هل يلزم منه ان الفعل يكون كبيرا او لا يلزم؟ يلزم او لا يلزم؟ لا يلزم منه ان الفعل يكون من الكبائر بخلاف ما في الاسم الشرعي فان القاعدة كما نص عليها شيخ الاسلام وغيره ان الله ورسوله لا ينفيان
اسم مسمى شرعي الا اذا كان المخاطب بهذا النفي تاركا لواجب فيه. فلما قال صلى الله عليه وسلم لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن دل على ان الزاني قد فعل كبيرة من الكبائر
دل على ان الزاني قد فعل كبيرة من الكبائر. واما قوله واما وكذلك قوله لا ايمان لمن لا امانة له. الى امثال ذلك ولهذا كان مثل قول لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب دليل على ان قراءة الفاتحة لازم في الصلاة اما ركنا واما
وجوبا على ما هو معروف. فالقصد ان هذا الباب اعني زيادة الايمان ونقصانه هو اصل في الايمان. والايمان يزيد وينقص في القلب وفي العمل وفي قول القلب وفي عمله وفي قول اللسان وفي عمل الجوارح. فهو في سائر موارده يزيد
وينقص نعم. قال ابو عبيد حدثنا عبد الرحمن بن المهدي عن سفيان عن جامع بن شداد عن الاسود بن هلال قال قال معاذ بن جبل لرجل اجلس بنا نؤمن ساعة يعني نذكر الله قال وبهذا القول كان
سفيان والاوزاعي ومالك ابن انس يرون الاعمال البر جميعا من الازدياد في الاسلام. لانها كلها عندهم منه وحجتهم في ذلك كما وصف الله به المؤمنين في خمس مواضع من كتابه منه قوله الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم
وقالوا حسبنا الله ونعم الوكيل. وقوله ليستيقن الذين اوتوا الكتاب وازداد الذين امنوا ايمانا. وقوله ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم. نعم فترى ان ذكر الزيادة للايمان صريح في كتاب الله سبحانه وتعالى. وقد سبق الاشارة الى اصل جامع
ابن تيمية رحمه الله يقول ان الاصل الذي تفرغت عنه جميع البدع في مسألة الايمان وخالف اصحابها قول السلف هو انهم اعتبروا ان الايمان ان الايمان واحد لا يزيد ولا ينقص. فعند الخوارج
المعتزلة انه قول وعمل لكنه لا يزيد ولا ينقص من ترك واجبا فيه فقد كفر او فسق عند المعتزلة الايمان وعند المرجئة يجعلونه هو التصديق او مع القول او القول وحده على حسب اقوال المرجئة ويكون الايمان عندهم
قال فالاصل الذي تفرغت عنه سائر البدع بدع الوعيدية وبدع المرجئة هو انهم ظنوا ان الايمان ان الايمان واحد لا يزيد ولا ينقص. هنا ترى ان في كتاب الله تصريحا تاما بزيادة الايمان. وان كان هذا ليس هو وحده الدليل على ان الايمان
يزيد وينقص فهذا نوع من الدليل والا من الادلة الضرورة الشرعية فان المؤمنين ولو لم يذكر في كتاب الله هذا فان الضرورة الشرعية تدل على ان المؤمنين ليسوا درجة واحدة وهذا هو اللازم في حكم العقد فانه ما من شيء يؤمر به
ابن ادم من الامور الشرعية او الدينية او الدنيوية الا وايش؟ يتساوون فيها ويتفاضلون يتفاضلون فيه فهذه ضرورة حسية قاطعة وهي مدركة بظرورة العقل. فاذا القول بتساوي الايمان ممتنع في العقل والحس. فان التفاضل
امر معروف فان التفاضل امر معروف. هنا سؤال المخالفون للسلف ما موقفهم من هذا التصريح في كتاب الله قيادة الايمان قال المصنف واما الذين رأوا الايمان اجب قال رحمه الله تعالى
هذا هو جواب المرجئة وغيرهم عن ايات الزيادة في القرآن. انه فسروها بتفسير يأتي التعليق عليه. نعم. قال واما الذين رأوا الايمان قولا ولا عملا فانهم ذهبوا في هذه الاية هذا ليس خاصا بمن قال انه قوم تعرف ان من يقول ان الايمان قول محض هو او قول فقط
هو محمد بن كرام السجستاني. وان كان بن كرام اعتبر ما في القلب. وكذلك من يقول ان الايمان هو التصديق كجمهور المرجئة او ما يقول ان الامام قول وعمل ولكنه لا يزيد ولا ينقص كالمعتزلة والخوارج. جميع هؤلاء يفسرون هذه الايات بما يأتي نعم
قال واما الذين رأوا الايمان قول ولا عمل فانهم ذهبوا في هذه الايات الى اربعة اوجه احدها ان قالوا اصل الايمان الاقرار بجمل الفرائض من الصلاة والزكاة وغيرها والزيادة بعد هذه الجمل. وهو ان تؤمنوا بان هذه الصلاة المفروضة هي
وان الظهر هي اربع ركعات والمغرب ثلاثة. وعلى هذا او سائر الفرائض. والوجه الثاني ان قالوا اصل الايمان بما جاء من عند الله والزيادة تمكن من ذلك الاقرار. والوجه الثالث ان قالوا الزيادة في الايمان الازدياد
اليقين والوجه الرابع ان قالوا ان الايمان لا يزداد ابدا ولكن الناس يزداد يزدادون منه. وكل هذا هو تفسير المرجئة ويشاركهم في بعضه الخوارج. وان كان الخوارج يرتبونه على قولهم المعروف. هذا التفسير
لزيادة الايمان في القرآن. هل يقال انه آآ غلط ام يقال انه قاصد؟ هذان الطريقان لاهل العلم. فمنهم من يقول ان هذا التفسير غلط. لانه وان كان بعضهم ممكنا من جهة جملة المعاني الا ان تفسير الايات المعينة
خروج عن السنة ومراد الله ورسوله. ومن هنا جعلوا هذا التفسير ايش؟ جعلوا هذا التفسير هذا الدعاء ومنهم من يقول ان هذا تفسير قاصر. وفيه تحكم اي قصر للزيادة على هذه المعاني. ولا شك ان
زيادة اجل من هذا المعنى بل الزيادة هي في الافعال وفي الاعمال الظاهرة والباطنة المذكورة في قوله الذين اذا ابتلي انما المؤمنون الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم. قال واذا تليت عليهم اياته زادتهم ايمانا وعلى ربهم
يتوكلون فبينوا من هذا السياق وامثاله ان الزيادة متحققة في الاعمال الظاهرة والباطنة وانها متحققة في التصديقات ولهذا قال اذا تليت عليهم اياته زادتهم ايمانا اي تصديقا ويقينا. كما انها زادتهم ايش
في قوله وعلى ربهم يتوكلون زادتهم توكلا وهذا فعل القلب وزادتهم فعلا في الجوارح وهو قول الذين الصلاة فبينوا ان نسيات الايات ان الزيادة والنقصان متعلقة باوجه الايمان كلها الظاهرة
فيكون القصر على هذا من التحكم في تفسير كلام الله ورسوله. نعم. قال رحمه الله تعالى وكل هذه الاقوال لم اجد لها مصدقا في تفسير الفقهاء في تفسير الفقهاء مقصوده في تفسير السلف. اي ان السلف رحمهم الله ما كانوا يفسرون
هذه الايات بهذه الاوجه انما يقولون ان هذه الايات تدل على ان الايمان يزيد في سائر اوجهه وموارده ومن هنا ومن هنا يمكن ان يقال ان هذا التفسير بدعة بهذا الاعتبار. ما وجه كونه بدعة
وجه كونه بدعة لكونه مخالفا لتفسير السلف. فان قيل هل يلزم ان المعاني المذكورة في هذا التفسير تكون باطلة؟ الجواب يلزم ولا يلزم؟ لا ما يلزم. من قال ان المؤمنين يزدادون بزيادة الايمان بكثرة ادلته
هذا من تفسير المرجئة لايات الزيادة. هل معنى هذا صحيح او غير صحيح؟ كيف غير صحيح؟ جملتي صحيحة في جملته صحيحة لكن قصد التفسير عليه بدعة مخالفة للسلف وهذا هو التحكم وهو من جنس الامام ببعض الكتاب
ببعض الان من امن ببعض الكتاب وكفر ببعض القدر الذي امن به من حيث جملته ايمان صحيح او غير صحيح القدر الذي امن به يعتبر ايمانا لكنه لم ينفعه لما؟ او لما فسد او بطل؟ لكونه قابله
كفر من بعظ الاخر. ومن هنا هذا التفسير اذا قيل هل هو باعتبار مادتي الاصل يكون صحيحا؟ قيل ومن حيث الاصل فيه صحة. لكن مع ذلك يسمى بدعة لكونه مخالفا لتفسير السلف. لان فيه تحكم في تفسير القرآن
وقصر الامام دون مانع. لانك ان قلت ان هذا التفسير غلط من الاصل معنى هذا ان من قال ان الايمان يزيد الادلة تقول هذا غلط والايمان لا يزيد بزيادة الادلة وهذا يقال او لا يقال؟ لا يقال يعني معنى هذا
الاقتصاد ان السلف رحمهم الله الذين يقولون الايمان يزيد وينقص. لو قلت لواحد منهم الايمان يزيد بالطاعة سيقول لك نعم الايمان يزيد باعمال القلوب سيكون لك ايش؟ نعم. طيب لو قلت له الايمان يزيد بتعدد ادلته
يزيد ولا يزيد؟ يزيد كيف ما يزيد؟ يعني عذاب القبر لما ذكره النبي في حديث هل الامام به تصديقا يتفاضل اذا ذكر في عشرة احاديث او لا يتفاضل عنه في حديث واحد؟ قطعا انه يتفاضل وهذي ظرورة في في عقول بني ادم
واضح هذا المعنى وليس واضحا. فاذا تعدد الادلة تدل على زيادة الايمان. تعدد الادلة تدل على الايمان ولهذا انت اذا نظرت مسألة من المسائل الفقهية مسألة عليها دليل واحد ومسألة عليها عشرة ادلة ايهما اقوى
ثبوت الذي عليها عشرة ادلة فهذا يزيد في التصديق واليقين والمعرفة والعلم والايمان هو العلم وانما غلط هؤلاء المفسرين من المرجئة وامثالهم من جهة التحكم. ومن جهة مخالفة تفسير السلف ومن جهة القصر. للتفسير على هذه الاوجه
تيحدوها فمن هنا كان تفسيرهم بدعة وان كانت اصول معانيه ايش؟ مقبولة لكن السلف لا يقتصرون عليها بل يذكرون الزيادة فيها وفي غيرها. نعم. قال وكل هذه الاقوال لم اجد لها مصدقا في تفسير الفقهاء ولا في كلام
