بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. رحمه الله تعالى
على الاحكام اي هذا فصل سيذكر فيه المصنف نبذة من معاني الاحكام لان تصور الاحكام كما انه مما يستمد منه هذا الفن. يستمد هذا الفن من ثلاثة فنون. الاول علم اللغة. الثاني علم
موصول الدين والثالث تصور الاحكام. تصور الاحكام في الجملة المراد بها ما يتعلق بمعنى الايجاب ومعنا الندب ومعنا تحريم ومعنى الكراهة ومعنى الاباحة. قال وحيث انتهى الكلام على ما يستمد منه هذا العلم من
لغة شرع في ذكر ما يستمد منه من الاحكام. والبحث هنا فيه اربعة امور. اذ لابد من حكم من محاكم ومحكوم فيه ومحكوم عليه. من حكم لابد من تصور ما هو الحكم. وحاكم
كما سينص المصنف لا حاكم الا الا الله ومحكوم فيه ومحكوم عليه. والان سيتحدث ابتداء فيما يتعلق في الحكم قال رحمه الله تعالى الحسن والقبح بمعنى ملائمة الطبع ومناثرته او
كمال ونقص عقلي عقلي. بدأ به ما يتعلق بالحسن والقمح. وهي مسألة كلامية مشهورة النزاع واقع في كتب الاصول بين المعتزلة وبين الاشاعرة. وما من كتاب من اصول الله تجد هذه المسألة مستعارة من اصول الدين. لان مبناها على تحكيم العقل عند المعتزلة
معلوم لنا الحاكم انما هو الله عز وجل دون دون غيره الحسن والقبح له ثلاث اطلاقات. له ثلاث اختبارات منه ما هو محل وفاق ومنه ما هو محل نزاع المصنف رحمه الله تعالى اراد ان يبين محل النزاع ان يحرر محل النزاع مع المعتزلة. الحسن والقبح يطلق بثلاثة اعتبارات. يعني
او معان بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته هذا المعنى الاول. قالوا لا امة بين قومي ملائمة اصلح وجمع واصلح وجمع واذا اتفق الشيئان قد التئما ومنه قولهم هذا طعام لا يلائمني. والنفر هو التفرق
نفرت الدابة نفورا جزعت وتباعدت ملائمة الطبع ومنافرته. والطبع المراد به السجية المراد به سجية التي جبل عليها الانسان مراد الطبيعة الانسانية المائلة الى جلب المنافع ودفع المضار. يعني الحسن والقبح بمعنى ملائمة الطبع يعني ما يوافق الطبع
من ماذا؟ من المنافع ومنافرته يعني ما ينافر الطبع منه من المضار. هذا عقلي. كقولنا انقاذ الغريق حسن هذا لا يختلف فيه عاقلان انقاذ الغريق حسن واتهام البريء قبيح. هذا عقلي ولا خلاف فيه البتة. او هذا النوع الثاني يعني يطلق الحسن
والقبح او صفة كمال يعني بمعنى صفة كمال او صفة نقص يعني يراد به هذا وذاك. قولنا العلم حسن. العلم حسن. والجهل قبيح. والعلم حسن. على كمال الجهل قبيح انا صفته صفة نقص. وكل منهما اي الحسن والقبح بهذين الاعتبارين عقلي بلا
نزاع بلا بلا نزاع يعني بلا نزاع بين اهل السنة وان يتبرن الاشاعرة وان كانوا ليسوا من اهل السنة لا في قريب ولا كثير ان اعتبرنا شاعر من اهل السنة حينئذ حصل التقابل بين بين ماذا
بين اهل السنة واواء المعتزلة والمعتزلة. الثالث الاطلاق الثالث للحسن والقمح بمعنى المدح والثواب والذم والعقاب. يعني ما يوجب المدح او الذمة وهذا شرعي كما قال المصنفون شرعي يعني لا لا عقلي
لماذا لانه لو حكم بكون المدح والثواب والذم والعقاب انه ليس شرعيا ليست جهته الشرع ليس مما يعلم من الشرع علاج تم حاكم اخر غير الله تعالى. ولذلك قال فلا يعني كانه علل لك الحكم بكونه شرعيا فلا حاكم الا الله
الله تعالى بمعنى المدح والثواب والذم والعقاب شرعي. خلافا للمعتزلة قائلين بانه عقلي. معتزل او غيرهم فلا حاكم الا الله تعالى والعقل هذا رد على المعتزلة. محاكمة المعتزلة العقل. والعقل لا يحسن
ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم العقل ماذا لا يحسن يعني لا يحكم على الفعل بكونه حسنا. ولا على القول بكونه حسنة ولا يقبحه يعني لا يحكم على الفعل بكونه قبيحا ولا على القول بكونه قبيحا. وهذا محل نظر كما سيأتي. ولا يوجب ولا يحرم وهذا مسلم
بمعنى انه لا يثبت الايجاب لصفة التي هي صفة اما بالفعل واما بالقول ولا يحرمك ذلك لا يوجب او لا يوصف الفعل بكونه حراما او القول. قال عند الامام احمد رحمه الله تعالى واكثر اصحابه و
الاشعري اذا الحسن والقبح بمعنى المدح والثواب يعني ما يوجب المدح او الذم شرعي عند المصنف رحمه الله تعالى عاجلا والثواب والعقاب اجلا وهذا هو محل النزاع. وعند اهل السنة والجماعة
هو شرعي واذا اردت ان تدخل الاشاعرة فلا تزد الجماعة وانما تقول اهل السنة فحسب. عند اهل السنة هو شرعي اي لا يعلم استحقاق المدح او الذم ولا الثواب او العقاب شرعا على الفعل الا من جهة
الشرعي وعند المعتزلة هو عقلي ايظا يستقل العقل بادراكه دون الشرع اما لذات الفعل يعني لما تضمنه الفعل لذاته لانه حسن القبيح او لصفة عائدة الى الى الاحكام او لوجوه واعتبارات على خلاف لهم. هذه المسألة يعني لما فيه من مصلحة
او مفسدة. فقد يدرك العقل بان هذا الفعل فيه مصلحة. قالوا فيجب وقد يدرك العقل بان هذا الفعل فيه ماذا مفسدة؟ حينئذ يحرم هذا الفعل. اذا اذا ادرك العقل المصلحة اوجب الحكم دون رجوع الى الشرع. واذا ادرك العقل القبح حرموا دون رجوع الى الى الشرع. هذا المراد به عند
المعتزلة وبعضهم يرى كما سيأتي ان العقل طريق ليس هو في ذاته محرما ولا ولا موجبا اذا هذا المعنى الذي ذكره المصنفون باطلاقه بان العقل لا يحسن ولا يقبح مطلقا. حينئذ فهذه الصور الثلاث او الاعتبارات العقل لا مدخل له مطلقا في التحسين
ولا ولا التقبيح. وانما المعنى الثالث يزاد على يزاد فيه على المعنى الاول والثاني من جهة ماذا؟ ترتب الثواب والعقاب هل مورده الشرع ام العاقل؟ هنا الذي يقع فيه النزاع معه مع المعتزلة. والا الصحيح ان العقل يحسن مطلقا. يعني يدرك
حسنى في الفعل ويدرك الحسنى القبح في في الفعل. حينئذ يحكم بكون الفعل حسنا وبكون الفعل قبيحا لكن لا يوجب ولا ولا يحرم وانما مرده الى الى الشرع قال عند الامام احمد رحمه الله تعالى واكثر اصحابه والاشعرية قاله ابن عقيل
واهل السنة والفقهاء قال الامام احمد ليس في السنة قياس ولا يضرب لها الامثال. يعني قياس يخالف السنة قياسا صحيحا والا يثبته الامام احمد رحمه الله تعالى ولا يضرب لها الامثال يعني ما يعارض السنة. لو قيل كذا ولو ورد كذا هذا يعارض قوله كذا. هذا ليس من شأن اهل الحق
ولا تدرك بالعقل هذا محل الشاهد من كلام الامام احمد وانما هو الاتباع. الدين هو الاتباع كله من هو الهلال الى اخره وقال ابو الحسن التميمي هذا قول ما ذكره المصنف رحمه الله تعالى. ثم قول اخر وهو لبعض اهل السنة
قال ابو الحسن التميمي من اصحابنا والشيخ تقي الدين ابن تيمية رحمه الله تعالى وابن القيم وابو الخطاب ونسبه هنا المعتزلة والكرامية. العقل يحسن ويقبح ويوجب ويحرمه. هذا نسبته لشيخ الاسلام وابن القيم في
في نظرة نحتاج الى تحرير والا الذي وقفت عليه ان العقل يحسن ويقبح. اما انه يوجب ويحرم فهذا ليس رده الى الى العقل وانما مرده الى الى الشرع. فينظر في هذا النقل عن شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى وابن القيم. ابن القيم له بحث اطال النفس فيه في
المتحدة للسعادة. كذلك في مدارس سالكين الا ان الاول اعم واشمل. سيأتي بعض كلامه هنا. ونقل عن الحنفية والمالكية الشافعية قولان قال ابن قاضي الجبل قال شيخنا يعني الشيخ تقي الدين وغيره الحسن والقبح ثابتان
والايجاب والتحريم بالخطاب. اذا كيف يكون الكلام السابق منسوبا لشيخ الاسلام ابن تيمية وهذا من قاضي الجبل وهو من طلابه ينقل عنه لان الاجابة والتحريم انما يكون بالخطاب يعني بالشرع وهذا مرده انما يعلم من جهة الشرع لا من جهة العقل. واما كون العقل
يحسن وكون العاقل يقبح هذا لا اشكال فيه. واما الايجاب والتحريم فهذا مرده لا الى الشرع. اذا قوله فيما سبق العقل يحسن ويقبح يوجب ويحرم نسبته لابن تيمية القيم هذا فيه نظر فيه نظر يحتاج الى قال ابن القاضي الجبلي قال شيخنا يعني الشيخ تقي الدين
وغيره الحسن والقبح ثابتان. يعني العقل يحسن والعقل يقبح. واما الايجاب والتحريم فهذا بالخطاب والتعذيب توقف على على الارسال يعني على بعثة. ورد الحسن والقمح الشرعيين الى الملاءمة والمنافرة. يعني
المعاني الثلاث متساوية. كلها بمعنى واحد. والعقل يدرك المعاني. المعنى الثالث كما انه يدرك المعنى الاول والثاني يعني ملائمة الطبع ومنافرته. لكن كونه يحكم بكون هذا هذا حراما او واجبا. هذا يحتاج الى خطاب شرعي
ولا خطاب شرعي قبل البعثة. ورد الحسن والقبح الشرعيين الى الملاءمة والمنافرة. لان الحسن الشرعي يتضمن المدح والثواب الملائمين والقبح الشرعي يتضمن الذم والعقاب المنافرين واختار ابن الخطيب في اخر كتب
في ان الحسن والقبح العقليين ثابتان في افعال العباد اذا القول الثاني الذي اورده رحمه الله تعالى عن ابن تيمية ابن القيم وهما اهم من ينظر في قولهما هنا ان العقل يحسن
مطلقا وانما مرد الايجاب والتحريم الى الشرع. وهذا الظاهر والله اعلم ان الحسن والقبح في المعنى الثالث ليس شرعيا وانما هو عقله يعني العقل يدرك ذلك. والمراد كما قال ابن القيم في دار السعادة ادراك العقل هنا للحسن على جهة الاجمال
لا على جهة التفصيل بان هذا الفعل بعينه يكون ماذا يكون حسنا او هذا الفعل بعينه يكون قبيحا. انما على جهة الاجمال. فيدرك العدل انه حسن والقبح والصدق ونحو ذلك. واما على جهة التفصيل بان هذا الفعل بعينه حسن او قبيح وهذا يحتاج الى الى شرع. ثم اعلم ان المعتزلة
لا ينكرون ان الله تعالى هو الشارع للاحكام. يعني تحرير مبحث المعتزلة هنا لا ينكرون ان الله تعالى هو الشارع في الاحكام وانما يقولون ان العقل يدرك ان الله شرع احكام الافعال بحسب ما يظهر من مصالحها ومفاسدها
يعني ربط الايجاب بالمصالح. وربط التحريم بالمفاسد حينئذ متى ما ادرك العقل المصالح فثم حكم الله. ومتى ما ادرك العقل القبائح فثم حكم الله. فيكون حينئذ العقل ها موجبا ومحرما واذا جاء الشرع بما يوافق العقل وحينئذ يكون الشرع كاشفا
بما اوجبه العقل او او حرمه. فهو طريق عندهم الى العلم بالحكم الشرعي. لا انه مشرع استقلالا وانما هو طريق عندهم الى العلم بالحكم الشرعي. والحكم الشرعي تابع لهما لا عينهما
فما كان حسنا يعني حسنه العقل جوزه الشرع. وما كان قبيحا منعه وصار عند المعتزلة حكما. احدهما عقلي والاخر شرعي لكنه تابع للعقل وليس مستقلا. وظهر انهم لا يقولون انه يعني الثواب والعقاب
شرعي اصلع فهو شرعي لكنه تابع للعقل. قال للقاضي الجبل ليس مراد المعتزلة بان الاحكام عقلية ان الاوصاف مستقلة بالاحكام. ولا ان العقل هو الموجب او المحرم يعني لذاته او بذاته. بل معناه عندهم
ان العقل ادرك ان الله تعالى بحكمته البالغة كلف بترك المفاسد وتحصيل المصالح يعني ربط الحكم هنا بماذا بادراك العقل للمصالح والمفاسد. ادراك العقل للمصالح والمفاسد. ولا شك من حيث الجملة ان الله تعالى اذا امر بشيء
انما هو لمصلحته. واذا نهى عن شيء فانما هو لي لمفسدة. حينئذ ربطوا الحكم الشرعي بهذه المصالح والمفاسد. فظنوا ان العقل قد يدرك المصالح دون شرع. وان العقل قد يدرك المفاسد دون شرع. حينئذ متى ما ولدت المصالح
وثم حكم الله كذلك الشأن فيه في المفاسد. فالعقل ادرك الاجابة والتحريم. لا انه اوجب وحرم. فرق بين العبارتين العقل ادرك الايجاب والتحريم. لا انه اوجب. فالنزاع معهم في ان العقل ادرك ذلك ام لا
فخصومهم يقولون ذلك جائز على الله تعالى ولا يلزم من الجواز الوقوع. وهم يقولون بل هذا عند العقل من قبل الواجبات. فكما فكما يوجب العقل انه يجب ان يكون الله عليما قديرا متصفا بصفات الكمال كذلك ادرك وجوب مراعاة الله تعالى للمصالح والمفاسد فهذا
هذا محل النزاع محكمة المعتزلة العاقلة ليس المراد انه منشأ الاحكام ومصدر للاحكام وانما هو كاشف حينئذ يكون الحكم عقليا والشرع تابع له والحكم والحكم العقلي هنا انما هو مرتبط بالمصالح والمفاسد
التي علقت بها الشريعة. قال ابن القيم رحمه الله تعالى في مفتاح دار السعادة فالصواب في المسألة. اثبات الحسن والقبح عقلا اذا العاقل يحسن ويقبح مطلقا. في الانواع الثلاثة. وقول مصنف شرعي بمعنى ان العقل لا يدرك الحسنى فيه نظامه
وان القبح عقلي بمعنى ان العقل بشرعي بمعنى ان العقل لا يدرك القبح يقول هذا محله محل نظر وانما العاقل اثبات الحسن والقبح عقلا. ونفي التعذيب على ذلك الا بعد بعثة الرسل. فالحسن
العقل لا يستلزم التعذيب فنحكم على الشيء بانه حسن عقلا لكنه لا يستلزم الايجاب ونحكم على الشيء بانه قبيح كن عقلا لكنه لا يستلزم التعذيب. لماذا؟ لان نفي التعذيب او ارتباط الحكم الشرعي بالتعذيب انما مبناه على ماذا؟ على البعض
على الرسالة ونفي التعذيب على ذلك الا بعد البعثة بعثة الرسل. فالحسن والقبح العقلي لا يستلزم التعذيب وانما يستلزمه مخالفة الرسوم. فسبب العقاب قائم قبل البعثة. سبب العقاب قائم قبل البعثة. ولكن لا يلزم من وجود سبب العذاب حصوله
لان هذا السبب قد نسب الله تعالى له شرطا وهو بعثة الرسل وانتفاء التعذيب قبل البعثة هو الانتفاء شرطه لا سببه ومقتضيه فالعقاب ترتبه على فعل القبيح مشروط بالسمع. وانه انما انتفى عند انتفاء السمع انتفاء المشروط لانتفاء شرطه
لا لانتفاء سببه فان سببه قائم ومقتضيه موجود الا انه لم يتم لتوقفه على شرطه وعلى هذا فكونه متعلقا بالثواب والعقاب والمدح والذم عقلي وان كان وقوع ذلك موقوفا على شرط وهو ورود السمع. اذا حاصل من كلام ابن القيم
رحمه الله تعالى ان الحسنى والقبح ثابت بالعقل وان الثواب والعقاب يتوقف على على الشرعين. قال الزركشي في البحر المحيط فنسميها قبل الشرع حسنا وقبيحا. نسميه فيها قبل الشرع حسنا لماذا؟ لان مرد الحكم بالحسن والقبح على
العقل لا على الشرعية ولا يترتب عليه الثواب والعقاب الا بعد ورود الشرع. هذا محل تحرير مختصر. قال رحمه الله تعالى وهو المنصور لقوته من حيث النظر وايات القرآن المجيد وسلامته من من التناقض. ها هنا امران
الاول ادراك العقل حسن الاشياء وقمحها. هذا اولا. يدرك العقل حسن الاشياء وقبحها. ثانيا ان كاف في الثواب والعقاب وان لم يرد شرعا. الاول حق والثاني باطن. اليس كذلك الاول ادراك العقل حسن الاشياء وقبحها هذا حق. ان ذلك كاف في الثواب والعقاب وان لم يلد شرع هذا باطل
التلازم بين الامرين يعني لا يلزم من اثبات الحسن والقمح عقلا انه يستلزم المدح والثواب. ولا يلزم من من ذلك بدليل قوله ذلك ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم اي بقبيح فعلهم. قال واهلها غافلون. قال ظلم واهلها
اثبت الظلم قبل ماذا؟ قبل البعثة واهلها غافلون اي لم تأتيهم الرسل والشرائع. دل ذلك على ان الاسماء تثبت ولو لم يرد من هنا نقول ان من وقع في الشرك الاكبر وقع عليه الاسم. وقع عليه الاسم. فيسمى شركا ويسمى
ماذا؟ سمى مشركا. اما ما هذا في الدنيا واما ما يتعلق بالاحكام فدلت الشريعة كذلك على انها تنزل عليهم مطلقا. واما في الاخرة فامر والى الله اذا كان اذا كان
تم ما يمنع بين وصول الحق اليه. قال ومثله قوله تعالى ولولا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم يعني بنا قبائح فيقولون ربنا لولا ارسلت الينا رسولا. قال فمحل النزاع في الحسن والقبح بمعنى ترتب الثواب والعقاب. ذكره الزركشي في البحر
وعندنا لا مدخل للعقل بالثواب والعقاب وانما يعلم بالسمع فيطلق الحسن بمعنى الملاءمة والمنافرة وهو عقلي. والانواع الثلاثة كلها. وبمعنى الكمال والنقصان وهو عقلي. وبمعنى للثواب والعقاب وهو محل النزاع. والصواب انه لا تلازم بين الامرين فيدرك العقل الحسن والقبح
لا يلزم من ذلك ان يكون مقتضيا الثواب والعقاب. قال رحمه الله تعالى بعدما ذكر هذه المسألة ذكر مسألة من توابع المسألة التي قبلها فقال ولا يرد الشرع بما يخالف ما يعرف ببداهة العقول وضرورياتها. بداها الذي يعلم بادنى تأمل انه مخالف للعقل
ما يقتضيه العقل على وجه الضرورة. لا يرد الشرع لا طلبا ولا خبرا. لا خبرا ولا طلبا مطلقا. بما بشيء يخالف ما يعرف ببداهة العقول وضروريات يعني كأنه يرد عليه في المسألة السابقة انه حكم بان الحسن والقبح في المسألة الاخيرة انه شرعي لا عقلي
لا لا يعني لا مدخل للعقل في الحكم بكون الشيء انه حسن او قبيح. حينئذ هل يأمر الشرع بما يعلم قبحه عقلا او العكس يعني هل ينهى الشيء؟ هل ينهى الشرع عما قد يدرك العقل بانه حسن؟ او يأمر بشيء ويكون قبيحا من كل وجه
النافين قد يلد. لكن قال لا يعني لا يلزم من ذلك القول هذا القول. ولا يرد الشرع بما يخالف ما يعرف ببداهة العقول وضرورياتها. يعني مرده الى الوقوع قال ابن الخطاب
والى هذا ذهب عامة اهل العلم من الفقهاء والمتكلمين. قال القاضي والحلواني وغيرهما ما يعرف ببداهة العقول ضرورياتها كالتوحيد وشكر المنعم وقبح الظلم. لا يجوز ان يرد الشرع بخلافه. يعني ينهى عن التوحيد وشكر المنعم ويأمر
وبالظلم. هذا لا يمكن ان يأتي فيه في الشرعين. وما يعرف بتوليد العقل استنباطا او استدلالا فلا يمتنع ان يرد به بخلافه. ومعناه لابي فانه قال ما ثبت بالعقل ينقسم قسمين. فما كان منه واجبا لعينه كشكر المنعم. والانصاف
الظلم فلا يصح ان يرد الشرع بخلاف ذلك. وما كان واجبا لعلة او دليل مثل الاعيان المنتفع بها التي فيها الخلاف فيصح ان يرتفع الدليل والعلة فيرتفع بذلك الحكم وهذا غير ممتنع كفروع الدين كلها تثبت بادلة ثم تنسحب
تقوم الادلة فيرتفع الحكم. وقال وقد قيل ان الشرع يرد بما لا يقتضيه العقل هذا باطن ولذلك العقل او الشرع قد يرد بما تحاروا فيه العقول لا بما تحيله العقول يعني بما
فيه لا تدرك معنى. ومن هنا جاء قسم التعبدات في الشريعة. يعني قد لا يدرك العاقل بل لا يدرك. لماذا؟ صلاة الفجر ركعتان وصلاة الظهر اربعا الى اخره. لماذا؟ هذا ينقض الوضوء وهذا لا
لماذا يفسد الصوم؟ وهذا لا يفسد. حينئذ نقول العقل لا يدرك هذه الاشياء. لان من قبيل التعبدات المحضة وحينئذ كان الامر كذلك والعقل يأتي بما تحار فيه العقول لا بما تحيله العقول يعني تعتقد انه من المحال وهذا باطل لا يأتي به الشرع. وقد قيل ان الشرع يرد
يقتضيه العقل اذا كان العقل لا يحيله كتكليف ما لا يطاق. وان الله سبحانه وتعالى يريد جميع افعال العباد حسنها وقبيحها هذا فيه نظم ويعاقبهم على القبيح وغير ذلك. اما يريده فلا
الا اذا كانت الارادة عامة كونية. اما الارادة الشرعية فلا. اذا العقل والشرع لا تنافي بينهما البتة. فلا يرد الشرع بما يخالف العقل ولا يكون في العقل ما يخالف الشرع بل هما متوافقان والعقل الصحيح الصريح لا يناقض ويخالف العاق
النقلة الصحيح قال رحمه الله تعالى بعدما بين ان الحسنى والمعاني الثلاث منها ما هو متفق عليه ومنها ما هو فيه اراد ان يبين معنى الحسن والقمح. قال والحسن والقبح شرعا. يعني كل منهما في
معنى الشرع قال ما امر به والقمح ما نهى عنه اذا مرد الحسن من حيث الحكم عليه بكونه حسنا ما امر به الشرع. فليس للعقل فيه نصيب. وهذا كذلك تنزل على كلام ابن القيم السابق رحمه الله تعالى. فمرد الحسن من حيث الحكم عليه على جهة التفصيل. لا على جهة الاجمال
العقل يدرك الحسنى اجمالا ولا يدركه تفصيلا الا اذا امر به الشارع بين ان هذا الشيء مأمور به من جهة الشرع. فنحكم عليه بانه حسن واذا تعلق به النهي حكمنا عليه بانه بانه قبيح. لانه لا يأمر الا
ما في مصلحة ولا ينهى الا عن ما فيه مفسدة قال ما امر به يعني الله سبحانه وتعالى هذا راجع للحسن حينئذ الحسن ما امر به الشارع قال ابن حمدان الحسن شرعا ما امر الشارع بهم. حينئذ شمل ماذا؟ شمل الواجب والمندوب
اذا قلنا ما امر فلا مأمور في الشرع الا ماذا؟ الا الواجب والمندوب. حينئذ خرج ماذا خرج المباح المحرم والمكروه لا اشكال فيه. لكن بقي النزاع في ماذا؟ في المباح. فالمباح على هذا الحد بكون الحسن ما امر
الشارع لا يوصف بكونه حسنا. لا يوصف بكونه حسنا. قال الطوفي وقيل الحسن ما ورد الشرع بتعظيم فاعله او الحسن ما ورد الشرع بتعظيم فاعله والثناء عليه والقبيح يقابله. وهذا
تعريف سني جمهوري هكذا يقول وهو يشمل الواجب والمستحب. حينئذ ما امر به الشارع يتعلق بالواجب والمستحب دون دون المباح. وقيل في تعريف الحسن ما لم ينهى عنه سئل ماذا؟ الواجب والمندوب كسابقه وزاد عليه
المباح ما لم ينه عنه ما لم ينه عنه والذي لم ينهى عنه فهو حسن. وربنا لم ينهى عن الواجب من امر به ولم ينهى عنه المستحب الامر ولم ينهى عن مباح بل خير بين فعله وتركه. حينئذ على هذا القول وتعنيف حسن المباح يكون
داخلا في مفهوم الحسن. قال البيضاوي ما نهي عنه شرعا فقبيح. والا فحسن كالواجب والمندوب والمباح وفعل غير المكلف. فعل غير المكلف سيأتي نصه في كلام المصنف. حينئذ المباح هل فيه حسن ام لا؟ اذا قلنا بان
ان المباح من جهة انه يدرك من جهة العقل فلا اشكال فيه. ان المباح قد يدرك العقل بانه حسن او يترجح انه قبيح فعلى حسب ما يظهر من دلالة العقل. واما من جهة الشرع فان خص الحسن بما امر الله تعالى به فلا شك ان المباح ليس ليس داخلا. وان كان هو حكما شرعا
وليس حكما تكليفيا. وصححه السبكي الكبير وقال في جمع الجوامع الحسن المأذون. فعندهم يشمل المباح ارتفاع شأنه بالاذن بالاذن فيه. قال في شرح التحرير اناطة الحسن بالاذن اخص من اناطته بعدم النهي. حتى ادخل
