الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد. فاسأل الله جل وعلا ان يرزقني واياكم علما نافعا وعملا خالصا ونية صادقة واسأله جل وعلا الفهم والحفظ للعلم
وبعد نكمل ما ابتدانا به من مدارسة كتاب الرسالة للامام الشافعي رحمه الله تعالى اذا توقفنا عند باب الاستحسان. وهذا الفصل طويل جدا وفيه تشعيبات ودقائق من العلم ولذلك اذا رأيتم النفث فاخبرونا ونكمل الباقي في الدرس
القادم باذن الله عز وجل. المراد بالاستحسان ترك القياس المراد بالاستحسان ترك القياس. وترك القياس له ثلاثة انواع متفق عليها وله عدد من الانواع هي التي وقع فيها خلاف بين اهل العلم
اما المتفق على العمل بها فهي ترك القياس من اجل النص او الاجماع فان هذا محل اجماع على انه اذا تعارض القياس العام مع نص خاص من والسنة او الاجماع فاننا نعمل بالنص في ذلك الموطن وان كنا نعمل بالقياس في غيره من
في المواطن وهذا قد يسمى عند اهل العلم ما يخالف القياس او المخصوص من القياس وان يعز ترك القياس من اجل عدم وجود شروط او لوجود موانعه فاننا اذا تخلف عندنا شرط من شروط القياس او وجد عندنا مانع فحينئذ لا نعمل
بالقياس في ذلك الموطن والنوع الثالث ترك القياس من اجل قياس اقوى منه بحيث تتعارض عندنا علتان فنترك العلة للاضعف من اجل العلة الاقوى وهذه الانواع الثلاثة محل اتفاق بين العلماء على العمل بها. وان كان بعض اهل العلم قد لا يسميها استحسانا
ويرى انها من قبيل التخصيص خصوصا في النوع الاول والثالث وهو من نوع ومن عدم وجود العلة في النوع الثاني. لان العلة لا تكون كذلك الا بوجود شروطها وانتفاء موانعها
ولما مواطن الخلاف فهو في ترك القياس من اجل من اجل عدد من الامور منها ما يظن انه مصلحة ومنها ترك من اجل ما يستأسره الانسان بعقله المجرد ومنها ما
فيكون عند الانسان معنى عام آآ نتيجة ممارسة الاحكام الشرعية يخالف ما يقتضيه القياس اذا هذه المعاني الثلاث هي التي وقع الخلاف فيها. ومن الانواع الثلاثة وان سميت استحسانا وبعض اهل العلم
ان قد يسميها تخصيصا ولا يسميها استحسانا فان اخلاقنا في اللفظ وليس في الحقيقة واما الخلاف في الانواع الثلاثة الاخيرة فهي مواطن او خلاف. اذا موطن او خلاف في ما يستأسي
المجتهد بعقله. بحيث يترك مقتضى القياس من اجله. والثاني المعنى الذي ينطبع في ذهن المجتهد نتيجة ممارسة الاحكام الشرعية مما يخالف معنى والثالث ما يظن انه مصلحة تخالف او معنى عام يخالف اه او
والنوع الثاني هذا قد يسمي بعض الناس الالهام وقد يسمي بعض الناس اه اه التحديد وقد يسمى باسماء اه اخرى. فهذه الانواع الثلاثة هي التي فيها نزاع. اما المعنى الاول وهو ما يستحسنه المجتهد بعقله. فقد حفي الاتفاق على
الاحتجاج به وعدم جواز ترك القياس من اجله. واما المعنى الثاني فوقع فيه اختلاف بين اهل العلم فمنهم من راعى الاحتجاج به مطلقا. ومنهم من قال بانه يقوى به ويرجح به احد الدليلين المتعارضين
ومنهم من لم يجيز الاعتماد عليه. اذا عرفنا معنى الاستحسان في الجملة الاستحسان هو سنكون قياس ترك او قياس احاول المؤلف ان يربط بين هذا الفصل والفصل الذي سبقه من خلال التذكير بان الاجتهاد
الذي يكون من العلماء لابد ان يكون لامر مطلوب وحكم مستقل حكم شرعي مستقل فيجتهد في الوصول اليه. وقد يصيبه وقد لا يصيبه. وهذا اه الحكم الذي يريد ان يصل اليه
عليه طريقان اما طريق نصي سماه بمثابة المعاين المعاينة واما قياسي يكون بواسطة الاستدلال. بمثال حسي. فمن شاهد البيت فانه ينطلق الى ذلك البيت الذي يريده. وهذا بمثابة العمل بالخبر والنص. ومن كان غائبا
عنه فانه يستدل عليه بانواع الدلائل استدل عليه بانواع الدلائل وهذا مثل ما آآ مثل ما ذكرنا من القياس. قال المؤلف لا والمطلوب لا يكون ابدا الا على عين طامة
موجود اما بدلالة يقصد بها اليه او من تاريخ اخر تشبيه على عين قامة وانطلق المؤلف من هذا الى انه لا يوجد طريق ثالث. وبالتالي لا يصح لنا ان نقول
الاحسان اذا خالف الاستحسان خبرا او قياسا ليس لاحد ان يقول في حكم شرعي اثباتا او نفيا الا من جهة الاجتهاد. تم بالنص او بارضيات. ومن ثم قال المؤلف بانه لا يصح الاستناد الى الاستحسان. فهذا يدلك على
ان المؤلف اراد بالاستحسان الذي يسعى اليه الطالب المعاني الثلاثة الاخيرة وليس معانيه بالسابقة الاولى ولذا قال لا يجوز هذا يعني الاستحسان بغير قياس لا يجوز هذا عندي لاحد وانما كان لاهل العلم ان يكونوا دون غيرهم في الخبر باتباعه هذا طريق
وفيما ليس به الخبر بالقياس على الخبر. واستدل المؤلف على ذلك بدليل انا لو عجزنا القول بالاستحسان لما كان هناك فرق بين العالم والعامي. فان الجميع يملكون عقولا. فاذا قلت
وبانه يجوز للمجتهد ان يستحسن بعقله ما بدون ان يكون هناك قياس ولا خبر هكذا العالم العامية وبالتالي يقال في دين الله ما ليس منه. فلو جاز تعطيل القياس بالاستحسان لجاز لاهل العقول من غير اهل العلم ان يقولوا فيما ليس به خبر بما يستأسي
بعقولهم ويكون هذا من قبيل القول على الله بلا علم يكون هذا من المذمومة و استدل المؤلف بهذا قال الا ترى ان اهل العلم اذا اصابهم رجل لرجل عبدا يعني لو قدر
ان لم يقولوا اخم عبدا ولا امة الا وهو خابر بالسوء. مسألة التقييم في السلع. لو اتلف شخصا مالا لشخص شخص اذنب سيارة باعطاه حينئذ جانا الفقيه يريد ان يحكم ربما
الفقيه ليس له خبرة في مسائل قيم السيارات وكان لا يحق له ان يدخل في هذا الباب لانه ليس متأهلا فيه. فهكذا العامي. ولو كان عنده اخر لانه ليس له معرفة بالنص ولا بالقياس. فلم يجوز له ان يكون بالعقل المجرد. فما
وكما قلنا بمثل ذلك في وسائل التقييم لا يدخل بها الا اهل القضاء هكذا في مسائل الحكم الاحكام الشرعية. ولا يجوز ان يقال لفقيه عدل لا علم له بطريقة تقييم السلاح