التفسير ما ذكرناه عن معاذ حين قال اجلس بنا نؤمن ساعة ويتوهم على مثله ان يكون لم يعرف الصلوات الخمس مبلغ ركوعها وسجودها الا بعد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. وقد فضله النبي صلى الله عليه وسلم على كثير من اصحابه في العلم بالحلال
والحرام ثم قال يتقدم العلماء بركوة هذا لا يتأوله احد يعرف معاذا واما في اللغة فانا لم نجد المعنى يحتمل تأويلهم وذلك هذا بين ثم قالوا اما الذين جعلوا الزيادة قال واما الذين جعلوا الزيادة
بازدياد اليقين فلا معنى لهم لان اليقين هذا وجه فاضل في الرد. اذا يرد على المرجئة الذين فسروا الزيادة بهذا يقولون ان الايمان هو التصديق وهذا قول جمهورهم يرد عليهم بما سبق ان هذا بدعة مخالفة تفسير السلف وفيه قصر وتحكم
وبالتفسير للقرآن هذا وجه في الرد ووجه اخر ذكره هنا قال ان القوم من المرجئة الذين يقولون ان الايمان واحد وهو التصديق يمنعون الاستثناء فيه اليس كذلك؟ ويجعلونه واحدا فما وجه زيادة اليقين فيه؟ قال ما وجه زيادة اليقين
بمعنى ان من يقول ان الايمان واحد يلزمه ايش؟ ان ينفي زيادة الايمان من كل من كل وجه قال فانه اذا اثبت زيادة الايمان ولو من وجه تعدد الادلة او من وجه تمام اليقين او امثالها من تفسيراتهم
الذي ارادوا بها التخلص من معارضة القرآن لقولهم في الايمان قال هذا يكون من باب يكون من باب ايش ان ينفي زيادة الايمان من كل من كل وجه. قال فانه اذا اثبت زيادة الايمان ولو من وجه تعدد الادلة
او من وجه تمام اليقين او امثالها من تفسيراتهم الذي ارادوا بها التخلص من معارظة القرآن لقولهم في الايمان قال هذا يكون من باب يكون من باب ايش؟ التناقض. من يقول ان الايمان واحد
ومع ذلك يقول يزداد فان مجرد تسليمه بزيادته على اي وجه فسر هذه الزيادة يعد ايش ابدوا تناقضا ولهذا اذا سوغ زيادته باعتبار تعدد الادلة فمعناه ان اهله ايش؟ تفاضلوا ولم يتفاضلوا
وان قال انه لم يتفاضل ايمانهم وانما تفاضلت ادلتهم قيل الدليل يدل على حكم في مدلوله الحكم هو الذي يجب الايمان به ولهذا يكون الحكم المؤمن به وهو ايمان بالقطع متفاضلا بين المخاطبين. فمقصود هذا الوجه وهو وجه شريف
في الرد عليهم ان من قال ان الايمان واحد وهو قول كل من خالف السلف يمتنع ان يقروا بزيادة باي وجه من الاوجه فمن اقر بذلك كان متناقضا. نعم قال واما الذين جعلوا الزيادة ازدياد اليقين فلا معنى لهم. لان اليقين من الايمان. فاذا كان الايمان عندهم كله برمته انما هو الاقرار
ثم استكمله هؤلاء المقرون باقرارهم افليس قد احاطوه اذا كان الايمان واحدا سواء قالوا التصديق او الاقرار او او ما الى ذلك فقد استكملوه بالاول فما وجه؟ الزيادة. ولهذا ترى انه في النظر العقلي من يقول
ان هذا الشيء واحد يمتنع عليه ان يقول انه ايش؟ يزيد باي وجه فسر؟ الزيادة باي وجه فسر الزيادة فهذا من باب تناقض اهل البدع. قال باب قال رحمه الله تعالى باب تسمية تسمية الايمان بالقول
يريدون عمل قال ابو عبيد قالت هذه الفرقة اذا اقر بما جاء من عند الله وشهد شهادة الحق بلسانه فذلك الايمان كله لان الله عز وجل سماهم مؤمنين. وليس ما ذهبوا اليه عندنا قولا ولا نراه شيئا. وذلك من وجهين
ما اعلمتك في الثلث الاول ان الايمان المفروض في صدر الاسلام لم يكن يومئذ شيئا الا اقرار فقط الا اقرار فقط واما الحجة الاخرى فانا وجدنا الامور كلها يستحق الناس بها اسمائها مع ابتدائها والدخول فيها. ثم يفضل فيها بعضهم بعضا وقد شملهم فيها
اسم واحد من ذلك انك تجد القوم صفوفا بين مستفتح للصلاة وساجد نعم هذا اولا من هي الطائفة التي اراد ابو عبيد رحمه الله ذكرها في هذا الباب. وكما ترى انهم من يقولون بايش
بان من اقر وشهد فان هذا هو الايمان. كلمة اقر تعني اقرار القلب شهد بلسانه هذا القول. اليس تقدم انه يقرر ان المرجئة من الفقهاء يذهبون ان الايمان ماذا؟ يكون باقرار القلب وتصديقه وبقول من اللسان. فلو قيل ما الفرق بين هؤلاء
الذين ذكرهم في هذا الباب وترى انهم في ذكره لهم مغرض او ليس مغلظ هل ذكرهم على انهم طائفة من اهل العلم والديانة كما سبق في مرجات الفقهاء؟ لا واضح في في مقامه هذا انه على قدر من الاغلاق. على هؤلاء. فهذا يراد به
احد طائفتين اما من يقول بان الايمان هو القوم. وهذا القول كما تعلم قاله بن كرام والسجستاني ومحمد بن كرام متأخر في التاريخ عن ابي عبيد فاما ان يكون هذا القول
قد قاره طوائف من قدماء المرجئة الذين ادركهم ابو عبيد فنسب هذا القول على اطلاق هام. ونسبه المتأخرون الى محمد بن لانه هو الذي نظمه وشهره وليس بالضرورة ان يكون هو الذي بدأه واخترعه. هذا وجه لتفسير كلامه. والصحيح وهذا مما
سبب ان اشرت اليه وترى في طريقة ابو عبيد انه يميل الى تأكيده. المتأخرون اذا ذكروا اقوالا مرجئة فسروها الاقوال جعلوا هناك من يقول ان الايمان هو بالقلب وباللسان وجعلوا هذا قول من
منهم من يقول يقولون المرجئة طواف من يقول الايمان المعرفة. وهذا قول جاهم من صفوان وابي الحسين الصالح وامثالهم. ومنهم من يقول هو التصديق وهذا قول بشر من ريس وجماعة ومنهم من يقول كذا فاذا قال ومنهم من يقول انه قول اللسان
وتصديق القلب جعلوه قول من؟ مرجئة الفقهاء. وكأن هذا المعنى هو فقط قول مرجئة الفقهاء وانه منتظم على معنى واحد بين المرجئة وهم فقهاؤهم فحسب. والصحيح ان بان الايمان قوله باللسان او شهادة باللسان واقرار بالقلب هو قول لكثير من المرجئة من فقهاء
ومتكلميهم من المنتسبين للسنة كحماد ابن ابي سليمان وممن هو خارج عن السنة والجماعة ممن عرفوا ابتداع والخروج عن طريقة الائمة. لكن الاشتراك بين فقهائهم كحماد ابن ابي سليمان الى غيره من متكلمتهم او من خرج عن السنة والجماعة هو اشتراك في تفصيل القول او في قدره الكلي
هو اشتراك في قدره الكلي. فاذا تقول ان طائفة من المرجئة يذهبون الى ان الايمان شهادة واقرار بايش؟ واكرارا بالقلب. فاذا قيل هذا قول من؟ قيل هذا قول طائفة من المرجئة
من فقهائهم ومتكلميهم من المعروفين بالسنة والخارجين عنها. فان قيل هل هذا الاتفاق اتفاق في جملة القول وقدره الكلي ام في تفصيله؟ قيل هو اتفاق في جملته وقدره الكلي اما من حيث التفاصيل فان ثمة فرقة. ما هو الفرق قبل تقرير الفرق؟ هنا تقرير لمقدمة اخص وهي
ان فقهاء هذا النوع من المرجئة المعروفين بالسنة والجماعة كحماد اقرب في تقرير هذا القول ومرادهم به الى السنة والجماعة من متكلمة اصحاب هذا القول. اظن ان المسألة هنا واضحة لانه
شاء في الكتب ان من يقول الامام قول باللسان وتصديق بالقلب هذا قول من؟ مرجئة الفقهاء فحسب والصواب ان هذا قول لكثير من المرجئة. من متكلميهم وفقهائهم من المعروفين بالسنة والمنتسبين اليها
حماد وامثاله ومن الخارجين عنها المعارضين لطريقة السلف الذين لهم ابتداء في اصول اخرى. والاشتراك بين هذا النفر او هذا من المرجئة هو اشتراك كلي. واما اذا جئت التفصيل فان حمادا وامثاله من الفقهاء اقرب في تقرير هذا المعنى الى
سنة والجماعة بخلاف من تكلم بهذه الجملة وهي ان الايمان قول باللسان واقرار بالقلب فان تكلم بها من المتكلمين من المرجئة الخارجية عن السنة والجماعة هؤلاء يباعدون في تقريرهم لكلام الائمة
من جهة الدلائل ومن جهة تقرير الحقائق. ولهذا اذا قيل فما الفرق بين فقهائهم ومتكلميهم؟ ممن يقرر ويشترك في تقرير هذه الجملة قيل الفرق من وجهين. الوجه الاول من جهة الدلائل. فان حمادا وامثاله لم يخرجوا
في طرق الاستدلال عن المعروف عند السلف. وهو الاعتبار لكلام الله ورسوله في الدليل. اي لم يستعملوا علم الكلام وغيره من الطرق المبتدعة في الاستدلال. بخلاف متكلمة المرجئة فانه استعملوا هذا العلم. وكذلك حماد ابن
ابي سليمان وامثاله لم يطعنوا في شيء من سنة النبي صلى الله عليه وسلم من جنس ما يطعن متكلمة المرجئة كطعنهم في اخبار ايش؟ كطعنين في اخبار الاحاد. فاذا ثمة فرق بين من يكرر هذه الجملة من المرجئة. بين فقهائهم كحماد ومن معه وبين متكلم
من جهة الدلائل وطرق الاستدلال ومن جهة المعاني. ومن جهة المعاني فان تقرير حماد بن ابي لمقام العمل اشرف من تقرير متكلمة المرجئة وان كان حماد رحمه الله وابو حنيفة
لا يدخلون العمل في مسمى الايمان الا انهم يعظمون شأنه ويعظمون شأن الواجبات ويذكرون مسألة الوعيد وما الى ذلك ولهذا ترى انه في مسألة وعيد اهل الكبائر لا يخالفون جملة السلف. ترى انهم في وعيد اهل الكبائر لا يخالفون جملة
السلف فاذا تقرير محمد لمسألة العمل وان كان خارجا عن السنة والجماعة باعتباره لا يجعل العمل في مسمى الايمان فانه من تقرير متكلمة المرجئة. فالقصد من هذا ان هذا قول معروف لكثير من المرجئة وليس مختصا
واذا تبين لك ان هذا القول وهو ان الايمان قول باللسان وشهادة بالقلب او قول باللسان واقرار بالقلب انه قول لكثير من المرجئة وليس مختص بفقهائهم. آآ تبين ما سبق الاشارة اليه الى ان كثيرا
من شرح الحنفية ولا سيما متكلمة الحنفية. لمقالة ابي حنيفة التي اخذها عن حماد كثير من هذا الشرح ينسب الى من؟ عند التحقيق؟ ينسب الى الحنفية المتكلمين به ولا يلزم ان ينسب الى من؟ الى حماد وامثاله
ولسنا هنا ايها الاخوة نقصد الى المدافعة عن قول حماد قول حماد كما اسلفت انه بدعة باجماع السلف خارجا عن السنة والجماعة باجماع السلف. ولكن الزيادة ايظا على الاعيان في الاقوال هذا مما لا ينبغي ان يشار اليه. والمتأخرون
شرحوا كثيرا من الاقوال وزادوا عليها كما قلت سابقا انهم زادوا الحنابلة الذين قصدوا السنة والجماعة على اقوال الامام احمد في الصفات كزيادات عبد الله بن حامد مثلا ومنهم العكس تحول اخوانه الى شيء من التعطيل كابن الجوزي وكابن عقيل في اول امره وحتى كالقاضي ابي يعلى في اول
فشرح اصحاب الائمة ليس جميعهم يكون صوابا عن الائمة. هذا ليس في مسائل الاصول. التي قد يتعذر على كثيرا منهم الظبط لها ولا سيما الاحناف كما اسلفت الاحناف ابو حنيفة اصحابه مختلفون في ضبط عقيدته اختلافا واسعا. صوفيتهم
يميلون للصوفية الكرامية المشبعة يميلون للتشبيه. الماتريدية ميلونة لطريقتهم. اشعريتهم كذا الى اخره معتزلة الاحلام تعرف ان المعتزلة اكثر استعملوا من المذهب الفقهي هو مذهب الحنفي. فهذا المذهب في اشكال من هذا الوجه فيه اشكال من هذا الوجه. وابو حنيفة كما سلف انه رجل اختلف عليه كثيرا وروي عنه اشياء وبلغت الائمة
الكبار كاحمد وامثال عنه بلاغات شديدة. لو لو صحت عنه لكان من كبار اهل البدع. كما يذكر ذلك عبد الله بن احمد والخطيب البغدادي وامثال هؤلاء هناك بلاغات عن الائمة. ولذلك احيانا يقول قائل ان بعض الاسانيد في السنة لعبدالله بن احمد اسانيد صحيحة
او فلان وفلان من الائمة نعم صحة الاسناد لا يعني ان المتكلم اخذ هذا القول او سمعه من ابي حنيفة. انما هذا الامام الذي الاسناد اليه بحسب اسناد عبدالله بن احمد بلغوا هذا القول عن ابي حنيفة فقاله فهذه ايش؟ بلاغات فليس الشأن
مقتصرا على الطعن في اسانيد ثبوتها الى فلان وفلان من الائمة. بل الشأن في المقدمة التي هي اجل من هذا او اهم من هذا وهي ان هذا المتكلم هل قال هذا القول سمعنا عن ابي حنيفة؟ او انه بلغ؟ في الغالب انه بلاغ ولهذا لم ينضبط عن ابي حنيفة شيء ثابت ولو ان ضروك لشاء
عند الائمة ولهذا ترى ان شيخ الاسلام ابن تيمية يجعله رحمه الله ان يجعل ابا حنيفة على السنة والجماعة وانما يستثنيه في مسألة الايمان وهذا هو الاليق والافضل. ولو فرض جدلا لو فرض جدلا ان ابا حنيفة كان عنده بدعة ما بلغتنا فهذا بينه وبين
بينه وبين ربه وليس من المقصود في السنة ان يتهم احد او يجزم له بشيء لم ينضبط عنه. نعم قال رحمه الله تعالى واما الحجة الاخرى فان ولدنا الامور كلها يستحق الناس بها اسمائها مع ابتدائها والدخول فيها ثم يفضل فيها بعض
بعض وقد شملهم فيها اسم واحد من ذلك انك تجد القوم صفوفا بين بين مستفتح للصلاة وراكع وساجد وقائم وجالس وكلهم يلزمه اسم المصلي. نعم الى اخره ثم قال وكذلك صناعات الناس لو ان قوما ابتلوا حائطا الى اخره. هذا هو ما سبق ان زيادة
الايمان اذا قيل ما دليلها؟ قيل دليلها ايات ذكرها في القرآن. اليس كذلك؟ وقيل دليلها الظرورة. الشرعية بالضرورة ايش؟ العقلية فان تماثل بني ادم في فعل ما شرعيا او غير شرعي تماثل ايش؟ تماثل
ممتنع ولهذا لا ترى فعلا من الافعال كما سلف الا واهله القاصدون اليه يتفاضلون فيه وهذا هو مقصود ابي عبيدة قالوا كذلك صناعات الناس اي ان من فصل الى صناعة شيء فانهم لا بد ان يتفاضلوا ولهذا ترى هذا في مبدأ الصناعة وهذا في وسطها وهذا في منتهاها هذا تقدم
على هذا هذا اتقن اكثر من هذا الى غير ذلك. فالقول بان الايمان لا يتفاضل هذا قول ممتنع بايش؟ في العقل. ممتنع في الخارج ولهذا كان من ذكر السلف ماذا؟ كان من فقه السلف انهم الزموا الذين لا يقولون بتفاضل الايمان وزيادة ونقصان الزموهم
لازما يلزمهم او لا يلزمهم يلزمهم وان كان عند التحقيق ليس مذهبا لهم قالوا يلزم على هذا القول ان يكون امام جبريل ايمان احد الناس وهي يكون ايمان ابي بكر كايمان الفساق. هذا فعلا لازم. يدل على بطلان هذا المذهب. لان من يقول ان الايمان واحد فيلزمه ان
ايمان ابي بكر كايمان الحجاج بن يوسف. واضح؟ او امثال هؤلاء ممن اشتهر بشيء من القتل او الفجور او الفسوق هذا القول يعلم بديهة بظرورة العقل انه ممتنع. فعلم ان اصل القول ممتنع عقلا وشرعا. نعم
باب من جعل الايمان قال رحمه الله تعالى باب من جعل الايمان المعرفة المعرفة بالقلب وان لم يكن عمل. قال ابو عبيد قد ذكرنا ما كان فارقت القوم ايانا بان العمل من الايمان على انهم وان كانوا لنا مفارقين فانهم ذهبوا الى مذهب قد يقع الغلط في مثله
ثم حدثت فرقة ثالثة شدت عن الطائفتين جميعا ليست من اهل العلم ولا ليست من اهل العلم ولا الدين فقالوا الايمان معرفة بالقلوب معرفة بالقلوب بالله وحده. وان لم يكن هناك قول ولا عمل وهذا منسلخ عندنا من قول اهل الملل الحنفية لمعارضة
لكلام الله ورسوله صلى الله عليه وسلم بالرد والتكذيب. الا تسمع قوله؟ قولوا امنا بالله وما انزل الينا. نعم هذا القول وهو ان هو العلم او الايمان هو المعرفة. هذا قول غالية مرجئة. وهذا القول مضاف الى جهم ابن صفوان
الرجل المعروف ببدع البدع. واختراع البدع وهو من كبار ائمة الضلال الذين اجمع السلف على ذمهم وذهبوا طائفة الى تكفيره. وقد قتل وان كان اختلف السبب في قتله فان المقصود انه كان من ائمة البدع والضلال
كان من صفوان الترمذي المقتول ويضاف ما يقارب هذا القول الى ابي الحسين الصالحي وهو من كبار المرجئة. وهذا قول طائفة. انهم الايمان هو المعرفة او العلم. هنا سؤالان السؤال الاول هل العلم او او يقال اليس العلم يعد
في كتاب الله سبحانه وتعالى اليس قد عظم الله شأن العلم به؟ وقال عليه الصلاة والسلام من مات وهو يعلم انه لا اله الا الله دخل الجنة وفي قول الله تعالى فاعلم انه لا اله الا الله. قيل العلم ينقسم الى قسمين. علم ادراك
وعلم قبول الذي عظمه الشارع ووصف المؤمنين به هو علم القبول او علم الادراك علم القبول وهذا هو الذي وصف اهل الايمان به. وفي قول الله تعالى شهد الله انه لا اله الا هو والملائكة
واولو العلم اولو العلم هنا علم الادراك ام علم القبول؟ علم القبول فهذا هو العلم الايماني. واما علم ادراك فانه يقع لغير المسلمين. وهو التصور المحض للشيء. التصور المحض للشيء الذي لا يتبعه اذعانا
وهو المذكور عن الكفار في مثل قول الله تعالى الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم معرفة ادراك ام معرفة قبول؟ ادراك هذا هو المذكور في قول الله تعالى عن اغلب الكفار كفر وهو فرعون وجحدوا بها
استيقظتها انفسهم هذا علم وادراك. ولهذا الاسماء في كتاب الله وهذه قاعدة يأتي ان شاء الله شرحها في شرح حديث الافتراق الاسماء في كتاب الله لا بد ان تعتبر بسياقاتها
احيانا قد يقول قائل ممن ينظر لبعض المسائل مثلا ان آآ الجهل مثلا ليس عذرا في مسألة التكفير الجهل يقول بعضهم الجهل ليس عذرا في مسائل التكفير. تقول له لم؟ قال لان الله كفر الكفار وقد وصفهم بايش
بالجهل وقد وصفهم بالجهل في ايات كثيرة من كتاب الله تصف الكفار بانهم جهل واهل جاهلية الى غير ذلك مما يدل على ان علمهم ليس بلا شك. وان الجهل ليس عذرا في التكفير. وليس مانع من التكفير. وتجد من ينظر على
هذه المسألة ويقول ان الله ما كفر الكفار الا بعد ما ايش؟ قام عليهم العلم ولهذا وصفهم بقوله ماذا يعرفونه كما يعرفون ابناءهم. اليس القوم الذين قال الله عنهم يعرفونه كما يعرفون ابنائهم؟ او قال عنهم وجحدوا بها واستيقنتها
فاثبت لهم شديدا من قدر العلم الادراكي. اليس يصح ان هؤلاء في كتاب الله هم اهل الجهل والجاهلية اليس الله يقول ولقد رأنا لجهنم كثيرا من الجن والانس لهم قلوب لا يفقهون بها. اليهود يفقهون او لا
اليهود في هذا السياق يدخلون او لا يدخلون؟ يدخلون ان لهم قلوبا لا يفقهون بها. ولكن مع ذلكم في السياق الاخر يعرفون كما يقولون كما يعرفون ابناءهم. فاذا من يقول ان الله وصف المشركين بالجهل نقول الله وصفهم بالجهل في مقام
ووصفهم بالادراك في مقام اخر. الجهل الذي فاتهم ما هو؟ هو عدم تحقيق علم القبول او عدم تحقيق علم الادراك عدم تحقيق علم القبول. واما علم الادراك فهو موجود. والا لو كان علم الادراك لا يوجد تقوم الحجة او لا تقوم الحجة
ما تقوم الحجة اذا كان الرسل يبعثون ولا يقوم على المكلفين العلم الادراكي فما معنى ان الرسل بعثوا؟ وما معنى ان الحجة قامت واضح؟ ولهذا لما بعث الله الرسل قامت بهم الحجة لانهم لان المخاطبين حصلوا علم الادراك. وهذا
قول النبي صلى الله عليه وسلم ما من الانبياء من نبي الا قد اوتي من الايات ما مثله امن عليه البشر اي ما مثله يجب ان البشر يؤمنون به. هذه مسألة ان شاء الله مسألة اختلاف مورد الاسماء في كتاب الله يأتي ان شاء الله ذكرها في مسألة التكفير لانه وقع عنها كثير من
يقع عنها كثير من الاختلاف. المقصود في السؤال الاول ان العلم الادراكي فهذا يقع للكفار واما علم القبول فهو العلم الايماني. كان ابن صفوان لما قال ان الايمان هو العلم او المعرفة. هل اراد ان الايمان هو العلم الادراكي
ام اراد انه العلم القبولي؟ ولكنه اخرج العمل منه. هذا امر متردد فيه. هذا امر متردد فيه رجل ليس نزيها عن الاخذ عن الفلسفة. وتعلم ان اساطيل المتكلمين لخصوا كثيرا من كلامهم في مسائل اصول الدين عند المسلمين من فلسفة
الفلاسفة اما فلسفة اليونان او غيرهم. وقد كان يقال عند الفلاسفة ان العلم هو اشرف المقاصد ويريدون بالعلم العلم الادراكي. العلم الادراك وليس العلم الذي عنه قبول لانهم لا يؤمنون بمقام العبودية لله سبحانه وتعالى. فهنا اذا قيل قول جهر
ماذا اراد به؟ قيل هذا متردد. شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله يميل في تقاريره وان كان لا يصرح به انه يذهب يعني الجهم الى ان العلم هنا هو علم الادراكي ولهذا يعريه عن اعمال القلوب والقبول. ويرى ان الايمان محض معرفة. هذا فهم
من كلام جهل. الفهم الثاني فهم ابي الحسن الاشعري. الاشعري في مقالاته قال ان جه من يقول الايمان والمعرفة. والعلم ولكن لما بشر ابو الحسن الاشعري مقالة جهم؟ قال او ضمنها الاشعري كما تراه في كتاب مقالات الاسلاميين. ضمنها معاني قلبية كالمحبة
قال فاذا عرف محبة وخضوعا كان عنده ايش؟ كان عنده مؤمنا. فواضح من تفسير الاشعري لمقالة انه يريد او ان الاشعري يفسر العلم عند الجهم بعلم ايش؟ القبول ولكنه يغلو في تضييق
حتى يخرج اعمال او جملة اعمال القلوب منه ويخرج الاعمال الظاهرة منه. فهذا هو التردد في تفسير كلام جهل كما اسلفت ان شيخ الاسلام اذا اراد تفسير قول الجهم وحده كانه يمين في تقريره الى ان
فجاء من يذهب الى انه علم ادراكي. ولكن يشكل عليه في كلام شيخ الاسلام نفسه انه اذا تكلم عن شيخ الاسلام عن كلامه او عن مذهب في الحسن الاشعري وابو الحسن الاشعري يقول الايمان هو ايش؟ التصديق. فقط الايمان هو التصديق على هذا
جمهور الاشاعرة وان كان الاشعري عنه قول اخر ذكره في المقالات انه قول وعمل وذكر في ظمن جملة مقالة اهل السنة قال واهل السنة يقولون كذا وكذا وكذا يقولون الايمان قول وعمل وفي ختام المسألة قال وبكل ما قالوا ايش؟ وبكل مقال نقول. لكن الذي كرره الاشعري في كتبه
ان الايمان هو التصديق. ابن تيمية يقول ان ابا الحسن قوله في هذا اي ان الايمان والتصديق اصله قول جهل لصفوان مع ان ابا الحسن الاشعري قطعا لا يقصد بالتصديق او بالعلم العلم الادراكي. قطعا انه يريد العلم
ويريد علم القبول وليس علم الادراك المحض. فهل اراد ابن تيمية بهذا التردد في تفسير كلام جهم؟ ام انه اراد ان الاشعري اه يشارك الجهل في الاصل دون التحقيق للقول. هذي مسألة تردد. قد يقول قائل ما هو الراجح؟ اقول لا يلزم العلم بالراجح. الجهام اقل من ان
بترجيح الى اي المذهبين يذهب المهم انه يذهب الى مذهب باطل مذهب بدعي الى اخره قل ما شئت. هل يقول انه علم ادراكي او لا يكون هذه مسألة متردد فيها هذي مسألة متردد فيها لكن السلف كوكيع واحمد وعبد الرحمن بن مهدي وامثالهم كفروا هذه المقالة مقالة
ابن صفوان وهذا نقله شيخ الاسلام وغيره ان السلف كفروا هذه المقالة او جعلوا هذه المقالة كفرا وهذا ما اشار اليه ابو عبيد ان هذا قول سلك عن الديانة ان هذا قول منسلخ عن الديانة وكما اسلفت ان الجهم ليس بعيدا انه يقول العلم الادراكي لان الرجل نازع الى
نزوعا شديدا والفلسفة تقول ان اشرف المقامات هو مقام علم الادراك. نعم قال رحمه الله الا تسمع قوله قولوا امنا بالله وما انزل الينا وما انزل الى ابراهيم واسماعيل. الاية فجعل القول فرضا اكشف على هذا
تفعل هذا نستكمل بقية هذا الباب غدا ان شاء الله ونقف مع يسير من الاسئلة بسم الله الرحمن الرحيم. يقول السائل ارجو منكم اعادة الفرق بين الخلاف اللفظي خلاف التنوع ولو اكتفي باحدهما فهل يصح ذلك؟ الخلاف اذا اكتفي احدهما لا ينضبط الامر. الخلاف اللفظي
المراد به انه لا ثمرة له. انه لا تمرة له بمعنى ان الالفاظ مختلفة والمعاني ايش؟ متماثلة ان الالفاظ المختلفة والمعاني متماثلة ليس بينها امتياز. واما اختلاف التنوع فالالفاظ والمعاني ايش؟ متماثلة او ليست متماثلة؟ المعاني ليست متماثلة بل المعاني
يصح ان تقول اذا اردت الظبط تقول الخلاف اللفظي الفاظه مختلفة ومعانيه متماثلة خلاف التنوع الفاظه المختلفة ومعانيه من يعبر ها مجتمعا فهذا تعبير جيد لكن ادق من هذا ان تقول خلاف التنوع تكون الفاظه متفقة او عفوا الفاظه مختلفة ومعانيه متوافقة
بينها ايش؟ بينها توافق وان كان ليس بينها تماثلا اي يصدق بعضها بعضا ويوافق بعضها بعضا. كاسماء الله سبحانه وتعالى معنى السميع ليس هو معنى ايش؟ البصير ولكن هذا الاسم يصدق هذا الاسم
هذا الاسم يصدق وهذا الاسم. نعم. يقول السائل جزاكم الله خير جزاء سؤالي هو عن تعريف الايمان لغة. هل هو التصديق مطلقا ام هو الاقرار ام معنى قريب من الاقرار وقد اطلعت ان شيخ الاسلام يفرق بينهما؟ فما الفرق بين الاقرار والتصديق
وما الصواب في هذا؟ افيدونا بارك الله فيكم هذه مسألة فيها طول كان مقصودا ان تأتي غدا ان شاء الله. الجمهور من المرجئة وكثير من اهل السنة ايضا من المتأخرين يقولون ان الايمان لغة هو التصديق. ومن يقول هذا من اهل السنة يخرجون
ان الايمان قول وعمل تخريج اخر. وان صححه انه لغة هو التصديق. وشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ينزع الى ان الايمان ليس مراد للتصديق وان التصديق يقابله التكذيب وان الامام بمعنى الاقرار الى غير ذلك ويأتي ان شاء الله ان هذه مسألة بحسب مقاصدها
ان هذه مسألة بحسب مقاصدها. يأتي هذا غدا ان شاء الله. يقول السائل فضيلة الشيخ الا يدل اصل اصل قول الجهمية اعني ان الايمان حقيقة واحدة على ان قولهم في الايمان بانه هو التصديق او العلم او هو او العلم
هو العلم الادراكي لا لا علم القبول هذا وجه ممكن وان كان ليس لازما. هذا وجه ممكن وان كان ليس لازما. لكن هنا اشارة الى ان البدع بعضها اخترع نقلا عن الفلسفة. وبعضها اخترع غلطا في فهم النصوص او تعطيلا لبعض النصوص
بشيء من الشبه والحجج. ثم دخل عليها اثر الفلسفة. فمثلا باب الاسماء والصفات هذا الباب اصل الغلط فيه النقل عن اسفة في تقليل مسألة ما يسمى عند المتكلمين دليل الاعراب ولهذا ترى ان دليل الاعراب هذا يستدل به المعطلة الجهمية والمعتزلة ويستدل
المشبهة من يشاركهم في مادة التشبيكة الكرامية او من يشارك المعطلة في مادة التعطيل كالاشعرية والماتريدية فالقول في باب الصفات هو فرع عن الفلسفة. وعلم الكلام اساسا هو علم مولد من الفلسفة. مادته في الجملة ومقدماته الاصول
فلسفية وان كان في مقاصد مجملة من العقل او من الشر. اما مسألة الايمان فان اول من اخترع القول فيها على خلاف قول السلف كما سلفهم الخوارج وكانوا على اشتباه في بعض الايات وتعطيل لبعض نصوص السنة. لكن لما جاء المتكلمون تجاهم وامثاله وتكلموا في هذه المسألة فان
في مادتهم الارجاعية او في مادة الارجاء عند متكلميهم نزع فلسفي ولهذا امر جام كما سلف انه متردد بين نعم يقول السائل امل واعادة بيان التفريق بين الموافاة عند ابن كلاب والاستثناء باعتبار الخاتمة
ابن كلاب يقول الامام ما يوافي العبد به ربه. واما الايمان الذي يكون مع العبد حالا فليس ايمانا وانما الايمان هو ما يكون به الموافاة. فاذا ورد عليه ان الحال قد توافق المآل
قال من اتفق حاله ومآله فهو على ايش على الايمان كمن ولد على الايمان واستمر عليه الى ان وافى به ربه. لكن لا يجزم له بالايمان الا اذا ايش؟ الا اذا وافى
لا يجب له بالايمان الا اذا وفى. قال واما من كان كافرا. ثم امن فان هذا حتى حال كفره لا يكون مبغضا عند الله سبحانه وتعالى لكون الله قد علم انه من اهل الايمان والايمان عنده الموافاة. قال ومن كان مؤمنا وعلم
انه سيرتد فهو حال ايمانه ليس محبوبا عند الله. لان الله سبحانه وتعالى علم انه سيكفر ويرتد والكفر هو باعتبار الموافاة والايمان باعتبار الموافاة. اما السلف فانهم يقولون ان المؤمن حال ايمانه
يكون محبوبا لله ولو كان الله سبحانه وتعالى يعلم انه ايش؟ سيكفر فان ايمانه الاول ان كان ايمانا صادقا فانه يكون مما يحبه الله ورسوله. وكذلك الكافر وهذا اصلح في مسألة الكافر. الكافر حال كفره مبغضا عند الله
ولو كان الرب سبحانه وتعالى يعلم ان هذا المعين سيدخل الايمان فهو حال كفره من غبن وبعد ايمانه محبوبا عنده سبحانه وتعالى. اما السورة الاولى وهي اذا كان مؤمنا يكون محبوبا له ثم قد يقدر له ردة فهذا قول يقال في الجملة
هذا قول يقال في الجملة لانه في الغالب ان من صدق الايمان هو الاصل ليس في الغالب الاصل ان من صدق الايمان يثبت ولا يثبت يثبت عليه لقول الله تعالى يثبت الله الذين امنوا بالقول الثابت وفي حديث في الصحيحين قال يرتد احد منهم
بعد ان يدخل فيه سخطة له؟ قال لا. قال ابو سفيان لا. قال هرقل في الجواب وكذلك الايمان اذا خلط بشاشة القلوب صدق ايمانه فان الله يثبته على ذلك. ولا يلحقه ردة في الجملة ان شاء الله. نعم. يقول السائل كثر الجدل حول
قضية كفر موالاة الكافرين باطلاق وكذا كفر من يتحاكم الى غير الله. ولا يخفى عليكم ما يصيب الامة الان من فرقة وشتات خاصة بين كثير من طلبة العلم بخصوص هذا الامر فهل من ضابط وقول فصل حول هذه القضية لعل الله ان ينفعنا بها وينفع
المسلمين وجزاكم الله خيرا. اه مسائل التكفير محلها ان شاء الله الاسبوع الاتي علشان حديث الافتراق. لكن هنا مسألتان المسألة الاولى ان كثيرا من النزاع ولا سيما بين طلبة العلم في هذا العصر هو فرع عن عدم ظبط الاسماء ومواردها
في القرآن كما اسلفت في مسألة العذر بالجهل وما يقابلها. فان من يقول كذا ينزع الى نوع من الادلة ومن يقول بعكسه ينزع الى نوع من الادلة. ففق الاسماء هذا
اصل الاصل الثاني او المسألة الثانية ان الجزل في سائر المسائل ينبغي ان يكون بين لطالب العلم انه ليس بلازم. فان بعض المسائل قد يتأخر طالب العلم عن الجزم بها ولهذا عناية بعض طلبة العلم انهم يجزمون بكل جزئيات التكفير وكل فروعاتها وكل فروضاتها ويرون ان هذا من باب الظبط
التحقيق هذا لا يلزم ولا سيما اذا كان هذا الطرد لجزئيات هذه المسائل يقع فرعا عن ما يسمى بالضوابط. وانا قلت سابقا ان هذه الحدود اصلا لم تستعمل عند السلف. باب الحدود لم يستعمل كباب مضطرب تحكم به مسائل الشريعة. وانما
مثل هذه المسائل مسألة التكفير مسألة الايمان مسألة السنة والبدعة مسألة التشبه هذه مسائل فقه. والله والنبي صلى الله عليه وسلم يقول من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين واما ذكر الله الكفار قال لهم قلوب ايش؟ لا يفقهون بها. فالمسألة مسألة فقه
هذه مسائل استقراء. ولهذا الان لو قلت لو قلت لك هات كتاب صنفه السلف في التشبيه. او عفوا في التشبه انا اذا اراد طالب علم يرجع الى مسألة التشبه مباشرة يذهب لاقتضاء الصراط المستقيم. يعني لو فرض ما صنف هذا الكتاب كان المسألة تكون
ايش؟ عاد كتب للسلف في تقرير مسألة التكفير وضوابطها والحاقاتها. هذه مسائل كانت شائعة في كلامهم. فهي تحتاج الى طول نفس نحتاج الى استقراء وقبل ان تستقرأ في كلام السلف وهذا قدر لابد منه وهو اصل في العلم واصل في الايمان تعجب من
يلاحق هذه المسائل في كلام فلان وفلان من الاعيان حتى لو كانوا من السلف. اهم من ذلك ان تتبع هذه المسائل اين اهم من ذلك ان تتبع هذه المسائل اين؟ في القرآن. لان مسألة الايمان مبسوطة في كتاب الله. ومسألة الكفر وما يحصل به الكفر
والمروء من الدين مبسوط بكتاب الله. واما ظواهر الاحرف ايها الاخوة فانها قد تدفع الانسان اذا لم يكن صاحب فقه. وانا ظربت لكم مثلا النبي لما قال عن الخوارج يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية ينظر الى نصله فلا يجد في شيء ثم ينظر الى
ثم ينظر الى قدمه قد سبق الفرث والدم لان ادركتم لقتلنهم قتل عاد قتل ثمود قاتلوهم لو يعلم المقاتل لهم ما اعد لهم من اجل ذلك لعن العمل مع انه يكون شباب المسلم وفسوق وقتاله كفر ويقول في حجة الوداع في يوم عرفة وفي يوم النحر اعاده لا ترجعوا بعدي كفارا يضرب
رقاب؟ نعم. يقول سباب المسلم فسوقها قتاله كفر. ومع ذلك لما ذكر الخوارج قال قاتلوهم ويقول يمرقوني من الدين كما امرق السام. هذا الحرف لا تعجب ان تقول ان الصحيح انهم ليسوا كفارا. لكن تعجب وهذا يدل ما سبق ان اشرت اليه
وسأل عنه احد الاخوة امس لما قال انك قلت ان مسألة اللغة ليست من ماء يمكن ضبطه للمتأخرين هذا صحيح. واللغة هي ربما من اكثر اوجه الاشكال في اختلاف المتأخرين. السؤال هنا لماذا الصحابة يحدث النبي صلى الله عليه وسلم بهذه الالفاظ التي لا
كثير من الناس اليوم حتى صاحب العلم منهم الا انها الفاظ تدل على ايش؟ على ان هذه طائفة كافرة اول مرة يقول النبي صلى الله عليه وسلم عن قوم قاتلوهم. وهم طائفة
ومع ذلك العجب ان الصحابة ما فهموا من هذا الكلام ايش؟ انهم كفار ولا ترددوا في ذلك بل لما ظهروا وعرفوا الصحابة بانهم هؤلاء اجمعوا على قتالهم لان النبي شرع قتالهم. ولم يختلفوا في عدم تكفيرهم. بل كان علي ابن ابي طالب يقول لما قيل
قال من الكفر فروا قيل المنافقون هم قال ان المنافقين لا يذكرون الله الا قليلا. هناك تقسيم في القرآن الان بعض فيقول مسائل التكفير. صدر سورة البقرة من اجمع التقارير الشرعية لمسألة التكفير. القرآن يقول
الناس ثلاثة مؤمن ظاهرا وباطنا وكافر ظاهرا وباطنا ومؤمن في الظاهر كافر لا وجود في الخارج الا لاحد الفرض الرابع الذي يفرضه العقل مؤمن في الباطن كافر في الظاهر هذا حالا عارظة وهذا حال عارظة للمكره والمؤمن
درجات ظالم لنفسه ومقتصد وسابق هذا في اول سورة البقرة. فلابد ان تفقه مسألة التكفير قبل قيام السلف من من كلام الله ورسوله وهدي الصحابة ثم هدي السلف ويوقف عند هدي السلف اما من ينتصر للسنة ويعظم شأنها وهو على غلط في كثير
من مسائل اكعب اسماعيل الانصاري رحمه الله وانما اذكره مع انه امام جليل وعابد ناسك حتى ان الاصحاب رحمهم الله من الحنابلة يسمونه شيخ الاسلام لكون كثير من المعاصرين يعولون على عوائل في التكفير. حتى ان بعظهم يقول ان ابن تيمية متساهل في التكفير
وتحقيق مسألة التكفير عند السلف تجدها في كلام الهاوي. هذا فيه تكلف هاوي عنده زيادات شديدة وعليه اغلاط صعبة في القدر ومسائل الافعال وافعال الله سبحانه وتعالى فضلا عن مقالاته في التصوف الى غير ذلك. نعم. يقول السائل
لا يمكن ان يقال ان الفرق بين الطائفة الاولى مرجئة الفقهاء وبين الطائفة الثانية هو ادخال عمل القلب في مسمى الايمان واخراجه منه قد يكون هذا فرقا ممكنا. الاخ يقول الا يمكن؟ بلى يمكن. لكن هل هذا ينضبط؟ هل هذا يختص؟ هذه مسألة اخرى
نعم. يقول السائل هل التصديق يصح ان يقال فيه يزيد وينقص؟ وان كان معا كما هو صورة ذلك. نعم التصديق يزيد وينقص خلافا لابن حزم وهذا هو المظبوط في مذهب السلف وممن نص عليه الامام احمد كما ذكره شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله قال وكان السلف كاحمد وغيره
الى ان التصديق يتفاوض وتفاضل التصديق بين من جهة تعدد الدليل من جهة الفقه الدليل من جهة العمل نفسه واثر العمل على التصديق بالخبر الى غير ذلك من اوجه تفاضله. والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وغدا ان شاء الله
استكمل هذه الرسالة باذن الله تعالى الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا هو المجلس الخامس من مجالس على كتاب الايمان لابي عبيد القاسم ابن سلام رحمه الله تعالى والمنعقد
في اليوم في يوم الاربعاء الثاني من الشهر الخامس من السنة الرابعة والعشرين بعد اربعمائة ولد من الهجرة النبوية. قال رحمه الله تعالى ونفعنا الله بعلمه علم شيخنا امين. قال ثم حدثت فرقة ثالثة شدت عن الطائفتين جميعا. ليست من اهل العلم ولا الدين. فقالوا الايمان
معرفة بالقلوب بالله وحده وان لم يكن هناك قول ولا عمل. وهذا منسلخ عندنا من قول اهل الملل الحنفية لمعارضته لكلام الله ورسوله صلى الله عليه وسلم بالرد والتكذيب. الا تسمع قوله قولوا امنا بالله وما انزل الينا وما انزل الى ابراهيم واسماعيل الاية
فجعل القول فرضا حتما كما جعل معرفته فرضا ولم يرضى بان يقول ثم اوجب مع الاقرار الايمان بالكتب والرسل ماسكة الطب هانتا اسيدي او نستكمل بعض الشيء استكمل قال ثم اوجب مع الاقرار الايمان وزعمت هذه الفرقة
طيب قال رحمه الله تعالى وزعمت هذه الفرقة ان الله رضي عنهم بالمعرفة. ولو كان امر الله ودينه على ما يقول هؤلاء ما عرف الاسلام من الجاهلية ولا فرقت الملل بعضها من بعض. اذ كان يرضى منهم بالدعوة على قلوبهم. غير اظهار الاقرار بما جاءت به. نعم. والحمد لله رب العالمين
وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين تقدم بعض التقرير في هذا الباب وسبق الاشارة الى ان المصنف ذكر قول الغالية من المرجئة الذين جعلوا الايمان قولا بالقلب او جعلوه تصديقا او جعلوه
وان كان سيذكر هذا المذهب في اخر رسالته او في اخر كتابه سيذكر هذا المذهب مضافا على التصريح الى الجهمية بخاتم الكتاب وانما يشار هنا الى جهتين انه سبق ان من يقول بان الايمان قول باللسان
ويكون بالقلب ان هذا القول هو قول طائفة من المرجئة وليس مختصا بفقهائهم بل يقوله جملة من الفقهاء ويقوله جملة من المتكلمين الخارجين عن السنة والجماعة اما متكلمة هؤلاء فهما ان قالوا ان الايمان يكون بالقول والقلب
الا انهم ابعد عن قول الفقهاء اه في تقرير هذه المسألة من اوجه سبق الاشارة اليها هذه جهة وقبل ان ان ينتقل عن تقرير الفرق بين قول مرجئة الفقهاء وقول السلف
اه يمكن ان يلخص هذا الفرق من اوجه. لان هذه المسألة وهي الفرق بين قوله مرجئة الفقهاء حماد بن ابي سليمان ومن معه وبين وبين الجمهور او بين العامة من السلف
اه يتلخص عند المتأخرين بجملة من الاعراب والمعتبر هو ان تذكر الحقائق المتضمنة لهذا الفرق فان بعض الحنفية المنتصرين لقول ابي حنيفة يقولون ان الخلاف بين ابي حنيفة اه امثاله وبين العامة من السلف خلاف لفظي
ومنهم من عبر بان هذا الخلاف من الخلاف السوري وترى ان الامام ابن تيمية رحمه الله يقول ان الخلاف بين ابي حنيفة وبين الجمهور فخلاف اكثره لفظي وترى ان ابن تيمية ايضا يقول ان بدعة حماد بن ابي سليمان ومن وافقه من الفقهاء من بدع الاقوال وليست من بدع العقيدة
قائد هذه التعبيرات التي هي في حقيقتها ليست تقريرا للفرق بقدر ما هي ايش اوصاف لهذا المذهب وحقيقة مخالفته هي وصف للمخالفة وليست تقريرا للمخالفة. اما من عبر بان الخلاف لفظي فهذا تعبير حنفي. لم ينتصر له الا اه
من يعظم قول ابي حنيفة من الاحناف وهو مائل الى الارجاء وهذا التعبير لا شك انه غلط فان الخلاف بين الجمهور من السلف وبين ابي حنيفة وحماد وامثالهم ليس خلافا لفظيا ولا سيما
ان السلف الاول لم يعرفوا هذا المصطلح وهو مصطلح الخلاف ايش الخلاف اللفظي وانما درج على هذا المصطلح اهل النظر يعبرون به عن المسائل التي لا ثمرة للخلاف فيها ولهذا ترى ان الاصوليين واهل النظر اذا قالوا عن خلاف ما انه خلاف لفظي ارادوا به ايش
انه لا ثمرة له وانما اختلفت كالالفاظ. وهذا لا شك انه غلط انما الخلاف اللفظي هي جمل الائمة التي سبقت من يقول الامام قول وفعل ومن يقول قول وعمل ومن يقول قول وعمل ونية هذا هو الذي يصح ان يقال انه خلاف
لفظي لانه لا ثمرة له بل المعنى متفق على التمام. واما قوله حماد ومن وافقك ابي حنيفة وقول العامة من السلف فان الخلاف ليس لفظيا على هذا ولهذا من عبر بانه لفظي او صوري واطلق فانه غلط وفيه توهم كثير
وشيخ الاسلام رحمه الله لم يعبر بهذا في شيء من كتبه وانما قال ان اكثر الخلاف لفظي. ان اكثر الخلاف لفظي. ومراده بهذا ان الفقهاء كحماد وامثاله يوافقون السلف في مسألة الاحكام في الاخرة من جهة وعيد اهل الكبائر يوافقون السلف
في مسألة لزوم الواجبات يوافقون السلف في اه اه الطعن على اهل الكبائر بالفسق وامثال هذه المسائل ولم يرد الامام ابن تيمية رحمه الله ان الخلاف لا ثمرة له من كل وجه
وكذلك قوله رحمه الله ان بدعتهم يعني الفقهاء هي من بدع الاقوال وليست من بدع العقائد. ايضا هذا مصطلح متأخر. ينبغي ان يفقه وجهه فانه يمكن ان يقال باعتبار اخر ان بدعة حماد بدعة عقدية. فانه تكلم في مسألة ايش
تعد من اصول العقائد واخراج العمل من الايمان يعد غلطا صريحا على الشريعة وعلى اجماع السلف الاول قبل ظهور مقالة حماد. ولهذا مثل هذه التعبيرات من شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله فيها نفوس متأخر لا يقصد الى نقدها
او اه عدم التحقيق لها وانما يقصد الى ظرورة ولزوم فقهها على وجهها حتى لا يفهم من قول شيخ الاسلام ان الخلاف بين حماد وبين الجمهور من السلف ومن بدع او ان بدعة حماد هي من بدع الاقوال وليست من بدع العقائد قد
تبادر الى ذهن ما ان هذه المسألة مما يسوغ فيها ايش؟ الخلاف او مما يسوغ فيها الاجتهاد او انه لا ينكر على حماد ومن وافقه او ان هذا ليس من باب الاصول وانما هو من باب الفروع اي اي مسألة
هذه التبادرات الذهنية لم يردها من لم يردها شيخ الاسلام رحمه الله ولهذا مع ان شيخ الاسلام قال ان اكثر الخلاف لفظي وقال انه من بدع الاقوال وليس من بدع العقائد الا انه في مقام اخر شن
على هذا القول وقال ان اصحابه خالفوا السنة والكتاب والاجماع الاول اجماع الصحابة في اخراجهم العمل عن مسمى الايمان وقال ان السلف ممن شارك هؤلاء في العصر او سبقهم قد نصوا على ان العمل اصل في الايمان الى غير ذلك. فالمقصود ان ابن تيمية رحمه الله هو يعارض هذا المذهب بشدة
فتعبيره السالف في وصفه لهذا المذهب هو وصف يفقه على وجهه ولك ان تقول انه يفقه من كلام شيخ الاسلام نفسه في مواضع اخرى وعليه فهذا اصطلاح حين يقال ان هذا من بدع الاقوال ولهذا من قال ان هذه من بدع الاقوال واراد بذلك ان من قال هذا القول لم يخرج به عن مسمى السنة والجماعة
من كل وجه ولم يعد من ائمة اهل البدع فاراد هذا المعنى فهذا مراد صحيح. وان اراد انها من بدع الاقوال ان المسألة من الفروع او مما يسوء فيه الاجتهاد او انها لم تخالف
اجماعا منظبطا او ما الى ذلك فهذا كله غلط ولهذا لك ان تقول انها من بدع اي بدعة الفقهاء من بدع الاقوال ولك ان تقول انها من بدع ايش العقائد ومن قال انها بدعة عقدية فانه لا يمكن ان ينازع في قوله هذا وانما المهم ان يضبط هذا المراد فاذا تلخص لنا ان تسمية بدعة
حماد بن ابي سليمان ومن وافقه او ما يسمى بقول مرجئة الفقهاء هل يسمى بدعة قولية او يسمى بدعة عقدية التحقيق ان هذا اصطلاح وصفي وانما المهم في شأنه المراد به. وانما المهم في شأنه المراد به. فمن قال انه بدعة قولية وفسرها من جنس تفسير
فالاسلام فهذا صحيح. ومن قال انها بدعة قولية واراد بذلك انها من مسائل الفروع او مما يسوء فيها الاجتهاد او لم ينضبط للسلف فيها اجماع. او ما الى ذلك من
الافتراظات فهذا قول غلط وان كان اللفظ قد يكون مشتركا. اذا المحصل من هذا ان وصف بدعة الفقهاء بكونها بدعة قولية او بدعة عقدية يقال هذا هذه الفاظ او اوصاف مشتركة
فقد يصح في مقام ان يقال انها بدعة قولية وقد يمنع ذلك في مقام ايش اخر. وكذلك تسميتها بدعة عقدية قد يصح في مقام ويمنع في مقام بحسب مراد من تكلم به. بحسب مراد من تكلم به. ولهذا ليس المهم عند طالب العلم ان يحرر هل نقول انها بدعة قولية او نقول انها بدعة
عقدية انما المهم ان يحرر المعاني المرادة بهذه الاوصاف. انما المهم ان يحرر المعاني المراد بهذه الاوصاف. الفروقات بين مذهب حماد ابن ابي سليمان وبين مذهب العامة من السلف وسبق ان ذكرت انه اجماع قطعي عند السلف قبل ظهور مقالة حماد ولهذا نقول هو قول السواد
جمهور من السلف باعتبار ولكن اذا قررنا الاجماع قيل القول بان الايمان قول وعمل وان العمل داخل في مسمى الايمان هو قول جمهور السلف او اجماع انهم اذا اذا اردنا تقرير الدلائل على هذا القول
قيل الدلائل على ان الايمان قول وعمل وان العمل داخل في الايمان. الدلائل عليها الكتاب والسنة وايش والاجماع القطعي وليس الاجماع الظني او السكوت. الاجماع القطعي. فانقلا فقد سمي حماد ومن وافقه من اهل السنة ومن السلف
قيل هو كذلك وهم مخصومون بالاجماع ماذا؟ قبلهم ولهذا كان قولهم ايش ولهذا كان قولهم بدعة والا لو لم يخصموا بالاجماع قبلهم ما كان قولهم بدعة بل كان من مسائل النزاع والخلاف بين السلف ولهذا انما كان قوله
بدعة لانه خالف اجماعا منظبطا صريحا من الفروقات ان حمادا ومن وافقه لا يذهبون الى ان العمل اصل في الايمان ولا يدخلون العمل في مسمى الايمان فهم لم يدخلوه في مسمى الايمان فضلا عن ان يجعلوه اصلا وتحت هذا فان حمادا ومن وافقه لا يذهبون الى التكفير بالعمل
سواء ترك احدا من العمل او ترك جملة العمل. فعندهم ان التارك للعمل سواء ترك جملته او احاده انه لا كونوا كافرا فهذا من الفروقات بين مذهب السلف مجمل وبين مذهب حماد ابن ابي سليمان
هذا الفرق هل هو فرق مطرد لازم ام انه فرق فيه تفصيل باعتبار جملة العمل فانه فرق لازم. وباعتبار احاد العمل فانه سبق الاشارة الى ذلك هذه مسألة من الفروقات بين مذهب حماد
السلف الذين سبقوه او عاصروه وخالفوه في ذلك. من الفروقات بين المذهبين ان حمادا خالف صريح الكتاب والسنة فان الله ورسوله صلى الله عليه وسلم ادخل العمل في مسمى الايمان
فقول حماد مخالف لصريح الكتاب وصريح السنة. فان قيل ان هذه مخالفة لفظية قال قيل بل هي مخالفة على الحقيقة فان تسمية العمل ايمانا ليس امرا لفظيا بل له حقيقة شرعية دينية
ولهذا فقوله مخالف لصريح الكتاب والسنة. من الفروقات ايضا ان السلف يذهبون الى ان الايمان يزيد وينقص محمد ومن وافقه يجعل الايمان على قدر متوحد. وان كان قوله هذا ليس فيه اضطراد آآ من جنس ما يطرد في قول المتكلمين الذين يجعلون
ان الايمان واحدا. الى امثال ذلك من الفروقات. ولهذا كنتيجة لبعض هذه الفروقات ترى ان ابا حنيفة والاحناف لا يكفرون تارك الصلاة لان الصلاة عمل ومن هنا قيل فيما سبق ان من لم يكفر تارك الصلاة
هل يكون قوله بدعة؟ ام ليس بدعة قيل ينظر ينظر في مبنى قوله. فان كان مبنى قوله ان الصلاة عمل والعمل لا يكفر تاركه. فهذا القول بدعة. وان كان معتبر النظر في الادلة فهذا
دائر بين الراجحي والمرجوح. وسبق ان اكدت الى مسألة وهي ان مالكا والشافعي كما يقول بعض اهل العلم من المعاصرين ان هذا لم يثبت عنهم انهم لم يكفروا تارك الصلاة هذا
من غلط المتأخرين عليهم من اصحابه ماذا؟ ليس بصحيح هذا ليس بصحيح لامرين الامر الاول ان الاصحاب المالكية والاصحاب الشافعية اصحاب الشافعي واصحاب مالك عندهم اطباق في الجملة على ان مالكا لا
يكفر ايش؟ لا يكفر تارك الصلاة ومن المتعذر ان الاصحاب بجملتهم ومحققيهم طبقاتهم يجمعون على غلط على مالك هذا فيه تكلف وزيادة. وهم علماء واجلاء وعقلاء ونظار الى اخره. يبعد ان يتواردوا على غلط واحد عن مالك رحمه الله
هو بريء منه فهذا فيه افتراض زائد هذا فيه افتراض زائد ولا سيما ان ان كبارا من المالكية القدماء كانوا يذهبون الى ذلك ويجعلونه مذهبا لامام فمن متعذر عقلا ان يطبق المالكية على قول ومالك بريء منه براءة تامة بل ان مالكا يجعله اجماعا على خلافه هذا فيه زيادة هذه
الجهة الثانية ان من هو خبير باقوال الفقهاء والائمة وهو من المتقدمين في الجملة هو محمد ابن نصر ومحمد ابن نصر رحمه الله صاحب كتاب تعظيم قدر الصلاة واختلاف الفقهاء هذا الامام من اضبط الناس للخلاف
هذا الامام من اضبط الناس للخلاف وقد اشاد به ابن تيمية رحمه الله وقال انه من اضبط الناس لاقوال الائمة وخلافهم. ومع ذلك محمد بن نصر قرر هذا قولا معروفا
وجملة من السلف انهم لا يذهبون الى كفر تارك الصلاة. فاذا من يقول ان هذا غلط من متأخر المالكية هذا ليس بصحيح. بل هو التوارد عند المالكية وتوارد عند الشافعية هذه مذاهب مرجوحة نعم مرجوحة على ما سبق لكنها مذاهب محفوظة وباقية مما يجعل المسألة لا يمكن ان تعد من الاصول التي
يبدع فيها المخالف. ومن يقول ان الصلاة مجمع عليها يلزمه ان مالكا تعمد ايش ماذا؟ كحماد بن ابي سليمان ان مالكا ابتدع وكما قيل عن حماد بن ابي سليمان ان قوله بدعة مخالفة لاجماع السلف يلزم ان يقال ان مالكا ايش
وقع في بدعة وانه خالف اجماع السلف وقوله قول من جنس قول المرجعة او فراغ عن القول المرجعة وما الى ذلك هذه اللزومات ما نطق بها احد من المحققين على مالك ولا على الشافعي. والامام ابن تيمية رحمه الله لم ينكر الخلاف
مع انه ينتصر لكون ترك الصلاة كفرا الا انه يقر في الجملة بهذا الخلاف وما يطعن فيه وانما يطعن في مسألة واحدة وهي اه ان من ترك الصلاة عند الشافعي ومالك يدعى اليها فان ابى قتل
قال ان المتأخرين من اصحابه قالوا يقتل فاسقا. قال وهذا غلط على مالك. بل هذا اذا قتل لا بد ان يقتل ايش كافرا كضرورة عقلية فانه يمتنع ان يصبر على السيف مقابل ان يؤدي صلاة او صلاتين مما حضر وقتها
فهذا ما يقال في هذه المسألة نعم اقرأ الباب الذي بعده قال رحمه قال رحمه الله تعالى باب ذكر ما عابت به العلماء من جعل الايمان قولا بلا عمل وما نهوا عنه من مجالسهم. نعم هذا ذكر ابي عبيد رحمه الله
لذم السلف لاهل البدع الذين خالفوا في مسألة الايمان وهذا الذكر مستعمل في كلام السلف رحمهم الله انهم يذمون اهل البدع ومرادهم بذلك الذم لاقوالهم والذم لاحوالهم والذم وان كان هذا الذنب ليس بالضرورة ان يراد به ابانة المآل. وهذه مسألة في ذم الائمة لاهل البدع ذم متواتر
نقول ذم الائمة لاهل البدع ذم متواتر لكن هل هذا الذنب يراد به اه الطعن على بدعتهم وبيان احوالهم وما الى ذلك ام يراد به التقرير لمآلهم في الاخرة ايهما
المراد الاول واما مسألة التقرير للمآلات فان السلف لم يشتغلوا بها في الجملة. السلف لم يشتغلوا بها في الجملة. وانما يكفرون الاعيان الذين استقر ظهور كفرهم ولهذا اذا قيل هل السلف يكفرون الاعيان من المخالفين؟ ترى ان البعض قد يقول السلف لا يكفرون الاعيان وهذا غلط
بل الاعيان هم الواحد من الناس وكل من ظهر كفره واستقر كفره وبنى عليه امر الله ورسوله الموجب لكفره فانه اما ايش تسمى كافرا ولا يصح ان تقول ان السلف لم يكن من طريقتهم التكفير للاعيان بل يقال من كفره الله ورسوله او ظهر كفره بدليل الشرع فان
انه يجب العلم بتكفيره يجب العلم بتكفيره فالقصد ان هذا هو مقصود السلف في هذا الذنب ذم السلف لاهل البدع كما اسلفت انه سنة سلفية ماضية انه متواتر لكن ينبه فيه الى مسألتين
ينبه فيه الى مسألتين سواء كان في مسألة الايمان هذا او غيرها ينبه فيه الى مسألتين المسألة الاولى ان بعض الناقلين لاقوال السلف زادوا عليهم بالذنب كنقل ابي اسماعيل الانصاري الهروي رحمه الله في كتابه ذم الكلام
فانه زاد في بعض كلام السلف او في النقل عنهم لم يزد عليهم كذبا ولكنه زاد عليهم تفسيرا ولكنه زاد عليهم تفسيرا. اذا بعض المتأخرين المنتصرين لمذهب اهل السنة ممن لم يحقق طريقة الائمة في هذا الباب يزيدون بفهمهم
مذهب السلف في ذم المخالفين فهو قد زاد في تقرير بعض المسائل وممن نص على ذلك كما اسلفت ابن تيمية رحمه الله نص على ان ابا اسماعيل قد زاد في ذنب المخالفين
وتكفيرهم من الجهمية وغيرهم. هذه مسألة. المسألة الثانية انه درج في كلام او في ذم السلف لاهل البدع لفظ التكفير ولا سيما اذا تكلموا في ذنب المخالفين في باب الالهيات في باب الاسماء والصفات فانك ترى لفظ التكفير شائع على الجهمية وعلى من ينكر الصفات ويعطل الصفات
جملة من الغالطين في مسائل اخرى من مسائل القدر او مسائل الايمان كتكفيرهم لقول جهم بن صفوان في مسألة الايمان ونحو ذلك فهذا التكفير في الجملة انه حكم على هذه المذاهب بانها ايش
بانها كفر وان كان لا يلزم من ذلك ان اصحابها يكونون كفارا. وانشرح هذه المسألة ان شاء الله سيأتي في الاسبوع الاتي في شرح حديث الافتراق هذه ايضا مسألة. مسألة ثالثة واخيرة في الذنب للمخالفين انه يذكر في هذا الباب عند من يصنف
من اهل السنة بابا في كتابه لمثل هذا القول وهو الذم لاهل البدع او للمخالفين. احيانا يروى في صدره شيء يرفع الى النبي صلى الله عليه وسلم كحديث القدرية مجوس
هذه الامة وكأحاديث رفعت للرسول عليه الصلاة والسلام صرحت باسم بعض طوائف اهل البدع هذا هو المقصود. روي عن النبي صلى الله عليه وسلم احاديث فيها تصريح باسماء طوائف من اهل البدع كالتصليح باسم القدرية او باسم الرافظة
او باسم المرجعة لا شك ان البدع مذمومة في ايش في كلام الله ورسوله ويكفي في ذمها قوله صلى الله عليه وسلم فان كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة. هذا مطرد وهو اصل في الاسلام لا جدل فيه. لكن المراجعة في ما يقدمه بعض
المصنفين في هذا الباب انهم يروون عن النبي صلى الله عليه وسلم ما هو مرفوع اليه في تسمية بعض اهل البدع بالذنب كحديث القدرية مجوس هذه الامة وامثال ذلك. يقال لم يصح عن الرسول صلى الله عليه وسلم حديث واحد في تسمية طائفة بدعية. ما نطق النبي صلى الله عليه وسلم باسم القدرية
ولا المرجئة ولا الرافضة ولا المعتزلة ولا الجهمية هذا كله مما لا يصح عن النبي صلى الله عليه وسلم ولهذا لم يعتبره الائمة كاحمد وامثاله في ذم اهل البدع انما يرويه بعض المتأخرين او بعض من هو دون هذا القدر ممن صنف
بالسنة والجماعة فذموا اهل البدع بسنة النبي صلى الله عليه وسلم متحقق ولا يلزم من ذلك ان تنقل مثل هذه الاسماء وان كان يروى شيء من ذلك يصح عن بعض الصحابة. ولا سيما الذم للقدرية فانه محفوظ عن عبد الله ابن عمر وامثاله. فالمقصود ان هذه الاحاديث
من حيث هي مرفوعة الى النبي صلى الله عليه وسلم لا يصح منها شيء. انما الثابت في وصف النبي صلى الله عليه وسلم هو وصفه للخوارج. هو وصفه للخوارج حديثه متواتر متفق عليه
نعم باب الخروج قال رحمه الله تعالى باب الخروج من الايمان بالمعاصي قال ابو عبيد اما هذا الذي فيه ذكر الذنوب والجرائم فان الاثار جاءت بالتغرير على اربعة انواع. هذا الباب اراد به رحمه الله
الاوصاف الشرعية في الكتاب وفي السنة في ذكر الذنوب المخالفة للايمان فان الشارع وصفها باربعة اوصاف سيذكر المصنف رحمه الله هذه الاوصاف ويبين المذاهب في تفسيرها ثم يبين الصواب عند السلف
وهذا باب فاضل ولا سيما ان بعض المذاهب التي ذمها المصنف عند ذكره لها قد دخلت على كثير من متأخري اهل السنة. ففسروا مثل هذه الاحاديث او ما هو من هذه الاحاديث بها. نعم
قال فاثنان منها فيها نهي الايمان والبراءة من النبي صلى الله عليه وسلم. يعني احاديث او او ادلة شرعية في الايمان لموجب عمل ومثاله لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن فهذا نفي للايمان. قال والبراءة من النبي صلى الله عليه وسلم كحديث
من غش فليس منا والاخران قال والاخران فيها تسمية الكفر وذكر الشرك. تسمية الكفر كقوله عليه الصلاة والسلام في حديث ابي هريرة في الصحيح اثنتان في الناس هما بهم كفر الطعن في النسب والنياحة على الميت كقوله في حديث ابن مسعود سباب المسلم فسوق وقتاله كفر اي ما عبد ابق من
فقد كفر حتى يرجع اليهم. الى امثال ذلك وكذلك الشرك كقوله من حلف بغير الله فقد كفر او اشرك نعم هذه اذا اربعة اوصاف نفي الايمان البراءة ليس منا تسمية العمل كفرا اثنتان في الناس هما بهم كفر تسمية العمل شركا من حلف بغير الله فقد كفر او اشرك
هذا هو امثلتها ثم قال فهذه اربعة اربعة انواع من الحديث قد كان الناس فيها؟ نعم. قال رحمه الله فهذه اربعة انواع من الحديث قد كان الناس فيها على اربعة اصناف من التأويل
مراده بالتأويل هنا التفسير مراده بالتأويل التفسير نعم قال فطائفة تذهب الى كفر النعمة وثانية تحملها على التغريظ والترهيب. وثالثة تجعلها كفر اهل الردة. ورابعة ورابعة تذهبها كلها وتردها قال فكل هذه الوجوه عندنا مردودة غير مقبولة. لما يدخلها من الخلل والفساد
والذي يرد المذهب الاول ما نعرفه من كلام العرب ولغاتها. وذلك انهم لا يعرفون كفران النعم الا بالجحد لانعام الله والائه وهو كالمقبل عن نفسه على نفسه بالعدم. وقد وهب الله له الثروة او بالسقم. واذا قوله فطائفة تذهب
الى كفر النعمة اي تفسر هذه النصوص بكفر النعمة وهنا سؤال هل المصنف اراد ابطال هذا التفسير آآ مطلقا ام اراد ابطال آآ اضطراب هذا التفسير ايهما اراد الثاني ان هذا التفسير غلط اذا استعمل طردا في سائر هذه الانواع من النصوص
اي اذا فسرت احاديث الوعيد الاسمية لان احاديث الوعيد على جهتين اما وعيد في الاخرة واما وعيد اسمين. ما المراد بالوعيد الاسمي هو اخراج الشخص او المخاطب او صاحب الفعل عن مسمى اسم شرعي
او عدم اضافته للمسلمين او للمؤمنين او ما الى ذلك. فاذا الوعيد يأتي على جهتين اما وعيد في الاخرة لقول النبي صلى الله عليه وسلم مثلا من اقتطع حق امرئ المسلمين
يمينه فقد اوجب الله له النار. وكقول الله تعالى ان الذين يأكلون اموال اليتامى ظلما انما يأكلون في بطونهم نارا ما اسفل من الكعبين ففي النار هذا احاديث ايش وعيد في الاخرة هذا باب اخر
هذا باب اخر. الوعيد الثاني هو الوعيد الاسمي الذي يستعمل في اسماء الايمان والدين وذكر البراءة او المفارقة او المخالفة كقوله لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن تسمية العمل كفرا الى امثال ذلك. المذهب الاول قال فيه المصنف فطائفة تذهب الى كفر النعمة
اي تذهب الى تفسير هذه النصوص بانها من باب كفر النعمة. المصنف اعترض على هذا بان العرب لا تعرف هذا الطرد وهذا صحيح لا يجوز ان تفسر جميع هذه النصوص في سائر مواردها بانها من باب كفر
النعمة قال لان كفر النعمة هو الجحد للالاء او ما الى ذلك. وهذا هو الذي تعرفه العرب ولكن ينبه الى ان المصنف رحمه الله لم يرد ايش ابطال هذا التفسير من كل وجه او في سائر الموارد. وانما اراد ابطال الطرد له. والا فان الله يقول انا خلقنا الانسان
من نطبة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا فلا شك ان من خالف فقد كفر شيئا من النعم فاذا اراد المصنف ان بعض الاحاديث
لا تناسب هذا التفسير لغة وهذا صحيح واما ان هذا حكم على سائر موردها فهذا لم يرده المصنف هذا لم يرد المصنف وانما الذي اراد النفي له ان هذا يسمى في باب كفران
النعم وكأن المصنف انما رفض هذا التفسير فردا لانه من جنس تفسير من امن يجيب احسنت او الاباضية من الخوارج. الاباضية من الخوارج يحملون احاديث الوعيد على تفسير واحد وهو انها تدل على كفر النعمة. ولهذا ترى ان جمهور من الخوارج يقولون مرتكب الكبيرة ماذا
كافر كفر ملة والاباضية منهم يقولون كافر كفر نعمة الاباضية التزموا في سائر هذه الاحاديث يفسرونها بكفران ايش؟ النعمة هذا الطرد هو طرد مخالف للغة مخالف لطريقة السلف بل كان السلف يفسرون كل وعيد من الوعيد الاسمي بحسب
ما يقتضيه بحسب ما يقتضيه السياق قد يكون السياق يقتضي انه كفر نعمة فيجعلونه كفر نعمة او ان السياق يقتضي ما هو آآ ليس كذلك فيفسرونه قد تقول ان كل من عصى الله سبحانه وتعالى فان فانه يلزمه ان يكون كافرا لشيء من
نعمه يقال هذا من باب اللوازم صحيح وفرق بين تفسير الاسم بحقيقته وتظمنه وبين تفسيره بايش بلازمة فان الاسماء تفسر بحقائقها المطابقة او ماذا؟ او المتضمنة واما اللوازم فانها باب اخر. واما اللوازم فانها باب اخر. ولذلك لا شك ان كل من
اه اتى كبيرة من الكبائر فقد ايش كفر لان الله لم يجعل الناس الا احد شخصين اما شاكرا واما كفورا ولكن هذا من باب اللوازم في بعض الموارد وقد يكون من باب المطابقة في بعض الموارد واما جعله مطردا مطابقا فهذا هو الذي اراد المصنف
عيبه نعم قال والثاني تحميل او حملها على التغليظ والترهيب وهذا ايضا شاع عند بعض المتأخرين من اهل السنة ونسبوه للسلف ان السلف يذهبون الى ان هذه الاحاديث في الوعيد الاسمي وبعضهم حتى في وعيد الاخرة يقولون ان هذا من باب التغليظ والترهيب
وليس على ظاهره او حقيقته هذا ايضا بدعة لم ينطق بها السلف. وانما موجب اه اضافتها للسلف او لطائفة منهم انه جاء عن بعض السلف احرف قد كانت زمن السلف من المفصل. وصارت زمن المتأخرين من
ايش من المجمل هذا هو موجب دخول هذا الغلط على الاظافة الى السلف. ان السلف او طائفة من السلف بعبارة ادق قد قالوا مثلا امروها كما جاءت. كما قالوا هذه في الصفات بعضهم ترك تفسير احاديث الوعيد
ولما سئل عنها قال هي على ما قال الله ورسوله واراد الله وايش؟ ورسوله صلى الله عليه وسلم. فكان بعضهم احيانا يترك التفسير لها ففهم من هذا عند بعض المتأخرين انهم ما كانوا يذهبون الى انها على
حقيقتها وظاهرها فقالوا اذا يراد بها الترهيب والتغليظ وهذا المذهب كما اسلفت ليس قولا معروفا لاحد من السلف. وان كان بعض السلف قد نطق باحرف مجملة عند المتأخرين قد كان السلف يعدونها من مفصل
القول قد كان السلف يعدونه مفصل القول فالمقصود ان تفسير هذه النصوص بهذا المذهب طردا وقصرا هو من باب ايش؟ تفسير المرجئة. هو من باب تفسير المرجئة. بل ان شيخ الاسلام يقول عن الامام ابن تيمية
يقول من التزم انها ترهيب محض لا حقيقة لها فهذا من جنس تفسير الفلاسفة الامام ابن تيمية يقول من التزم انها ترهيب محض اي لا حقيقة له في نفس الامر فهذا من جنس قول المتفلسفة الذين عطلوا
عن حقيقته وانكروا حقيقة الثواب والعقاب الجسماني فاذا هذا قول منكر على هذا الوجه. وان كانت هذه النصوص لا شك انها ماذا تسمى ترهيبا او لا تسمى لا شك انها ترهيب ويراد بها الترهيب ويراد بها التغليظ. ولكن الذي قصد ابو عبيد وغيره من ائمة السنة
الابطال له قصدوا انه لا يصح ان تقصر على مجرد الترهيب الذي معناه انها لا حقيقة لها في نفس الامر بل لما قال الشارع عليه الصلاة والسلام لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن فنفي الايمان هنا له
ايها الاخوة لم تكتمل بعد مادة هذا الشريط ولذلك لو