فيه غير المكلف كالصبي والساهي والبهيمة السطرادا لانه انما يتكلم في الفعل متعلق به الخطاب وهو فعل المكلف. اذا في حد الحسن قولان الاول ما امر به الشارع. فاختص بالواجب والمندوب خرج المباح. الثاني ما لم ينهى عنه. يعني في الشرع. حينئذ زاد على
اول بادراج المباح. فالمباح محل نزاع هل هو من الحسن ام لا؟ اما من جهة العقل فلا شك انه يدرك حسنه على ما مضى وما نهى عنه هذا راجع الى الى القبيح. ما نهى الله تعالى عنه. قال ابن حمدان وغيره فيشمل الحرام. فيشمل الحرام
وما نهى عنه دخل فيه الحرام قطعا. لكن يبقى النزاع في ماذا؟ في امرين. الاول المكروه والثاني خلاف الاولى على قول الشافعية وزيادته هل هو داخل في القبيح ام لا؟ اما المحرم هذا واضح قال فيشمل الحرام
وظاهره انه يشمل المكروه كذلك لان المكروه نهى عنه الشارع. حينئذ يكون قبيحا وظاهره انه يشمل المكروه لان المكروه منهي عنه نهي تنزيه. وهذا هو الصحيح. قاله في شرح التحريم. واما خلاف الاولى
فادخله التاج السبكي في القبيح. ادخله التاج السبكي في القبر. لانهم منهي عنه وان لم يكن مقصودا ان لم يكن مقصودا. وذلك لانه شبيه بالمكروه في كونه منهي عنه نهي تنزيه. وان كان النهي غير مقصود وخالف امام الحرمين فقال
ليس حسنا ولا قبيحا يعني خص القبيح بماذا بالمحرم. فان القبيح ما يذم عليه وهو لا يذم عليه. مكروه لا يذم عليه. والحسن ما يشرع الثناء عليه وهذا لا تشرع الثناء عليه. ووافق الزكي الكبير البرماوي الزركشي واه وغيرهم. قال ابن قاضي الجبل اذا امر الله سبحانه وتعالى بفعل
فهو حسن بالاتفاق. اذا امر بفعل فهو حسن بالاتفاق. ايجابا كان او او ندبا. واذا نهى عن فعل فهو قبيح بالاتفاق وشمل المحرم والمكروه. هذا الظاهر. ولكن حسنه وقبحه اما ان ينشأ عن نفس الفعل والامر
والنهي كما يقال او ينشأ عن تعلق الامر والنهي او من المجموع. والثالث هو هو المقرر هو الصحيح. انه ينشأ يعني يدرك العقل حسنه وقبحه ثم يرد الشرع اما امرا واما ناهيا فبالمجموع ادركنا الحسنى والقبح. بناء على الصحيح. واما على ما ذكره المصنف فلا
قال وعرفا يعني والحسن عرفا اي في عرف الشرع. ما لفاعله فعله وعكسه يعني والقبيح في عرف الشرع ما ليس لفاعل ان يفعله ما لفاعله فعله يعني ما اذن له ان يفعله
وهذا الشأن في ماذا في الواجب والمندوب. وقد يقال بان المباح كذلك لان المباح ما لفاعله فعله بمعنى انه يجوز له ان يقدم عليه. وانما الجواز يتعلق بالايجاب ويتعلق ويتعلق بالمباح. فكأنه يفرق المصنفون بين الحسن عرفا وبين الحسن شرعا. فالحسن شرعا اختص
بالواجب والمندوب. فلا يشمل المباح. والحسن في العرف لما علقه بما اذن للفاعل ان يقدم عليه. دخل فيه المباح وعكسه اي والقبيح في عرف الشرع ما ليس لفاعل ان يفعله
ما ليس لفاعل ان يفعله. عن اذ دخل فيه المحرم ودخل فيه المكروه. قال رحمه الله تعالى ولا يوصف فعل غير مكلف بحسن ولا قبح يعني كأن حكم هنا متعلق بماذا؟ بالمكلف
واما غير المكلف كالصغير صبي دون البلوغ وكذلك المجنون لا يوصف فعل غير مكلف بحسن ولا قمح قطعوا به. ان كان المراد العقلي فلا يسلم ان كان المراد به العقل فلا شك ان فعل الصغير قد يقال بانه حسن
وقد يقال بانه قبيح ولذلك يربى على فعل الحسن وعلى اجتناب القبيح لقوله افعل كذا لانه حسن فيفعله اذا يوصف فعل بكونه حسنة وكذلك يقال اترك كذا تربية له وتعليما فاذا خالفه فيقال ماذا؟ انه فعل قبيح اذا من جهة
بعقلي والعرف لا شك ان فعل الصبي وكذلك حتى المجنون يوصى بكونه حسنا وبكونه ماذا؟ قبيحا. واما الشرع من حيث الايجاب والتحريم فهذا مرده الى الى السمع. فما دام ان السمع الشرع قد رفع الحكم الشرعي التكليف عن الصبي حينئذ لا يثبت
الحسن من جهة كونه ايجابا او ندبا وكذلك القبيح من جهة كونه تحريما او كراهة الا بدليل. ولا شك ان الصبي غير مكلف حتى يبلغ حتى يكبر حتى يحتلم. وكذلك المجنون غير غير مكلف. لكن هل يوصف فعله بكون حسنا؟ نعم. يوصف وكذلك هل يوصف
فعله بكونه قبيحا فالجواب نعم. فالعقل يدرك الحسن والقبح مطلقا دون تفصيل. قالها وقطعوا به. يعني بكونه ليس بحسن ولا قبيح. قطعوا به يعني كأنه يحكي اتفاقا وليس الامر كذلك
لان فعل غير المكلف لا يتعلق به حكم. يعني كأن مراد الحسن والقبحون الى شرعه. لان الاحكام انما تتعلق بافعال المكلفين. قال في شرح التحرير الصواب ان فعل المميز شرعا يكون منه حسن وقبيح
فان عبادته صحيحة وله ثوابها. هذا من حيث الشرع. واما من حيث ما يدركه العقل فيدركه مطلقا حسنا وقبحا ويتفرع عن هذه المسألة شكر المنعم ويذكرها الاصوليون في هذا الموضع على التنزل مع المعتزلة
لانه لما بطل حكم العقل من حيث الايجاب والتحريم كان شكر المنعم غير واجب عقلا غير واجب عقلا وان كان العقل يدرك يدرك حسنه لكن ليس بواجب لعدم ورود الشرع. اي ولو سلمنا ان العقل حاكم كما زعمتم لكن لا
حكمه في هذه المسألة وذلك لانه لو وجب لوجب لفائدة اما للعبد واما لله تعالى. قال وشكر انعم وكلاهما منتف الاول والثاني وشكر المنعم ومعرفته تعالى وهي اول واجب لنفسه واجبان شرعا. يعني لا لا عقلا. وشكر المنعم
منعم الله عز وجل والمراد به هو الثناء عليه تعالى لانعامه بالخلق والرزق والصحة وغيرها. وقال هنا وعبارة عن استعمال جميع ما انعم الله تعالى به على العبد من القوى والاعضاء الظاهرة والباطنة المدركة والمحركة فيما خلقه الله تعالى لاجله كاستعمال النظر
في مشاهدة مصنوعاته واثار رحمته ليستدل على صانعها. وكذا السمع وغيره واجب على كلا الطريقتين. يعني في واجب واجب. لكن هذا واجب شرعا وهذا واجب واجب عقلا. فمن قال بانه لا حاكم الا الله
يعني ليس ثمة مصدر للتشريع الا الله. وهذا هو عقيدة اهل السنة والجماعة. وعقيدة اهل الاسلام. انه لا حاكم الا الا الله. فلا يؤخذ الحكم وندبا وتحليما وكراهة واباحة الا من جهة الشرع. الكتاب والسنة وليس ثم مصدر الا
الطرق وان العقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم على ما مضى على كلام المصنف رحمه الله تعالى. قال وجب شكره شرعا من ذهب الى هذا المذهب السابق قال وجب شكره شرعا. ومن قال بمذهب المعتز لقال وجب شكره عقلا. قال
شكر المنعم واجب بالشرع في قولنا وقول اهل الاثر والاشعرية وقالت المعتزلة يجب عقلا. اذا اذا بينا فيما ان الايجاب والتحريم انما مرده الى الشرف. حينئذ لو ادرك العقل وجوب شكر المنعم نقول هذا حسن لكنه ليس بواجب. لماذا؟ الانتباه
شرطه وهو البعثة. فاذا انتفت البعثة حينئذ لا نحكم على الشيء بكونه واجبا او او محرما حتى يرد الدليل قال ومعرفته تعالى وهي عبارة عن معرفة وجود ذاته بصفات الكمال في ملايز فيما لم يزل ولا يزال
دون معرفة حقيقة ذاته والصفاته يعني كنه الذات كنه الصفات. لاستحالة ذلك عقلا عند الاكثرين. ومعرفته وهي اي المعرفة اول واجب لنفسه. لكن المعرفة السابقة قد تكون معرفة فطرية وهي ما يتفق فيه الجميع بان له ربا وخالقا وان هذا الرب موجود لكن هذه المعرفة لا تكفي
لا تكفي ماذا؟ بالحكم على الشخص بكونه مسلما. فلابد من معرفة مناطة بالشرع وهي كونه جل وعلا مألوها معبودا مطاعا فتصرف له العبادة دون دون ما سواه. وهذه المعرفة لا شك انها واجبة. وهي اول واجب على على العبيد
فليكن اول ما تدعوهم اليه شهادة ان لا اله الا الله. واما معرفته من حيث وجوده وكونه متصلا بصفات الكمال. هذا ليس ما هو اول الواجبات؟ وانما اول الواجبات هو التوحيد. اول واجب على العبيد معرفة الرحمن بالتوحيد. هذا مر معنا في فيما مضى
ومعرفته تعالى وهي اول واجب اذا فسرنا المعرفة بانها المعرفة معرفة وجود ذاته. فالحكم عليها بانها اول واجب ليس بصحيح بل اول واجب هو ان يعرف التوحيد الذي خلق من اجله. وما خلقت الجن والانس الا الا ليعبدون. يعني الا
اول واجب لنفسه يعني لذاته على المكلف بالنظر في الوجود والموجود. وهذا في في موافقة لي مذهب الاشاعرة وهذا ليس لكونها مبدأ الواجبات والذي عليه السلف واجماعهم حاصل على ذلك ان اول ما يؤمر به العبد الشهادتان
اول ما يؤمر به العام الشهادتان وهذا محل وفاق لا خلاف بينه. سلف في ذلك. والقول بان اول واجب هو النظر او القصد او الشك كلها اقوال قال لارباب المذاهب المخالفة يعني اهل بدعة
هذا هو قول محدث وقول مبتدع. واما اول واجب على العبيد انما هو التوحيد. شهادة ان لا اله الا الله. والمعرفة بالمعنى المذكور عند المصنف هنا هذه يستوي فيها ابليس غيره لا فرق بينهما البتة
قال هنا واذا فعل العبد ذلك قبل البلوغ لم يؤمر بتجديد ذلك بعد البلوغ. يعني الاتيان بالشهادتين. وهو من نشأ في الاسلام اذا كلف حينئذ لا يؤمر توحيد لانه نشأ على ذلك اليس كذلك؟ لانه جاء بشهادتين باول
امره واذا فعل العبد ذلك قبل البلوغ لم يؤمر بتجديد ذلك بعد البلوغ. وقوله واجبان اي شكر المنعم ومعرفته شرعا. يعني من جهة الشرع قال تعالى واشكروني ولا تكفرون واشكروني هذا فعل
الامر والامر يقتضي الوجوب. اذا واجبة. والمعرفة كذلك واجبة. لكن بالمعنى الذي ذكرناه واجبان شرعا. يعني واجب بالشرع لا بالعقل اي بالشرع دون العقل. لكن العقل يحسن او لا؟ العقل مستحسن ذلك. لكنه لا يوجبهم. لا لا يوجبهم. معرفة التوحيد هذا
سيستحسن العقل وكذلك شكر المنعم هذا يستحسن العقل لكنه لا يوجب لان مرد الايجاب والتحريم انما هو لي للشرع شرعا اي بالشرع دون العقد لما تقدم من ان العقل لا يوجب ولا يحرم وهذا مذهب اهل السنة. خلافا
الاشعرية خلافا للاشعرية. خلافا للمعتزلة خلافا المعتزلة. ثم قال رحمه الله تعالى وفي قول لا فرق بينهما عقلا يعني اختلف بين الشكر شكر المنعم ومعرفته هل بينهما فرق من جهة العقل ام لا؟ يقول في قول
يعني في قول اخر يقابله بينهما فرق وفي قول لا فرق بينهم من جهة العقل اذا قولان احد القولين انه لا فرق بين شكر المنعم ومعرفته. القول الاخر ان بينهما فرقا من جهة العقل. واستوى القول
فلان عند المصنف ما الدليل لقوله في قوله سوى ولم يرجح احدا قولين على الاخر. والصحيح ان بينهما فرقا ولا شك فالشكر مبني على المعرفة الشكر مبني على المعرفة. ومجرد المعرفة لا يكون شكرا حتى يطيعه حتى يطيعه حتى يطيع المنعم
حتى يطيع المنعم. قوله ولا فرق في قول لا فرق بينهما عقلا. قال الرازي لا فرق بين الشكر ومعرفة الله تعالى عقلا فمن اوجب الشكر عقلا اوجب المعرفة. ومن لا فلا. وقال الجبيني هو عنده من النظريات لا من الضروريات. وقال
في الحاصل هما متلازمان. والقول الثاني ان الشكر فرع المعرفة يعني المعرفة اولا ثم يأتي ماذا؟ الشكر. لان الشكر هو استعمال الجوارح في طاعة الرحمن. فتعرفه اولا ثم بعد ذلك تشكره
وكذلك وهو قول المعتزلة ومن وافقهم لان الشكر عندهم اتعاب النفس بفعل مستحبات العقليات كالنظر الى المصنوعات والسمع للايات بالمعنى من السابق الذي ذكروه والذهني الى فهم معانيها. فعندهم مدرك وجوب الشكر عقلي للبرهان الكلي العقلي. ومخالفوهم يقول المدرك
السمع لا العقم. اذا ثم فرق بين المعرفة وشكر المنعم. قال وفعله تعالى وامره لا لعلة ولا لحكمة في قول يعني قول فعله وامره مراد بامر هنا الشرع فعله تعالى من خلق واماتة واحياء ورزق ونحو ذلك. وامره يعني من جهة الشرع. امره بالصلاة
الزكاة والصيام ونهي عن كذا لا لعلة يعني لا لسبب وبعض ابن عبد الله لغرض والتعبير بالغرض فيه اشكال. ولا لحكمة في قول يعني يقابله قول اخر وهو انه لعلة وحكمة. الحكمة المراد بها هنا
الغايات المحمودة المقصودة بفعل الله وشرعه غايات المحمودة المقصودة بفعل الله وشرعه. وهي مقدمة في العلم والارادة. يعني قبل العلم والارادة. متأخرة في الوجود والحصون ترتب عليه بعد فعل الفعل يعني ما امر به شرعا فهي الاثار المترتبة على اوامره
اي انها تترتب على الاقوال والافعال وتحصل بعدها. والحكمة تتضمن شيئين. احدهما حكمة تعود الى الله تعالى وهذه يحبها ويرضاها فهي صفة له تقوم به. لان الله تعالى لا يوصف الا بما قام به. ومن اسمائه
الحكيم فهو دال على صفة الحكمة والحكمة وصف قائم به. كما ان العليم دال على صفة العلم والعلم صفة قائمة به. كذلك الحكيم دال على صفة وهي الحكمة وهي قائمة به وليست هي مطلق الارادة
والا لكان كل مريد حكيما ولا قائل به. هذا الاول حكمة تعود الى الله تعالى وهي صفة قائمة به كسائر الصفات. الثانية حكمة تعود الى عباده يعني متعلقها من العباد وهي نعمة عليهم يفرحون بها ويلتذون بها في المأمورات والمخلوقات. والحكمة لا
بها علما الا الله تعالى وبعضهم معلوم للخلق وبعضها مما خفي عليه. واما الحكمة في افعال الباني جل وعلا فنوعان حكمة مطلوبة لذاتها. مطلوبة يعني مقصودة لذاتها. كما في قوله تعالى وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون
كلام التعليم حينئذ علة الخلق عبادة الله تعالى. هذه حكمة مطلوبة لي لذاتها وهذي محبوبة الى الله عز وجل وهي مطلوبة له. الثاني حكمة مطلوبة لغيرها مطلوبة لي لغيرها وتكون وسيلة الى مطلوب لنفسه. قال تعالى وكذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا اهؤلاء من الله
عليهم من بيننا اليس الله باعلم بالشاكرين؟ حصلت الفتنة ثم انقسم الناس الى مطيعين وكافرين ثم شكر من شكر كفر من؟ من كفر بل ابتلاء ترتب عليه ماذا؟ الشكر. قال هنا وفعله تعالى
وامره تعلق هنا ماذا؟ بامرين. الفعل وهو متعلق الربوبية. والامر وهو متعلق الربوبية كذلك والالوهية. لا لعلة ولا لحكمة في قول اختاره الكثير من اصحابنا الحنابلة وبعض المالكية والشافعية. وقال الظاهرية الاشعرية. والقول الثاني
وهو الحق انهما لعلة وحكمة اختارا الطوفي والشيخ تقي الدين وابن القيم وابن قاضي الجبل وحكاه عن اجماع السلف ما دام انه حكاه عن اجماع السلف هل تم شك في الاجماع ام لا؟ ان كان ثم شك في الاجماع فاطلاق مصنف القولين لا اشكال فيه له
واما اذا كان الاجماعنا عن يقين وثمة ثقة فيما نقله ابن تيمية رحمه الله تعالى فلما يذكر في المسألة قولان هذا سيحتاج الى الى تحريم. يحتج المثبتون للحكمة او الحق ما ذكرنا
في قوله تعالى من اجل ذلك كتبنا على بني اسرائيل من اجل ذلك افادت ماذا افادت ان الكتاب معللا. كتبنا على بني اسرائيل الاية انها معللة. يعني ثابتة لحكمة ولغاية محمودة
وقوله تعالى كي لا يكون دولة بين الاغنياء منكم كي لا يكون كي هذي للتعليم. وقوله تعالى وما جعلنا القبلة التي كنت الا لنعلم اي الا لاجل ان نعلم. فاللام هنا لي
للتعليم فكل نص في القرآن او في السنة فيه لام التعليل ففيه اثبات الحكمة. كما مر معنا ولا شاعر ليس عندهم القرآن لا متعلم. وانما هلال صيرورة. لماذا؟ لانهم يبنون على هذا القول. اذا كل نص في القرآن والسنة
التعليل فهو دليل على اثبات الحكمة في افعاله واو شرعه. وكل نص فيه باء السببية وباء العلة التي مرت معنا حينئذ فيه اثبات للحكمة والعلة. وكل نص فيه ان او ان او من اجل نقول
فيه ماذا؟ فيه اثبات للحكمة والعلة. ولانه سبحانه وتعالى حكيم ولا شك شرع الاحكام لحكمة ومصلحة لقوله تعالى وما ارسلناك الا رحمة للعالمين. والاجماع واقع على اشتمال عالي على الحكم والمصالح اما وجوبا واما جوازا. وهو الثاني قول اهل السنة فيفعل ما يفعله لحكمة ويخلق ما
تخلق لحكمة واحتج النافون بوجوه مذكورة في المطولات. اذا الحق او محل اجماع بين السلف الصالح ان افعال الله عز وجل واوامره هذه معللة ولها حكمة ولها حكم وغايات. اما من ذكره المصنف هذا لا ينسب الى
السلف وان كان ابن تيمية رحمه الله تعالى يحكي خلافا لاهل السنة لكن اكثر اهل السنة على اثبات التعليم. قال وعليه يعني على القول الثاني هذا المذكور بنفي العلة والحكمة في افعاله وامره وشرعه مجرد مشيئته مرجح
يعني بدون حكمة. لماذا امر بالصلاة؟ لا لحكمة. لماذا امر بي الزكاة؟ لا لحكمة. طيب لماذا ترجح؟ قال للارادة لكونه اراد هذا الفعل فالارادة مرجحة لفعل الصلاة على عدمها والارادة مرجحة لتحريم الربا على عدمهم. وليس ثم الا الارادة. كونه جل وعلا اراد هذا الفعل من العباد فهو المراد
واما كون الفعل مشتمل على مصالح يترتب عليها غايات محمودة وليس الامر كذلك هذا فاسد. وعليه مجرد تعالى مرجح اي بدون حكمة لايجاد فعل ما شاءه. فاذا شاء سبحانه شيئا من الاشياء ترجح بمجرد تلك الاشاعة
يقولون علل الشرع امارات محضة وبعضهم يقول بالمناسبة ثبت الحكم عندها لا بها. ولقولها شاعرة وقال ابن الخطاب والشيخ الموفق الغزالي بقول الشارع جعل الوصف المناسب موجبا لحسن الفعل وقبحه. لا انه كان حسنا وقبيحا
من قبله كما يقول المثبتون. اذا هذه المسألة مبنية على او مبنية على المسألة السابقة. وهي نفي العلة الحكمة في افعاله جل وعلا والصواب انها او الحق ومحل اجماع السلف انها ثابتة وعليه لا ترد هذه المسألة فما اراده الله عز
انما ارادوا لحكمة وهما مقترنا. وهي وارادته ليستا بمعنى محبته ورضاه وسخطه وبغضه فيحب ويرضى ما امر به فقط. وخلق كل شيء بمشيئته تعالى. وهي اي مشيئة الله سبحانه وتعالى. لما قال وعليه مجرد مشيئته
اراد ان يبين الفرق بين المشيئة والارادة اذ ثم فرق بين النوعين وباستقراء النصوص ارادة الله تعالى نوعان عند اهل السنة والجماعة. المعنى الاول او النوع الاول ارادة دينية شرعية. ارادة دينية شرعية نسبة الى الى الشرع. النوع
الارادة الكونية القدرية فبها يكون الخلق. اما الارادة الكونية فهي بمعنى المشيئة فالمشيئة شيء واحد لا تتعدد وتفسر بالارادة الكونية. والانقسام انما هو للارادة لا للمشيئة. هنا يختلط عند بعض طلاب العلم. يظن ان المشيئة نوعان مشيئة دينية
قدرية لا وانما المشيئة هي نوع واحد. واما الارادة فهي التي تنقسم الى الى نوعين. اما الارادة الكونية فهي بمعنى المشيئة التي تستلزم وقوع فهي ارادة الخلق اي ان يريد ما يفعله هو سبحانه. ارادة كونية ارادة ان يفعل
جل وعلا الخلق ولذلك كان المراد متحتم الوقوع. كان المراد متحتم الوقوع كما قال تعالى انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فهي متظمنة لما وقع دون ما لم يقع وهو المراد بقول اهل السنة والجماعة ما شاء الله كان وما لم
يشأ لم يكن. ما شاء الله كان يعني وقع وحصى. وخلقه جل وعلا. وما لم يشأ لم يكن. يعني لا يقع البتة او محال ولما كان المراد متحقق الوقوع لزم القول بانها لا تستلزم محبة كل شيء. يعني هذه الارادة القدرية قلنا المراد بها ماذا
ان يفعله وان يخلق. حينئذ هل تستلزم المحبة؟ بمعنى هل كل ما خلقه الله عز وجل يحبه ويرضاه؟ الجواب لا. لماذا لانه بادراك الواقع ان من المخلوقات ما هو شر كالكفر والمعاصي والفسق وابليس ونحوه. حينئذ نقول لا تستلزم المحبة. الارادة الكونية
لا تستلزم المحبة بل قد يكون الشيء مرادا لله متحقق الوقوع وهو غير محبوب له. وقد هنا للتحقيق. واما الارادة الشرعية الدينية فهي متعلقة بالامر يعني ما امر الله عز وجل به شرعا ان يريد من العبد ان يفعل ما امره به وعليه فان
به يكون مرادا لله تعالى ارادة شرعية دينية. وعليه تكون متظمنة لاي شيء للمحبة والرضا. فلا يأمر جل وعلا ارادة بالارادة الشرعية الا ما يحبه ويرضاه فهي متظمنة لمحبة الله لما امر به ورضيه وهي لا تستلزم وقوع المراد. الا ان يتعلق به الارادة الكونية للاجماع على وقوع الكفر
والمعاصي من العباد فالله لا يريدها شرعا. اذا المشيئة هي الارادة الكونية. ثم اذا اردنا ان نتحدث عن الارادة الارادة نوعان ارادة كونية قدرية بمعنى ان الله تعالى يريد ان يفعل الشيء فيفعله. وهذه لا تتخلف البتة بل هي متحتمة
الوقوع ثم هل تستلزم المحبة؟ الجواب لا. خلافا للجهمية. ثم الارادة الشرعية هذه اراد الله عز وجل من العبد ان يفعل فامره ونهى. حينئذ الارادة الشرعية تكون ماذا؟ مستلزمة للمحبة
هل هي مستلزمة للوقوع؟ الجواب هنا. الا اذا تعلقت بها الارادة الكونية. هنا قال وهي اي مشيئة الله سبحانه وتعالى وارادته ليستا بمعنى محبته ورضاه وسخطه وبغضه هنا الاطلاق وارادته. اطلق الارادة وهو لفظ مجمل يحتاج الى تفصيل. لكن قد يقال بانه بالعاطف
يدل على ان مراده ماذا؟ الارادة الكونية. يعني لما عطف الارادة هنا على قول وهي اي المشيئة علمنا ان الارادة هنا الارادة الكونية ليستا بمعنى محبته وهذا هو الارادة الكونية ورضاه وسخطه وبغضه في حب جل وعلا ويرضى ما امر به
فقط وهو الارادة الدينية. وخلق كل شيء بمشيئته تعالى. وهو بالارادة الكونية. على التفصيل السابق وكلام المصنف فيه شيء من من الاجماع فيكون ما يشاء لمشيئته وان كان قد لا يحبه. وهذا مذهب ائمة السلف
من الفقهاء والمحدثين وذهب بعضهم الى ان الكل بمعنى واحد. يعني لا فرق بين الارادة الكونية والارادة الشرعية. حينئذ ما وجد في الكون فهو محبوب للبارد جل وعلا وهذا باطل. لن يستلزم ان يكون الكفر ماذا
محبوبا ومرظيا عنه وهذا باطل فاسد ثم قالت المعتزلة هو لا يحب الكفر والفسوق والعصيان فلا يشاؤه وانه يكون بلا مشيئته. هذا ينبني على التسوية بين الارادتين. لو وقع وحصل. اذا وقع لا بمشيئة الله عز وجل. اذا لم يخلقه الله تعالى
الله خالق كل شيء. حين اذا وقع الكفر وهو مخلوق من فاعله قالوا هذا لم تتعلق به مشيئة الباري جل وعلا. لماذا؟ لانه لو وقع بمشيئة في البال لكان مرضيا عن عنه محبوبا له. لانهم سووا بين الارادتين سووا بين الارادتين. وكل من سوى بين الارادتين نتج عنده من هذه
وهذه الخيالات الباطنة ثم قال رحمه الله تعالى فائدة وهي ما يتعلق كذلك المسألة الثانية التي يذكرها الصينيون في هذا المقام فرعا على الحسن والقبح. يذكر اصوليون مثلا التحسين والتقبيح العقليين ثم يذكرون مسألتين على التنزل. المسألة الاولى وهي شكر منعم. والمسألة الثانية حكم
اشياء قبل ورود الشرع ما حكمها؟ قيل الاباحة وقيل التوقف وقيل الى اخره لانه قبل الشرع لا لا شرع قبل الشرع لا شرع حينئذ المعتزلة اوجبت الحكم الشرعي او قالت بالحكم الشرعي. ومن نفى الحكم الشرعي قبل البعثة اين اذ وقع لهم نزاع هنا وسائل تحريرهم؟ قال
فائدة يعني حكم الاشياء قبل الشرع الاعيان يعني الاشياء العينية والمعاملات منتفع بها كالبيع والشراء والنكاح ونحوه والعقود مثله المنتفع بها قبل ورود الشرع قبل ورود الشرع المنتفع بها هل هذا قيد ام لا؟ قل نعم هو قيد. يعني التي علمت ضررها لا اشكال فيه. وانما
فيما ينتفع به قبل الشرع يعني قبل ورود الشرع ببيان حكمها. قال ان هذا على سبيل الفرض الا لا وجود له ان خلا وقت عنه خلا وقت عنه عن ماذا؟ عن الشرع. يعني ان فرض وهذا فرض محال لا وجود له
ان فرض الزمن خلق الله عز وجل الخلق ولا شرعا. حينئذ قال ماذا؟ مباحة. الجواب انها انها مباحة. ان فرض انه خلا وقت عنه اي عن الشرع ان الصحيح بل هو الحق الذي لا يعدل عنه انه لم يخلو وقت من شرعه. لم يخلو وقت من شرع يعني ليس عندنا زمن
ليس فيه شرع البتة. ما الدليل؟ هذا قال قاله القاضي ظاهر كلام الامام احمد رحمه الله تعالى لانه اول ما خلق ادم هو اول المخلوقات ادم من البشر. قال له اسكن انت وزوجك الجنة وكلا منها رغدا حيث شئت
ولا تقربا هذه شجرة امر ونهى وما هو الشرع امر نهي الشريعة هي الاوامر والنواهي. حينئذ خلق ادم قال اسكن هذا امر. قال وكلا منها رغدا حيث شئتما ولا لا تقربن امر ونهى. امرهما ونهاهما. عقب خلقهما. اذا لم يوجد زمن خلا فيه عن الشرع البت
منذ ان خلق ادم وحواء. فكذلك كل زمان قال خرازي لم تخلو الامم من حجة. لم تخلو الامم من حجة واحتج بقوله تعالى ايحسب الانسان ان يترك سدى سدى الذي لا يؤمر ولا ولا ينهى فاذا قيل خلا عن شرعي
لزم منهما انه لم يؤمر ولم ينهى لزم منه انه ترك سدى وحينئذ يكون قد خلق عبثا. والله عز وجل منزه عن عن ذلك. ايحسب الانسان ان يترك سدى؟ يعني لا يظن الانسان
بانه اذا خلق لا يؤمر ولا ينهى. دل ذلك على ان كل انسان لعموم قوله الانسان دل على انه ما من انسان ما من فرد الا وهم مأمور منهي. واضح هذا؟ اذا عموم. الاستثناء يحتاج الى ماذا؟ الى دليل التخصيص. اذا قيل ايحسب
كل انسان. هذا كقوله تعالى ان الانسان لفي لفي خسر الا الذين امنوا. فالانسان هنا مفرد محل بال فيفيد ماذا؟ يفيد العموم اذا دل النص على ان كل فرد فرد من افراد الانسان مأمور منهي. اذا حكمت بكون زيد من بكون زيد
من الناس ليس مأمورا ولا منهيا يحتاج الى الى تخصيص. وبقوله تعالى ولقد بعثنا في كل امة رسولا في كل هذه كلية وتقتضي ماذا العموم اذا ما من امة من الامم الا وبعث فيهم رسول. وبقوله تعالى وان من امة الا
فيها نذيم وهذه الاية ادق من الاية السابقة لماذا لان نص في العموم الاية السابقة ظاهرة في العموم محتمل التخصيص. لان كل هذه ليست نصا في العموم ولقد بعثنا في كل امة رسولا ان قيل بانها نص. لكن قوله وان من امة الا خلى فيها نذير. امة
اه هذا نكرة في سياق النفي ليس الشرط سياق النفي لان الا تدل على ان ان نافية ذلك وان من امة الا الظابط او الفرق بين ايما الشرطية وبين ان المخففة من النافية وقوع ماذا؟ وقوع الا في جوابها
بجوابها ورود الا بعدها. وان من امة الا حينئذ وما من امة. فمن هذه زائدة للتوكيل امة نكرة دخلت عليها من فهي نص في في العموم. دل النص على انه لا تخلو امة من الامم البتة من من نذير. قال القاضي
هذا ظاهر رواية عبد الله الامام احمد الحمدلله الذي جعل في كل زمان فترة في كل زمان فترة من الرسل بقايا من اهل العلم فاخبر ان كل زمان فيه قوم من اهل العلم
هذه نصوص واضحة بينة تدل على ماذا؟ على انه لا يخلو زمن من شرعه. لا بد من اقامة شرع الله عز وجل. لا يخلو زمن عن شرع وقائم بشرع الله. هنا يرد السؤال فاين اهل الفترة الذين يدعيهم من يدعيهم؟ اين اهل الفترة؟ اذا دلت النصوص هذا على
لانه ما من زمن الا وفيه نذير وفيه شرع وفيه قائم بشرع الله عز وجل اين اهل الفترة على الوصف المذكور عند كثير من ارباب العقائد بانهم لم يدركوا الرسول السابق ولم يدركهم اللاحق
اين هم؟ دلت النصوص على انه لا يوجد خلق الا وهم مأمورون منهيون. عن اذن هذه لا وجود لها البتة. لان اهل الفترة الذين لم يدركوا الرسول السابق ولم يلحقهم اللاحق
هذا لا وجود له البتة لدلالة هذه النصوص. تحتاج الى نص واضح بين يكون مخصصا لهذه الادلة العامة. قال اذا قبل ورود الشرع ان خلا وقت عنه. او بعده يعني بعد ورود الشرع وخلى عن حكمها. وهذا هل يتصور هل يخلو شرع بعد ورود الشرع عن بيان حكم شيء
لكن هذا على سبيل التنزل. او بعده يعني بعد ورود الشرع وخلا عن حكمها. قال ابو الخطاب لو قدرنا خلو شرع عن حكمها ما حكمها؟ اولى يعني او لم يخلو الشرع عن حكم اوجهنا. يجهل نعم. اما انه يخلو ولا يكون كذلك
قال القاضي ويتصور فائدة المسألة في من نشأ ببرية ولم يعرف شرعا. وعنده فواكه واطعمة وكذا قال ابو الخطاب قال مباحة يعني في الصور السابقة كم سورة ذكر ثلاثة الاولى ان خلى وقت عن شرع. ما حكم الاعيان والاشياء قبل ورود الشرع
مباحة حكم شرعي؟ نعم حكم شرعي. وهل العقل يحكم الجواب لا. اذا كيف حكم المصلي بانه قبل ورود الشرعية انها مباحة؟ فاذا قلنا بان العقل ليس كاشفا عن حكم الله عز وجل وليس مشرعا والاصل في مثل هذه الاحوال ان نقول ماذا
ها قبل ورود الشرع ان سلم بانه لا شرع. نقول التوقف لا ندري ما حكمها واما ان نحكم بكونها مباحة نقول هذا فيه نظر اذا الصورة الاولى التي حكم عليه بكونها مباحة ان خلى وقت عن
يعني عن الشرع. حينئذ نقول الحكم الشرعي مرده الى الله تعالى. فلا شرع الا بخطاب. والاباحة الشرعية انما تكون بخطاب فاذا لم يكن خطاب فلا نحكم بكونه واجبا ولا مندوبا ولا محرما ولا مكروها ولا مباحا كذلك. القول بالاباحة هذا مبناه على التحسين
العقلي او بعد الشرع وخلاء عن حكمها هذا كيف يتصور؟ فان خلا عن حكمها ولم يكن ثم السبيل فالاصل فيه التوقف. او جهل حينئذ نرجع الى الاصول. نرجع الى الى الاصول. وقد دلت الاصول على ان
ما بعد الشرع الاصل في الاشياء في الاعيان هو الاباحة هو الاباحة للادلة للدليل الشرعي. وبالاباحة قال ابو الحسن التيمي اذا مباح هذا خبر لقوله الاعيان وما عطف عليه. قال ابن قاضي الجبل العقود والمعاملات قبل الشرع حكمها حكم
بل دخلت في كلام الجمهور. وبالاباحة قال ابو الحسن التيمي التميمي والقاضي ابو يعلى في مقدمة مجردة ابو الفرج الشيرازي وابو الخطاب والحنفي والظاهرية وابن سرير باب حامد المروزي وغيرهم لان خلقها لا لحكمة عبث. ولا حكمة الا انتفاعنا بها. اذ هو خال عن المفسدة
كالشاهد هذا ان كان قبل الشرع فهو تحكيم للعقل. وهو تحكيم العقل وليس كذلك. وحينئذ نقول الاصل في هذه المسألة عند اهل السنة والجماعة ان العقل لا يشرع فاذا فرض خلو زمن عن شرع فحينئذ التوقف توقيف يقول الله اعلم لا ندري ما حكمها لان نحتاج الى ماذا؟ الى خطاب وليس عندنا خطاب والله
تعالى اعلم باحكامه. قال هنا وقد قال الله تعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا خلق لكم اللام هنا ليه للملك خلق لكم ولا يملك الله تعالى شيئا الا وهو وهو وهو وهو مباح. وقال جميعا هذا من باب التوكيد ووالته. قال القاضي واومأ اليه احمد
حيث سئل عن قطع النخل قال لا بأس لم نسمع في قطعه شيئا شيئا لكن هذا هذا بعد الشرع فالاصل في الاشياء ماذا؟ الحل والاباحة. اما قبل الشرع فهذا لا
يؤخذ من كلام الامام احمد رحمه الله تعالى. وفي الروضة ما يقتضي انه عرف بالسمع اباحتها قبلهم. وقاله بعضهم كما في الايات والاخبار قال ابن قاضي الجبل وغيره الادلة الشرعية دلت على الاباحة في قوله تعالى خلق لكم ما في الارض جميعا. فاستدلوا بهذه الايات على ان
ما قبل الشرع انها مباحة. انها انها مباحة. لكن صورة المسألة في ماذا قبل الشرع ولا علم بالشرع فلا يستدل بهذه الايات على انها قبل الشرع كانت مباحة. كانت مباحة. لماذا؟ لان فرظ المسألة في في اعيان
قبل الشرع ولا علم بالشرع. حينئذ كيف نصل الى حكمها؟ نقول الحكم هو التوقف هو هو التوقف لقوله تعالى خلق لكم ما في الارض جميعا وقوله تعالى قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده
والطيبات من الرزق. قول صلى الله عليه وسلم من اعظم المسلمين جرما من سأل عن شيء لم يحرم وحرم لاجل مسألته قول صلى الله عليه وسلم سكت عنه فهو عفو اذا هذه كل الادلة تدل على ان الاشياء
بعد الشرع الاصل فيها الحل والاباحة. واما قبل الشرع فلا تدل على ذلك. لان ماذا؟ لان فرض المسألة عند خلو الشرع عند خلو الشرع وحينئذ لا نستدل بهذه الايات والاخبار
وعند ابن عقيم والموفق المد الاشعرية وغيرهم لا حكم لها اي بالكلية. قال ابن عقيل لا حكم لها قبل السمع فلا توصف بحضن ولا اباحة ولا وجوب بل هي كافعال البهائم
قال قاضي انما يتصور هذا الاختلاف في الاحكام الشرعيات من تحريم الخمر واباحة لحم الانعام وما اشبه ذلك مما قد يجوز حظره وتجوز اباحته فاما ما لا يجوز فيه الحظر بحال كمعرفة الله تعالى ومعرفة وحدانيته وما لا تجوز عليه الاباحة كالكفر بالله وجحد التوحيد وغيره
فلا يقع فيه خلاف بل هو على صفة واحدة لا تتغير ولا تنقلب وانما الاختلاف فيما ذكرنا. هذا كما ذكرنا اذا تصور خلوه زمانعا عن الشرع وانما هي مسألة جدلية عقلية بحتة. ولا نظر لها الى الى الشرع
اذا تقرر هذا قال الشارح فقد نقل عن بعض العلماء انه قال من لم يوافق المعتزلة في التحسين والتقبيح العقليين وقال بالاباحة او الحظر فقد ناقض لانه قال قبل الشرع انها مباحة. وانت رددت على المعتزلة ثم تقول بالاباحة والاباحة حكم شرعي. اذا هذا تناقض. اراد ان يرد على
هذا القوم فاحتاج من قال باحد القولين الى استناد الى سبب غير ما استندت اليه المعتزلة. يعني الاباحة لا مصدرها العقل. وانما شيء اخر يعني من اجل ان ننفك عن عن المعتزلة وهذا الشيء الاخر يحتاج الى ماذا
يحتاج الى اثبات الشرع انه طريق شرعي. اذ ليس عندنا طريق شرعي مصدر الاحكام الشرعية الا الوحي فقط. واما المنامان والالهام والعقول والاراهن ليست مصدر تشريع البتة. من الحكايات والقصص والمنامات. قال وهو ما
اشير اليه بقوله بالهام يعني عرفت الاباحة بالالهام واين هو هذا الالهام؟ هل هو قول الله تعالى؟ هل هو مما اوحاه الله تعالى للنبي من انبيائه؟ الجواب لها؟ قال بالهام قال
بني غيره عرفنا الحظر والاباحة بالالهام كما الهم ابو بكر وعمر رضي الله تعالى عنهما اشياء ورد الشرع بموافقتهما. لكن لم يرد الشرع هنا بالموافقة. لان فرظ المسألة قبل ورود الشرعية. ثم الالهام الذي وقع لابي بكر وعمر ليس هو مصدرا للتشريع. يعني لم يكن هو المستند ابتداء وانتهاء. وانما
اخواته وقعت في النفس جاء الشرع بالموافقة وهو اي الالهام ما يحرك القلب بعلم يطمئن به. يعني يطمئن القلب به اي بذلك العلم يدعو الى العمل بهم اي بالعلم الذي اطمأن به يعني ما تطمئن اليه النفس. وهذا نسمعه من بعظنا يرجح بماذا؟ هذا
وتطمئن اليه الناس وهذا الهام. وهذا ذكره شيخ الاسلام في موضع ما في موضع نفاه وفي موضع اثبته. لكن هذا يقيد يعني ما جاء في كلام شيخ الاسلام بان الالهام طريق شرعي في حق المرء نفسه
في حق المرء نفسه اذا اطمئن بعد البحث في المسائل والنظر واطمئن الى قول من القولين يعمل به في نفسه واما فتوى غيره به هذا ينبني على القواعد والاصول فحسب. ولا ينبني على ما تطمئن به النفس. اذ ما اطمأنت به واليه النفس
ليس طريقا شرعيا لان قواعد الاصول هي الطريق الشرعي. حينئذ تكون هي المحكمة. واما النفس وما تطمئن اليه نقول هذا ليس طريقا شرعيا. اذا بالهام وهو ما يحرك القلب بعلم يطمئن به يدعو الى العمل به وهو في قول طريق شرعي وليس بطريق شرعي على الصحيح. هذا عند الصوفية
تعتبر طريقا شرعيا. حتى حكى القاضي ابو يعلى في الالهام هل هو طريق شرعي على قولين وحكى في جمع الجوامع ان بعض قال به الحمد لله ليس من اهل السنة والجماعة. وقال ابن السمعاني نقلا عن ابي زيد الدبوسي وحده ابو زيد بانه
لو ما حرك القلب بعلم يدعوك الى العمل به من غير استدلال ولا نظر في حجة هذا باطل هذا. انما الكلام في ماذا؟ اذا نظر واستدل دلة ثم اطمأن هذا الذي يمكن ان يقال بانه دليل شرعي او يمكن ان يقع فيه نزاع واما دون النظر والاستدلال قل هذا لا هذه قد تكون
وسائل شيطانية ومداخل شيطانية. وقال بعض الحنفية كذا في شرح الكوكب عندكم وشرح التحرير الجهمية. الحنفية هو حجة بمنزلة الوحي المسموع من رسول الله صلى الله عليه وسلم. هذا باطل
واحتج له بقوله تعالى ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها. اي عرفها بالايقاع في القلب. وبقوله تعالى فمن يرد الله ان يهديه ويشرح صدره للاسلام وبقوله صلى الله عليه وسلم الاثم ما حكم الصدر وان افتاك الناس وافتوك هذا في الشأن نفسه. كما ذكرنا يعني ما اطمأنت اليه النفس
باعتبار نفسه هو سواء كان ناظرا او مستفتيا. حينئذ لا بأس ان ان يعمل به. واما افتاء الناس وجعلوا دليلا شرعيا او مرجحا شرعيا هكذا باطلاق قل لا. الجواب ليس ليس كذلك. القول الثاني انه خيال. لا يجوز العمل به الا عند فقد
الحجج كلها ولن يفقد الحجج ابدا. لان ما من مسألة الا ولها حكم شرعي. ما فرطنا في الكتاب من من شيء. ولا حجة في شيء ما تقدم لانه ليس المراد الايقاع في القلب بلا دليل. بل الهداية الى الحق بالدليل كما ذكرناه سابقا. كما قال علي رضي الله تعالى
قال عنه الا ان يؤتي الا ان يؤتي الله عبدا فهما في في كتابه. اذا ما ذكره المصنفون بكون هذه المسائل الثلاث انما هي من حيث الحكم الشرعي الاباحة هذا فيه نظر. صواب ان ما بعد الشرع الاصل في
اشياء الاباحة. وما قبل الشرع فالاصل فيها التوقف والتوقيف لعدم دليل وخطاب يدل على على ذلك. وما اورادوا من الالهاء هذا فيه نظر على ما ذكرناه سابقا والله اعلم صلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين