بسم الله الرحمن الرحيم ان الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره نعوذ بالله من شرور انفسنا وسيئات اعمالنا ان يهده الله فلا مضل له ومن يضلل فلا هادي له واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له
واشهد ان محمدا عبده ورسوله اما بعد فان اصدق الحديث كلام الله تبارك وتعالى وخير الهدى هدى محمد صلى الله عليه وسلم وشر الامور محدثاتها وكل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة
وكل ضلالة في النار اللهم اجرنا من النار درسنا اليوم هو السابع من سلسلة التعليق على كتاب قرة العين في شرح ورقات امام الحرمين للعلامة الحطاب المالكي رحمه الله تبارك وتعالى
انا قد عرفنا في الدرس السابق الاحكام التكليفية الخمسة وذكرنا من الاحكام الوضعية الصحيحة والباطل ثم قال امام الحرمين رحمه الله تعالى والحقه اخص من العلم ثم قال والعلم معرفة المعلوم
على ما هو به الى اخر المقام. اولا قوله والفقه اخص من العلم يقول الشارح والفقه بالمعنى الشرعي المتقدم ذكره اخص من العلم ثم علل ذلك بقوله بصدق العلم على معرفة الفقه والنحو وغيرهما
فكل فقه علم وليس كل علم فقها وكذا بالمعنى اللغوي فان الفقه الفهم والعلم المعرفة وهي اعم الفقه بالمعنى الشرعي الذي ذكرناه وهو العلم او معرفة الاحكام الشرعية العملية المكتسب من ادلتها التفصيلية او بعبارة المصنف
التي طريقها الاجتهاد هذا الفقه اخص من العلم لما لان العلم يشمل هذا الفقه ويشمل غيره فيشمل النحو وعلوم العربية والاصول والتفسير والحديث الى غير ذلك من العلوم. فهذه كلها داخلة
بمعنى العلم فالفقه اذا بالمعنى الشرعي اخص من العلم قال فكل فقه علم وليس كل علم فقها كل فقه علم لان الفقه وهذا تفهمه وهذا سيأتينا ان شاء الله تعالى في ابواب الخصوص والعموم. لكن نقول لفهم هذا
نتخيل دائرة كبرى هي دائرة العلم وداخلها دائرة صغرى هي دائرة الفقه ودوائر اخرى صغرى ايضا داخلة في هذه الدائرة الكبرى هذه الدوائر الصغرى كلها اخص مطلقا من الدائرة الكبيرة
وهذا معنى قولنا ان الفقه اخص من العلم. فكل فقه علم اي شيء داخل هذه الدائرة الصغيرة هو ايضا داخل الدائرة الكبيرة. كل فقه علم كل شيء من الفقه هو داخل في مسمى الفقه يكون كذلك داخلا في مسمى العلم. لكن العكس غير صحيح
فليس كل علم فقها لان من العلم ما هو فقه؟ ومن العلم ما هو نحو او تفسير او حديث او غير ذلك بمعنى اذا اخذت نقطة من هذه الدائرة الكبيرة فقد تكون داخلة في الدائرة الصغيرة التي هي الفقه ايضا وقد تكون
خارجها مع كونها داخل الدائرة الكبيرة. فهذا هو شرح العموم والخصوص المطلق الموجود بين العلم والفقه. ويوجد شيء اخر يسمى العموم والخصوص الوجهية لا ندخل في شرحه الان وكذلك بالمعنى اللغوي
لم؟ لان الفقه في اللغة ما هو؟ الفقه في اللغة قلناه هو الفهم وقلنا آآ بقيد كونه فهما للاشياء الدقيقة للاشياء التي يصعب فهمها. على كل حال نقول الفقه والفهم
كاينين اللي علموا هو المعرفة ولا شك ان المعرفة اوسع من الفهم فالمعرفة تشمل الفهم وتشمل غيره. ولذلك يقال هذا الشخص يعرف هذا العلم او يكتسبها ملكة فهم هذا العلم يشمل ذلك حفظ مصطلحاته وفهم
معانيه والملكة التي تمكنه من التعامل معه ويشمل امورا كثيرة تدخل في المعنى الاجمالي للعلم او للمعرفة وتكون بذلك اعم من الفهم او من مطلق الفهم ثم حاول ان يعرف العلم
فقال والعلم معرفة المعلوم على ما هو به معرفة المعلوم على ما هو به والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به قبل ان نشرح اه كلام المصنف ونعلق على كلام
اه الشارح ينبغي ان نعرف بان هذه الامور ليست من علم اصول الفقه وانما هي اشياء ادخلها الاصوليون في هذا العلم وهي نابعة من حرصهم الشديد على اه تمثل نهج المناطق
في ابحاثهم ولذلك دخل في هذا العلم ابحاث كثيرة ليست هي من صميمه ونبه على ذلك جماعة من الاصوليين ومن العلماء فهذا المبحث الذي هو تعريف العلم ليس له تعلق علم اصول الفقه الذي هو كما سيأتينا ادلة الفقه الاجمالية
ولكن بما ان العلماء يذكرون ذلك في كتبهم احتاج الى معرفته ولو على سبيل الادمان والحق ان هذا المبحث على قلة غنائه وضعف ما يترتب عليه من المسائل العملية فانه من اصعب المباحث
واكثر المباحث آآ يعني آآ لتا وعجنا بين الاصوليين. يعني اكثر من البحث في هذه المسألة واختلفوا في ذلك اختلافا كثيرا ولذلك اه قال بعضهم العلم ضروري فلا يحد لا يعرف
وقال غيرهم ليسوا ضروريا يعني يمكن تعريفه لكن تعريفه صعب وتوقف اخرون عن التعريف وحاول بعضهم تعريفه. والذين عرفوه اختلفوا في تعريفه على اقوال كثيرة كل حد منها وكل تعريف منها ترد عليه اشكالات متعددة
لذلك كما يقول اه صاحب جمع الجوامع والعلم قال الامام ضروري حين يقول الامام يقصد الرازي قال الامام ضروري ثم قال هو حكم الذهن الجازم ومطابق الموجب الى اخره. ثم قال وقيل هو ضروري فلا يحد
وقال امام الحرمين اي الجويني عسر والنتيجة فالرأي اه اه وقال امام الحرمين عشر فالرأي الامساك عن تعريفه. فالرأي الامساك عن تعريفه. بمعنى ان اه المختار عند المصنف ان لا يعرفه اصلا. لكن هنا
اه امام الحرمين في هذه الورقات المخصوصة للمبتدئين حاول تعريفه فقال العلم معرفة المعلوم على ما هو به. قال معرفة المعلوم اي ادراك ما من شأنه ان يعلم موجودا كان
او معدوما ادراك ما من شأنه ان يعلم و من الانتقادات المشهورة على تعريفات المناطق انها في كثير من الاحيان لا تزيد الشخص الذي يحاول معرفة هذا الشيء لا تزيده علما به
يعني انت قبل ان اذكر لك هذا التعريف كنت تعرف ما هو العلم حين اذكر لك هذا التعريف واشغلك واشغل نفسي بشرحه لن تخرج بعد ذلك بنتيجة حقيقية يعني. ستخرج بنقاشات
ولكن هل سيزداد هل ستزداد معرفتك بالعلم هل آآ كنت لا تتصور العلم فصرت تتصوره لا غير صحيح وهذا يعني من الاشكالات المعروفة على آآ الحدود المنطقية. على كل حال يقول العلم
هو معرفة المعلوم هنا في قوله معرفة المعلوم اشكال لان المعلوم مشتق من العلم اذا كنت لا تعرف ما العلم فمن باب اولى لا تعرف ما المعلوم فاذا حين يقول العلم معرفة المعلوم هذا دور. هذا ما يسمى في اصلاح المناطق دور
يعني يعرف العلم بشيء يشتمل على المعلوم والمعلوم لا يمكن معرفته الا بالعلم فهذا دور وهذا واظح جدا ولذلك لمحاولة اضفاء شيء من الصحة على تعريف المصنف الشارح يقول هنا ادراك اي ادراك ما من شأنه ان يعلم
اي ادراك ما من شأنه ان يعلم اه موجودا كان او معدوما نعم لان العلم لا يتعلق بالموجود فقط. الاشياء العلم يتعلق بالاشياء الموجودة وبالاشياء المعدومة بل يتعلق ايضا بالاشياء الممتنعة
فالعلم يتعلق الموجود والمعدوم وبالممكن وبالممتنع جيد لكن قوله على ما هو به ما معنى ذلك يقول على ما هو به في الواقع اي لا يسمى العلم علما الا عندما يكون مطابقا للواقع
مطابق لابد ان يكون مطابقا لذلك قلت انفا في التعريف الذي نقله صاحب جمع الجوامع قال هو حكم الذهن الجازم المطابق بموجب اذا على ما هو به في الواقع وسيأتينا في تعريف الجهل
انه تصور الشيء على خلاف ما هو به اي في الواقع ايضا يقول كادراكنا الانسان اي المقصود بالادراك التصور بانه حيوان ناطق حيوان اي كائن حي ناطق هذا واضح وكادراك
ان العالم وهو ما سوى الله حادث اي ليس قديما حادث اي لم يكن ثم خلقه الله عز وجل هل هذان الادراكان موافقان للواقع ام لا عند التأمل تجد انهما موافقان للواقع
مفهوم لان هذا التعريف هذا الادراك للانسان بهذا الشكل هو ادراك سليم موافق للواقع وكذلك ادراكنا ان العالم حادث ايظا موافق للواقع مفهوم وقوله هنا او هذا سيأتينا ان شاء الله تعالى. طيب
وقالوا هذا الحد للقاضي ابي بكر الباقي اللاني وتبعه المصنف واعترض على هذا الحد باي شيء قال بان فيه دورا وهذا الذي اشرت اليه من قبل لان المعلومة مشتق من العلم
فلا يعرف المعلوم الا بعد معرفة العلم هذا على القول بان اه المشتقات تشتق من المصدر العلم هذا مصدر والمعلوم هذا اسم مفعول فيقول المعلوم مشتق من العلم فلا يعرف المعلوم الا بعد معرفة العلم
لم؟ قال لان المشتق مشتمل على معنى المشتق منه مع زيادة المشتق منه ما هو؟ هو العلم والمشتق هو المعلوم الان المعلوم وهو المشتق مشتمل على امرين اثنين مشتمل على معنى العلم
ومشتمل على معناه المفعولية اي على معنى كوني هذا اللفظ اسما للمفعول اذا يشتمل على المعنى الاصلي وهو معنى ما اشتق منه اي المصدر وهو العلم مع زيادة والزيادة هي ان هذا اللفظ
لي المفعول باسم المفعول مفهوم وكقولنا مثلا عالم فهذا ايضا مشتمل على معنى العلم الذي هو المعنى المأخوذ من المصدر مع زيادة معنى الفاعلية لان عالم اسم فاعل مفهوم هذا معنى قوله لأن المشتق مشتمل على معنى المشتق منه مع زيادة. اذا اذا كان المشتق
مشتملا على معنى المشتق منه فهذا يقودنا لا محالة الى ان معرفة المعلوم لا تكون الا بعد معرفة العلم والحال انه هنا يعرف العلم بشيء بتعريف مشتمل على المعلوم فإذا هذا هو الدور لأنك لا تعرف
العلم الا بمعرفة المعلوم والمعلوم لا يعرف الا بمعرفة العلم. اذا كانها دائرة مغلقة لا يمكن الخروج منها. زين اذا هذا الاعتراض الاول وليس عليه جواب في الحقيقة على عفافها الا ان يقال الا ان يقال بان هذا التعريف اختاره المصنف للمبتدئين
ولذلك تسامح في الاعتراض الثاني قال وبانه غير شامل غير شامل لعلم لعلم الله سبحانه لانه لا يسمى معرفة اجماعا لا لغة ولا اصطلاحا لا يسمى معرفة اجماعا لا لغة
ولا اصطلاحا ان هذي معروفة وهي ان الله عز وجل سبحانه وتعالى لا يوصف بالعارف وانما يوصف بالعلم يوصف بالعليم سبحانه وتعالى. فلا يقال مثلا ان الله عارف ليس فقط في باب
الاخبار في باب الاخبار ولكن ايضا ليس فقط اننا نمنعه في باب التسمية ولكن نمنعه حتى في باب الاخبار لانه كما لا يخفى عليكم باب الاخبار اوسع من باب التسمية
لان الاسماء توقيفية على الصحيح ولكن الاخبار يجوز ان نخبر عن الله سبحانه وتعالى ببعض المعاني الصحيحة دون ان نشتق من تلك المعاني اسماء سأله لان الاسماء كيف؟ لان الاسماء توقيفية. اذا الاصل ان باب الاخبار اوسع من باب
الاسماء ولكن نحن نقول آآ اطلاق لفظ المعرفة على الله سبحانه وتعالى لا تكون لا في باب التسمية ولا في باب الاخبار لما؟ لانهم قالوا بان تشمل العلم والظن هذا قول اول. وقالوا ايضا
وهذا هو الاهم ان المعرفة هي ان المعرفة تكون بعد تبقي عدم علم او او بعد سبق التباس فالمعرفة هي اكتشاف بعد التباس كما يقول بعضهم وعلم الله سبحانه وتعالى لا يمكن ان يوصف بذلك
وقالوا فلا يطلق على الله سبحانه وتعالى لفظ اه المعرفة ولا يقال عارف وانما يوصف بالعلم. جيد اذا هذا هو الاعتراض الذي يريده المصنف قال انه غير شامل لعلم الله بمعنى ان التعريف غير جامع
فعلم الله سبحانه وتعالى غير داخل في هذا الحد مع انه يعرف هنا العلم من حيث هو فالمفروض ان يأتي بتعريف يشمل علم الله ويشمل علم هذا الاعتراض الثاني الاعتراض الثالث
وبان قوله على ما هو به زائد لا حاجة اليه لان المعرفة لا تكون الا كذلك وقال في التعريف معرفة المعلوم على ما هو به مفهوم قال قال الشارح نعترض بان
اه المعرفة لا تكون الا موافقة الواقع. بمعنى لا تكون الا معرفة المعلوم لا تكون الا على ما هو به. فقوله في التعريف على ما هو به حشو زائد لا حاجة اليه والاصل في الحدود
ان تكون منزهة عن اللغو اذا هذا ما ذكره المصنف في باب تعريف العلم. ثم انتقل الى الجهل الجهل ضد العلم قال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به
في الواقع وفي بعض النسخ اي في بعض النسخ الورقات على خلاف ما هو عليه بدلا من على خلاف ما هو به والامر في هذا يسير فهما تقريبا بمعنى واحد
قال امثلة على الجهل كتصور الانسان بانه حيوان صاهل الصهيل هذا من خواص الخيل فاذا قلت او اذا تصورت في ذهنك الانسان على انه حيوان صاهل فهذا جهل. لانه تصور بالشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع
قال مثال اخر وكادراك هو يذكر في آآ امثلته مثالا من المحسوسات واخر من العقليات كما فعل في العلم يفعل ايضا هنا في الجهل فذكر مثالا على تصور وهو تصور الانسان بانه حيوان صاهر ثم على شيء عقلي. قال وكادراك الفلاسفة
ان العالم قديم الفلاسفة معروف ان انهم يقولون بان العالم قديم قدم الله سبحانه وتعالى تعالى الله عن ذلك بمعنى لا يفرقون بين الخالق ومخلوقه من جهة الزمن وانما يفرقون بزعمهم في الرتبة والذات
وهم اصلا لا يصرحون بلفظ الخلق لا يقولون بان الله عز وجل خلق العالم. وانما يقولون العالم صبر عن عن الله سبحانه وتعالى مفهوم اه وبالتالي ينفون صفة الخلق عن الله سبحانه وتعالى
والمتكلمون من اشعرية من وافقه حين ارادوا الرد على الفلاسفة ردوا عليهم بتكفيرهم بهذا القول لان هذا من الاقوال التي يشتهر عند المتكلمين تكفير الفلاسفة بها اه قدم العالم ثم حين ردوا هذا القول وهو لا شك حري بالرد وهو باطل محظوظ. لكن حين ردوا هذا القول
اه قالوا لا يمكن اثبات صفة الخلق لله سبحانه وتعالى الا بنفي ان يكون شيء مع الله تعالى يعني بنفي قدم شيء مع الله سبحانه وتعالى باطلاق. فالتزموا لذلك ان الله عز وجل
حين بدأ الخلق قبل ذلك كان يمتنع عليه الخلق ويمتنع عليه الفعل كله والكلام ونحو ذلك و هذه هي مسألة منع حوادث لا اول لها التي يقول بها المتكلمين. والصواب
ان قول المتكلمين خطأ كما ان قول الفلاسفة خطأ وهذه المسألة عظيمة الشأن وانما نبهت عليها لانك حين تقرأ في كتب الاصول والفقه ونحو ذلك اغلبها مؤلفات اشعرية وللمتكلمين فهم في امثلتهم دائما يردون مذاهب
الفلاسفة ويمثلون بمذاهب الفلاسفة ولكن حين يردون فقد يكون في ردهم ما هو صواب وقد يكون فيه ما هو خطأ محض مفهوم فالصواب هنا وان كان الشارح هنا لم يصرح انما قال بان قول الفلاسفة باطل ونحن متفقون على ذلك
لكن نحن نقول ان قول الفلاسفة باقتران العالم بالله عز وجل في الزمان هذا مرفوض وايضا دعوة المتكلمين ان الله عز وجل كان معطلا عن الفعل ثم صار فاعلا من غير تجدد سبب لذلك هذا ايضا مرفوض. وبث ذلك في آآ كتب العقيدة على مذهب اهل السنة والجماعة وفي كلام شيخ الاسلام ابن تيمية
وغيره من العلماء اذا هذا القول جهل لما؟ لانه ادراك للشيء على خلاف ما هو عليه فان العالم ليس قديما. العالم محدث احدثه الله سبحانه وتعالى بعد ان لم يكن
ثم هنا قال في التعريف الجهل تصور الشيء قال الشارح المراد بالتصور هنا التصور المطلق الشامل للتصور الساذج والتصديق لما يحتاج الى هذا التعبير لانه كما لا يخفى عليكم ربما نبهنا على هذا من قبل
هنالك فرق اصطلاحي بين التصور والتصديق بين التصور والتصديق فالتصور هو علم الذوات المفردة كعلمك مثلا بان تصورك كعلمك مثلا بذات العالم وعلمك بمعنى الحادث هذا كيف؟ يسمى تصورا لانه
ادراك لماهية الشيء المفرد قبل ان تحكم على هذا الشيء بنفي او اثبات قبل ان تنسب اليه شيئا وعلامة التصور انه لا يدخله التصديق او التكذيب بمعنى اذا قلت لك مثلا تصورت معنى العالم
لا يمكن ان تصدقني في ذلك او تكذبني. يعني هذا تصور محض انا لم انسب الى هذا المعنى معنى العالمي مثلا لم انسب اليه شيئا ولم انفي عنه شيئا. اذا لا يدخله تصديق ولا تكذيب. وهذا بخلاف
ضيق فالتصديق ليس ادراك ليس ادراكا للحقائق المجردة عن الأحكام عن النسب وانما التصديق هو علم بالنسبة بين المفردات نفيا او اثباتا كقولك مثلا العالم حادث هذا ادراك تصديقي وليس تصوريا
لم؟ لانك حكمت على العالم بكونه حادثا او كقولك مثلا الجسم متحرك حكمت على الجسم بالحركة هل يحتمل التصديق والتكذيب؟ نعم يحتمل التصديق والتكذيب لاني يمكن ان اقول لك العالم حادث فتقول صدقت
او اقول العالم ليس حادثا بالنفي فتقول لا هذا كذب ليس صدقا اذا علامة التمييز بين التصور والتصديق آآ مسألة التصديق والتكذيب. مسألة هل يقبل التصديق والتكذيب ام لا فاذا التصديق هو ادراك النسبة الحكمية
بين الحقائق ايجابا او نفيا. بخلاف التصور فهو ادراك الحقائق المجردة عن الاحكام ولا شك ان التصديق يحتاج الى التصور لانك حين تقول مثلا الجسم متحرك هذا تصديق تحتاج اولا الى تصور الجسم
ثانيا الى تصور معنى الحركة ثالثا الى تصور نسبة الحركة الى الجسم ورابعا الى اثبات الحركة للجسم اذا لا لا يوجد تصديق الا بعد تصور ثم العلماء يقولون علماء المنطق يقولون ان الادراك كله لا يخلو ان يكون اما تصورا او تصديقا
واقتناص التصور يكون باي شيء يكون بالحدود. التعريفات واقتناص التصديقات يكون بالبراهين. الحجج ليه؟ لان هذا لو اردت اختصار علم المنطق فهو يدور على هذا. يدور على ان الادراك بين تصور وتصديق وان التصور
يحصل عليه الحد وان اه التصديق تدركه بالبرهان ثم يفصلون بعد ذلك في الحدود والبراهم جيد الان حين يقول في التعريف الجهل تصور الشيء الى اخره هنا في الحقيقة لا معنى للفظة التصور بالمعنى الاصطلاحي. الذي هو مخالف للتصديق. لذلك احتاج الشارح
ان يقول ان المراد بالتصور هنا التصور المطلق الشامل للتصور الساذج وهو التصور في الاصطلاح المعروف عند المناطق والتصديق. اذا كان التصور هنا مرادف لشيء اعلى من التصور والتصديق وهو الإدراك كأنه قال الجهل ادراك الشيء على خلاف ما هو به
زين. انتهينا اذا من هذا ها الاشكال ثم قال وبعضهم وصف هذا الجهل بالمركب وجعل الجهل البسيط عدم العلم بالشيء كعدم علمنا بما تحت الاراضين وبما في بطون البحار وهذا لا يدخل
في تعريف المصنف فلا يسمى عنده جهلا الان الاصطلاح المشهور عند العلماء انهم يجعلون الجهل نوعين جهل بسيط وجهل مركب جهل بسيط وجهل مركب ف الجهل البسيط هو عدم العلم بالشيء. انتفاء العلم بالشيء
بخلاف الجهل المركب فهو ماذا؟ هو ان تعرف الشيء على خلاف ما هو به مفهوم اذا الجهل البسيط هو عدم العلم بالشيء ومثل له هنا باي شيء مثل له كيف قال؟ كعدم علمنا بما تحت الاراضين
الاراضون هذا ملحق جمع المذكر يستألف عدم علمنا بذلك. نحن لا يعني لا نعرف ما يوجد تحت الاراضين او ما فوق السماوات او نحو ذلك. يعني هذا بحسب علم زمانه. وايضا حتى في زماننا هناك اشياء نعرفها واشياء
لا نعرفها في هذا الباب المقصود عندنا هنا ان ان ما تحت الاراضين هذا لا نعرفه. فإذا هذا جهل بسيط اوف ما في بطون البحار او نحو ذلك بخلاف تصور الشيء او ادراك الشيء على خلاف ما هو به فهذا يسمى جهلا مركبا
جيد لما سمي جهلا مركبا؟ لان فيه نوعين من الجهل لان هذا الشيء لا تدرك معناه الصحيح اذا هذا جهل اول وتدرك معناه غير الصحيح المخالف هذا جهل ثاني فهذا جهل مركب
مركب من شيئين مركب من جهلك بالمعنى الصحيح ومن تصورك للمعنى الباطل. بخلاف الجهل البسيط فهو مشتمل على المعنى الاول فقط معرفة الشيء عدم معرفة الشيء اصله. زين. اذا قال لتفادي هذا كله قال والتعريف الشامل للقسمين
اي للجهل البسيط والجهل المركب ان يقال الجهل انتفاء العلم بالمقصود. اذا التعريف الذي يقترحه الشارح هو ماذا هو ان يقول في تعريف الجهل الجهل انتفاء العلم بالمقصود ما معنى المقصود؟ اي ما من شأنه ان يقصد فيدرك
اما كيف يكون اه انتفاء العلم بالمقصود اما بان لم يدركه اصلا وهذا هو البسيط او بان يدركه على خلاف ما هو عليه في الواقع وهو المركب مفهوم اذا اذا جئت بهذا التعريف فقلت
الجهل انتفاء العلم بالمقصود اي بما من شأنه ان يقصد يشمل الجهل البسيط وهو ان لا تدرك الشيء اصلا ويشمل ان تدركه على خلاف ما ينبغي ان تدركه عليه فهذا ايضا يدخل في قولك انتفاع العلم بالمقصود
لانك لم تعلم لم تعرفه ولم تعلمه كما ينبغي ان تعلمه يعني كما يعني بالمقصود اي ما من شأنها ان يقصد فيدرك فاذا لم تعرفه اصلا او عرفته ولكن على خلاف ما ينبغي ان تعرفه عليه فهذان معا يدخلان في قولك الجنة
انتفاء العلم بالمقصود وعليه يكون هذا التعريف شاملا لقسمي الجهل المركب والبسوط قال ويسمى مركبا لان فيه جهلين. جهلا بالمدرك وجهلا بانه جاهل. هذا معنى اه نعم. هذا معنى اه الجهل المركب
انه جهل من وجهين جهلك بهذا الذي تريد ان تدركه وبما انك تدركه على خلاف ما هو عليه يترتب على ذلك انك تجهل انك جاهل بهذا الشيء فجهلك بالمدرك وجهلك بكونك جاهلا
هذان نوعان من الجهل فسمي هذا الجهل مركبا لاجل ذلك ثم انتقل الى تقسيم العلم الى قسمين اثنين ضروري ونظري فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال يقول الشارح
والعلم الضروري يقول والعلم الحادث وهو علم المخلوق ينقسم الى قسمين ضروري ومكتسب واما العلم القديم وهو علم الله سبحانه وتعالى فلا يوصف بانه ضروري ولا بانه مكتسب. اذا القيد الاول الذي اورده
الشارح هنا هو في قضية هذا العلم الذي نقسمه الى ضروري ونظري انما هو علم المخلوق وهو العلم الحادث واما علم الله سبحانه وتعالى الذي عبر عنه هنا بقوله والعلم القديم فهذا لا يوصف بكونه ضروريا او مكتسب
هذا لا اشكال فيه الا انه لفظ القديم هذا من الالفاظ التي يذكرها المتكلمون و هي في الحقيقة من الالفاظ المحدثة لم تكن لم ترد في كتاب ولا في السنة
وينشأ من ذلك انك قبل استعماله ينبغي ان تتأكد من المراد به وتستفصل مستعمله عن مراده به القديم يحتمل معنيين يحتمل معنى المتقدم على غيره كما في قول الله سبحانه وتعالى حتى عاد كالعرجون القديم
ولا شك ان المقصود هنا المتقدم على غيره وليس المراد انه ازلي هذا المعنى الاول والمعنى الثاني القديم بمعنى الازلي او بالتعبير النبوي الاول. كما قال كما في الحديث هو الاول
الذي ليس قبله شيء مفهوم فاذا اذا اريد هذا المعنى الثاني فلا اشكال لكن المعنى الاول هذا ليس القديم فيه مرادفا للازل اذا العلم الضروري قال في تعريفه هو ما لم يقع
عن نظر واستدلال بل يحصل بمجرد التفات النفس اليه فيضطر الانسان الى ادراكه ولا يمكنه دفعه عن نفسه وذلك كالعلم الواقعي اي الحاصل باحدى الحواس اذا العلم الضروري سمي ضروريا
لانك تضطر اليه ولا تستطيعوا دفعه عن نفسك. كما سيأتينا في العلم الذي تدركه عن طريق الحواس فانت مثلا اذا لمست النار تدرك بانها محرقة هل تنظر؟ هل تستدل؟ هل تأتي بالحجج والبراهين على ان النار محرقة؟ لا
هذا بطبيعة الحال بعد تصورك لمعنى الاحراق زيد لكن لنفرض ان شخصا حاول ان يدفع عنك هذا الادراك ان يزيل عنك هذا الادراك يقول لك لا ليست محرقة لا تستطيع
لا تستطيع ان تزيل او تدفع هذا الادراك عن نفسك. فنقول ان هذا العلم ضروري ليس نظريا قال كالعلم الواقع اي الحاصل باحدى الحواس الخمس قال الحواس هذه جمع حاسة بمعنى القوة الحساسة
والخمس الظاهرة لانه سيشير فيما بعد الى ان المقصود هنا الحواس الظاهرة للحواس الباطنة التي يثبتها الفلاسفة هذه الحواس الظاهرة الخمس ما هي قال التي هي السمع والبصر والشم والذوق ولبس
لكن سيشرح هذه واحدة تلو الاخرى فيقول والتي هي السمع قال وهو قوة مودعة في العصب المفروش في مقعر الصماخ اي في مؤخره تدرك بها الاصوات بطريق وصول الهواء المتكيف بكيفية الصوت الى الصماخ
قال بمعنى ان الله سبحانه يخلق الادراك في النفس عند ذلك اولا هذا التطويل الذي يطيل فيه الشارع في شرح هذه الحواس لا نحتاج اليه كثيرا خاصة ان اكثر ما يذكره هنا
متجاوز من الناحية العلمية في هذا العصر يعني في اشياء آآ يعني على مذاهب الاطباء المتقدمين وهي متجاوزة الان. لكن الذي نحتاج الى التعليق عليه لارتباطه بالعقيدة هو قوله بمعنى ان الله سبحانه
يخلق الادراك في النفس عند ذلك بمعنى ماذا يريد ان يقول؟ يريد ان يقول ان هذا الصوت حين يدخل للاذن لا لا نقول انك تسمع او ان الاذن تسمع ونحو ذلك. ولكن نقول ان الله تعالى يخلق حينئذ
الادراك في النفس. هذا الادراك يخلقه في النفس هذا ينبغي ان يتنبه اليه. وفي الحقيقة الذي يقرأ في كتب الاصول وفي كتب الفقه وغيرها من كتب التراث. التي يكتبها المتكلمون ينبغي ان يكون عنده
من العقيدة والا فانه يقع في مجالق من حيث لا يدري لأنه الآن كثير من الناس يقرأ هذا الكلام فيقول نعم سليم صحيح ما الإشكال فيه؟ بمعنى ان الله يخلق الإدراك في النفس لا اشكال فيها
لكن هذا مبني على اصل من اصول الاشعرية وهو مرتبط بمسألة القدر وعلى الخصوص بمسألة الاسباب. فالاشعرية متبعون للجهمية في انكار الاسباب مطلقا بمعنى انهم ينكرون ان يكون للاسباب تأثير على مسبباتها
فلا يقولون مثلا ان في النار قوة الاحراق ولكن يقولون عند وجود النار يخلق الله الاحراق عندئذ بلا تأثير من النار وكذلك السكين والقطع ليس في السكين قوة القطع ولكن عند وجود عندما يضع مثلا الشخص السكين فوق الشيء الذي سيقطعه حينئذ يخلق الله القطع
وهكذا وكذلك الماء ليس فيه قوة الاغراق وهكذا. الاسباب كلها ينكرونها ويقولون ان هذا من خلق الله عز وجل او بعبارة اصح الله تعالى اجرى العادة بان يخلق المسببة عند وجود السبب
وهذا كله مبني على عقيدة في الجبر لان الاشعرية كما لا يخفى عليكم متبعون للجهمية في الجبر وان كان جبر الجهمية محضا ولكن جبر الاشعرية يعني ما تستطيع ان تصفه بشيء فيه قضية الكسب وفيه وهو ملتحق
جبرية الجهمية ولكن مغلف كالعادة غلاف اه يلتبس به على كثير من الناس. وهذا كاكثر احوالهم فان في مذهبهم كثير من الاشياء يغلفونها بغلاف من السنة فتنطلي على كثير من الناس الا على من سبر اغوار اقوالهم فحينئذ يتبين لهم انهم موافقون للجهمية
في امور كثيرة وللمعتزلة في امور ونحوها فاذا عقيدتهم في الجبر وهي انه لا فاعل الا الله ينتج عنها هذا الامر وهذا باطل شرعا وعقلا فالله عز وجل يعني جعل في السبب قوة
تؤثر في المسبب وهو سبحانه وتعالى خالق السبب والمسبب مفهوم فيعني عند اهل السنة والجماعة لا لا يوجد هذا القول الباطن الذي ينكر فيه تأثير الاسباب الطبيعية بل نوافق دلالة العقل
ودلالة الشرع في ان الله سبحانه وتعالى جعل للاسباب تأثيرا في مسبباتها وهذا مذكور في ايات قرآنية وفي احاديث وفي نحو ذلك. مفهوم؟ وفي غير ذلك يعني هو لا نريد ان تطيل في هذا في قضية اهل العبد وفاعل لفعله حقيقة انه قدرة حقيقية الى غير ذلك. هذه المسائل كلها مرتبطة بمسائل القضاء والقدر
واهل السنة لا ينكرون تأثير الاسباب ولكن هم متبعون لدلالة الشرع والعقل على وجود هذه الاسباب وهذا التأثير اه والكلام من اراد تفصيله يمكن ان يرجع الى كلام شيخ الاسلام ابن تيمية في مواضع من كتبه فانه افاض في هذا المعنى. وبين خطأ
آآ قولي آآ الاشعرية في هذا الباب جيد. فاذا هذا التعبير الذي عبر به الشارح موضع نظر الان اه والله يا اخي يعني انا اعرف بان مذهب الاشعرية على كل حال لا يفهم
ان لم يتضح لكم الان ما اريد لاني مزيد التفصيل في هذا الباب سيجرنا الى آآ مبحث عقدي طويل في باب القضاء والقدر وآآ كثير من الاشياء مثل الكسب عند الاشعرية لا يفهم
ايضا الكلام النفسي عندهم لا يفهم باعتراف حذاقهم الغزالي نفسه يقول ومسألة الكلام النفسي مسألة فيها غور وهذا من ائمتهم الكبار فاذا هم مشكلتهم تشبعوا بالكلام ثم ارادوا موافقة السنة فنتج من ذلك تلفيق بين امرين يصعب التلفيق بينهما والتوفيق بينهما
فاخترعوا لاجل ذلك بعض المصطلحات وبعض الاشياء التي لا معنى لها. كالكسب مثلا وكمذهبهم في الاسباب وكالكلام النفسي ونحو ذلك فهذه الاشياء المشهورة ولا اريد ان اقصر اكثر منها لكن اردت فقط ان انبه على هذا المجلق العقدي المذكور في كلام
قال والبصر نفس الشيء وهو قوة مودعة في العصبتين المجوفتين اللتين تتلاقيان في الدماغ ثم تفترقان تؤديان الى العينين تدرك بهما الاضواء والالوان والاشكال وغير ذلك مما يخلق الله سبحانه ادراكه في النفس عند استعمال العبد تلك القوة
نفس الشيء والشم وهو قوة مودعة في العصبتين الزائدتين الناتئتين في مقدم الدماغ من اه الشبيهتين بحلمة الثدي يدرك تدرك بها الروائح بطريق وصول الهواء المتكيف بكيفية ذي الرائحة الى
الخيشوم فيخلق الله سبحانه الادراك عند ذلك. نفس الشيء. والذوق وهو قوة منبثة في العصب المفروش على جرم اللسان تدرك بها الطعوم بمخالطة الرطوبة اللعابية التي في الفم للمطعوم. ووصولها الى العصب فيخلق الله سبحانه الادراك عند ذلك
واللمس وهو قوة منبثة في جميع البدن. تدرك بها الحرارة والبرودة والرطوبة واليوبوسة ونحو ذلك عند الاتصال والتماس في جميع البدن في خلق الله سبحانه الادراك عند ذلك مفهوم؟ هذا كله كما قلت لكم لا اريد ان اطيل في شرحه مسائل طبية
اه بعضها متجاوز. ثم التنبيه على المسألة العقدية التي ذكرناها قال وفي بعض النسخ تقديم اللمس على الشم والذوق. ولا اشكال فيها قال هذه هذه الحواس الخمس الظاهرة هي المقطوع بوجودها
واما الحواس الباطنة التي اثبتها الفلاسفة فلم يثبتها اهل السنة الفلاسفة عندهم شيء يسمونه الحواس الباطنة وهي الحبس وهي خمسة خمسة ايضا وهي الحبس والخيال والفكر والوهم والذاكرة الحبس والخيال والفكر والوهم والذاكرة. نعم
قال لانها لم تتم دلائلها على الاصول الاسلامية. ولا نريد ان ندخل في هذا الامر لانه لا يترتب عليه شيء. هذا منا اه النقاشات بين الفلاسفة والمتكلمين ثم قال اه ودل كلام المصنف
على ان العلم الحاصل بهذه الحواس غير الاحساس هذا الذي فهمه الشارح فيه نظر لان الذي يمكن ان نفهمه من كلام المصنف ان العلم الذي يحصل بهذه الحواس غير الحواس. هذا
يمكن ان نقول مفهوم من كلام المصنف وهو صحيح لان الحواس هي السبب لهذا العلم الذي يحصل بها والسبب غير المسبب من هنا لا اشكال. هذا الذي نفهمه من كلام
المصنف واما ما فهمه الشارح او قال انه ما دل عليه كلام المصنف. من ان العلم الحاصل بهذه الحواس غير الاحساس هذا لا شيء في كلام المصنف يدل عليه مفهوم
ف الاحساس هو الادراك الذي يحصل بالحاسة فهو نفس العلم الحاصل بالحاسة. فكيف يقال بان العلم الحاصل بهذه الحواس غير الاحساس. وكما لو قال ظاهر كلام المصنف ان العلم الحاصل بهذه الحواس غير العلم الحاصل
الحواس وهذا لا يمكن لا معنى لهم فاذا الذي يظهر والله اعلم ان كلام اه الشارح فيه نظر وان ما فهمه من كلام المصنف غير ظاهر. والله اعلم قال ويوجد في بعض النسخ
بعد ذكر الحواس الخمس او التواتر وهو معطوف على قوله باحدى الحواس اي العلم الحاصل باحدى الحواس او العلم الحاصل بالتواتر او بطريق التواتر اهو قال والمعنى ان العلم الضروري
كالعلم الحاصل باحدى الحواس وكالعلم الحاصل بالتواتر كالعلم الحاصل بوجود النبي صلى الله عليه وسلم وظهور المعجزة على يديه وعجز الخلق عن معارضته الى اخره التواتر كما نعرفه عند علماء الحديث
هو الاخبار من جماعة من الناس يمتنع في العادة تواطؤهم على الكذب هذا بالاختصار التواتر هو الاخبار. اذا التوتر يكون في باب الخبر. لا يكون في باب غير خبري كباب العقليات مثلا. فلو اتفق جماعة من الناس
على مسألة عقلية وان كانوا لا يمتنع في العادة يعني وان كانوا يمتنعوا في العادة تواطؤهم عن الكذب لا نقول بان هذا شيء متواتر مثلا اتفق الملاحدة بعقولهم مثلا على قول معين او الزنادقة على شيء معين لا نقول هذا من باب التواتر. التواتر خاص بالخبر
الاخبار والاخبار من جماعة اختلفوا في هذه الجماعة في عددها ما العدد الذي يحصل به التواتر؟ على اقوال كثيرة ولكن الصواب انه لا حد لذلك فقد يحصل التواتر ب مثلا اربعة اشخاص او بعشرة اشخاص وقد لا يحصل الا بالمئة
او اكثر فالعبرة باي شيء؟ العبرة هل هذه الجماعة التي تروي هذا الخبر هل يحصل العلم بخبرها او لا يحصل العلم يعني العلم اليقين هل يحصل اليقين بخبرها ام لا
بمعنى عند سبر هذه الجماعة هل هي ممن يمتنع في العادة تواطؤهم على الكذب ام لا مثلا اهل بلاد معينة متفرقة شخص من هذه المدينة واخر من تلك المدينة واخر من قبيلة والاخر من عشيرة اخرى
مثلا اجتمعوا في مكان رأوا شيئا معينا فحدثوا به. ولا يعرف عنهم تواطؤ لا يعرف انهم مثلا من مذهب واحد او من قبيلة واحد واحدة او يجمعهم شيء واحد هذا ومعنى يمتنع في العادة تواطؤهم على الكذب
فرووا انهم رأوا شيئا معينا فهذا نجزم بان هذا الشيء صحيح وهذا هو معنى التواتر ويزيد المحدثون قيدا فيقولون من اوله الى منتهاه. يعني بان يكون ذلك في كل طبقات الاسنان
مثلا في الاحاديث المروية عن النبي صلى الله عليه وسلم اذا اردنا ان تكون متواترة فينبغي ان يتوفر ذلك في كل طبقات الاسناد والا نقول ان وقع التواتر هنا كما في حديث انما الاعمال بالنيات مثلا فانه متواتر
في جزء من الاسناد غير متواتر في جزء اخر. يعني تواتر بعد يحيى بن سعيد الانصاري. لكن قبل ذلك الى النبي صلى الله عليه وسلم ليس متواترا وانما هو تردد. وقد يكون الحديث متواترا من اوله الى منتهاه من زمن الصحابة يعني جمع من الصحابة روى عنهم جمع من التابعين. روى عنهم جمع من اتباع التابعين وهكذا
انتشر في الكتب. هذا يسمى متواتر. جيد. التواتر يحصل به العلم قال كمثلا العلم الحاصل بوجود النبي صلى الله عليه وسلم هذا شيء متواتر لا اشكال فيه يقينين وظهور المعجزة على يديه وعجز الخلق عن معارضته ونحو ذلك
يزيد ايضا من العلوم الضرورية. اذا ذكر لحد الان من العلوم الضرورية ذكر العلم المكتسب العلم المأخوذة من الحواس و العلم المأخوذة من التواتر الذي طريقه التواتر ثم زاد شيئا اخر فقال
ومن العلوم الضرورية العلم الحاصل ببديهة العقل كالعلم بان الكل اعظم من الجزء وان النفي والاثبات لا يجتمعان هذه مسائل عقلية يمثل بها فيقال ببديهة العقل اذا تصورت معنى الكل ومعنى الجزء
فانك تجزم بان الكل اكبر من الجزم. بمجرد تصور معنى الكلية ومعنى الجزئية فانك دون نظر ولا استدلال تعرف بان الكل اكبر من الجزء وان الجزء اصغر من الكل ومثله ان النفي والاثبات لا يجتمعان في موضع واحد
مفهوم؟ كأن تقول مثلا اه زيد قائم وليس قائما في نفس الوقت مثلا نفي واثبات في موضع واحد. هذا ايضا ببديهة العقل تدرك ان هذا غير ممكن اذا هذه هي العلوم الضرورية
نعم قال واما العلم واما الاستدلال اه نعم واما العلم عفوا واما العلم المكتسب فهو يعني العلم النظري ما هو؟ فهو الموقوف على النظر والاستدلال فهو الموقوف على النظر والاستدلال. اذا اذا
وجد علم يحتاج الى نظر والى استدلال يعني بضد الضروري فهذا يسمى علما نظريا ويسمى ايضا علما مكتسبا ومثل له فقال كالعلم بان العالم حادث قال لانه موقوف على النظر في العالم
ومشاهدة تغيره فينتقل الذهن من تغيره الى الحكم بحدوثه هذه المسألة ايضا تحتاج الى تحرير وللأسف اه الاصوليون كان بامكانهم ان يبحثوا هذه المباحث الاصولية دون ان يدخلوا فيها هذه الاشياء الكلامية
اه عند المتكلمين العلم بحدوث العالم شيء نظري وطريقتهم في اثبات حدوث العالم تمر عبر امور كثيرة وحدوث العالم اولا يقسمون الاشياء الى جواهر واعراض لاثبات حدوث الجواهر اولا يحتاجون الى اثبات وجود الاعراض
ثانيا يحتاجون الى اثبات حدوث الاعراض وهذا يعني يحتاج الى اشياء. ثالثا يحتاجون الى ان يبرهنوا على ان الجواهر لا تنفكوا عن الاعراض وان الجواهر لا تسبق الاعراض فينتج من هذا كله حدوث الجواهر
هذه طريقته وعلى كل مبحث من هذه المباحث اشكالات وايرادات وبحث واستدلال والحق ان هذه الطريقة طريقة محدثة والموجود في القرآن عكس ذلك الموجود في القرآن هو الاستدلال بحدوث الانسان وحدوث
الكون وحدوث العالم على وجود الخالق سبحانه وتعالى يعني لن تجد في القرآن اه اطالة في الاستدلال كما يفعل المتكلمون. في الاستدلال على حدوث الانسان مثلا شوفوا وانما يجعل القرآن
حدوث الانسان مسألة ضرورية العلم بحدوث هذه المحدثات كالانسان وغيره علم ضروري لا يحتاج الى استدلال والقرآن يجعل هذا العلم الضروري دليلا على وجود الخالق سبحانه وتعالى وكما يقول شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تبارك وتعالى فهنالك فرق بين الاستدلال
بحدوثه والاستدلال على حدوثه. طريقة القرآن الاستدلال بحدوث الانسان الكون على وجود الله سبحانه وتعالى. اذا استدلال بحدوثه. طريقة المتكلمين استدلال على حدوثه تجدهم يستدلون على حدوث النباتات والحيوانات والانسان فهذا ايضا يعني محل نظر في آآ طريقة
اه المتكلمين في هذا الباب فاذا نحن نقول آآ العلم بان العالم حادث شيء ضروري وليس نظريا وعلى ان كلام الشارح هنا اخف من كلام غيره من المتكلمين لانه هنا فقط ذكر قضية التغير قال مشاهدة التغير
فينتقل الذهن من التغير الى الحكم بالحدوث وهذا وان كان ايضا داخلا في معنى الاستدلال ولكنه اخف من طريقة جماعة من المتكلمين الذين يدخلون مباحث كثيرة يصلون بها الى القول بحدوث العلم على ما اسلفت لكم من هذه المسائل من اثبات الاعراض واثبات حدوثها واثبات اقتران الجواهر بها ونحو ذلك
اه العلوم النظرية على كل حال بدلا من التمثيل بمثل هذا المثال هنالك امثلة كثيرة اغلب هذه المسائل التي نبحثها في الفقه والاصول ونحو ذلك هي مسائل نظرية حين اقول لك مثلا الاجماع حجة او او المصلحة المرسلة حجة. هذه العلم بذلك علم نظري
لا يمكن ان يكون ضروريا لانه يحتاج الى دليل فانا حين اقول ذلك تقول لي ما دليلك؟ فاحتاج ان ابرهن عليه. فلا نحتاج الى التمثيل بهذه الامثلة الكلامية نعم آآ ثم قال والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه الى اخره
ونقف عند هذا القدر اه نواصل في درس مقبل ان شاء الله تبارك وتعالى هذه المباحث وهي سنمر عليها سريعا ان شاء الله تعالى ندخل في لب علم اصول الفقه اقول قولي هذا واستغفر الله لي ولكم
الحمد لله رب العالمين