل خاص فاثبت حلها. فاثبت حلها. قال
الحكم او الاستحسان ان تترك حكما الى حكم هو اولى منه لكنه بدليل شرعي. ثم قال المصنف وهذا لا ينكره احد هذا باتفاق مجمع عليه ان النص اذا دل نص اخر على عدم اعتبار ذلك الحكم السابق في حادثة ما. فانه يعدل بذلك الحكم عنه
نظائره فيقطع عن نظائرها. هذا لا خلاف فيه. اذا لماذا يعد دليلا مستقلا؟ وهذا لا ينكره احد اي الاستحسان بهذا المعنى متفق عليه وليس مذهب احمد رحمه الله تعالى فقط. ثم قال وقيل يعني في تعريف الاستحسان. وقيل في تعريف الاستحسان
دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يمكنه التعبير عنه. وقيل دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يمكنه التعبير عنه. المعنى الاول هذا متفق عليه. تفسير الاستحسان بانه العدول الميل بحكم المسألة عن نظائرها لدليل خاص بها. هذا لا خلاف فيه بين الائمة
ولكن فسر الاستحسان بمعنى اخر بمعنى اخر. ولذلك جعل الاستحسان هذا من الالفاظ المجملة. لماذا؟ لانه يحتمل معنى حقا. ويحتمل معنى باطل فالمعنى الحق وهو ما ذكره اولا. فالاستحسان له معنيان. معنى هو حق ومعنى هو هو باطل. هو باطل. المعنى السابق العدول بحكم المسح عن نظيرها
هذا حق متفق عليه. ولذلك قال المصنف هذا لا ينكره لا ينكره احد. وقيل في حده وهو معنى فاسد. دليل ينقدح في في نفس المجتهد لا يمكنه التعبير عنه. دليل اذا هو دليل. انقدح في نفس المجتهد. يعني حدثته نفسه بذلك الدليل
عبر عنه ايه تبيني ؟ قال لا استطيع كيف يكون دليلا ولا يمكنه التعبير عنه لعلهم من الهام الصوفية وليس بشيء. يعني هذا الاستحسان بهذا المعنى ليس بشيء. ليس بشيء. لماذا؟ لانه لو كان دليلا حينئذ الدليل اما كتابه سنة. واما
فان ينطق به فيدل على النص بعينه بلفظه. واما ان يدل على فحواه حينئذ نقول اما ندل على المنطوق او على المفهوم وهذا يكون بالنطق باللفظ فاذا انقدح في نفسه دليل ولم يتم التعبير عنه يقول هذا ليس بكلام
فاذا لم يكن كلاما حينئذ انتفت الادلة كلها. الكتاب والسنة والاجماع والقياس اذا ليس واحدا منها ولذلك هذا باطل. واذا ورد عن السلف الطعن في الاستحسان فمرادهم مثل هذه المعاني. لذلك الشافعي رحمه الله اشتهر
عنه من آآ استحسن فقد شرع من استحسن فقد شرع. لماذا؟ لانه لو كان بالمعنى السابق شرع بحكم الشرع لم يستحسن من نفسه. وانما اعتمد على الدليل شرعي ولكن لو انقدح في نفسه دليل ولم يكن التعبير عنه وانما يتكلم بالاحكام الشرعية. يعني يمكن التلفظ بالحكم الشرعي واذا قيل له عبر عن دنيه قال
استطيع هذا تناقم هذا هذا تناقم وليس بصحيح. اذا هذا فاسد. فلو اثبتت الاحكام الشرعية بمثل هذه الاوهام وهذه الالهامات نقول هذا باطن هذا استحسان وباطن ينزل عليه قول الشافعي وغيره. وقيل ما استحسنه المجتهد بعقله
هذا اطم لماذا؟ لان العقل ليس مشرعا. ليس ليس مشرعا وانما العقل يستعمل في درك المعاني فقط استنباط هذه وظيفة العاقل. لكن هل يستقل العقل دون نظر في الكتاب والسنة؟ فيصدر احكاما شرعية حلال وحرام. نقول لا ليس
العقل مصدرا من مصادر التشريع. العقل ليس مصدرا من مصادر التشريع. والهوى ليس مصدرا من مصادر التشريع. وحديث النفس ليس مصدرا من مصادر المسجد. محصورة في الوحي محصورة في الوحي فقط فكل ما كان في الوحي فهو من الدين. وكل ما لم يكن من الوحي فليس من الدين
قاعدة كل مكان من الوحي فهو من الدين فاذا جاء شيء ليس من الوحيين حينئذ نحكم عليه بانه ليس من الدين ولو كان بالعاقل ولو ادعى اصحاب انهم ارباب العقول وانهما انهم الى اخره كما هو طريقة الفلاسفة ونحوها. وحكي عن ابي حنيفة انه حجة يعني الاخير هذا
لكن هذا باطل لا لا يثبت عن ابي حنيفة رحمه الله تمسكا بقوله تعالى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنهم. اين هذا من هذا لورود الاية في معرظ الثناء والمدح لمتبعي احسن القول لكن ليس بعقله
لان اتباع احسن القول هذا يكون بما دل عليه القول وليس بما استقل به العقل. وهنا يقال ما استحسنه المجتهد بعقله. اذا عقله صار مصدرا ويتبعون احسنه يعني احسن القول
واحسن القول انما يكون ماذا؟ انما يكون لفظا. يعني مصدره الكتاب والسنة كدخول الحمام بغير تقدير اجرة وشبهه. يعني هذه مسألة وقع فيها استحسان دون دليل شرعي لكن الاستدلال هنا كما ذكرناه سابقا. نحن في باب الاصول فلا تثبت الاصول بالاحكام الفرعية. كدخول الحمام يقال مسألة فرعية
اراد ان يثبت بها حكما عصو نية وهذا خلاف الاصل. وانما تثبت الاصول بالادلة الكلية العامة والفروع تنزل على تلك الاصول حينئذ نستنبط تلك الفروع من تلك الاصول. اما ان يؤصل على فرع فهذا خلاف الاصل. كدخول الحمام بغير تقدير اجرة للماء
ولا للزمن وشبهه قالوا كشرب الماء من ايدي السقائيين من غير تقدير اجرة. كل ما تعارف عليه الناس كل ما تعارف عليه الناس فحينئذ اذا لم يعين له شيء معين من ثمنه ونحوه قالوا هذا دليله الاستحسان. نقول لا ليس ليس دليل الاستحسان
العموم قوله تعالى عموم قوله تعالى واحل الله البيع وهذا عقد والثمن ونحوه اذا كان العرف مضطردا في شيء ما فحينئذ شرط العرف كالشرط اللفظي. فعدم التقدير في مثل هذه المحقرات عند الناس لا لكونها مستحسنة من جهة الشرع لا. نقول هو عقد. الان الاجرة عندما تركب سيارة مثلا وقد لا
معه على اجرة معينة يقول الشرط صحة عقد الاجارة ان يكون الثمن معلوما. فتمشي معه تعطيه عشرة على حسب المكان. نقول عشرة هذه من اين؟ ما الذي دل عليه؟ هل هو استحسان او لا
لا ليس ليس باستحسان لماذا؟ لان العرف قد دل ان الثمن اذا كان معلوما فحينئذ صار كالشرط صار كالشرط لانه صار مضطرد في كل الاحوال. حينئذ ينزل الشرط العرفي منزلة الشرط اللفظي كانه اتفق معه مباشرة
والا صحت الاجارة لو قلنا الثمن مجهول ولم يجعل الشرط العرفي كالشرط اللفظي نقول الاجارة باطلة هذه. وانت اثم ركبت من ما دون اذن وهو اخذ العشرة بطلان يعني المال يكون حرام في حقه. لماذا؟ لانه اخذه بغير وجه شرعي. ولا يحل ان ينقل مال من جهة الى جهة الا على وجه شرعي
وهذه وقعت على وجه باطن وليس بشرعي. لكن نقول الاصل انها عقود وهي داخلة في قوله تعالى واحل الله البيع فهي من العقود التي اباحها الله الاضطراب العرفي كالشرط اللفظي
وشبه مثله يعني كل ما اضطرد العرف على عدم تقديره فليس من باب الاستحسان. وانما هو عقد صحيح وروعي فيه عدم العلم بالثمن للعرف فقط. ثم قال والاستصلاح. يعني الاصل الرابع الذي
اختلف فيه الاصوليون هل هو اصل للتشريع او لا؟ الاستصلاح. الاستصلاح استفعال طلب الصالح. فكل ما فيه صلاح فانه مشروع وما ليس كذلك فلا. الاستصلاح ما هو الاستصلاح؟ عرفنا الاستصلاح باللغة طلب الصالح. او طلب الصلاح
وهو اتباع المصلحة المرسلة. اتباع المصلحة المنصة. المصلحة مفعلة كمنفعة من جهة المعنى والوزن من جهة المعنى والوزن. يعني منفعة مصلحة وزنهما واحد. ومعناهما واحد. والمرسلة هذي مفعلة. اسم مفعول من
سعد والمراد به الاطلاق. المراد به الاطلاق. يعني هذه المنفعة التي اذا ثبتت ثبتت الاحكام الشرعية معها هذه المصلحة مطلقة مطلقة عن اي شيء عن اعتبار الشرع لها او الغائها
عن اعتبار الشرع لها او الغاءها. فحقيقة المصلحة الموصلة ان يقال المصلحة من حيث هي من حيث هي على ثلاثة انحاء ثلاثة مراتب. مصلحة قد اعتبرها الشرع يعني جاء الدليل على انها مصلحة معتبرة فرتب الحكم الشرعي
عليها فكل امر في الشرع واجبا او ندبا فهو متظمن لمصلحة لانه كما سبق مرارا انه لا يأمر الشارع الا بما مصلحته خالصة او راجحة. فالصلاة نقول هذه فيها مصلحة
تعلق قلب الله عز وجل الى اخره. فنقول هنا ثبتت المصلحة واعتبرت من جهة الشرع بدليل امر الصلاة لما وجدت المصلحة امر بالصلاة فصانت المصلحة هنا مقتضية للصلاة. هل اعتبرها الشرع؟ نقول نعم. بدليل الامر. اذا هنا مصلحة
معتبرا من جهة الشرع. يقابلها مصلحة ملغاة ملغاة من جهة الشرع يعني دل الدليل على عدم بطلانه على بطلانها ده اللدليل على انها غير معتبرة بل هي ملغية ملغاة شرعا. وهذه المصلحة سميت مصلحة من من ماذا؟ من اي حيثية؟ ليست من جهة المصلحة من حيث هي وانما باعتبار
الخمر فيها مصلحة عند شاربها اليس كذلك؟ لكن جاء الشرع فابطل تلك المصلحة. فابطل تلك المصلحة. نقول ماذا؟ هذه المصلحة ملغاة كذلك الفوائد فوائد الربا هذي فيها مصلحة تظع مئة الف وانت جالس في البيت تأتيك فوائد
نقول هذه مصلحة او لا مصلحة باعتبار ان الشخص نفسه نقول هذه المصلحة ملغاة يعتبرها الشارع ماذا؟ ضدها. وهو النهي عن عن الربا. فلما نهى عن الربا علمنا ان هذه المصلحة ملغى. فلما حرم الخمر علمنا ان المنفعة المترتب عليها اللي قال فيها منافع للناس
علمنا ان المصلحة المرتبة على الخمر ملغاة. اذا متقابلان مصلحة معتبرة جاء الشرع بتقريرها. وتثبيت الاحكام وتثبيت نحكم عليها ومصلحة ملغاة. النوع الثالث مصلحة مرسلة مطلقة. مطلقة عن ماذا لم يرد ما يعتبرها ولم يرد ما يلغيها. هذا البحث فيها الان. المصالح المعتبرة شرعا هذا لا اشكال فيها
على اعتبارها. والمصلحة الملغاة شرعا لا شك في اعتبارها من حيث ترتب الاحكام المنهية عليها. واما المصلحة المرسلة التي اطلقها الشرع فلم يقيدها باعتبار ولا الغاء. لم يقيدها باعتبار ولا الغاء
هذا الذي سيذكره المصنف هنا قال لاستصلاح اتباع المصلحة المرسلة. المراد باتباعه ما هو بناء الفروع على ذلك الاصل لان اتباع المصلحة الموصلة صار اصلا. شرعيا تستمد منه الاحكام الشرعية. اتباع المصلحة المرسلة. حينئذ ينبني عليه
الاحكام على ذلك الاصل وهو المراد باتباع المصلحة المرسلة والمراد باتباعها بناء الفروع على مقتضاها التي تحقق نفعا للعباد. تحقق نفعا للعبادة. وهو اتباع المصلحة المرسلة السلام من جلب منفعة او دفع مضرة. من جلب منفعة او دفع مضرة. لان المصلحة قد تكون في جلب
المنفعة. وقد تكون المصلحة في دفع المضرة وهذا يكاد يكون تعريف المصلحة. تعريف عام للمصلحة التي لا خلاف فيها بين الفقهاء. ان ما جلب المنفعة ودفع مع المضرة فهو مصلحته فهو مصلحته. ثم تنقسم باعتبار الشرع لها او الغاءها او عدم اعتبارها ولا الغائها
ثلاثة اقسام الى ثلاثة اقسام من غير ان يشهد لها اصل شرعي. هذا اخرج ما اعتبرها الشرع واخرج ما الغاها الشرع. يعني المصلحة التي الغاها الشرع اخرجها بقوله من غير ان يشهد لها اصل شرعي
وقوله من غير اصل شرعي. ايضا اخرج المصلحة المعتبرة. اذا بقي ماذا؟ المرسلة. من غير ان يشهد لها اصل شرعي ما المراد هنا بنفي الاصل الشرعي المراد به نفي الدليل الخاص
نفيو الدليل الخاص. يعني لم يرد بشأنها دليل معين خاص في اثباتها او الغائها وانما ثبت اتباع المصالح المرسلة بالدليل العام الدليل الكلي وهو قواعد ومقاصد الشريعة عمومات الشريعة ومقاصدها هي التي دلت على المصالح الموصلة
وهذا دليل كلي عام فكل ما دلت المقاصد الشرعية على انه مصلحة. قلنا هذا مصلحة مرسلة. مصلحة مرسلة. حينئذ في جلب منفعة او دفع مضرة من غير ان يشهد لها عصر شرعي اي نص معين باعتبار ولا الغاء. ولكنها تفهم من مقاصد الشريعة وعموماتها
من مقاصد الشريعة وعموماتها. وهذه المصلحة التي لم يشهد لها اصل هذا في الاعتراف بها نزاع عند الاصوليين. بعضهم يرى انه ليس في الشرع مصلحة الا وقد امر الرب جل وعلا بمقتضاها
ليس في الشرع مصلحة الا وقد امر الشرع بمقتضاها. لعموم قوله تعالى ان الله يأمر بالعدل والاحسان وايتاء ذي القربى. وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي فكل مصلحة في جلب منفعة فهي داخلة في قوله تعالى ان الله يأمر بالعدل
وكل مصلحة في دفع مفسدة فهي داخلة في قوله وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي وعليه لا اعتبار بهذا الاصل اولا وانتهاء اليس كذلك؟ ولذلك شيخ الاسلام له كلام يقول من اعتبر مصلحة لم يدل الدليل على اعتبارها فهو اما انه
قد اعتبر مصلحة ما ليس بمصلحته. او اعتبر ما ليس بمصلحة انه مصلحة. واما لقصور في فهمه ونظره وهذا يؤيده الشيخ ابن عثيمين في شرعه على هذا الكتاب لكن على ما ذكره المصنف او المشهور هنا
قال وهو اما ضروري واما حاجي او تحسين او تحسيني. المصلحة من حيث هي المصلحة من حيث هي. اما ان تكون مصلحة لدرء المفاسد لدرء المفاسد وهذي عنون لها الاصوليون بالضروريات
الخمس سيذكرها المصنف هنا وهي الدين والنفس والمال والعرض والعقل والنساء. هذه ستة بعضهم يجعل بدل العرض النسب وبعضهم يجعل النسب بدل العرض وبعضهم يزيد النسب على العرض وهذا الشيخ الامين يقول لابد منه في المدافع لان ثم فرقا بين النسب
فرق بين النسب والعلم. حينئذ صارت ست الدين والنفس والمال والعرض والعاق والنسب. اذا درء المفاسد مصلحة درء المفاسد وشرع لها حفظ الضروريات الخمس او الست هذه مصلحة. الثاني مصلحة جلب المصالح. جلب المنافع. جلب المنافع. وشرع لها ما يرفع الحرج عن
امة وهو المسمى عندهم بالحاجيات. يعني دون الضروريات. الضروريات لا بد منه قد يحصل خلل في المجتمع او في علاقات الناس بعض بعضهم ببعض عند فوات بعض هذه الضروريات. واما الحاجيات لا. الدين والنفس والعقل والى اخره تكون محفوظة
وانما يكون فيما زاد على ذلك فيما يحتاجه الناس في المعاملات ونحوها الثالث الجري على مكارم الاخلاق ومحاسن العادات. وهذا ما يعرف بالتحسينيات كخصال الفطرة وتحريم المستقذرات ونحو ذلك ويسميها بعضهم التتميمات التتميمات. اذا المصالح من حيث هي اما جلب مصلحة واما درء مفسد
واما مكملات وتحسينات. جلب المصالح هذا معنون له الحاجيات ودرء المفاسد هذا معنون له بالضروريات مكارم الاخلاق والجري على محاسن العادات. هذا معنون له بالتحسينات. هل المصلحة الموصلة تدخل هذه الانواع الثلاثة ام لا
هذا محل نزاع. محل نزاع. قال وهو اي اتباع المصلحة المرسلة او الذي لم يشهد هل له اصل شرعي او ان شئت فاقطع الكلام عما سبق ليقرر كلاما مبتدأ جديدا لان قوله وهو الظمير مرجع الظمير فيه نوع اشكال فيه نوع
وان كان الاصل انه الى اقرب مذكور. وهو اي ما لم يشهد له عصر شرعي اما ضروري واما حاجي او تحسين ولكن هذا فيه اشكال. لانه مثل للضروري بما هو متفق عليه
بما هو متفق عليه. ولكن المعنى الذي يقتضيه ما سيذكره المصنف هو ان يكون الكلام عن مطلق المصلحة من حيث هي. ثم نرتب هل هذه تشملها المصالح المرسلة او لا؟ وهو اما ضروري
اما ضروري للكافر المضل لحفظ ماذا لحفظ الدين وعقوبة المبتدع الداعي حفظا للدين. اذا قتل الكافر مشروع شرع. مجمع عليه. لكن بشرطه والمقصود منه حفظ الدين. اذا هذا من الضروريات. كل ما يحفظ الدين فاذا اوجبه الشرع او حرمه. نقول هذا ماذا
من الضروريات اذا كان له ارتباط بحفظ الدين نقول هذا من الضروريات مثل الكافر المضل وعقوبة مبتدع الداعي حفظا للدين. اذا كل منهما من اجل تمام واتمام حفظ الدين شرع لهذه المصلحة
حينئذ اذا قيل بان المصنف يريد وهو اي المصلحة المرسلة قتل الكافر هنا نقول شهد الشرع باعتبار المصلحة وعقوبة المبتدع شهد الشرع باعتبار المصلحة. فاين المصلحة المرسلة المصلحة مرسلة لم يشهد لها الشرع لا باعتبار ولا بالغاء. وهذا معتبر فاذا امر الشرع نص على شيء فالمصلحة معتبرة
واذا نهى عن شيء فحينئذ نقول المصلحة في دفع المضرة معتبرة اذا لم يرد ذاك ولا ذا وثبتت المصلحة حينئذ نلحقه بدرء المفاسد او جلب المصالح واما قتل كافر وعقوبة المبتدع هذا
لحفظ الدين هذا منصوص عليه اجمع السلف على عقوبة المبتدع وبالنص القرآني على قتل الكافر. حفظا للدين والقصاص حفظا للنفس هذا مجمع عليه يا ايها الذين امنوا كتب عليكم القصاص. حينئذ نقول القصاص هذا شرع وامر به لمصلحة معتبرة شرعا. وهي حفظ
حفظ النفس وحد الشرب ايضا حفظا للعقل وللتصرف ايضا وحد الزنا حفظا للنسب والقطع حفظا للمال حفظا للمال. اذا هذه امثلة للضروريات الخمس وهذه الامثلة كلها مما اعتبره الشارع. مما اعتبره الشارع. فذهب ما لك وبعض الشافعية الى ان هذه
المصلحة حجة الى ان هذه المصلحة حجة لماذا؟ قالوا لان الشريعة ما وضعت الا لتحقيق مصالح العباد ولذلك الرسل انما بعثت بتحصيل المصالح وتكميلها وتعطيل المفاسد وتقليلها اليس كذلك؟ فحينئذ كل ما كان
فيه حفظ للدين او حفظ للنسب او حفظ للعقل الى اخره ولم يرد نص بايجابه او تحريمه فنقول هذا مصلحة مرسلة فيتبع الاول. فيكون من الضروري فيأخذ حكمه اما بالاجابة
او بالمنع اما بالايجاب واما بالمنع. والصحيح انه ليس بحجة رجح المصنف تبعا لابن قدام انه ليس ليس بحجة. لماذا؟ لما ذكرناه سابقا. ان الشريعة كاملة. فما من مصلحة ولدت
الا وثم حكم الله. لا بد ان ليس العكس ما من امر وجد في الشرع الا وثم مصلحته. الا وثم مصلحته. واما القول الاخر فهذا خطأ. ما من مصلحة الا وثم حكم الله. هذا يختلف باختلاف
الانظار. ولذلك رد على الطوفي في مسألة المصالح المرسلة في هذه المسألة والصحيح انه ليس بحجة. انه ليس ليس بحجة. لان الشريعة كاملة فما ذكر او نظر الى انه مصلحة
الا وقد امرت به الشريعة الا وقد امرت به الشريعة. فحينئذ تصور مصلحة حيث لا امر نقول هذه المصلحة غير غير حقيقية بل هي متوهمة بل هي متوهمة. وكل ما
ورد عن الصحابة من الكتابة الدواوين والى اخره وجمع المصحف هو داخل تحت عمومات اخرى داخل تحت عمومات اخرى واما حاجي حاجي يعني نسبة الى الى الحاجة. نسبة الى الى الحاجة. يعني ليس في مقام الضروري. لا يترتب عليه فساد
دين ولا عقل الى اخره. بل هو دون ذلك بكثير. اباحة العرايا سابقة واباحة الصيد والطيبات وبعض المعاملات هذا كله من الحاديات. مثلا مصنفون بتسليط الولي على تزويد الصغيرة. لتحصيل الكفؤ خشية الفوات
كتسليط يعني جبر الولي الاب واما غيره فلا على تزويج الصغيرة لتحصيل الكفء خشية الفوات نقول هذا من الحاجيات وهو مصلحة اعتبرها الناظر في كون الصغيرة لا تدرك بنفسها كون ذاك الرجل كفؤا او لا. فحينئذ جاز للاب اجبارها. جاز للاب اجباره
لكن المثال فيه نظر هذا او تحسين يعني نسبة الى التحسين والتزيين كالولي في النكاح صيانة للمرأة عن مباشرة العمل عقدي صيانة للمرأة يعني لما شرع الشرع الولي في النكاح؟ لم قال لا نكاح الا بولي
قال صيانة للمرأة عام مباشرة العقد. لان المرأة لو زودت نفسها لاستفيد من ذلك الميل للرجال اليس كذلك؟ كانه يفهم منها انها تريد الرجال وهذا فيه نوع ان الحياة فصيانة لهذه المرأة عن ان تخدش حياءها او يفهم منها الميل الى الرجال. شرع الشرع
شرع الشرع الولي لكن هذا ليس بظاهر لماذا؟ بل هو يكاد يكون من الضروريات لانه قال لا نكاح الا بولي. لو كان من التحصينات لما قال لا نكاح الا بولي. لما جعله شرطا ونفى حقيقة النكاح
وانما هو من من الضروريات. فاذا نفى الشرع وجوده من جهة الشرع نقول هذا من من الضروريات. كالولي في النكاح صيانة للمرأة عن مباشرة العقد الدال على الميل الى الرجال. فهذان لا يتمسك بهما بدون اصل. بلا خلاف. يعني
الحاجي والتحسيني. نقول هذا ليس من متمسك المصالح المرسلة. وانما ينظر فيهما المصالح المرسلة اذا كانت من قبيل الضروريات على الخلاف على الخلاف واما التحسين والحاج فهذا فيه نزاع فيه فيه فيه نزاع لكن ذكر المصنف هنا عدم الخلاف في الحاج
وهذا ليس بسليم بل الامام مالك رحمه الله يسوي بين الضروري والحاجة وانما الذي يكاد يكون فيه اتفاق هو هو التحسيني. هو التحسين. اذا الاستصلاح هو ماذا؟ هو اتباع المصلحة المرسلة. اتباع
مصلحة المرسلة. يعني الوصف الذي لم يشهد الشرع لا بالغائه ولا باعتباره. وخلاصة ما ذكر مصنفه هنا ان المصلحة المرسلة ان كانت من الحاجيات او التحسينيات فهو لا يعلم خلافا في منع التمسك بها
على ما ذكره لا يعلم خلافا في منع التمسك بها لانها وضع حكم بغير دليل موضوع حكم بغير دليل. لان الاول بالاستقرار استقراء الشرع ان الضروريات مردها الى الخمس اذا لها اصل فكل ما كان فيه حفظا لاحد هذه الضروريات الخمس فله اصل فاذا اعتبر مصلحة مرسلة
الحكم بالضروريات الخمس اذا اعتمد ماذا؟ اعتمد اصلا. على القول بانه حجة. واما الحاج والتحسين فليس لها ضابط لم تنظبط حينئذ اذا الحق مصلحة مرسلة بدع بالحاجي او التحسيني. نقول اعتمد اصلا لم لم يوضع
لكن الامام مالك رحمه الله يعتمد الحادي كما هو في الضروري. اذا ان كانت من الحاجيات او التحسينيات فهو لا يعلم خلافا في منع التمسك بها لانها وضع حكم بغير دليل. وان كانت من الضروريات فهي فيها او محل خلاف والصواب عند
المصنف انه ليس بحجة. والاولى انه لا يقال الاستصلاح حصل من اصول التشريع. وعليه يكون المصنف هنا في شرع من قبل وقول الصحابي الاستحسان قد رجح انها اصول او لا لانه قال وثم اربعة اصول اخر مختلف في الاحتجاج بها شرع من قبلنا الراجح انه ماذا؟ انه حجة. وقول
هذي بشرطه الراجع عند المصنفون انه حجة. والاستحسان بالمعنى الاصلي العدول عن حكم مسألة وقطع نظائرها لدليل شرعي هذا ايضا حجة متفق عليه اذا هذي ثلاثة اشياء اصول مختلف فيها والاصح انها حجج شرعية. انها حجج شرعية. واما الاستصلاح فليس بحجة
شرعية فليس بحجة الشرعية. ومما يتفرع عن الاصول المتقدمة قياسا والقياس يحتاج الى كلام طويل. نقف على هذا صلى الله وسلم على نبينا