السلاح امن هذه السلع اخبرنا قيمتها ولا ايجارة هذا العامل لانه ليس مختصا في هذا الباب. فهكذا في مسائل الحلال والحرام بل هي اولى الا يقال فيها السوفي والاستحسان ولذا وصف المؤلف الاستحسان بانه مجرد تلذذ ومن ثم لم يجد
يجري انسان ان يقول بالاستحسان وانما يقول بالحكم من جهة الخبر او قياسي على ما ورد في الخبر. ولو قال يقول المؤلف لو اذا شخص يقول في اثبات حكم بدون ان يكون هناك خبر ولا قياس فكان هذا قولا على الله
علم يكون صاحبه من اهل من اهل الاثم. وقال ولم يجعل الله لاحد من بعد رسول الله ان يقول في اثبات الاحكام الا من جهة علم ما قبله. وجهة العلم
بعد الكتاب والسنة والاجماع والاثار وما وصفت من القياس عليها وقال وبالتالي ارسل المؤلف الاولى بالاستحسان المؤلف كتاب خاص في الاستحسان اراد ان يبطله واراد به المعاني الثلاثة التي ذكرت. ويتضمن هذا ان المؤلف يقول بعدم
صحة الاحتجاج بما يسمى المصالح المرسلة. وذلك لانه لا يرى لانها ليست نصا ولا اجماعا ولا قياسا. ومن ثم لم يصح ان يقال بها لعدم ورود الدليل على الاحتجاج بها. ثم ذكر المؤلف من يحق له الدخول في باب القياس. وهم
المجاهدون للفتوى اهل الاجتهاد. وقد شرع في تعداد صفاتهم. فقال ولا يقيس الا من جمع الآلة التي له القياس بها. وهذه الاية تتضمن اربعة امور اولها العلم باحكام كتاب الله فرضه وادبه وناسخه ومنسوخه وعامه وخاصه
وما يحتمل التأويل منه بسنن رسول الله صلى الله عليه وسلم. فاذا لم يجد سنة في اجماع قلت له مين؟ فان لم يكن اجماع هذا القياس. اذا الشرط الاول معرفة النصوص والادلة الواردة في المسألة
سنجتهد فيها. والشرط الثاني ان يكون عالما بالاجماع والخلاف سابقة. والشرط الثالث ان يعرف من لسان العرب ما يرهله لفهم النصوص. والشرط الرابع ان معرفة قواعد الفهم والاستنباط. المنصوص عليها في ابواب اصول الفقه من مثل هذا الكتاب
وذكر شرطا خامسا هو ان يكون صحيح العقل صحيح العقل حتى يفرق بين ولا يعجل بالقول به دون التثبيت. ذكر المؤلف عددا من الاداب المتعلقة بهذا بالاجتهاد والقياس منها الا يكون مستعجلا بل يتأنى ويقلب النظر وينظر في المسألة مرة بعد اخرى
من الاداب في ذلك. هل يستمع لما لقول من يخالفه لينتبه لمسألته وسيجتمع ممن خالفه لانه قد يتنبأ بالاستماع لترك الغفلة ويزداد به تثبيتا فيما اعتقد من الصواب. وهكذا من الاداب ان يبلغ غاية جهده. وان ينصف من نفسه. بحيث
يتربع عن مقاصد مقاصده الشخصية. ويعرف من اين قال ما قاله. ومن اين ترك ما تركه؟ واما من تم عقله ولم يكن عالما بي الادلة الشرعية او بلسان العرب او بقواعد الاستنباط فلا يحل له ان يقول بقياس وذلك انه
لا يعرف ما يقيس عليه. كما انه في مسائل التقييم لا يحل للفقيه ان يقيم سلعة وهو غير وغير عالم بطرائق التثمين. وهكذا من كان حافظا للنصوص والادلة ولم يكن عنده قدرة
لتطبيق قواعد الاستنباط فهذا ليس له ان يقول بقياس لانه قد يغفل عن استخراج بعض المعاني والعلل التي تبنى عليها الاحكام. وهكذا لا يصح لمن لم يعلم بلسان من العرب ان يقول في الاحكام الشرعية لان فهم النصوص والادلة متوقف على لغة العرب
ثم قال المؤلف كل حكم لله او لرسوله وجدت عليه دلالة فيه. او في غيره من احكام الله ورسوله. بانه حكم لمعنى من المعاني فنزلت نازلة جديدة ليس فيها نص حكم فحينئذ نحكم بالحكم السابق في المسألة السابقة على هذه النازلة
الجديدة لاشتراكهما في العلة. وهذا هو معنى القياس. ثم ذكر المؤلف احسن اقسام او قياس فالقسم الاول من اقسام القياس وهو ما يسميه الجمهور مفهوم الموافقة. مفهوم الموافقة وقد يسمونه فهو اللفظ او التنبيه. والمؤلف يرى انه نوع من انواع القياس. وهناك
من يرى انه من الدلالة اللغوية. وما الذي يترتب على ذلك؟ اذا قلنا بانه قياس فلا بد من توفر شروط القياس فيه. وان قلنا بانه من الدلالة اللغوية اجريناه على القواعد
عربية في هذا الباب. عرف المؤلف هذا النوع بقوله ان يحرم الله في كتابه او ويحرم رسول الله قليلا من الشيء. في علم ان قليله اذا حرم كان كثيره مثل قليله في التحريم
ومن الغيرة هذا في قوله تعالى فلا تقل لهما اف ولا تنهرهما. فيه دلالة على تحريم وردهما ورفع الصوت عليهما وهذا مفهوم موافقة عند الجمهور وقد جعله المؤلف اعلى درجات او
اعلى درجات القياس. ومن امثلة هذا ما نزل فيه المؤلف من اه اه ما نسبه للنبي صلى الله عليه وسلم انه قال ان الله حرم من المؤمن دمه وماله وان يظن به الا خيرا
فالتحريم هنا فضة قال منع من ان تظن بالمسلم او بالمؤمن الا خيرا. فاذا هذا خوفا للمجرد الذي في النفس فمن باب اولى ان يمنع من الكلام عليه ووصفه باوساط الا ان تكون اوصاف خير. فمنع من الظن
به في غير الخير فنفهم من ذلك المنع من التصريح باللفظ فيه بغير ومن امثلته قوله تعالى فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يا رب فحينئذ
اثبت وجود الجزاء. في الخير والشر في الذرة في مثقال الذرة. فنفهم منه ان ما كان اكثر من الذرة فيأخذ حكمها مثل له عظام لان الشرع قباح لنا دماء اهل الكفر المقاتلين غير المعاهدين واموال
لهم فاذا باحثك الدم نفهم منه انه يبيح لنا ان نأخذ ابدانهم آآ بالاجر او آآ الملك. وآآ قال وقد يمنع يمتنع بعض اهل العلم من ان يسمي مفهوم الموافقة قياسا. ويقول هذا معنى ما احل الله وحرم. لانه
داخل في جملة فهو بعينه وليس قياسا على غيره. يمتنع ان يسمى القياس الا ما كان يحتمل ان يشبه آآ مما احتمل ان يكون فيه شبه من معنيين مختلفين. بينما هناك طائفة اخرى من اهل العلم
اذ قالوا بان هذا قياس لانه ليس نص كتاب ولا سنة فهذا نوع من انواع او قياس عند المؤلف وغيره ينازع في تسميته قياسا ويجعله دلالة لغوية ومن من يرى هذا النوع انه ليس من القياس يقول ان عامة الناس يفهمونه ولو كان
قياسا لاقتصر طعمه على ال العلم. فلما فهمه عامة الناس بمقتضى لغتهم ربيع دل هذا على انه دلالة لغوية وليس قياس من الامثلة النوع الثاني من انواع القياس القياس في
معنى الاصل او القياس بعدم الفارق. بحيث ينص على الحكم في محل. فيكون هناك محل اخر يماثله ولا يوجد فرق بينهم. او يناظره. فحينئذ يقال به وقد مثل المؤلف في ذلك مثال وهو ان الشرع قد جاء بوجوب النفقة على
الاولاد بوجوب نفقة الوالد على ولده لما بينهما من لما بينهما من اه التوالد. ومثل ذلك بنصوص منها قوله تعالى وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف وقوله جل وعلا وان اردتم ان تسترجعوا اولادكم فلا جناح عليكم اذا سلمتم ما اتيتم
وقول النبي صلى الله عليه وسلم لهند خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف. فدل هذا على ان الوالد يجب فعليه ان ينفق على ولده فكان الولد من الوالد فجبر على صلاحه يعني الزم وارزم على اصلاح شؤونه التي
بلغني الولد فيها نفسه. فاذا وصل الاب الى مرحلة من كبر السن. بحيث لا يستطيع ان يكتسب ولا يريد عنده مال فعلى ولده ان ينفق عليه. وذلك ان من الوالد فلا يضيع شيئا هو منه. فالولد جزء من المبالغ
وهكذا في قال المؤلف اخذنا من هذه النصوص التي اوجبت على الوالد ان ينفق على ولده الولد محتاج ان يجب على الولد ان ينفق على والده ماذا كان محتاجا لا مال له ولا
لا قدرة له على الاكتساب. ثم ضرب المؤلف مثالا اخر. في ما بين الاصل والفرق بعدم الفارق واعطي الفرض حكما يمازي للاصل لعدم وجود الفرق بينهما. وذلك انه ورد في الحديث
ان رجلا باع مملوكا له على اخر فالمملوك كان فيه عيب ولم يعلم به المشتري ولم يخبر به البائع فلنشتري استعمل العبد في في المدة التي سلت شراؤه فاراد ان يرجعه الى مالكه
فطالب المالك البائع الاول في غلة بغلته قال هذا العبد اشتغل وعمل عندك هذه المدة فانا اقبل ان تعيد ديني لكن ما اكتسبه في هذه المدة اعده علي فتقاضيا عند النبي صلى الله عليه وسلم فغضى بان الغلة التي اكتسبها ذلك المملوك في هذا الوقت
تكون للمشتري مقابل ضمانة. لانه لو تلف هذا المملوك في هذه المدة لكان ضمانه على المشتري فتكون الغلة مقابل الضمان فهذا في اظلت او كسب المملوكة فحينئذ نلحق به كل منفعة تكون من المذيع في الوقت الذي بين البيع وبين
من الرد بسبب العيب. فاننا نقضي بها ان تكون ليه؟ المشتري. لان السلعة لو تلفت في هذا الوقت لكانت من ضمانه. ومن امثلة هذا باعه نقلا فجاء بها ثم اخذه ثم بعد ذلك اكتشف وجود
اعيد في هذا النقل. فحينئذ اراد ان يعيده الى بائعه فالثمرة هنا تكون لمن يقول فكل المشتري لانه لو سلب النخل لكان في ضمانة. قياسا على المسألة التي وردت ففي النص في مسألة المملوك. ومثله ايضا لو باع ماشية
جاء فيها لبن فاخذ المشتري اللبن وبعد ذلك اكتشف عيبا فيها. فان فانه يحق له ان يرد السلعة ولا يطالب البائع المشتري بقيمة ذلك اللبن. وتلاحظون ان هذا اللبن هو فيما استجد من اللبن بعد البيع. اما ما كان في ضرعها في اثناء البيت فهو قد وجد
منك البائع وهذا في مسألة المصرات ولذلك في مسألة المصرى امره برد صاع من تمر لماذا؟ لان اللبن نزج في ملكي بائع بخلاف اللبن الجديد الذي نشأ في ملك المشتري فانه يكون لي
لمقابل انه لو ترث في تلك المدة لكان في ضمانه. وهكذا لو ولدت الماشية او جزء صوبها في هذه المدة. وهكذا لو باع جارية مملوكة ومتزوجة من مملوك باع الجاري فحملت بعد البيت وجاءت بولد فاكتشف العيب في
فرد الجارية الى البائع. فحين يوجد هذا الولد. هو نتائج جارية. فهل بمعاملة كشف المملوك فنقول لانه يجب عليه ضمانها لو تلفت فكان له غلتها ونسادها في مدة البيع نقول نعم لانها تماثله لا فرق بينهما. وهكذا في كل ما حدث في ملك المشتري
وظمانه. ومن ذلك لو انه اشترى منه ابا طيبة فوقعها السيد الثاني فلما رضي لم تحمل منه لكنه اكتشف فيها عيبه. فحينئذ هل يحق له ان يردها نقول الصواب نعم. وهذه المنفعة التي استفادها بوطئها هذه في مقابل انها لو تلفت لك
في ضمانه. وهكذا في خدمتها لما خدمته ما بين البيع ووقت اكتشاف فان خدمتها هذه تكون للمشترين. ولا نلزمه ان يدفع عنها عوضا. مقابل انها لو ترثت لك في ضمانه. فهذا القياس يقال له قياس ايش؟ بعدم الفارق. وهو نوع من انواع القياس
هناك اختلافات في هذا نتيجة كون ان عدم الفارق هل يجزم به كما كانت جزم بعدم الفارق المؤثر فحينئذ يقع الاتفاق عليه. وهناك مسائل لا يجز فيها بعدم الفارق وانما يظن ظنا غاضبا. فيقع فيها او خلاف. ومن امثلة ذلك
ما ذكر مؤلفا من ان بعض الناس قال الصلاة والخدمة والمتاع الذي في العبد المملوك يغادر مسألة الوقت. وبالتالي قلنا بانه آآ آآ غير الوطي من المملوك والمملوكة لمالك الذي اشتراها. وله الرد بالعين
فقال لا يكون له بعض الناس قال اذا وطئ الامة لم يجوز له ان يعيدها وان يردها وان كانت طيبة. وهكذا بعض الناس خالف في تمر النخل. وبعضهم خالف في لبن الماشية وفي صوفها
هو في ولد الجارية لماذا قاله في هذه المسائل؟ قالوا بان ثمر النخل جزء منها وولدوا الجارية جزء منها بغلاف كسب المملوك. فانه فعل خارج عنه. لم يصدر من ذاته. لما ولدت الجاهلية نفخت
بسبب هذا الولد. وزمر النحل من اين يتغذى من جزء من النحل؟ ولذلك قالوا بينهما وحينئذ خالفوا. وهذا النوع من انواع القياس معتمد على عدم وجود الفرق. ولذلك بدعوى وجود الفوضى. ولذا قال المؤلف فقلت لبعض من يقول هذا القول قولك او خلاص
ليس من ذات العبد بينما الثمر ناتج من ذات الشجر. والولد ناتج من ذات الجارية. اليس يجتمعان في ان كل واحد منهما حدث في ملك المشتري؟ لم تقع عليه صفقة البيع فعندما تبايعوا لم يكن هناك ثمرة ولا ولد ولا خراج. فهم يشتركون في هذا
المعنى الذي يكون له تأثير في الحكم. ولكن يفترقان في ان ما وصل الى السيد منهما مبتلك وان يعني عمل المملوك امر ليس لم ينتج عن ذات المملوء الذي وقع عليه البيع وثمر بينما ثمر النخل ناتج عن ذاته و هذا غير
مؤثر في الحكم. فالفوارق غير المؤثرة في الحكم لا تمنع من وجود القياس بهذا النوع نوع من انواع القياس وهو القياس بعدم الفارق. فقلت له ارأيت ان عارضك معارض بمثل حجتك؟ فقال
النبي صلى الله عليه وسلم ان الخراج بالضمان. والخراج على قولك لا يكون الا بما من التحرك يعني العمل والشغل وذلك يشغله عن خدمة مولاه. العمل الذي عمله فانتج هذا اشغله عن خدمة سيده. وبالتالي استحق المشتري هذا العوظ لانه
وقد اشتغل بهذا الخراج عن ان يخدم سيده. المراد بالخوارج ان يقاد المملوك الا بل لنفسك واعط كل يوم المبلغ الفلاني. فحينئذ هو ترك خدمة السيد من اجل تحصيل الغرض الذي
ليس يؤديه السيد. فهذا الخراب استحقه المشتري. استحقه المشتري مقابل انه لو اذا لكان في ضمانه. فحينئذ الشغل الذي سيخدم به سيده نازج منه. فيأخذ له طبعا العوض عن الخدمة التي لم يقم بها. ولانه ينفق على مملوكة
ويدل على هذا انه لو وهب للمملوك هبة ليست من عمل المملوك ولا من جهده ومع ذلك تكون لسيده فانت تقول بمثل هذا القول في هذه الهبة فحينئذ فحينئذ نقول بمثله في بقية اه في بقية المسائل الاخرى التي
ذكرناها قبل قليل. قال لم تكن لمالكه الاخر يعني لبائعه وانما تكون للمشتري. قال لا بل تكون للآخر الذي هو المشتري الذي وجبت له وهو فيه ملكه وهذا ليس بقرار ومع ذلك ملكه ملكه المشتري. لماذا
لان المعنى ان هذه الزيادة نتجت في وقت ملك المشتري. فهي حدثت في ملك المشتري فكل زيادة حدثت في ملك المشتري فانها تأخذ حكم غلة المملوك وهكذا مسألة الثمرة فليست من النخلة فقد تباع الثمرة ولا تتبعها النخلة والنخلة
ولا تتبعها الثمرة ونزله في نتاج اي الماشية. فالقراج اولى ان يرد مع العبد. لانه قد تكلفوا فيه ما تبعه من ثمر النخلة. وبعض بعض الفقهاء وافق في مسائل ثمرة ان
وفي وضع السيد. ولكنه خالف في ولد الجارية. وقال لماذا؟ خالفوا قالوا لان الولد يتبع امه فاذا رجعت الام بالعيب الى ملك البائع مرة اخرى تبعها ولدها لانه يؤمر بالحاق الولد بامه
ذلك كله ويعني ان المؤلف لا يوافقهما على هذا القول. والسبب في هذا يقول ان الذي من اجله ثبتت الغلة في ملك المشتري انها حدثت في ملكه. وهذا الولد حدث في ملك
المشتري فيكون له مثل المؤلف قال ثم ذكر المؤلف نوعا اخر من انواع القياس. الا وهو قياس العلة قياس العلة بحيث نلحق الفرح والمسألة الجديدة بالاصل عليه في في الحكم لوجود العلة فيهما والمراد بالعلة المال الذي من اجله ثبت
الحكم في العصب. وقياس العلة قد يكون لعلة منصوصة. جاء ذكرها في النص وقد يكون لعزة مستنبطة لم تذكر في النص لكن الفقيه يستنبطها ويستخرجها مثل المؤلف لذلك بما ورد من نهي النبي صلى الله عليه وسلم عن اه بيع الذهب بالذهب
والتمر بالتمر والبر بالبر والشعير بالشعير الا مثلا بمثل يدا بيد فهذه المحال التي منع من وجود الربا فيها. اذا تأملنا فيها علمنا بان المعنى فيها امران. اولهما كونها مطعومة وثانيهما كونها مكيدة
فما وجد فيه هذان الأمران الطعم والكي فإننا نقول بأن الربا يجري في وبالتالي لا نجيز بيع الشيء منه بجنسه متفاضلا. ولو كان يدا بيده. ولا ولا فنجيز بيع ما اشتركت فيه العلة ولو كان اذا كان مؤجلا
قوله فاذا اختلفت الاصناف فبيعوا كيف شئتم اذا كان يدا بيد. وهذا في الاصناف الاربعة التمر والبر والشعير والملح واما ما عداها من الذهب والفضة فان علته مختلفة وذلك ان علته هي الثمنية. فما كان ثمنا للاشياء فله علة مستقلة. وبالتالي
فالازمان لا لا نبيع جنسها بنفس الجنس المتفاضلة. ذهب بذهب متفاضلة لا تبيع الثمن بزمن اخر واحدهما مؤجل. واحدهما مؤجل جل نطبق هذا على كلام المؤلف. قال فلما خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم في هذه الاصناف المأكولة
التي شح الناس عليها حتى باعوها كيلا. فلم يرظوا فيها ببيعها جزافا. في معنيين احدهما ان باع منها شيء في مثله يعني بجنسه. احدهما نقد يسلم في الحال. والاخر دين يكون مؤجل
وهذا متى اشتركت العلة ولو كان من غير الجنس؟ والثاني ان زاد في واحد منهما شيء على مثله هذا ربا الفضاء فلا يباع الربوي في جنسه متفاضلا ولو كان يدا بيد كان
كما كان في معناها معنى هذه الاصناف الاربعة محرما قياسا عليها. قال وفي وذلك كل ما سئل المفعول مما بيع موزونا. لاني وجدتها مجتمعة المعاني في انها مأكولة والمشغوب في معنى المعقول لانه كله للناس مأخوت واما غذاء واما هما
ووذلك مثل العسل والثامن والزيت والسكر وغيره مما يؤكل ويشرب ويباع موزونا فان قال قائل الذهب والفضة موزونة فلماذا لم تجعل العلة الوزن؟ فقط قال المؤلف هذه لو قست العسل والسمن بالدنانير والدراهم وقلت انما حرمت الفضل في بعضها على
اذا كانت جنسا واحدا ان تقول بانه لا يجوز شراء العسل بالثمن مؤجلا او السنة المؤجلة. ولكنه وقع الاجماع على جواز ذلك. فدل هذا على ان العلة فيهما مختلفة تدلى هذا اذ لو كانت العلة واحدة لما جاز بيع بعضها ببعض واحدهما
مؤجل واذا دل هذا على ان العلة في الذهب والفضة مغايرة للعلة في السمن العسل وسائر الموزونات قال فإجازة المسلمين له دلتني على انه غير قياسنا لأنه لا يقاس عليه
وانه لا يشترك معه في العلة. كما اننا لا يجيز لنا الشرع ان نبيع الدنانير بالدراهم واحدهما مؤجل لاشتراكهما في العلة ومع ذلك نقول بجواز بيع العسل بالدراهم واحد ثم مؤجل فدل هذا على ان العلة مغايرة ومتغايرة فيهما. و
قالت افلا يجوز ان تشتري مد حنطة نقدا بثلاثة اقطار زيت الى اجل قلت لا يجوز ان يشترى. ولا شيء من الماء. لانه مشتركا عنده في العلة كونها مفعومة فسأله السائل اذا ما العلة في الدنانير والدراهم؟ اذا لم تقل بان العلة هي الطعم
او مع الكيد فقال المؤلف بان انت راهم والدنانير الدراهم من الفضة والدنانير من الذهب. قال تأملنا فيها فوجدنا فرقا بينها وبين باقي آآ الاصناف التي يجري فيها الربا. ومن الفروقات مثلا فيها انه انما يمنع من بيع
بالفضة واحدهما مؤجل ولا يمنع من بيع الذهب والفضة في الاصناف الاربعة. فدل على تغادر العلتين فيهما والسيد المؤلف على ترايب العلة ايضا اه مسألة الزكاة فان الاصناف الاربعة لا تجب زكاتها الا مرة واحدة. اذا لم تكن للتجارة متى اخرجت او كانت نتاجا
بخلاف الذهب والفضة فانه يجب على مالكها زكاتها في كل سنة ولو حصدت ولو حصدت طعام ارضي فاخذت اسره في السنة الاولى ثم اقام عندي عشر سنين لم يكن علي فيه زكاة سواء كان حمضك او شعيرا او تمرا او غيرها. فدل ذلك على
اه اليوم السلعتين في العزة وهكذا مما يدل عليه ان المشرفات انما تقيم بالدراهم والدنانير بالذهب والفضة. ولا تقوم بي الاصناف الاربعة وما ذاك الا ان هذين الصنفين هما الاثمان في كل مال مسلم
حينئذ قال بان العلة في الذهب والفضة هي الاثمان. فالمقصود ان هذا نوع من انواع القياد يقال له قياس العلة. والعلة هنا مستنبطة وليست عزة من صوصة. ثم المؤلف اه شيئا اخر الا وهو قياس اه اه نوع اخر من انواع
القياس يقال له قياس للاشباح. قياس غلبة الاشباح او قياس الاشباح. وهو ان يكون هناك فارق متردد بين اصلين. فنلحقه باكثرهما شبها. ولذلك ما زالوا المملوك هل يلحقه بالبهائم؟ او يلحقه بالاحرار. فانه بعدد من المسائل يلحق
وفي عددها مثال ذلك المملوك الا وقعت عليه جناية وجبت الجناية بحسب قيمته بحسب كلمته فلو وضعت عليه جناية فيما دون النفس فحينئذ هل نقول بانه انما يجب عليه من قيمته في مقدار ندية ذلك العضو
الذي اختلف من الاحرار او نقول بانه يماثل البهائم فلا تجب الا بين قيمته سليما وصحيحا من كلام ذلك فاننا بعير اذا اسلفنا يجب قيمته في السوق لو قطعت رجله فحين
هل نقول يجد العطش فنقدره سليما ونقدره ايش؟ نعيبه ونعطي المالك الفرق بينهما شو نقول؟ الثاني طيب الحر اذا اجلبت قدمه تجد مسئوليته. المملوك الا قدمه فحينئذ هل نقول تجد نصف قيمته كالحر؟ او تجب يجب العرش ما بين
قيمته سليمة وقيمته معيدا. ان يلحقناه بالبهائم قمنا بالثاني. وين لحقناه بالاحرار بالاول قالوا وجدنا؟ قالوا المؤلف في تقرير هذا اللي يسمونه ايش؟ قياس طلبة الاشباح. ووجدنا عاما في اهل العلم ان رسول الله صلى
عليه وسلم قضى في جناية الحر المسلم على الحر المسلم خطأ في جهة من الابل على عاقلة الجاني وعمن فيهم انها في مضي ثلاث سنين. وفي كل سنة ثلثها وبأسنان معلومة. هذا
مسألة اه وجوب الجناية على غير الجاني الاصل والقياس ان كل جناية تجب في مال الجاني ثم جاءنا دليل من الشرع يدلنا على ان بيد الخطأ تكون على على العاقلة. استثناء من الاخر. هذا استحسان
بجلالة ان وصدق ان ذكرنا ان المؤلف لا يمانع فيه لكنه لا يسميه استحسان وانما يسميه قياسات. قال فدل هذا على معان من القياس ساذكر منها بعض ما يحضرني. منها
ان اهل العلم ذكروا ان مادن الحر المسلم من جناية عمد في بلاد مال للآخرين. فتكون في ماله هو. ولا تكون على العاقلة. جعل الخطأ والجناية فيما دون النفس فوق الثلث فانها تكون على العاقلة. ثم وجدنا
مجمعين على ان تعقل العاقلة ما بلغ ثلث الدية من جناية في الجراح فصاعدا. ثم اخترقوا فيما دون الثلث هذا يقال له الاستدلال باقل ما قيل الاشتداد باقل ما قيل او بالقدر المشترك بين الاقوال الاستدلال بالقدر المشترك بين الاقوال
بالانتظار الندية للنفس تنقضي للخطأ تكون على العاقلة واتفقوا على ان الثلث ما فوق يكون على العاقلة. واختلفوا فيما دون ذلك فبعضهم قال تكون على العاقلة مطلقا. وبعضهم قال ما كانت دون الموضحة فعلى الجان
ما كان فوق الموضحة فعلى العاقلة الموضحة كم؟ خمس من الابل الذي هو نصف العشر. نصف العشر قال المؤلف ثم افترقوا بما دون الثلث. فقال بعض اصحابنا تعقل العاقبة الموضحة. الموضحة الجناية على الرأس
تبين وهي نصف العشر فصاعدا ولا تعقل ما دونها لماذا قاموا بهذا القول قالوا ان فقلت ان تقول ايش؟ فقلت لبعض من قال تعقل نصف العشر ولا تعقل ما دونه. هل يستقيم القياس
على السنة الا باحد وجهين ان تقول لما وجدت النبي صلى الله عليه وسلم فرغ الدين على العاقلة ات به اتباعا. فما كان دون الدية فما نجاه؟ ففي مال الجاني
انه يلزمك ان تقول في ذلك لان انما جاء ان العاقلة تأهل الزية كاملة فاخذ امرين اما ان تقول بانه لا يقوم هذا الحكم الا في الدية كاملة ولا تقيس عليه دية
اه ما دون النفس لان الاصل والقاعدة والقياس ان الجاني يغرم في ماله ما ولكن وقد اوجب الله على القاتل خطأ لية ورقبة. فزعمت ان الرقبة في ماله من نهايته واحرجت الدية من هذه القاعدة اتباعا لما ورد في النص ان الدية
كونوا على العاقلة. قال فحينئذ قل بذلك بالدية وما دونها لا تقل به ولكن هذا كما تقدم انه خلاف آآ الاجماع فقد وقع اتفاق على ان الثلث فما خوفت تتحمله العاقلة
ويقول المؤلف بان هذا يكون من باب القياس على المخالف للقياس. فالقياس ان ان الجناية تكون في مال الجاني استثني من ذلك مسألة القول الخطأ يقول في مال العاقلة لا في مال الجاني
يقول فيلزمك ان تقول بما فيما عدا ذلك في ان يبقى على الاصل. ولا يصح ان تقيسه عليه. كما اننا في المسح على الخفين قمنا بان المسح على الخفين انما يكون في القدمين
لماذا؟ لان هذا رخصة والرخص لا يتجاوز بها محالها. فمن لبس آآ دسوسا او قفازا لم يجيز له ان يمسح على القفازات ولم نقسها على الكفين لماذا؟ لان هذا رخصة
مخالف للقياس وما كان مخالفا للقياس بيننا لا نقيسه عليه. واما الوجه الثاني فتقول اخرج رسول الله صلى الله عليه وسلم الجناية خطرا على النفس مما جنى الجاني على غير النفس وما
على نفس عمدة فجعل على فجعل على عاقبته يضمنونها وهي الاكثر. جعلت جعلت على عاقلة يضمن للعقل كما في مفهوم الموافقة. يقول ما دام ان النبي صلى الله عليه وسلم اوجب عليه
فاوجب على العاقلة دية الخطأ في النفس فموجب على العاقلة جميع دية الخطأ لانه اذا وجب في الاكثر وجب في الاقل فهدر امرين ان تقول بهما. قال وهنا فوج الثالث وهو القول آآ
المشترك بين اه بين الاقوال فقلت له هذا كما قلت ان شاء الله. واهل العلم مجمعون على ان تغرم العاقلة الثلث واكثر. واختلفوا في ما هو الظن والاجماع هم دليل على انهم قد قاسوا بعض ما هو اقل من الدية بالدية. وحينئذ قلنا بما
عليه في مقدار الثلث فاكثر. واصفينا ما عداه على الاصل من كونه كذب على الجاني ولا تجب على العاقلة ثم ذكر المؤلف شيئا عن الامام مالك فقال فقد قال صاحبنا يريد به الامام مالك احسن ما سمعت ان تغرم العاقلة في
فصاعدا وحكى انه الامر عندهم اما رأيت ان اهتز له محتج بحجتين. هذا فيه استدلال من الامام مالك بعمل اهل المدينة. وفيه استدلال المؤلف بانه اقل ما قيل في المسألة او القدر
مشترك بين الاقوال. قلت انا وانت مجمعان على ان تغرم العاقلة الثلث فاكثر. ومختلفان في هو اقل منه وانما قامت الحجة باجماع باجماعك على الثلث. اما ما كان اقل منه فليس
عندي خبر وليس فيه اجماع فيبقى على الاصل من كون الدية على الجاني لا على العاقلة قال اقول ان اجماعي من غير الوجه الذي ذهبت اليه. اجماعي انما هو قيام. الا اذا غرمت العاقبة الاكثر وهو
فانها تغرم الاقل ولو كان آآ اقل من الثلث فمن حد لك الثلث قال فالثلث يفتح من غرمه. اوجد معنى من اجل ان يفرق بين الثلث وما عداه. فالكل آآ يكون آآ شديدا وآآ تفتح تكون خسارته على الجاني
فجعلت على العاقلة بخلاف ما دون الثلث فانه لا لا يفتح ايمانه فرأيت من لا مال له الا درهمين فانه يسبحه حتى ولو عسر الدية ونصف اه العشر ويبقى بدون
مال ارأيت من له دنيا عظيمة؟ فاجابه المؤلف من عنده اموال كثيرة جدا فانه آآ بالزية كاملة لا يفتحه. ونقل عن المؤلف عن الامام ما لك بقوله الامر عندنا واراد به اتفاق اهل المدينة. وانتقل بعد ذلك في الكلام عن حج اهل الاحتجاز
باجماع اهل المدينة وقال والامر المجتمع عليه بالمدينة اقوى من الاخبار المنفردة. هذا ينسبه الى المالكية. فكيف ان حكى لنا الاضعف من الاخبار المنفردة وامتنع ان يحكي لنا الاخ واللازم من الاقوى المجتمعي عليه
والاحتجاز الاحتجاج بالقول باقوال اهل المدينة هو مذهب الامام مالك قد خالفه الجمهور ورأوا ان الاجماع لا يكون حجة الا اذا كان اجماع جميع العلماء في جميع الانصار ولد قال لست اقول ولا احد من اهل العلم هذا مجتمع عليه الا لما لا تلقى
لمن ابدا الا قاله لك هو قال وقد اجده يعني اجد الامام مالك يقول المجمع عليه واجد من اهل المدينة من يخالفه في ذلك فرد عليه المؤلف اه فقلت له فقد يلزمك في قوله لا تعقل ما دون المباح. يقول انت تقول بان ما دون الموضحة
لا تعقله ولا تقوم به العاقلة. فما الذي جعلك تفرق بين ما دون الموبحة وما فوقها اما ان تقول بان العاقل تغرم الجميع ولو كان قليلا واما ان تقول بانها لا تغرم الا
فقال بان ما دون الموضحة ليس فيه شيء مؤقت من الشرع. وانما فيه فوينما فيه حكومة قال واينما فيه حكومة واذا لم فارد ارى الى جانب المؤلف عليه او رده بقوله يلزمك على هذا القول ان تقول بان ما دون الموضحة
لا دية فيه مطلقا لانه لم يحذر ولم يقضي فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم بشيء وهذا يخالف ما اجمع العلماء عليه من ان الجراح لا يهدر شيء منها ولو كانت دون
فضيحة علينا قالوا وكذلك يقول لك واذا لم يكن لا تعقل الى ما دون الموضحة فلم يحرم فان تعقل العاقلة ما دون لماذا لم تقل بان العاقل ما كان اقل منها
آآ هكذا انتظر المؤلف الى العودة الى مسألة آآ جناية الجناية على العبد قال اذا جنى الحر على العبد جناية فات على نفسه قتلهما. فحينئذ قالوا بان العاقل لا تعقل عبدا. وانما تعقل الجناية على الحكم. وهكذا لو جنى على
مملوكي جناية فيما دون النفس فان العاقلة لا تحمله. فهذا دل هذا على ان كون مملوك لا يلحق بالحكم وانه يلحق البهائم هذا بمسألة اخرى وهي ما ذكرنا من مسألتنا السابقة لو جنى على عينه
فهذه يوجد في العين عين المملوك نصف ثمنه او يجب فيه الارش. قيمة الفرق ما بين قيمته سليما ومعرفة فالمخالف يقول نلحقه بي البهائم. ونجعل الواجب في الغاص فقلنا له عندك دليل؟ فقال نعم. عندي اثر وارد عن سعيد ابن المسيب. لكن هذا لا فقلت
وقول التابعين لا يحتج به. وانما نسألك خبرا تقوم به الحجة. وليس في قول سعيد حجة. وحينئذ لم يبقى عندنا الا القياس فنقول بان قياسه على الحر اولى من قياسه على
قلبها علم فقال لا قياسه على عن البهائم يوم لانه ليس فيه دية. وانما فيه القيمة فيماثل سيبادل البهيمة فقلنا واغوي الشبأ به ولو شبه المملوك بالحر اكثر من جهات
من ذلك انه لا يجوز قتله والبهائم يجوز ذبحها ومن ذلك آآ انه ليس وبذلك ومن ذلك انه اذا قتل المملوك وجدت فيه الكفارة في اعتاق الرقبة او صيام الشهرين
ما لو قتل بعيرا لغيره. من ذلك ان ان المخالف انه اذا فقتل عبدا فانه تجد يجب القصاص بخلاف ما اذا قتلت البهائم بعضها فاشبه الحر منها هذا المعنى. وهكذا ايضا
فشابها يشابه الحر بانه تجب عليه الواجبات من الصلاة والصوم ونحوها هكذا يشابه الحر من جهة كون الحدود تظهر عليه. فوجه شبهه بالحر اكثر من شبهه البهائم من شبهه بالبهائم. وحينئذ الحقناه في هذه المسألة بالبهائم لان وجه شفه
اكثر هكذا مسائل عديدة اه تشابه يشابهه فيها قال وقلت له اذا كانت الدية في ثلاث سنين ابلا. هذا ليس قد زعمت ان الابل تكون بصفة دينة. فكيف انكرت ان تشترى الابل بصفته الى اجل. ولم تقسه على الديرة ولا على الكتابة وعلى ولا على
الماضي هذه كلها حقوق نبالغ فيها بينهما. ثم اتى بمسألة من اخذ آآ بعيدا فرده باحسن منه فانوى استسلفه فرده بعد زمن فالبعير يجري فيه الربا او لا يجري فيه الربا. ظاهر الحديث عدم جريان الربا. قال وانت تقول لجريان الربا فيهم
وعرض عن ابن مسعود انه كره بيع البعير بالبعير وبيع الحيوان بالحيوان. فرد لان النبي صلى الله عليه وسلم قد فعله. ولا حجة لاحد مع فعل النبي صلى الله عليه
سلمت اورد مسألة آآ المسألة السابقة في مسألة او قياس على المخصوص من فمن قد جمعنا في مسألة المسح على الخفين انها رخصة وهي الاصل وجوب غسل القدمين. ولذلك لم نقس عليها غيرها. و
لان الله عز وجل قصد في الاية في قوله ورجولة الى الكعبين ان تغسل. ثم بعد ذلك كما قصد آآ غسل بقية الاعضاء. ثم بعد ذلك وجدنا ان النبي صلى الله عليه وسلم مسح على الخفين
يكونان ذو القدمين. فلم يلحق به ما يكون في بقية الاعضاء. ومن ذلك اه ما من ذلك والقفازات. لماذا؟ لان هذا مخصوص من القياس. وبالتالي لا نقيس على ما فمن القياس. ومثل هذا ايضا في قوله تعالى والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما. فان
فهي في عمومها تشمل كل سارق. ثم جاءنا في السنة ان سائق دون النساء والسارق من غير الحرز. لا تجب عليهما لا يجب عليهما القطع. فهكذا في ما يتعلق فلما خصصنا الكتاب
وبهذه الاية بالسنة خصصنا ايضا الاية الاخرى التي فيها غسل القدمين بالسنة في جواز مسح المسح على الخفين. وذكر من امثلة هذا انه جاء في السنة المنع من بيع التمر بالرطب وهي مسألة
المزامنة ثم جاء تخصيص هواء في مسألة العرايا فاجاز النبي صلى الله عليه وسلم بيع انه بيع ومع انه لا يتحقق فيهما التساوي. لان احدهما مكيل والاخر مخصوص غير مكين ومع ذلك الجزناه لان النبي صلى الله عليه وسلم اجازه
حينئذ آآ هل يصح لنا ان نقيس على مثل هذا؟ وهكذا في مسألة آآ ايام الدية آآ في قتل الخطأ على العاقلة. فهل نقيس عليها مسائل اخرى او لا نفيسها لان هذه مسألة مخصوصة من اه القياس
اوض المؤلف عددا من النصوص التي فيها دلالة على ان الاصل في ما اوجب الشرع من الاموال انه يجب على المكلف ولا يجب على غيره. من ذلك قوله نساء صدقاتهن نحلة. من الذي عليه ان
يدفع المال والمرض الزوج. واقيموا الصلاة واقيموا الزكاة. من الذي يدفع؟ الزكاة صاحب المال. ما يدفعه عنه غيره فان خسرتم فمسيسر من الهدي. من الذي يذبح الهدي؟ المحصر. والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما
من الذي يدفع الرقبة؟ المظاهر وهكذا في قوله فجزاء مثل ما قتل من النعم من الذي يفعله قاتل الصيد ما يجد هذا على غيره. ومنه في كفرات اليمين ومنه بقوله ان على الاهل الاموال
في النهار وما صدت المواشي بالليل فهو ضامن على اهلها. لا يجب الظمان على غير ملاكها. فدل هذا على لان اه الواجبات المالية تجب في مال منفعة في مال صاحب المال. لا على غيره
فهذا هو الاصل. ورد في مسألة الجنايات. الاصل ان الجناية تجب فيما لجاني الا ما ورد فيه النصح النص بالتخصيص او ما كان يماثله او وقع عليه اه الاجماع. فدل هذا على ان ما
اكان مخصوصا من القياس؟ فانه لا يصح ان يقاس عليه. وبعض المؤلف في هذا هذا في مسألة الجنين. الجنين هو الحمل في بطن الام. اذا جنى جان عليه فسقط. فحين الواجب فيه
الواجب فيه الواجب فيه غرة عزل او امة. وقوم اهل العلم متى خمسا من الابل فقد يقول قائل هذا الجليل اما ان يكون حيا فتجب فيه دية دية كاملة لانه لو خرج حيا
واستهل صادقا ثم مات فوجدت فيه هدية كاملة. مئة من الابل ان كان ذكرا ومئة وخمسون من الانبرين فعلا انثى وان خرج ميتا فانه ينبغي بنا ان يلحقه الى جان على ميت
جانا واحد وقطع يد ميت وليس فيه دية فحينئذ لو قال قائل بمثل ذلك ايه فنقول له ثم انتم يقولوا لنا ثم انتم لم تفرقوا بين الذكر والانثى. وقاعدة الشريعة ان الديات يفرق فيها بين
الانثى. فنقول له هذا حكم وارد عن النبي صلى الله عليه وسلم سيكون اصلا بنفسه. ونخالط به ما عداه من الاحكام. فلما حكم فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم بحكم فارق حكم النفوس الكاملة سواء من الاحياء او من الاموات وكان مغيب الامر
كان الحكم بما حكم به على الناس اتباعا لامر رسول الله صلى الله عليه وسلم. فقد يسأل ما العلة في هذا فقال المؤلف لاننا لما لم نعرف له حياة ولا موت وكان لا يصلى عليه ولا
وكان لا يرث فالحكم فيها انها جناية على الام. وقف فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم وشيئا قومه المسلمون كما وقت بالموضحة وهذا احد الاقوال وبناء على ذلك تكون الدية لامه. وهناك من قال الدية تكون ورثته
سيقدر حيا قال هذا وجه لا يبين الحديث انه حكم به له. فلا يصح ان يقال انه حكم بهذا الحكم من اجل هذا المعنى. فلو قلنا بهذا لكان للمرأة دون الرجل. يكون للام دون
لان الجناية تكون كانت عليها. ولا حكم للجنين يكون به موروث ولا يورث من لا يلد. قال فهذا قول صحيح. قلت الله اعلم. فاذا يحتمل احتمالين. الاول ان الجناية بانها كانت على الام فالدين التي تكون لها والثاني ان الجناية على الجنين فتكون من ورثة الجنين
قال فان لم يكن هذا هو الجهاد بانها جناية على الام وكانت الدية لجميع الورثة قال قلنا سنة تعد اذا العباد بان يحكموا بها. وحينئذ نعرف ان بعض المسائل قد نعرف علته. وبعض
مسائل قد لا نعرف المعنى والعلة فيه. ثم جاء المؤلف بمسألة المصرخ وتقدم معنا ان الرلة تكون للمشتري اذا اكتشفنا عيبا وجدنا السلعة من اجله ومن ينزل في ذلك ساعة بعيرا عليه باع ناقة عليه واصبح يحلبها فبعد مدة طويلة
فبعد ثلاثة اشهر استشهد بلا عيبا فرمتها بالعيب. اللبن الذي شرب في هذه المدة يكون لمن؟ يقول للمشتري لا يجوز وعليه ضمان لانها الناقة لو تجدت لكانت في ضمانه. اما في المصرات وهي من ربط فرعها
فكان في ضرعها لبن. منه بتضرها من اجل ان نخدع المشتري. فيظن ان من توجهها اليومي من اللبن كثير. فحينئذ فحينئذ الا حلب اللبن فاكتشف ان الامر على غير ذلك وان اللبن اليومي منها قليل فلا يقال له
ماذا نفعل بها؟ نقول لابد يجوز للمشتري ان يمسكها بلا شيء ويجوز له ان يردها ويجب عليه حينئذ ان يرد معها صاعا من تمر كما قال الشافعي احمد لهذا الحديث الوارد في ذلك. لماذا وجدنا صاعا من تمر؟ وهو انما وهو ضمان هذه
الناقة في هذه المدة على المشتري لان اللبن لم ينتج في وقت ملك المشتري. وانما لا كذلك الجبل قبل ملك المشتري وكان في زرع الناقة قبل عقد البيع قال فكان معقولا في الخروج بالضمان اني اذا سعت عبدا فاخذت له خراجا ثم ضربت منه على عين في رجلي
فما اخذت من الخراج. وقت قول العبد بملكي فانه يكون في المشتري وحينئذ نفرق بين المسألتين وقلنا في المصرى في هذا اتباعا للنبي صلى الله عليه وسلم فمسألة مصراء مسألة مخالفة
للقياس لان القياس في مثلياته يرد مثلها. ولا وان ما نسج في ملك المشتري يكون له لكن المخالفة هنا لشيئين. اما كون اللبن هنا للباع لانه نتج في وقت ملك البائع
ولم ينتج لواء من كل مشتري. واما كونه الكون الواجب فيه صاع. فلان قدر المخلوب غير معلوم فقد يكون كثيرا وقد يكون قليلا. وبالتالي حد الشارع حدا فاصلا لانهاء النزاع والخصومة
في ذلك واوجب شيئا اخر وهو التمر لكونه ولم توجد اللبنة ليقطع ليحسم الخلاف في ذلك. والمؤلف يكون بان هذا انما اخذنا بذلك لانه هو الذي قظى فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم حيث قظى بهذا الشيء المؤقت وهو صاعا من تمر فكنا به
فيه اتباعا لامر رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال لو اشترى رجل شاة مصرا فحلبها ثم رضيها بعد العلم بعيب التصريح امسكها شهرا يحلبها ثم ظهر على عيب اخر غير التصريح. جاز للمشتري ان يرد
الشاة المصرى واللبن بعد ذلك يكون من ملك المشتري لانها لو تلفت الشهادة كانت في ضمانه. ولكننا نوجد ان يرد صاعا من تمر للبن الاول الذي حلفه فيكون قد قلنا في لبن التصرية بانه يرد بدلا عنه صاع من تمر
بوجوده في الخبر وفي اللبن بعد التصريح. لا يجب رده ولا رد شيء بدله. قياسا على ما وورد في الحديث من قول النبي صلى الله عليه وسلم الخراب بالضمان ولبن التصرية يفارق اللبن الذي حدث بعد
هذا هو لان لبن التصرية وقع اه وقع صفقة البيع وهو موجود بخلاف اللبن الذي بعد فانه لم يحدث الا بعد صفقة اه البيع فان قال قائل ويكون امر واحد يؤخذ من وجهين تقول لا بأس ان يؤخذ في مسألة واحدة آآ الحكم
ما بكل جزء منها على وجه مخالف وهذا له نظافة في الشريعة. من تلك مسألة المفقود الذي ظل وفاته. كان شهود يشهدون ان فلانا قد مات فاعتدت زوجته وبعد انتهائها من العدة تزوجت
ودخل بها الزوج. وحينئذ بعد مدة سنتين جاء الزوج الاول. فاختار زوجته فاننا هنا الزواج الثاني يجري بواكة دون بعضها. فمن ذلك اننا نقوم بفسخ النكاح بدون طلاقة وهذا عدم اجراء له. وفي المقابل نقول بانه لها الصداق وبان عليها
اعدت الفرقة وبانه اذا كان بينهما ولد فانه يثبت النسب وبانه لا يوجد حد نتيجة هذا الوقف حينئذ اعطيناه حكم الزواج من جهة ولم نعطيه احكام الزواج من جهة اخرى
وهذا له نظائر في الشريعة ان مسألة واحدة تلحق في اصل في بعض المسائل وفي اخر في مسائل اخرى. وقال يحكم له ان كان ظاهرا لهذا العقد اذ كان ظاهره حلالا حكم الحلال في ثبوت الصلاة وفي وجوب العدة وفي نحو الولد
وفي جرح الحج. ولما كان هذا العقد غير منعقد في باطن الامر. فحينئذ لم نلحقه بحكم آآ امنك بحيث لا يقران عليه وآآ لا يتوارثان او يفرق بينهما بدون حاجة الى طلاقة. ومثل هذا مثل المرأة تنكح في
عزتها يعني على سبيل الشبهة فانه يحكم له بمثل هذه الاحكام فيتم باحكام النكاح من وجه دون وجه. وبهذا نكون قد انهينا هذا الفصل. بارك الله فيكم جميعا. ووفقكم الله لكل خير وجعلنا الله واياكم من الهداة المهتدين. نعم. اجلا
طبعا بالنسبة للسؤال شيخ حريص يستدل على العلة والمعني بدليل الى انفسنا العلة كذا وكذا هذه يمكن اذا قلنا والعلة كذا لقوله صلى الله عليه وسلم العلة لها طرائق استنباطها. قد يكون ذلك بتاريخ النص الصريح
كما وكي ثم الى من تعليم وان وقد يكون لطريق الايماء بان يكون هناك داخل النص آآ اشارة وتنويه على ان الحكم هو العلة كما في قوله تعالى والسارق والسارقة تفقع ايديهما فيدلنا هذا على ان العلة هي السرقة حيث
آآ عرف بالحكم عن الفاء بصيغة الحكم على الوصف بالفاء او مثلا بقوله يعمل مثقال ذرة خيرا يره حيث جعل الحكم مرتبا على آآ الوصف بصيغة الجزاء وقد يكون في طريق الاجماع بحيث يجمع العلماء على ان علة هذا الحكم هو هذا الوصف كما
لا يبدو القوم حين يبغي وهو غضبان وليجمع العلماء على ان العلة تشويش للذهن وقد يكون في طريق الاستنباط والاستمرار هنا بطرق محددة الطرق اما بطريق المناسبة او الصبر والتأخير او الدوران
وللفقهاء وللاصوليين احكام نصوص متعلقة بذلك ما استحسان تلذذ يريد به ترك القياس لغير الموجب اما بغير الموجب من نص او اجماع او قياس اقوى منه. فانه لا يسمي ترك القياس لهذه الامور. لا يسميه
استحسان وانما يسميه تخصيصا وحتى ولو كان من اهل العلم اذا كان غير هذه المعاني فانه لا يرتضيه المؤلف كما تقدم تفصيل ذلك والتفصيل المسائل الفقهية قد يقع في الميزاوي انما تورث هذه المسائل الفقهية من اجل فورها
القاعدة الاصولية. نعم المخالفة نعم هل اثاركم باننا هل ان نعلن شروط القياس هنا او لا فلعل لابد ان نوجد معنى ونتحقق من وجوده في الاصل ووجوده في الفرع او ليس الامر كذلك
باب التخصيص لا يترتب على ذلك الاختلاف الى انواع الثلاثة لا يرتقب اجتماعا سوا ما يفرق بينه كيف يخالف الامام الشافعي لا يقول بحجية المصالح. ويرى ان المصالح المرسلة لا يحتج بها
ولذلك يقول لا يجوز ان نترك القياس من اجل المصلحة المرسلة مع نصرك القياس الا لنص قال نعم ايش؟ انواع القياس بارك الله فيكم وفقكم الله لكل خير وجعلكم الله من الهداية المهتدين
هذا والله اعلم وصلى الله على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين