الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء وخاتم المرسلين سيدنا ونبينا محمد ابن عبد الله وعلى اله وصحبه اجمعين وبعد فهذا هو مجلسنا الثاني بعون الله تعالى وتوفيقه من مجالس شرح مختصر التحرير
لابن النجار الفتوح رحمة الله عليه. وكان المجلس الاول الذي بدأنا به كلام المصنف رحمه الله تعالى بعد مجلس المقدمات وقفنا فيه عند الفصل الذي تكلم فيه المصنف رحمه الله تعالى عن تعريف الدليل والدال
ونشرع في هذا المجلس بعون الله من قوله رحمه الله فصل العلم لا يحد في وجه. نعم. بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم
اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولمشايخه ولوالديه وللمسلمين اجمعين. قال المصنف رحمه الله فصل العلم لا يحد في وجه وهو صفة يميز المتصف بها تمييزا جازما مطابقا. فلا يدخل ادراك الحواس. نعم. قال رحمه الله
تعالى العلم لا يحد في وجه. هذا فصل جعله المصنف رحمه الله تعالى للحديث عن تعريف العلم والمسائل المتعلقة به والمرادفات كالمعرفة والعلاقة بينهما. قال رحمه الله العلم لا يحد في وجه. مر بك في المقدمة
ان من اصطلاحه رحمه الله تعالى قوله في وجه يشير الى القول المرجوح والراجح غيره. فقوله العلم لا يحد في وجه يعني على المرجوح عنده الا فالراجح عنده انه محدود. الذين ذهبوا الى عدم تعريف العلم وانه لا يحد
بعض كبار اهل العلم وعلى رأسهم امام الحرمين الجويني وتلميذه الغزالي وكذا الفخر الرازي. فان هؤلاء محققين ذهبوا الى عدم تعريف العلم وانه لا يحد. وهو القول الذي عده المصنف هنا مرجوحا. وذهاب هؤلاء الى عدم
لتعريف العلم اما لانه عسر والشيء اذا عسر تعريفه امتنع. وهذا توجيه الغزالي وشيخه الجويني رحمهما الله وعلل الرازي رحمه الله عدم تعريف العلم بانه ضروري والضروريات لا تحد وقد اورد الرازي رحمه الله ايضا بعد عدم ذهابه الى تعريف العلم اورد تقسيما يورد به حد
ان فعد بعضهم هذا تناقضا منه رحمه الله. وهؤلاء لما ذهبوا الى ان العلم لا يحد قالوا بل هو يميز ببحث وميثاق وتقسيم. اما الحد المنطقي الذي يرد بجنس وفصل على صناعة الحدود المنطقية فلا يتأتى للعلم
وهذه طريقة لاهل العلم في كل شيء اما لعسره او لشدة وضوحه. كما ذهب ابن القيم رحمه الله مثلا في تعريف فانه لما تكلم عنها واورد تعريفات كثيرة قال والشيء اذا بلغ الوضوح التام لا يحتاج الى حد
ربما اتيت تعرف المعرف فزاده غموضا. ويذهب اذا بعضهم الى امتناع تعريفات بعض الحدود. قال رحمه الله العلم ايحد في وجه اما الاكثر سواء من الحنابلة او من عموم ائمة المذاهب فيرون تعريف العلم ويوردون له
صفات كثيرة في كتب الاصول وغيرها. قال المصنفون رحمه الله وهو صفة يميز المتصف بها تمييزا جازما مطابقا. هذا ما اورده ابن حمدان في المقنع واختاره المصنف مرجحا له على غيره من التعريفات الكثيرة
ورأى انه اصح ما يمكن تعريف العلم به صفة يميز المتصف بها. المتصف بها يعني ذو العلم. يميز بها تمييزا جازما مطابقا. فعدوا العلم اذا في تحديد جنسه انه صفة من صفات العقلاء من بني ادم
وان العلم اذا حصل عند صاحبه تأتت له صفة يملك معها التمييز الجازم المطابق. فاشتمل على بعض القيود التي يحد بها العلم فيخرج بها ما سواه. قال صفة يميز المتصف بها. فاول قيود هذا
الوصف حصول التمييز به. فخرج بذلك الجهل البسيط. فان الجاهل لا يميز. والعلم صفة تحمل صاحبها على التمييز ثم هذا التمييز قد يكون صوابا وقد يكون خطأ وقد يكون قاطعا وقد يكون ظنا فاخرج كل ذلك
صفة يميز المتصف بها تمييزا جازما مطابقا. فقوله تمييز جازما اخرج ماذا؟ اخرج غير الجازم وما غير الجازم اخرج بذلك الظن والشك والوهم. في الثلاثة وسيأتي ذكرها بعد قليل فان ذلك يحصل تمييز به لكن لا على سبيل القطع. العلم لا يكون علما الا اذا حصل صاحبه
التمييز القاطع الجازم. فقوله جازما خرج به الظن والشك والوهم. وقوله في البداية صفة يميز بها اخرجت الجهل البسيط. اذا خرج معنا الان الجهل البسيط وخرج الظن والشك والوهم. قوله في
اخر لفظة جازما مطابقا مطابقا يعني لما في نفس الامر. فماذا اخرج به؟ اخرج الجهل المركب الذي هو ادراك الامر على غير وجهه. او هو ان شئت فقل الاعتقاد الخاطئ غير الصواب غير الموافق للواقع وما في نفس الامر
الحاجب رحمه الله العلم فقال صفة توجب تمييزا لا يحتمل النقيض. واختصر بذلك. ومؤدى تعريفه وتعريف ابن حمدان الذي اختاره المصنف واحد. قال صفة توجب تمييزا لا يحتمل النقيظ يوجب التمييز فخرج الجهل البسيط لا يحتمل النقيض اخرج الشك والظن والوهم
والجهل المركب لانه قال لا يحتمل النقيض. فلا يحتمل النقيض لا الرجحان والمرجوحية ولا التساوي في الشك الاعتقاد غير الصواب لقوله لا يحتمل النقيض يعني موافقة الامر على ما هو عليه. اذا قوله رحمه الله صفة يميز المتصف بها تمييز
جازما مطابقا. نعم. فلا يدخل ادراك الحواس. لا يدخل ادراك الحواس في ماذا؟ في ماذا لا يدخل لا يدخل في العلم ما يحصل بادراك الحواس لا يسمى علما. ترى الشيء بعينك او تسمع الصوت باذنك او تشم الرائحة
بانفك او تلمس بيدك. ادراك المحسوسات لا يدخل في تعريف العلم. قال فلا يدخل ادراك الحواس. اختلفوا. هل ادراك بالحواس هل هو من العلم او لا فيما لا يحتمل النقيض؟ هل هو من العلم او لا؟ وذكروا في هذا اقوالا
ينسب الى الاشعري في اول قوليه الامام ابي الحسن دخول ادراك الحواس في العلم. والذي جزم به المصنف وما اعتبره راجحا عدم دخول ادراك الحواس في مسمى العلم وهذا الذي عليه الاكثر. قالوا لان الحس قد يدرك الشيء على ما هو قد يدرك
والشيء لا على ما هو عليه. كالمستدير مستويا والمتحرك ساكنا ونحوهما. قد يدرك الحس ادراكا فلجواز غلط الحس اخرجوه من العلم. فقد تسمع الصوت تظنه مطرا. وليس كذلك. وقد ترى الشيء السراب
اتظنه ماء وليس كذلك. فلان الحس قد يدرك الغلط او قد يخطئ ويجوز ذلك عليه اخرجوه من حد العلم ولم ان يعتبروا ادراكه يعني المحسوس لم يعتبروه علما. فماذا بقي؟ بقي ادراك العقل الاعتقاد. الذي مضى
قبل قليل. نعم. ويتفاوت كالمعلوم والايمان. هل يتفاوت العلم ام هو شيء واحد في نفسه؟ الذي عليه اكثر ما ذكره المصنف ان العين يتفاوت. انا اعلم المسألة وانت تعلمها. هل العلم الحاصل عند زيد وعمرو
واحد ها هنا قولان وانتبه والفرق بينهما دقيق. فمن اهل العلم من يقول العلم في ذاته يتفاوت. والعلم ليس شيئا واحدا ومنهم من قال بل هو واحد. لكن يتفاوت متعلقاته لا في ذاته. كيف يعني
يعني علمي وعلمك وعلم زيد وعمرو. باي مسألة من المسائل ولنضرب لذلك مثالا. مثالا بما يتعلق بفقه الصلاة او الصيام. العلم في ذاته واحد. انما يتفاوت بكثرة المتعلقات. يعني ما الذي تعلق علمي
به من فقه الصلاة وما تعلق به علم زيد من فقه الصلاة اقصود المقصود بالمتعلقات يعني تجاه هذا المعلوم انه يتعلق به امور يعني معرفتك للمسائل باحكامها ومدى قطعك بالراجح منها في المختلف منها المتعلقات وليس
العلم نفسه متفاوت. هذان قولان. قال المصنف رحمه الله ويتفاوت. وهذا الذي عليه الاكثر من اهل العلم ان العلم في ذاته متفاوت وليس شيئا واحدا. وبنوا على ذلك مسألة فيما يتعلق بالعقيدة في زيادة الايمان ونقصانه وتفاوته
ما علاقة هذا؟ قالوا لان الايمان من قبيل المعلومات لا من قبيل العمل. فالعلم الاعتقاد هو علم وليس عملا اعتقاد القلب والذي عليه اهل السنة قاطبة ان الايمان يتفاوت وان الايمان ليس شيئا واحدا يزيد وينقص
وايمان المؤمن الواحد يتفاوت عن ايمان غيره واهل الايمان في نسبة ايمان احدهم ليسوا فقالوا على ذلك العلم يتفاوت. كالمعلوم والايمان. يعني كما يتفاوت المعلوم. المعلوم يعني كم حد كم
من علم القرآن من علم الفقه من علم الفرائض من علم النسب. كم حظك منه؟ تقول تعلمت الفرائظ ويتخرج اثنان في اسم واحد في علم شرعي او غيره. ودرس سويا كتابا واحدا وعند استاذ واحد. لكن المعلوم الذي حصل عند واحد ليس
ضرورة ان يتساوى مع الاخر. فالمعلوم يتفاوت. هذا لا اشكال فيه. قال العلم في ذاته يتفاوت كما ان المعلوم يتفاوت اردف رحمه الله فقال والايمان والمسألة المعلومة في العقيدة وخلاف اه غير اهل السنة فيها. اذا القول الاخر غير الذي اشار
اليه المصنف ان العلم يتفاوت بكثرة المتعلقات اما في نفسه فلا يتفاوت. وهما روايتان يذكرهما الاصحاب للامام احمد رحمه الله تعالى. وان كان الذي عليه الاكثر تفاوت العلم كتفاوت المعلوم. اختار امام الحرمين القول الثاني ان العلم
ففي ذاته لا يتفاوت لكنه بكثرة المتعلقات يكون كذلك. هذا تعريف العلم وهذا موقف المصنف ما اشار اليه فيما يدخل فيه وما لا يدخل. اعلم رعاك الله ان عددا من العلماء كما فعل القاضي ابو يعلى في العدة. وتلميذه ابو الخطاب في التمهيد
وكذلك الامام الباقلاني والجوين ايضا في الورقات انهم عرفوا العلم بمعرفة المعلوم على ما هو به. وهذا تعريف منتشر بحكم كثرة دراسة الورقات والمتون المتعلقة بها. وهذا تعريف شائع. العلم معرفة المعلوم على ما هو به
لكن المصنف كما ترى لم يعرج عليه. ولا اشار اليه رغم اشتهاده عند الحنابلة وعند غيرهم. وانتقدوا على هذا التعريف امرين الاول عرفوا العلم بالمعرفة وهما مترادفان واستعمال الترادف في التعاريف غير مرغوب. فلا تقل في
المعرفة اختر جنسا في الحد غير المعرفة حتى تخرج به. ولهذا اثر المصنف تعريف الصفة. والامر الثاني المنتقد المعلوم في التعريف وهو من جنس المعرف وهذا من الدور الذي يأباه المحققون في صناعة الحدود والتعريفات معرفة
العلم على ما هو به. نعم. ويراد به مجرد الادراك. جازما او مع احتمال الراجح. او مرجوح او مساو بعدما اتم ذكر تعريف العلم وانه صفة يحصل للمتصف بها تمييز جازم مطابق انتقل الى
اطلاقات العلم لغة واصطلاحا وله عدة اطلاقات يعني استعمالات يطلق مصطلح العلم ويراد به غير الدلالة التي عرفها قبل قليل. اذا مضى معك اطلاق من اطلاقات العلم وهو التعريف الاصطلاحي المختار عند المصنف رحمه الله وهو قوله صفة
يميز المتصف بها تمييزا جازما مطابقا. الاطلاق الثاني للعلم مجرد الادراك. هذا اطلاق ثان للعلم وهو اعم من الاول. الاول الراجح الذي صدر به في الفصل قال صفة يحصل للمتصف بها تمييز او صفة
يميز المتصف بها تمييزا جازما مطابقا. وقلنا ان هذا التعريف الذي صدر به الفصل اخرج به الظن والشك والوهم والجهل البسيطة والجهل المركب. هنا قال يراد به الظمير يعود الى العلم. يراد به مجرد للادارات
حجازما او مع احتمال راجح او مرجوح او مساوء. كل ذلك يسمى علما. مجرد الادراك والادراك درجات اما مع الجزم او مع غيره. فان كان مع الجزم فهو الادراك الجازم الذي مر في التعريف قبل قليل. وهو
واحد من صوره الاربعة او مع احتمال راجح وهو الظن او مرجوح وهو الوهم او مساو وهو الشك. اذا على هذا الاطلاق الثاني كل ذلك يسمى علما. سواء حصل المعلوم به عند صاحبه
تزمن او مع احتمال والاحتمال سواء كان راجحا او مرجوحا او مساويا كل ذلك يسمى علما فجعلوا هذا التعريف واسعا. قالوا ودلالة ذلك لغة وشرعا في القرآن يراد به هذا المعنى
واوردوا لذلك مثالا في سورة يوسف عليه السلام وما علمنا عليه من سوء. المراد نفي اي ادراك. وان النسوة اثبتنا ليوسف عليه السلام البراءة. ما علمنا عليه من سوء. المقصود ليس هنا العلم القاطع الجازم انهم ينفون
اعلم السوء عن يوسف عليه السلام وانه يبقى المحتمل الظن به شكا او وهما او او او آآ متساويا هم ينفون اي تهمة يمكن ان تكون في حق يوسف عليه السلام. فقوله ما علمنا عليه لا يراد العلم القاطع اليقين هنا فقط
بل العلم بكل درجات الادراك التي اشار اليه المصنف هنا. اذا هذا هو الاطلاق الثاني. نعم. والتصديق قطعيا او ظني هذا الاطلاق الثالث للعلم يراد به التصديق قطعيا كان او ظنيا. التصديق هنا هو قسيم التصوف
في المدركات لان ادراك ادراك الانسان للشيء يأتي على رتبتين ودرجتين الاولى هي التصورات. ان يتصور معنى الشيء. وهذا يدخل في الاصطلاح الاسهل والايسر انه معرفة المفردات فاقول لك زيد يتصور في ذهنك صورة شخص يسمى زيد. اقول لك قلم يتصور في ذهنك
القلم كتاب وهكذا. هذه تسمى تصورات. فاذا اضفت الى هذا التصور حكما منسوبا اليه اصبح تصديقا فتقول زيد قائم فنسبت القيام الى زيد. وتقول قلم جديد. او تالف فتنسبه الى القلم او تقل كتاب مفتوح فتنسبه الى الكتاب. اذا ادراك المعنى البسيط المفرد يسمى
تصورا ونسبة الحكم اليه يسمى تصديقا. باسلوب ايسر ادراك معاني المفردات تصور وادراك معاني الجمل تصديقا الجمل سواء كان خبرا ينسب الى المبتدأ مسندا اليه او كان فعلا وفاعلا ونحو ذلك. قال التصديق المقابل للتصوف
ايضا من اطلاقات العلم انه يقال على التصديق والتصديق هناك يقابل التصور. اذا المدركات اما تصور تصديق العلم هنا يرادف ايهما؟ العلم يرادف التصديق. طيب ما الذي يقابل او يرادف التصور؟ المعرفة. اذا ادراكك
بالاصطلاح الثاني لمعاني الاشياء تسمى معرفة. ادراكك لمعاني الاشياء منسوبا اليها حكم يسمى علما اذا تقول هو اما معرفة او علم. وهذا يقابل التقسيم الثنائي هناك اما تصور واما تصديق في التصوف
يقابل العلم تصور التصور يقابل المعرفة والتصديق يقابل العلم. قال رحمه الله التصديق قطعيا كان او ظنيا ويظربون لهذا مثالا في مثل قوله تعالى فان علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن الى الكفار هل
ارادت الاية ان العلم بايمان المرأة اذا اسلمت مهاجرة يجب امتحانها المقصود بالعلم هنا هو الجازم او يشمل الظن ايضا يشمله وعبر عنه بالعلم. واريد بذلك هذا الاستعمال الذي اشار اليه المصنف رحمه الله
تعالى نعم ومعنى المعرفة ومعنى المعرفة هذا هو الاطلاق الرابع انه يطلق العلم مرادفا للمعرفة والمعرفة مرت قبل قليل وسيأتي التفريق بينها وبين العلم بعد سطر. من اطلاقات العلم ان تكون في مقابل المعرفة. والمراد بذلك المرادف لها تماما
واوردوا لذلك مثالا في قوله تعالى لا تعلمهم نحن نعلمهم. سنعذبهم مرتين ثم يردون الى عذاب اليم. قال ابن عباس الله عنهما في تفسير الاية لا تعرفهم نحن نعرفهم. ففسر العلم بالمعرفة وتفسيره اورده السيوطي رحمه الله في الدر المنثور
لا تعلمهم نحن نعلمهم اي لا تعرفهم نحن نعرفهم. فسروا العلم بالمعرفة فان قلت لكن بين العلم والمعرفة تفاوت سيأتي ذكره بعد قليل انما نتكلم عن الاطلاقات. اذا خلاصة هذه الاطلاقات الاربعة كما يلي. اولا ان العلم اذا اطبق فالاطلاق
والراجح الذي يجعله اهل العلم تعريفا للعلم انها الصفة التي يميز المتصف بها تمييزا جازما مطابقا. الاطلاق الثاني اوسع من هذا ان العلم يراد به مجرد الادراك سواء كان جازما او مع احتمال الراجح او مرجوح او مساو. الاطلاق الثالث
العلم بمعنى التصديق قطعا كان او ظنا. الاطلاق الرابع للعلم المعرفة. هذه اطلاقات اربعة حرص المصنف الله على ايرادها بانها تأتي مستعملة وتفسر بها النصوص فلا يشكل هذا عليك. فاذا وجدت اية او حديثا فسر
فيها بالمعرفة او بالتصديق الظني. لا تقول هذا خلاف تعريف العلم الذي يذكره العلماء انما هي اطلاقات استعمالات تلد فحرص على الاشارة اليها رحمة الله عليه. نعم. ويراد بها وبظن. هذه جملة فيها مسألة مستقلة
يراد بها وبظن يراد العلم بها. ويراد العلم بظن فهمت؟ ويراد بها الان هو فرغ من اطلاقات العلم. اخر اطلاق ماذا قال فيه؟ ان العلم المعرفة يراد بها العكس ان المعرفة تطلق ويراد بها العلم. وقبل قليل قال ومعنى المعرفة ان من اطلاقات العلم ومعانيه المعرفة
الان عكس من معاني المعرفة العلم. يعني ربما اطلقت المعرفة واريد بها العلم الثانية الظن انه يطلق الظن ويراد به العلم. لا الكلام الان بين العلم والمعرفة وبين العلم والظن
وقبل قليل فرغ من اطلاقات العلم. وعرفنا الاطلاق الاول الذي هو التعريف الاصطلاحي وصدره. ثم قال من تعريفات العلم او اطلاقاته الادراك مطلقا جازما او مع احتمال الراجح ومرجوح ومساو من اطلاقات العلم التصديق قطعا او ظنا من ادراك
كات العلم المعرفة فرغ من هذا ثم اورد لك فائدة تعينك على تفسير بعض النصوص من غير اشكال على التعريف الذي اورده قال ويراد بها يعني تطلق المعرفة ويراد العلم بها العكس. قبل قليل وقال من معاني العلم المعرفة
هنا قال من معاني المعرفة اذا جاءتك انه يراد بها العلم. منه مما عرفوا من الحق. يقولون ربنا ان واذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق. ما معنى عرفوه هنا؟ علموا
فاذا فسرت المعرفة هنا بالعلم. هذا اطلاق. حرص على ايراده لاتمام الفائدة. قال وبظن يعني يراد العلم بالظن يأتي الظن في بعظ النصوص وليس المراد به الاحتمال الراجح في مقابل مرجوح. يأتي الظن في بعظ النصوص ويراد به
العلم القاطع الجازم اليقيني ومنه قوله سبحانه وتعالى وانها لكبيرة الا على الخاشعين الذين يظنون انهم ملاقو ربهم. هل الظن هو الاحتمال الراجح مع وجود مرجوح؟ لا. ما معنى يظنون انهم ملاقوا ربهم
هم يوقنون يعتقدون جازما ومنه ايضا قوله سبحانه وتعالى وظنوا ما لهم من محيص. ما معنى ظنوا هنا واعتقدوا جازما فاذا يطلق الظن ويراد به العلم. وعلى اختلاف في تفسير بعض الايات في مثل قوله تعالى ورأى المجرمون النار فظن
انهم مواقعوها. وان كان الراجح والصواب الذي ذكره غير واحد ايضا انه يراد به العلم القاطع. اذا اطلاقات العلم ثم ختم بفائدة في هذا السياق انه ربما تطلق المعرفة ويراد بها العلم. ويطلق الظن ويراد به
علم وسبب اتيانه بالفائدة تعلقها بمعنى العلم او لفظه. فان جاء لفظه دلك على معانيه. وان جاء لفظ يدل به على العلم وفيه معناه ايظا اورده لك. فحصل لك ما يتعلق بالعلم منه واليه. سواء من مصطلح العلم واطلاقه فماذا يدل
عليه او ماذا يطلق من لفظ ليعود الى معنى العلم فاتى به في هذا السياق كاملا رحمه الله تعالى. نعم. وهي من حيث انها علم مستحدث او انكشاف بعد لبس اخص منه. ومن حيث انها يقين وظن اعم
ما العلاقة بين العلم والمعرفة؟ هل هم مترادفان؟ او متباينان؟ او بينهما عموم وخصوص مطلق؟ احدهما اعم من الاخر او بينهما عموم وخصوص من وجه؟ هل المعرفة اعم؟ والعلم اخص منها او العكس العلم اعم والمعرفة
هي اوجه عند اهل العلم اورد المصنف ها هنا العلاقة بين العلم والمعرفة باعتبارات وهذا اقرب الى تحقيق الصواب. قال رحمه الله وهي الضمير يعود الى المعرفة من حيث انها علم مستحدث او انكشاف بعد لبس
تخص من العلم. هذا جواب اذا سئلت هل العلم اخص او المعرفة؟ ستقول المعرفة اخص اذا في العلم اعم لكن باي اعتبار قال من حيث انها علم مستحدث يعني المعرفة تكون علما حادثا. اما العلم فمنه ما هو قديم ومنه ما هو حادث
فعلم الله سبحانه قديم معنى القديم هنا الصفة الازلية التي لم تسبق بعدم. ومعنى الحادث العلم الذي جاء بعد عدم بعد جهل او عدم فاذا سئلت هل المعرفة يمكن ان تكون قديمة؟ الجواب لا. المعرفة لا تكون الا حادثة
هي علم مستحدث لكن العلم منه ما هو قديم وهو علم الله سبحانه ومنه ما هو حادث وهو علم المخلوق فاذا ايهما اعم العلم اعم لان المعرفة اخص منه بهذا الاعتبار
النقطة الثانية من حيث ان المعرفة انكشاف بعد لبس يعني بعد جهل. وبدأ بعض الشراح الى ان هذا هو عين الاول المذكورة قبل قليل حادث وقديم. فالمعرفة تكون بعد جهل سابق عليها
والعلم اعم من ذلك فقد يكون انكشافا بعد لبس وقد يكون علما قديما ازليا وهو علم الخالق سبحانه وتعالى لا يسبقه هذا الوصف فبالتالي ستكون المعرفة ها هنا اخص من العلم والعلم اعم منها. ومن حيث انها
يقين وظن اعم. هذا اعتبار اخر ينعكس به ذكر العلاقة بين العلم والمعرفة. قال من حيث ان المعرفة فتنقسم الى يقين وظن هي اعم من العلم لان العلم لا يكون لا يكون الا يقينا
العلم لا يكون ظنا بهذا الاعتبار ايهما اعم؟ المعرفة اعم. اذا لو سئلت بين المعرفة والعلم ايهما اعم من اخر فماذا ستقول؟ تقول المعرفة اعم باعتبار والعلم اعم باعتبار اخر. اي الاعتبارين يجعل
والعلم اعم من المعرفة تقول هو اعتبار انقسام المعرفة الى يقين وظن سيكون العلم اعم منها. ستكون هي اعم من العلم. والعكس اذا قلت ان معرفة علم مستحدث او انكشاف بعد لبس ستكون اخص من العلم وهكذا. هذا على مذهب التفريق بين العلم
والمعرفة وانهما متباينان هما شيئان بينهما عموم وخصوص وهل العلم اعم له وجه؟ او المعرفة ايضا لها وجه ومنهم من فرق بين العلم والمعرفة باعتبارات اخرى يطول ذكرها منها ما اوردها بعضهم ان العلم
يتعلق بالكليات والمعرفة تتعلق بالجزئيات. ومن اهل العلم من رأى عدم التفريق بين العلم والمعرفة وانهما مترادفان قال القاضي المعرفة ترادف العلم واختاره الطوفي ايضا رحم الله الجميع. نعم وتطلق على مجرد التصور فتقابله. تطلق يعني المعرفة. على مجرد التصور. قلنا التصور الذي
يراد يقابل التصديق. قال تطلق المعرفة على مجرد التصوف فتقابله. يعني تكون قسيما كما قلنا التصور قسيم التصديق فالمعرفة قسيم العلم المعرفة تقابل التصور في ذلك الاصطلاح الذي هو ادراك معاني الاشياء مفردة
فاذا نسب الحكم اليها سمي بالاصطلاح المنطقي تصديقا ويسمى هنا علما. اذا هذا ايضا الاطلاقات التي مرت الاشارة اليها قبل قليل. نعم وعلم الله تعالى قديم ليس ضروريا ولا نظريا ولا يوصف بانه عارف. نعم ها هنا مسألة
اولاهما علم الله تعالى والله قد اثبت لنفسه سبحانه صفة العلم واسم العليم والعلام جل وعلا وهذان الاسمان وغيرهما تثبت صفة العلم. وصفة العلم سبحانه وتعالى من الصفات التي لا يختلف عليها اهل
الاسلام فالله عز وجل عالم بما كان وما يكون وما لم يكن لو كان كيف يكون. علم الله عز وجل قديم معنى قديم بهذا الاصطلاح المنطقي ايضا ان علمه جل وعلا لم يسبق بعدم
ولم يسبق بجهل فالله عز وجل عالم منذ ان قبل ان يخلق الخلق فالله عز وجل عالم وصفته مرتبطة بذاته قال علما ليس ضروريا ولا نظريا لان علم المخلوق كما سيأتي في اخر جملة في الفصل ينقسم الى قسمين. اما ضروري واما نظري. الضروري الذي يأتي بلا استدلال
النظري عكسه كما سيرد بعد قليل فاذا سئلنا علم الله عز وجل من اي النوعين؟ هل هو ضروري او نظري؟ الجواب انه لا يوصف علم الله سبحانه بهذا ولا اذاك وذلك لاختلافه عن علم المخلوق جملة وتفصيلا. فلا يرد عليه تقسيم انواع علم المخلوقات ليس ضروريا ولا
نظرية. المسألة الثانية لا يوصف بانه عارف. يوصف الله بالعلم. وسمى نفسه سبحانه عاليا وعليما وعلام الغيوب. لكن هل يسمى الله بانه عارف؟ ان قلت ان العلم يرادف المعرفة فهل يصح لنا ان نصف الله بالمعرفة ويسمى عارفا؟ قال رحمه الله لا يوصف بانه عارف
هل الذي عليه اكثر اهل العلم ولذلك وجوه من الاستدلال اولها ان المعرفة كما تقدم قد تكون علما مستحدثا وانكشافا بعد لبس وهذا منفي في حق الله سبحانه. فمن ثم لا يصح وصفه بالعارف
المأخذ الثاني ان العلم كما ثبتت به النصوص في اثبات اسم العليم والعلام لم يرد في مقابله وصف المعرفة ولا اسم العارف وباب اسماء الله سبحانه وتعالى توقيفي. فما لم يرد به النص لا يصح اثباته. خلافا للكرامية اتباع
ابي عبد الله محمد ابن كرام الذين انحرفوا الى التجسيم في الذات الالهية فانهم يثبتون صفة المعرفة واسم العارف لله سبحانه وتعالى وذكر ايضا عن بعض اهل العلم وان المراد به كما يذكر عن القاضي ابي يعلى وانه ذكر في كتاب المعتمد في اصول الدين قال يجوز وصف
تعالى بانه عارف. عندئذ فيكون هذا مبناه على القول بترادف العلم والمعرفة. ولا شك ان قائل بهذا من اهل المعتقد الصحيح لا يريد الا المعرفة القديمة وليست الحادثة. ولا يمكن ان يرد هذا الاطلاق يريد بذلك المعنى
على يبقى ان تعلم رعاك الله انه ربما اورد على هذه المسألة استشكال فتعرف جوابا. قال لا يوصف الله بانه طيب فماذا تقول في حديث ابن عباس في وصية النبي صلى الله عليه وسلم احفظ الله يحفظك وفيه الجملة
عرف الى الله في الرخاء يعرفك في الشدة فهنا اثبات المعرفة لله فالجواب عنه من وجهين بل من ثلاثة وجوه. الوجه الاول ان اشتقاق الاسم من الفعل على الصحيح ليس لازما
فان الله وصف نفسه سبحانه باوصاف او نسب بعض الافعال الى ذاته العلية فليس كل صفة يشتق منها الاسم وليس كل فعل ينسب منه الى الله عز وجل اسم كذلك وهذا باب واسع. باب الصفات اوسع. فكل اسم يشتمل على صفة وليس العكس. ليس كل صفة يشتق منها
لله. هذا الجواب الاول. الجواب الثاني ان تقول اننا اذا اثبتنا صفة المعرفة لله من هذا الحديث او من هذه الجملة في الحديث فانها ايضا من باب الصفات التي تطلق من باب المقابلة. في مثل قوله سبحانه ومكروا ومكر الله
الله فهل يقال ان المكر من صفات الله سبحانه؟ الجواب لا. انهم يكيدون كيدا واكيد كيدا. هل يراد ومن هذا اثبات صفة الكيد لله سبحانه. وان يريدوا خيانتك فقد خانوا الله من قبل وامثال هذا
هذه الصفات التي تطلق في باب المقابلة معناها يدرك بالسياق ولا يصح اشتقاق صفة او اثبات اسم لله سبحانه تعالى فيها. الجواب الثالث يتجه الى اثبات صحة اللفظة في الحديث. واللفظة في سياقات الحديث لا تثبت صحيحا
وعندئذ يزول الاشكال عند من يعتمد صحة النص ويتوقف على اثبات هذه اللفظة في جملة حديث ابن عباس رضي الله تعالى عنهما نعم وعلم المخلوق محدث وهو ضروري يعلم من غير نظر. ونظري عكسه. لما فرغ من الحديث عن علم
الله سبحانه ذكر مقابله وهو علم المخلوق قال وهو محدث والمقصود بالمحدث انه كان بعد عدم والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا فلما جاء ابن ادم الى الحياء وتعلم وحصل العلم ووصف به لم يكن علما قديما بل هو علم حادث
جاء بعد عدم قال علم المخلوق المحدث ينقسم الى نوعين ضروري ونظري وهذا تقسيم يشمل علم كل لانسان على الاطلاق لا يخرج منه علم انسان عن احد هذين النوعين. اما ضروري واما نظري وهذا ايضا من
التقسيم المنطقي الذي جرى عليه اصطلاح المناطق وجرى استعماله. الضروري من العلم الذي يعلم من غير نظر من غير دليل من غير تفكر ولا تأمل كتصور معنى النار. هذا ضروري وان النار حارة
هذا تصديق ضروري ايضا وان الواحد نصف الاثنين. وان الجزء اصغر من الكل وهكذا هذه الاشياء التي تعلم يستوي في ادراكها الصغير والكبير والمتعلم والعامي. والمثقف والجاهل يستوون في هذا. هذا النوع من
لا يحتاج الى دراسة وتعلم ونظر واستدلال ولا تفكر يحصل ضرورة. يحصل ضرورة يعني يجد المرء من نفسه ادراك ذلك الشيء من غير تعن ولا قصد ولا نظر بل يحصل العلم عنده بذلك. النوع الثاني من العلم عكسه. قال نظري عكسه. والمراد بالنظر هنا
لا يحتاج الى نظر ولهذا سمي نظريا يحتاج الى نظر يعني اعمال فكر والبحث عن الادلة والاستدلال لها. وهذا ايضا باب واسع. النظر والدليل والبرهان فان كان من المفردات والتصورات التي لا تعلم بداهة تطلب بالحدود والتعريفات. فيكون هذا من العلم النظري. وان كان
من التصديقات التي هي نسبة الاشياء نسبة الاحكام الى الاشياء. ومعرفة ما بينهما من صلة فان هذا ايضا اذا احتاج الى دليل وبرهان كان تصديقا وهو من قبيل النظر وليس الضروري. فاذا علم ابن ادم اما ضروري واما نظري وفرق بينهما
ان الضروري يحصل من غير نظر والنظري يحتاج الى نظر. ومنهم من قال الضروري ما لا يتقدمه تصديق يتوقف عليه ما يحتاج الى مقدمات ونتائج ونظر في دليل يوصلك الى المطلوب. والنظري يطلب بالدليل والمعنى قريب من بعض. نعم
قال رحمه الله فصل المعلومان اما نقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان. او خلافان ويرتفعان او ضدان لا يجتمعان ويرتفعان لاختلاف الحقيقة. او مثلان لا يجتمعان يرتفعان لتساوي الحقيقة. طيب. لما فرغ من تعريف العلم وما يتعلق به اورد فصلا لطيفا ايظا باصطلاحات
مناطق في ايراد النسبة بين المعلومات. المعلوم ما يحصل لابن ادم العلم به يسمى معلوما وخذها باصطلاحها الواسع سواء كان المعلوم هذا قطعيا جازما او كان ظنيا. العلاقة بين معلومين
يعني بين شيئين يحصل لك العلم بهما. ليس شيئين مجهولان ليس شيئان مجهولين شيئان معلومان عندك فان العلاقة بين اي شيئين حصل لك العلم بهما لا تخرج عن هذه الاربعة. معلومان اما نقيضان
او خلافان او ضدان او مثلان. اتي باي شيئين وسمهما الان. ستكتشف ان العلاقة بين هذين الاثنين تقول لي قلم وكتاب حياة وموت هات اي شيئين سماء وارض. سواء كانت محسوسات او معنويات. العلاقة بين
اي شيئين لا تخرج عن هذه الاربعة اما نقيضان او خيافان او ضدان او مثلان. فرق بينهما من حيث اقوى الاجتماع قال اما نقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان. يعني معا
لا يجتمعان في ان ولا يرتفعان في ان. بل اما ان يوجد احدهما فيفارق الاخر او العكس. قالوا مثل الموت والحياة لان الشيء اما حي واما ميت. مثل الوجود والعدم. الشيء اما موجود واما معدوم
مثل الحركة والسكون الشيء اما متحرك واما ساكن ما في وسط بينهما. هذه الاشياء التي تأتي بهذا معنى. لا تجتمع في محل واحد في ان واحد ولا ترتفع عن الشيء في ان واحد. هذا النوع ماذا يسمى؟ النقيضان. اذا
النقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان. قال او خلافان المختلفان يجتمعان ويرتفعان هذه علاقة التباين التام التي يمكن اجتماعها في شيء واحد معا ويمكن ارتفاعها ايضا عن الشيء الواحد في ان
معا مثل الضحك والمشي يمكن ان يكون الانسان ماشيا ضاحكا في ان واحد يجتمعان. ويمكن ان يرتفع فلا يكون ماشيا ولا يكون ضاحكا. هذا ماذا يسمى يسمى الخلافان والاول النقيضان. الحركة والبياض
هذا من اي نوع هذا من الخلافين لم كانهما يجتمعان ويرتفعان النوع الثالث ضدان ويقابله المثلان وكلاهما يصدق عليه وصف واحد لا يجتمعان ولكن يرتفعان لا يجتمعان في محل واحد
فاذا وجد احدهما زال الاخر لكن يمكن ارتفاعهما معا في ان واحد. قالوا مثل البياض والسواد البياض والسواد ليسا نقيضين بل هما ضدان لم؟ هل يجتمع في الشيء الواحد ان يكون ابيض اسود؟ لا
هو اما بياض واما سواد لكن يمكن ان يكون لا ابيض ولا اسود نعم. فاذا هل هما مجتمعان؟ لا لا يجتمعان هل يمكن ان يرتفعا معا؟ الجواب نعم. هذا الفرق بين الظدين والنقيظين وكثير يطلق الظدين
اريد النقيضين او يطلق النقيضين اريد الضدين الفرق بينهما هو من جهة الارتفاع وليس الاجتماع. اذا يشترك الظدان والنقيظان في امر ما هو في عدم الاجتماع النقيضان لا يجتمعان والضدان ايضا لا يجتمعان ويفترقان في ماذا
في امكان الارتفاع فضي الدين وعدم امكانه في النقيضين. اذا البياض والسواد هما ضدان لانهما لا لكن يمكن ارتفاعهما معا. قال لاختلاف الحقيقة. ما السبب الذي جعل الضدين قابلين دفاع معا وعدم قابليتهما للاجتماع معا قال السبب اختلاف الحقائق. فحقيقة البياض غير حقيقة السواد
ماذا قال لاختلاف الحقيقة؟ حتى يورد لك الفرق بين الظدين والمثلين. المثلان لو جئت تصفهما ستورد وصف الظدين سواء بسواء. المثلان لا يجتمعان ويرتفعان. مثل بياض وبياض. لو اعطيتك صبغة بيضاء
ثم اعطيتك اخرى بيضاء واردت منك ان تصبغ الورقة بالبياض الاول ثم بالبياض الثاني. لا يجتمعان ستجد ان البياض هو البياض لكن يمكن ارتفاع البياض بلون اخر سواد وخضرة وسفرة وحمرة. المثلان لا يجتمعان. ليش ما
لان الحقيقة واحدة كيف تجتمع مع نفسها؟ فالحقيقة الواحدة لا تجتمع مع ذاتها لكن يمكن ارتفاعها وحلول غيرها محلها اذا وجه الشبه بين الظدين والمثلين هو هذا الوصف ما هو؟ عدم الاجتماع وامكان الارتفاع. وما الفارق بينهما
خلاف الحقائق فض الدين وتساوي الحقيقة في المثلين. البياض والبياض مثل ما تقول بشر وانسان. بشر هو انسان هذا من اي نوع؟ هل هما نقيضان؟ لا خلافان؟ لا هل هما ضدان؟ لا هما؟ هما مثلان. فبشر وان
وصفان لشيء واحد. الحقيقة واحدة فلا يجتمعان. لكن يمكن ارتفاعهما معا فلا يكون انسانا بل يكون مخلوقا اخر. كذلك لو تقول البر والقمح. فان البر هو القمح واذا اختلف اللفظ لكن الحقيقة هي لا يجتمعان ويمكن ارتفاعهما معا فلا يكون قمحا بل يكون حبا اخر
اذا هذا الاطلاق الذي يحدد النسبة بين المعلومات لا تخرج عن هذه الاربعة نقيضان وضدان وخلافان ومثلان هي علاقة تقارب وتواعد بدرجات متفاوتة كما رأيت. ما هو الدليل على هذه القسمة الرباعية
قالوا الحصر الاستقراء فان النسبة بين اي معلومين لا تخرج عن هذه الاربعة بحال. نعم وكل شيئين حقيقتاهما اما متساويتان يلزم من وجود كل وجود الاخرى وعكسه. يلزم يلزم من وجود كل وجود الاخرى او يلزم من وجود كل منهما؟ نعم
واحد السلام عليكم. يلزم من وجود كل منهما وجود الاخرى وعكسه. او متباينتان لا يجتمعان في محل واحد او احداهما اعم مطلقا والاخرى اخص مطلقا. توجد احداهما مع وجود كل الافراد الاخرى
بلا عكس او احداهما اعم من وجه والاخرى اخص من وجه توجد كل مع الاخرى وبدونها. طيب كل قيئين حقيقتاهما اما وشرع في التقسيم. بعدما فرغ من العلاقة بين المعلومين والنسبة بينهما
الان انتقل الى الحقائق ذاتها وبيان وبيان العلاقة بينها ايضا. قال كل شيئين حقيقتاهما اما متساويتان. او متباينتان متساويتان التي يأتي منها التماثل قال يلزم من وجود كل منهما وجود الاخر. حقيقة البشرية وحقيقة الانسانية
قال يلزم من وجود كل منهما وجود الاخرى حقيقة البشرية اذا وجدت وجدت معها حقيقة الانسانية وعكسه ايش يعني عكسه بشأن عكسه يلزم من انتفاع احدى الحقيقتين انتفاء الاخرى فاذا نفيت عن شيء ما وصف البشرية اذا نفيت عنه وصف الانسانية. اذا حقيقتان متساويتان ما هما
قال ما يلزم من وجود كل منهما وجود الاخرى ويلزم من انتفاء كل منهما انتفاء الاخرى كذلك هذا وصف للحقيقتين المتساويتين. يقابلها في الطرف الاخر تماما المتباينتان. لا يجتمعان في محل
واحد لا يمكن ان يكون الشيء قمحا وذرا في ان واحد حقيقة البر او القمح تباين حقيقة الذرة لا يمكن ان يكون الشيء قلما كتابا في الوقت نفسه. هذه حقائق
متباينة يعني مختلفة مثل السواد والبياظ حقائق متباينة مختلفة. فهذه المتباينات لا تجتمع في محل واحد النوع الثالث قال احداهما اعم مطلقا والاخرى اخص مطلقا. علاقة العموم الخصوص مثل ما تقول
كائن حي وهو ما يعبر عنه المناطق بلفظة الحيوان. فيشمل الانسان والنبات والبهائم فادي العلاقة عموم وخصوص فان الانسان او الطير او النبات نوع اخص من جنس الحيوان. فالعلاقة عموم وخصوص
وقلت ايضا نبات وقمح او تقول حب وقمح فالحبوب انواع فيها القمح والشعير والذرة ونحوها. فالعلاقة بين هاتين الحقيقتين علاقة عموم وخصوص احدهما اعم من الاخر مطلقا. معنى مطلقة يعني لا يمكن ان يكون العكس
فهذا عام يدخل تحته افراد ومنها الحقيقة المذكورة بينها في العلاقة. فحقيقة الانسانية مع زيد الانسان اعم يشمل زيدا وعمرا وهندا ودعدا. فاذا قلت ما العلاقة بين انسان وبكر تقول هي علاقة عموم وخصوص
توجد احداهما مع وجود كل افراد اخرى بلا عكس فاذا وجد اللفظ الخاص وجد العام مطلقا وليس العكس يعني كلما قلت زيد فزيد الانسان. لكن هل يلزم ان يكون كل انسان هو زيد
الجواب لا فالعام يتناول افراد الخاص فكلما وجد الخاص توجد افراد اخرى بلا عكس العلاقة الاخيرة كل واحدة منهما اعم من وجه واخص من اخر كل واحدة منهما اعم من وجه واخص من اخر. لو قلت لك العلاقة بين
مسلم ورجل هل كل مسلم رجل لا في المسلمين اناث. هل كل رجل مسلم؟ الجواب ايضا لا. ايهما اعم من الاخر؟ هذا اعم من وجه وهذا اعم من وجه مسلم اعم لانه يشمل الرجال والنساء
وبالعكس اذا جئت الى رجل هو اعم من حيث انه مسلم وغير مسلم اذا هذه العلاقة الاخيرة كل واحدة منهما اعم من وجه واخص من اخر. توجد كل مع الاخرى وبدونها
فتمكن ان تشترك معه ويمكن ان تنفرد عنها. هذا الفصل جاء به المصنف رحمه الله تتمة للحديث عن العلم وتعريفاته انتقل الى المعلومات والنسبة بينهما. نعم قال رحمه الله فصل ما عنه الذكر الحكمي اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه او لا؟ طيب
قبل ان ندخل في التقسيم ما عنه الذكر الحكمي هذا التركيب المنطقي قد يبدو معقدا بعض الشيء. ما عنه الذكر الحكمي. حتى تفهم الذكر الحكمي ان تذكر تكمن فهو حكم مذكور
الذكر الحكمي ان تذكر حكما سواء تخبر به تتلفظ او تتخيله اذا في نفسك معنى هو عبارة عن حكم تذكره في نفسك او بلسانك. هذا الحكم الذي حصل في داخلك
تخيلته او تلفظت به من اين جاء هذا الحكم الذي حصل عندك تلفظت به او تخيلته من اين جاء جاء من معنى تقرر في داخلك. هذا هو ما عنه الذكر الحكمي
اي ما ينشأ عنه الذكر الحكمي بعبارة اخرى ستقول كذلك ان تذكر حكما بكلام خبري تتخيله او تتلفظ به مثل زيد قائم تلفظت بلسانك او ابقيتها في داخلك انت نسبت زيدا الى القيام
او نسبت القيام الى زيد فقد ذكرت حكما هنا ما هو قيام زيد هذا يسمى الذكر الحكمي. ما عنه الذكر الحكمي هو مفهوم هذا الكلام الخبري. يقول عضو ذي الدين الايجي
مختصر ابن الحاجب يقول الذكر الحكمي ينبئ عن امر في نفسك من اثبات او نفي وهو انهو الذكر الحكمي ينبئ عن امر في نفسك من اثبات او نفي وهو ما عنه الذكر الحكمي
اذا فهمت هذا وانه المعنى في النفس الذي ينشأ عنه ها الذكر الحكمي هذا ينقسم الى الانقسامات التالية. اذا يتكلم عن القناعات والاحكام التي تتشكل داخل النفس فتنشأ عنها الاحكام ينشأ عنها الذكر الحكمي
هذه ستكون اما علما واما اعتقادا صحيحا او اعتقادا فاسدا او جهلا بسيطا او جهلا مركبا او ظنا او وهما او شكا اذا هذا دخول مرة اخرى الى موقف الانسان وفكره وعقله من القضايا
ما موقفه منها الى اي درجة وقع داخله هذا الموقف من تلك المسائل التي ينشأ عنها الذكر الحكمي قال ستنقسم هذه داخل كل انسان الى هذه المراتب. جزء منها سيكون علما وجزء منها اعتقاد صحيح وبعضها اعتقاد فاسد. بعضها شك بعض
بعضها وهم بعضها ظن كل ذلك اراد به حصر القسمة الان في هذه الانواع. السؤال الاولي في هذا الفصل لماذا لم يجعل حكم موردا للقسمة ليش ما قال؟ الحكم اما ان يتعلق بكذا او كذا او كذا
ما علقوا القسمة بالحكم وما جعلوه مولد القسمة بان لا يخرج منه الوهم والشك قال بعضهم لان الوهم والشك لا يتعلق به اعتقاد ولا يتعلق به حكم فحاولوا التحرز من ذلك وارادوا توسيع الدائرة فقالوا ما عنه الذكر؟ الحكم. نعم
اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه او لا والثاني العلم والاول اما ان يحتمله عند الذاكر لو قدره او لا. والثاني الاعتقاد. فان طابق صحيح والا ففاسد. والاول الراجح منه ظن. والمرجوح وهم. والمساوي شك
وقد علمت حدودها. طيب مع انه الذكر الحكمي اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه اولى هذه الطريقة في التقسيمات وتوزيع الحدود واستخراجها بناء على هذه التقسيمات. طريقة متبعة عند المناطق واستعملها الاصوليون كذلك. هذه
يأتيك بالشيء المنقسم الى اقسام متعددة وله افراد فيأتي بتعريف اولي ثم يفرع وتفريعات بتقسيمات وكل قسم ما يتفرع عنه اشبه بترسيم شجري لما تخطط لتقسيم شيء ذي اقسام وانواع وتحت كل نوع اقسام. فالبدل ان تعرف كل قسم ستكتشف انك في كل تعريف من
هذه الاقسام ستكرر جملة في صدر التعريف. لانها ستعود بمجموع اقسامها الى حصر واحد انقسمت عنه فتجد نفسك في الاخير لا تفرق بين تعريف وتعريف الا في اخر لفظتين واخر كلمتين واخر ثلاث كلمات. فاذا انقسمت الاشياء الى خمسة ستة سبعة عشرة اقسام
كلها متفرعة عن بعضها الطريقة الايسر عندهم ان يعمدوا الى تعريف الاساس ثم يجعلون التفريعات المتفرعة عنها مبنية عليه ويجعل لك استخراج التعريف كما صنع المصنف هنا. قال ما عنه الذكر الحكمي
ان يتعلق ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه اولى. والثاني العلم والاول الذي هو يحتمل تعلقه النقيض. اما ان يحتمله عند الذاكر لو قدره او لا. فالثاني الاعتقاد والاول الذي ان يحتمله عند الذاكر ان طابق فصحيح والا ففاسد. والاول الراجح منه ظن والمرجوح وهم والمساوي شك. قال
علمت حدودها. طريقة التقسيم هذه سهلة وميسرة. قلت لك من جمع تلك الانواع. مفيدة ايضا في انك وتضبط العلاقات بين هذه التقسيمات. فتبقى ثابتة عندك اقرب الى الضبط وعدم الشك فيها والزوال
قال رحمه الله اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه اولى ما عنه الذكر الحكمي كما قلنا هو الامر الذي في نفسك من اثبات او نفي فنشأ عندك حكم تجاهه. اما ان
يتعلق به نقيض له ان يحتمل النقيض او لا يحتمل. فان لم يحتمل النقيض فهذا ما هو؟ هذا العلم الامر الذي في نفسك ان لم يحتمل نقيظا اذا هو امر يقيني جازم عندك فهو العلم. فان لم يكن علما فهو
للنقيض لم يقل هو منتقض هو يحتمل النقيض بوجه معنى قوله يحتمل النقيض بوجه يعني باي صورة كانت سواء كانت احتمالا للنقيض في الخارج في الواقع او احتمالا للنقيض عندك
في نفسك بتقديرك او محتملا للنقيض عند غيرك بتشكيكك فيما تعتقد. كل هذا قال بوجه اذا اي قضية هي في داخلك حكم؟ يعني مثلا وجود الله هذا في داخلك حكم نبوة محمد صلى الله عليه وسلم
هذا الاحتمال الذي عندك هل يتعلق به احتمال نقيض الجواب لا اذا هذا من اي قسم من قسم العلم طيب لو قلت لك اكل لحم الابل ينقض الوضوء وان كان هذا عندك هو المسألة التي ترجح معك وتتعبد الله تعالى بها. لكن هل هي من الاعتقاد الجازم الذي لا يقبل
ترددا ولا احتمالا او فيها احتمال فيها احتمال حتى لو لم تكن عندك عند غيرك اذا خرجنا من هذا القسم قال رحمه الله اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه اولى. فالثاني ما هو؟ الذي لا يحتمل النقيض بوجه العلم. فرغنا منه. طب عرف العلم
لا اذا بهذا التقسيم تقول ما عنه ذكر حكمي لا يحتمل لا يحتمل النقيض بوجه ما لا في الواقع ولا عندك ولا بالتشكيك سيكون هذا هو العلم بهذا التعريف حتى تخرجه من الفاظ المصنف بقسمته التي اوردها. ما عنه ذكر حكمي لا يحتمل
تعلقه النقيض بوجه ومعنى بوجه لا في الواقع ولا عندك ولا بتشكيك مشكك طيب قال رحمه الله والاول الذي هو ما يحتمل متعلقه النقيض بوجه. الاول اما ان يحتمله عند الذاكر او لا
تحتمله عند الذاكر عند من عنده الذكر الحكم عند صاحبه او لا او لا هذا سيكون عند غيره. سيكون واقعا في الخارج او بتشكيك المشكك قال رحمه الله اما ان يحتمله عند الذاكر لو قدره او لا. اذا ان لم يكن هذا الاحتمال احتمال النقيض. ان لم يكن عندك بل كان
الخارج قال فالثاني الاعتقاد والاعتقاد اما صحيح واما فاسد ولهذا قال رحمه الله فان طابق فصحيح والا ففاسد. ساعرف الاعتقاد كالتالي ما عنه ذكر يحتمل بلى العلم هو الذي لا يحتمل النقيض
الاعتقاد ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر بتشكيك مشكك لانه ليس بتقديره لنفسه قال ان يحتمله عند الذاكر لو قدره او لا والثاني لاعتقاد. اذا هو ليس عند الذاكر بل بتشكيك مشكك. لكن متى سيكون اعتقادا صحيحا
ان كان مطابقا للواقع فهو مطابق للواقع وان احتمل النقيض لكن عند غيرك واحتماله عند غيرك هو الخطأ. لكن في الاخير هو يحتمل او لا يحتمل بل لا يحتمل لكنه عندك ليس كذلك. فالذي معك اعتقاد
قال والفاسد عكسه ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر بتشقيق مشكك ويكون غير مطابق للواقع قال رحمه الله تعالى فان طابق فصحيح والا ففاسد. ثم قال والاول الراجح والاول الراجح منه ظن. الاول ما هو
لا ان فرغنا من العلم قال ما يحتمله عند الذاكر لو قدره احتمال النقيض اما ان يكون عند الذاكر او بتشكيك مشكك. فان كان عند الذاكر ينقسم الى الى ظن ووهم وشك
هي ركز معي احيانا لما يحتمل متعلق معتقدك النقيض لكن ليس عندك عند غيرك هذا يخرج الى الاعتقاد صحيح او فاسد لكن عندما يقع عندك انت احتمال النقيض واردا فانت تعمل بما غلب على ظنك فان اخذت بالراجح فهو
ظن او بالمرجوح فهو وهم او تساوى عندك الامران فهو شك. اذا متى سنقول ظن او شك او وهم؟ عندما يكون احتمال تعلق النقيض عندك انت عند الذاكر. قال رحمه الله تعالى والاول يعني ما يحتمله عند الذاكر ما يحتمل
النقيض عند الذاكر الراجح منه ظن والمرجوح وهم والمساوي شك سنعرفها كالتالي الظن ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر ايوة بتقديره مع كونه راجحا ومثله ستقول في المرجوح ماذا تقول
ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر بتقديره مع كونه مرجوحا وكذلك ستقول في الشك ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض مع تساوي طرفيه عند الذاكر وبهذه القسمة حوى لك هذه التفريعات المتعلقة بما عنه الذكر الحكمي. قال وقد علمت حدودها التي صغناها
واحدة بعد واحد بترتيبها. يبقى ان تفهم قوله ما يحتمله عند الذاكر لو قدره. هذه اللفظة اضطرب فيها الشراب لانها منقولة عن غير واحد ويأتون بها حتى عند ابن الحاجب وغيره. قال بعضهم معنى لو قدره اشارة الى ان
ظن اعتقاد بسيط قد لا يخطر نقيضه بالبال للطافته او لخفائه قد لا يخطر بلبال ولكن ينبغي ان يكون يعني متى نعتبره هنا في التعريف والتقسيم قال لو قدره بمعنى انه حتى لو لم يكن حاضرا بقوة لكن طالما بقي فيه احتمال يبقيه قائما لو
وعلى سبيل الفرضية والتقدير سيدخل معنا في التقسيم والتعريف. نعم والاعتقاد الفاسد تصور الشيء على غير هيئته وهو الجهل المركب والبسيط عدم العلم ومنه سهو وغفلة ونسيان. بمعنى واحد وهو ذهول القلب عن عن معلوم. الجهل
والجهل المركب هو المذكور هنا في هذه الجملة الاخيرة في الفصل قال الجهل المركب هو الاعتقاد الفاسد. لماذا سمي جهلا مركبا لانه مركب من شيئين. عدم العلم والعلم بخلاف الواقع
يعني لو سئل انسان هل يجوز التيمم عند عدم الماء فاذا قال لا ادري هذا جهل يسمى جهلا بسيطا لانه لا يعلم. لكنه اذا افتى هل يجوز التيمم عند عدم الماء؟ فقال لا ما يجوز حتى لو خرج وقت الصلاة وعليك ان تبحث عن الماء
هذا ايضا جهل ويسمى جهلا مركبا مركب من شيئين من عدم علمه فهو لا يعلم جواز التيمم عند بعدم الماء ومركب معه افتاءه بغير علم. اعتقاده خلاف الامر في الواقع. حكم الشريعة ما وقف عليه. بل اعتقد
يسمى اعتقادا فاسدا وهكذا ستكون في كل قضية وليس المقصود بها مسائل الاعتقاد فقط هم يعبرون عنها بالاعتقاد الفاسد ويسمونه جهل المركب تصور الشيء على غير هيئته. فان كان عدم تصور للشيء
هذا الجهل البسيط ولهذا قال والبسيط عدم العلم. انتفاء ادراك الشيء بالكلية يسمى جهلا بسيطا. ايهما اخف وطأة البسيط ولا شك لانه يزول بالعلم والجهل المركب يحتاج الى امرين يحتاج اولا الى ازالة اعتقاده الفاسد او خطأه المركب
ثم يحتاج الى معرفة الوجه الصحيح او العلم بالامر على ما هو عليه. قال ومنه سهو وغفلة ونسيان. الضمير يعود الى ماذا؟ الى الجهل البسيط. منه سهو وغفلة ونسيان. يعني هذا كله يدخل في عداد الجهل
بمعنى ان الله عز وجل لما عفا عن الامة ما جهلت به دخل فيه الساهي والغافل والناسي. قالوا ومنه يعني من الجهل البسيط سهو وغفلة ونسيان. هل هذه مترادفات او متباينات
السهو والغفلة والنسيان مترادفات او متباينات قال وكلها بمعنى واحد سهو وغفلة ونسيان. ومنهم من ذهب الى التفريق فرأى ان النسيان لا يسمى نسيانا الا اذا طالت مدته فاما ان تذكر عن قرب فهو سهو او غفلة. ومنهم من قال النسيان عدم ذكر ما كان مذكورا
يعني شيء كنت تعلمه لكن غاب عنك علمه فيسمى نسيانا عدم ذكر ما كان مذكورا. واما السهو فهو غفلة عما كان مذكورا وعما لم يكن مذكورا الغفلة عن الشيء سواء كنت تعلمه قبل او ما علمته بعد
فعندئذ فما العلاقة بين السهو والنسيان عموم خصوص ايهما الاعم السهو والنسيان اخص منه هذا كله على التفريق بين السهو والنسيان. والمصنف مال الى الى عدم التفريق قال سهو وغفلة ونسيان بمعنى واحد
وهذا الذي عليها معاجم اللغة قال صاحب القاموس سها في الامر نسيه وغفل عنه وذهب قلبه الى غيره. قال سهى نسي وغفل فعرفها سيان. قال الجوهري ايضا في الصحاح السهو الغفلة
فلم يفرقوا بينها وجعلوها شيئا واحدا. نعم. وهو ذهول القلب عن معلوم. نعم. ذهول القلب قلت لك من سوى بين السهو والنسيان جعل الذهول فيه هو القاسم المشترك. ومنهم من فرق وقد علمت وجه التفريق جعل النسيان في طول المدة
فارقا بينه وبين السهو والغفلة ومنهم من قال ان سبقه ذكر فهو نسيان وان كان اعم من ذلك فهو سهو ومع اجم اللغة تميل الى التسوية بينهما. نعم. قال رحمه الله فصل
العقل ما يحصل به الميز وهو غريزة وبعض العلوم الضرورية ومحله القلب وله اتصال بالدماغ ويختلف ما يدرك به لا بالحواس ولا الاحساس. فصل تعريف العقل ومحل العقل. هذا مما اكثر فيه الناس الكلام في الاسلام وقبل الاسلام. ومما تفاوت
علماء في الحديث عن تفاوتا كثيرا. اختلف علماء الامة وغيرهم كثيرا في حد العقل ومحل العقل وهذه القضية شغلت الناس كثيرا ولا يزالون يريدون في كتب الاصول هذه القضية. ليست من مسائل الاصول لا شك وليست من متعلقات العلم لكنها كما رأيت يريدونها تبعا
في المقدمات ما علاقة العقل بما نحن فيه من اين جاء لما تكلم عن العلم والعلم ما الذي حداه الى الدخول في تعريفه وتقسيمه ودرجاته؟ هذا من اول مجلس لما عرفنا اصول الفقه
وتكلمنا على انه علم من هناك انطلق وتوسع وهكذا يفعلون في هذه المقدمات ويرونها من الحدود التي تعين على بناء تصور مجمل للمسائل التي سيشرعون فيها في تفصيل مسائل العلم. قال العقل ما يحصل به الميز
هل العقل جوهر او هو معنى هل هو ملكة غريزة وفطرة ام شيء مكتسب هل العقل جوهر شيء محسوس او هو صفة عند ابن ادم هذا تفاوت فيه كثيرا في تحديد العقل في حده في تعريفه تفاوت فيه جدا. وستقف على عشرات التعريفات للعقل في كتب العلماء
سواء في كتب الاصول او في غيرها او حتى في كتب الحدود والتعريفات. قال المصنف العقل ما يحصل به ليميز. ما معنى الميز التمييز وللشافعي رحمه الله قريب منها في الرسالة وانها الة التمييز او نحو هذا
قال وهو غريزة في تعريف العقل هو غريزة وبعض العلوم الضرورية. اورد ها هنا اتجاهان اوردا اتجاهين في تعريف العقل. فمنهم من قال العقل قلوا غريزة ومنهم من قال العقل بعض العلوم الضرورية. ايش معنى غريزة؟ هذا قول نقله القاضي ابو يعلى في العدة نصا
عن الامام احمد وساق فيه سندا اليه ومشى كثير من الحنابلة على تعريف العقل بانه غريزة وانه رواية منصوصة عن الامام احمد رحمه الله لكن محقق العدة اشار الى ضعف سند الرواية
وانها ضعيفة جدا لا يثبت مثلها. رواية عن الامام احمد في مسألة كهذه وهي ايضا يعني تعريف العقل بانه غريزة هي قول للحارث المحاسبي رحمه الله صاحب احمد وقرينه وعصريه
نعرف العقل بانه غريزة معنى غريزة يعني شيء خلقه الله واوجده في ابن ادم في خلقته فهي قضية مغروزة في نفوس البشر ليست مكتسبة ليست يحصلها الناس بعد الولادة. قال المعنى الثاني
انها بعض العلوم الضرورية على هذا اكثر اهل العلم في تعريف العقل بانه بعض العلوم الضرورية. وقد يبدو هذا فارق هل العلم هو هل العقل هو العلم هو الة العلم
او هو وعاء العلم اليوم عند اهل هذا الجيل يذهب الناس عامة او يتقرر عندهم فيما درسوا وتعلموا ان العقل وعاء ان العقل الة ان العقل جهاز وان العلم هو احد الاشياء التي تكتسب بالعقل او تحصل بالعقل او تجمع بالعقل
لكن عندما يعرف الاسبقون العقل بانه بعض العلوم الضرورية تقف هنا على شيئين الاول انهم ما قالوا العلوم الضرورية. اولا ماذا يقصدون بالضروري من العلم ما لا يتوقف على نظر واستدلال ولا يحتاج الى فكر ونظر وتأمل. يعني علمك بان النار حارة وان الثلج بارد وان
الماء مرو وان الجوع مزعج وكذا وكذا هذه الاشياء يحصل العلم بها ظرورة. قالوا بعض العلوم الضرورية هو العقل وعندئذ خرجت العلوم الكسبية ايش معنى الكسبية التي تكتسب وتتعلم ويحصلها المرء بالمدارسة والتعليم
لماذا اخرجوا العلوم الكسبية؟ قالوا لان العاقل يوصف بالعقل مع عدم تعلمه العلوم الكسبية. يعني اذا ما تعلم هل تقول هو مجنون ولا تستطيع نفي العقل عنه لعدم تحصيله العلوم الكسبية فاخرجوا العلوم الكسبية فماذا بقي
العلوم الظرورية طيب ليش ما قالوا العقل هو العلوم الظرورية لا يستطيعون اطلاقها هكذا لانه سيلزم منها الا يسمى العاقل عاقلا الا اذا استوعب العلوم الضرورية كلها وهذا متعذر ولن يوصف احد بالعقل اذا
فلذلك استدركوا فجعلوا العقل هو بعض العلوم نعم سيكون منتقدا على التعريف ذكر البعضية لانه في الحدود هذا مرفوض. ما هو هو استعمال لفظ يجعل الحد عائما او في جهالة او في شيء غير محدود. فبعض طب ما حد هذا البعض
كله اكثره بعضه اقله ادنى حد منه على كل هي مقاربة اذا ليس تعريفا دقيقا. لما يقولون بعض العلوم الضرورية لانه لو كان كلها كما قلت لزم انتفاء العقل عن من فقد جميعها. وعشرات التعريفات ستأتيك في تعريف العقل سوى هذين التعريفين لكن هذا ما عليه
كثير من المتقدمين في تعريف العقل بانه غريزة او بعض العلوم الضرورية. لما نقول الاقدمون يميلون الى هذا فما الذي استقر عليه المعاصرون؟ الجواب لا استقرار ولا يزال الناس في خوض شديد في هذا وفي الجملة الاتية محله. قال هنا العقل محله القلب
وله اتصال بالدماغ ربط بين قولين هل محل العقل الدماغ او محله القلب قال محله القلب وله اتصال بالدماغ طب والاطباء والفلاسفة ايش يقولون يقولون محله الدماغ. طيب عندما تقول بل يقول الحنابلة ان الشافعية وحتى الاطباء يقولون محل العقل هو القلب
يستدلون لهذا بما جاء في بعض ايات القرآن والدلالة فيه ليست قاطعة. لكنها دلالة ظاهرة. في مثل قوله سبحانه الا ان في ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع وهو شهيد فجعل سبحانه وتعالى محلة تعقل الموعظة اين
القلب محل التعقل ان في ذلك لذكرى يعني يدركها ويعقلها لمن كان له قلب والمقصود تماما ان التعقل حاصل بالعقل فجعل سبحانه وتعالى ذلك منوطا بالقلب فقالوا هذا دليل على ان العقل محله القلب. اوضح من ذلك دلالة واصلح
قوله سبحانه وتعالى افلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بها هذا اصلح وهذا متمسك عامة من ذهب الى ان العقل محله القلب قال هذا واضح وصريح لهم قلوب يعقلون بها
او اذان يسمعون بها فانها لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور. قالوا فهذا صريح على ان العقل محله القلب هذا قول مستقل لكن المصنف جمع بينه وبين القول الاخر بهذا الاتصال وهو مسلك بعضهم. محله القلب وله اتصال
دماغ يعني ان القوى المفكرة في الانسان تتصل بالدماغ فيكون لها تأثير بها وليست منفصلة تماما عنها القول الذي يذهب اليه الاخرون وينقله الحنابلة انه المشهور عن الامام احمد ان محل العقل الدماغ وهو القول
والاخر الذي يلي القول الاول شهرة وانتشارا. اليه ايضا ذهب الحنفية وهو ما يقرره الفلاسفة واختاره الطوفي ايضا من الحنابلة ويستدلون على ذلك بان نسبة العقل الى الدماغ هي المتقررة عند الناس منذ القدم
فلما يقولون فلان رأسه فارغ يعني لا عقل له فيربطون العقل بالدماغ مباشرة ويقولون فلان فقير الرأس يعني شديد العقل متعقل فيربطون العقل بالرأس فيقولون توارد هذا على السنة الناس دلالة على شيء متقرر عندهم وايضا يجعل
الامور المحسوسة دليلا فان الانسان اذا سقط على رأسه او ظرب يحصل تأثير العقل بالظرب على الرأس او الرأس بانه محل الدماغ ولا يحصل هذا في موضع اخر فاذا سقط لجنبه او جرح او شق بل ربما قطع جسده وعقله لا يزال واعيا
فهذا دلالة على ارتباط العقل بالدماغ. المصنف رحمه الله ذهب كما ترى الى التوسط فقال العقل محله القلب ابقاء على دلالة النصوص وعدم تجاوزها. قال وله اتصال بالدماغ لا يزال ايضا حتى الطب المعاصر يفرقون بين الجهاز العصبي
الذي يحصل به الادراك ويحصل به كثير من العمليات التي تكون داخل الجسم فهذا لا خلاف ان محله الدماغ لكن يبقى الاشكال القوة المفكرة في الانسان اين تقع التي هي وظيفة العقل
لا شك انك ان نسبته الى الدماغ حتى الاطباء المعاصرون لا يجزمون بهذا تماما. الذي يجزمون به هو مقر الجهاز العصبي. الذي من طائفه او من بعض وظائفه مسألة الادراك بمستوياتها المختلفة. ادراك الاحساس لمسا وشما وذوقا ونطقا وكذا
ادراك غيره هل يدخل في الجهاز العصبي؟ يعني لما يحس برودة الشيء او المه او وخزه او الشم او الذوق او البصر هذه كلها مقرها في الجهاز العصبي هو الدماغ ولا شك. وهو نوع من الادراك. لكن هل يدخل فيه ادراك العقل؟ يعني تحليل الامر والتفكير فيه
هو النتائج هو ايظا مقر الجهاز العصبي هذا ايظا لا يجزمون به والكتابات وفي هذا مضطربة والعلم عند الله قال رحمه الله في اخر جملة في الفصل ويختلف كالمدرك به
ما هو يختلف كالمدرك به اندمج المصنف رحمه الله هنا في اختصاره جملة في التحرير الاصل جعلت مستقلة في مسألتين فدمج بينهما في عبارة لطيفة ما تجاوزت ثلاثة الفاظ هاتان مسألتان مختلفتان هل العقل يختلف ويتفاوت ام هو شيء واحد؟ هذه مسألة. والمسألة الثانية
المدرك بالعقل هل هو شيء واحد او متفاوت؟ فدمج بين المسألتين وسوى بينهما. الاولى منهما هل العقل يتفاوت بين الناس ام هو شيء واحد هل العقل بين الناس شيء واحد ام هو متفاوت
يعني هل يوجد واحد اعقل من واحد؟ ولا العقل عند العقلاء واحد؟ والذي يتفاوت هو المدرك بالعقل تذكره في العلم ايش قلنا قبل قليل هل العلم يتفاوت او هو واحد؟ ويتفاوت بكثرة المتعلقات. هل العقل عند بني ادم واحد
طب ساسألك سؤالا اخر هل النظر عند الناس واحد من قال نعم ويقصد عينين في رأس كل انسان فقد انتقل من السؤال عن النظر الى العين الناظرة لو قلت لك هل الكلام عند الناس واحد؟ اذا قصدت الفم واللسان والاسنان والخلقة غير الاستعمال والنطق وطريقة الاستعمال لهذه الادوات
هل العقل شيء واحد طيب اذا قلت انه جوهر اذا قلت انه الة اذا قلت انه شيء مخلوق في جوف ابن ادم فربما قلت انه شيء واحد. قال المصنف رحمه الله يختلف العقل. يعني بعض الناس اعقل من بعض. خالف ابن عقيل
ان الحنابلة كما خالفت الاشعرية والمعتزلة في ان العقل شيء واحد الماوردي رحمه الله فرق بين العلم عفوا بين العقل الغريزي والعقل التجربي ايش الغريزي المخلوق فطرة في الناس خلقة من الله عز وجل. ذهب الماوردي رحمه الله الى ان العقل الغريزي
لا يتفاوت شيء واحد. ما الذي يتفاوت المكتسب التجربي ولهذا قال بعضهم العلم الغريزي يقف عند سن السابعة والعشرين لا ينمو يقف نموه كسائر ما ينمو في الانسان قال واما العلم التجريبي المكتسب فلا حد له وينتهي بالممات. يستمر تحصيله باق حتى يبلغ سن الوفاة
يفرقون بين الدرجتين في العقل. تقسيم الماوردي رحمه الله العقل الى غريزي. وتجربي وجعل الغريز هو الشيء الذي لا وجعل العقل التجربي المكتسب هو المتفاوت نزل عليه بعضهم الخلافة فيه
ورأى ان خلاف العلماء حول تفاوت العقل او عدم تفاوته ينبغي ان يكون منزلا على هذين النوعين من العقل ولا يختلف احد في ان العقل من حيث هو عند الناس متفاوت فبعضهم اعقل من بعض. هذه مسألة في الثانية هل يختلف المدرك بالعقل
ما المدرك بالعقل كل المدركات العلم الاعتقاد الصحيح الاعتقاد الفاسد الظن الوهم الشك كل ذلك مدرك بالعقل. هل المدركات بالعقول واحدة الجواب لا فهذا يحصل التفاوت والاختلاف فيه. دمج المصنف بين المسألتين واختصرهما في جملة واحدة فقالوا ويختلفوا يعني
العقل كالمدرك به يعني كما يختلف المدرك بالعقل. فرجح اذا واختار رحمه الله ان العقل يختلف ويتفاوت وان المدرك بالعقل ايضا يختلف ويتفاوت قال في الجملة الاخيرة لا بالحواس ولا الاحساس
اخذها من عبارة القاضي لما قال الاحساس وما يدرك بالحواس لا يختلف بخلاف ما يدرك بالعقل مرة اخرى عبارة القاضي الاحساس وما يدرك بالحواس لا يختلف ما الاحساس الشعور وما الذي يدرك بالحواس
طيب هذه المعقولات تدرك بالحواس التك في الحس هي احساسك. مسك للشيء ذوقك نظرك سمعك. هذا احساس منك وما يقع عليه احد حواسك هو المدرك بالاحساس فانت احسست بحرارة النار لما وضعت يدك عليها
هذا احساسك انت والمدرك عندك الان بهذا ما هو ان النار حارة. طيب السؤال هل يتفاوت الحس والمدرك به قال لا بالحواس ولا الاحساس. يعني الاحساس كما يقول المصنفون لا يختلف. والمدرك بالحواس ايضا لا يختلف. يعني
هل يستوي الناس في ادراك حرارة النار او يتفاوتون في برودة الثلج ونحو هذا. يقول المصنف تبعا للقاضي ابي اعلى الحواس لا تختلف ولا المدرك بها ايضا لا يختلف والشيخ ابن عثيمين رحمه الله في شرحه قال هذا غير صحيح
يقول هذا قطعي يقول يختلف الاحساس يقول بعض الناس يعني يستطيع ان يشم او يسمع او يرى ما لا يشمه او يسمعه او يراه غيره. وربما تفاوتوا في الشيء فتشم الرائحة تراها اطيب ما تكون عندك وعند غيرك تكون مزعجة للغاية فيتفاوت الناس في المدرك بالحواس
كما يتفاوتون في الاحساس نفسه ثم المسألة في محصلتها لا تعدو ان تكون قضية لا يترتب عليها امري ينذ بال فالاقتصار على ذكر العبارة ومقصود اهل العلم فيها الى هذا القدر كاف ان شاء الله تعالى
قال رحمه الله نعم تفضل الله يحفظك قال رحمه الله فصل الحد لغة المنع واصطلاحا الوصف المحيط بموصوفه المميز له عن غيره وهو اصل كل علم. اصل كل. احسن الله اليكم. وهو اصل كل علم. هذا فصل
في اخر الفصول في المقدمات قبل ان يدخل المصنف رحمه الله بعدها في تعريف اللغة والصوت واللفظ والوظع والاستعمال وما سيأتينا لاحقا ان يا الله. قال فصل الحد لغة المنع. هذا الفصل لتعريف الحد واقسام الحد وانواعه وشروطه. الحد لغة المنع
وسمي الحداد حدادا لانه يمنع وسمي السور حدا بانه يمنع وسمي السجان حدادا لانه يمنع عودوا لفظة الحد وما يشتق منها الى معنى المنع. جاءوا في مسألة التعريفات فسموها حدودا لما
لانها اذا وضعت لمحدود فانها تمنع من دخول غيره فيه وتمنع من خروج افراده عنه. فسميت حدود بالمعنى المأخوذ لغة وهو المنع. قال اصطلاحا الوصف المحيط بموصوفه المميز له عن غيره. فانت اذا
وضعت حدا لشيء ما كما تضع حدا مثلا للامر للقرآن بالشريعة اي شيء ستضع له حدا انت تحيطه بوصف تميزه عن غيره. فمن هنا اخذ معنى الحد كانك تضع لدارك حدا فتبني
جدارا او تصنع بابا انت في مسألة العلم والاصطلاحات والتعريفات انت تحيط ما تريد حده بوصف تجعله مميزا له عن غيره قال وهو اصل كل علم. هذه عبارة ايضا مأخوذة عن بعض الفقهاء وهو ان الحد اصل العلوم وبه
احصلوا عند صاحبه ادراك العلم ومن لا يحصل الحدود لا يستقيم له تمام العلم. نعم وشرطه ان يكون مطردا وهو المانع كلما وجد الحد وجد المحدود منعكسا وهو الجامع كلما وجد المحدود وجد الحد
ويلزم كل ما انتفى الحج انتفى المحدود. شرط الحدود ثم اعلم رعاك الله ان اعتبارات الحدود وصناعتها شروطها وتقسيماتها هو مما اعتنى به المناطق جدا واوردوه في كتبهم وطبقوا عليه مسائل العلوم
في علم العقيدة في علم الاصول في علم التفسير في علم مصطلح الحديث اعتنوا تماما بصناعة الحدود. صناعة الحدود في فيها اضحت صنعة علمية تكتسب. ويعتني بها العلماء بجمعها والاشتغال عليها. غير انها طغت واصبحت في كثير من
مسألة يكثر الخوض فيها والاشتغال بها. المبالغة في الحدود والاغراق فيها على نحو طغى على المسألة ذاتها لا شك انه امر منتقد. يعني مثلا من ينظر الى احكام الاامدي او محصول الرازي وهي من عمد كتب الاصول التي اضحت مدارس
اصبحت مسالك تبنى عليها كتب الاصول والاشتغال بها. يدرك تماما التوسع الذي حصل. فيريدون صفحات متتابعة في حد ما وكل حد ياتي فيرد عليه الانتقاد والنقب والاستدراك ثم تناول حد اخر وما الذي اضافه لفظ وما الذي اخرجه في
امر يطول جدا. صناعة الحدود يجعلون لها شروطا بهذه الطريقة. لكن حسبك ان تفهم ان صناعة الحدود هذه الطريقة المنطقية لم تكن دارجة عند المتقدمين. ومن وقف مثلا على رسالة الشافعي رحمه الله
لا يكاد يجد في الرسالة كاملة حدا لهذا الصناعة المنطقية من اول الكتاب الى اخره عرف الشافعي البيان عرف النسخ عرف الامر والنهي ليس التعريف بالحد المنطقي بل بما تحصل به المعاني المقصودة
عند القارئ او عند السامع اشار الى هذا غير واحد ومنهم ابن القيم ومنهم الشاطبي رحم الله الجميع. وهو ان الاصل في التعريفات عند اهل العلوم خاصة وعند البشر عامة انك عندما تعرف شيئا ما لانسان ما خالي الذهن
شخص قلت له اذا اتيت الكعبة تطوف سبعة اشواط. قال لك ما الكعبة وهو لا يعرفها من قبل خالي الذهن قلت له الجمرات في منى؟ قال لك ما الجمرات؟ خال الذهن لا يعرفها من قبل. كيف ستعرف له الكعبة او الجمرات مثلا
او بلدة ما او مكانا ما او طعاما ما سميت له فاكهة قال لك ما هذا؟ فجئت تصفها كيف تصفها لخال الذهن انت تعمد الى اقرب طريق يحصل به يحصل به عند من تخاطب ادراك ما تريد تقريبه له. اما اذا اردت الصناعة المنطقية للحدود
عليك ان تختار في البداية جنسا قريبا ثم فصلا ثم تحتاج بعد ذلك الى احترازات تتمم بها التعريف تكون جامعة مانعة كما يقول المصنف هنا. ضرب الشاطبي رحمه الله مثالا بالملائكة قال لو عرفنا الملائكة بانها خلق نور
غني لطيف وبدأ يسوق عبارات يقول احيانا يكون التعريف اصعب من المعرف تحتاج الى شرح له حتى يحصل عند المخاطب ما تريده وحده له يقول هذا خلاف القصد من التعريفات
على كل حال هي صنعة درج عليها الناس فمن المستحسن ان تعرف مرادهم بها. قال رحمه الله شرطه يعني الضمير شرط الحد ان يكون مطردا منعكسا. عرف المطرد فقال المانع كلما وجد الحد
وجد المحدود منعكسا وهو الجامع. شرط الحد يا اخوة ان يكون جامعا مانعا وان شئت فقل مطردا منعكسا. ما معنى جامع جامع لافراد المحدود لا يفوت عنه فرد. ما معنى مانع
يمنع من دخول غيره فيه. هذا الفهم اليسير الواضح هو المقصود حتى يكون الحد صحيحا سليما تاما الحد ان يكون سليما صحيحا تاما لابد ان يجمع افراده لا يخرج منها شيء ويمنع من دخول غير الافراد في
في الحد هذا معنى جامع ومانع السؤال كيف تقابل الجامع المانع بالمطرد المنعكس المضطرد كلما وجد المحدود كلما وجد المحدود وجد الحد المحدود الذي هو المعرف كلما وجد سينطبق عليه التعريف. الحد
والمنعكس كلما وجد الحد وجد المحدود وعكس ابن الحاجب عكس ابن الحاجب فقال الجامع هو المطرد والمانع هو المنعكس والخلاف في هذا يسير. هم متفقون على الاضطراد والانعكاس. لكن هل الاضطراد هو الجمع
والانعكاس هو المنع او بالعكس الذي ذهب اليه المصنف كما قال وشرطه ان يكون مضطردا وهو المانع ومنعكسا وهو الجامع اينما ذهبت لا خلاف. المهم ان تجتمع الصفتان ما هما؟
الجمع والمنع وان شئت فقل الاضطراب والانعكاس. قال ويلزم كل ما انتفى الحد انتفى المحدود. الذي جعله لازما هنا جعله ابن الحاجب هو الانعكاس الان المصنف مال الى ان الاضطرار كلما وجد الحد وجد المحدود والانعكاس
كلما وجد المحدود وجد الحد ثم اللازم من هذا الانتفاء. الان الاضطرار والانعكاس يتعلقان بالوجود. يلزم من ذلك الانتفاء. كلما انتفى الحد انتفى المحدود ابن الحاجب جعل هذا اللازم هو معنى الانعكاس. فيقول الاضطرار كلما وجد الحد وجد المحدود والانعكاس
ان الحاجب يقول الانعكاس كلما انتفى الحد انتفى المحدود. والامر ايضا في هذا يسير. نعم وهو حقيقي تام ان انبأ عن ذاتيات المحدود الكلية المركبة. ولذا حد واحد وناقص ان كان بفصل قريب فقط او مع جنس بعيد. ينقسم الحد
الى حد حقيقي وحد رسمي. وربما قالوا الحد بالرسم او الحد بالحكم. يعني فلما اسألك ما تعريف الواجب فاذا قلت لي ما يثاب فاعله ويعاقب تاركه انت ما عرفت الواجب نفسه انت اتيت لي بحكمه
وهذه طريقة في التعاريف اذا في التعريف اما ان تعرف الشيء في حقيقته او تعرفه بحكمه فاذا قلت لي في تعريف الواجب ما امر به الشرع او ما طلب الشرع فعله طلبا جازما. انت هنا ماذا عرفت
تعرفت الواجب نفسه هذا حد واذا قلت ما يثاب فاعله ويعاقب تاركه هذا حكم فاذا يقولون الحد اما رسمي واما حكمي. او ربما قالوا هذا حد وهذا رسم فاذا يفرقون في التعريف قال رحمه الله وهو يعني الحد حقيقي ورسمي وكل منهما تام وناقص
الحقيقي ما هو؟ قال ان انبأ عن ذاتيات المحدود الكلية المركبة. ان انبأ عن ذاتيات المحدود قلت لك ما الواجب؟ قلت ما طلبه الشارع او ما طلب الشارع فعله طلبا جازما. انت ماذا صنعت؟ اتيت بذات المحدود
قلت لك من انسان؟ قلت حيوان ناطق انت اتيت بذات المحدود فانت لا تأتي بالاوصاف تأتي بالذاتيات الكلية ثم تضيف اليها من الاوصاف ما يكملها قال رحمه الله ولذا حد واحد يعني لا يمكن ان يكون للشيء حد تام الا واحد. طيب واذا قلت لكني اجد
بعض الامور اكثر من حد ساقول لك ثق تماما اذا طبقت هذه المعايير لن تجد الحد التام منها الا واحدا ان ينطبق اكثر من حد واحد على محدود واحد. فالحد التام لا يكون الا واحدة. طيب فاذا وجدت جملة من الحدود
ستكون ناقصة وان كانت كما قال هنا هي حدود حقيقية لكن ستكون ناقصة. قال وناقص ان كان بفصل قريب فقط او مع جنس بعيد. قلت كما الإنسان قلت حيوان يعني كائن حي
اذا عرفته فقط بالفصل دون الجنس او عرفته بالجنس البعيد فقلت الانسان ناطق هذا ليس تعريفا تاما هو حد حقيقي ناقص. وكذلك ستقول في الواجب ما طلب الشرع فعله وتسكت
فهذا لازم يكون حدا تاما وسيدخل بعض الافراد فيه او يمنع من دخول بعض افراده من دخول غيره فيه. قال اذا هذا الحد الحقيقي ويقابل الرسمي نعم ورسمي تام ان كان بخاصة مع جنس قريب. ان كان بخاصة يعني بوصف يخص المحدود
وهم يعرفون التعريف او يحدون التعريف بجمل والفاظ. اللفظة الاولى في التعريف لا بد ان تكون جنسا ثم فصلا ثم خاصة هذه ايضا كلها مصطلحات منطقية فاذا عرفت في الحد الحقيقي انت لابد ان تأتي بذاتيات المحدود
يعني لو قلت لك ما الكعبة فقلت هي ما يطوف حوله المسلمون في عمرتهم وحجهم انت ما عرفت الكعبة نفسها انت ربطتها بفعل الناس في عبادتهم بها. تقول ما يستقبلها المسلمون في صلاتهم
يستقبلون عينها او جهاتها ما عرفت الكعبة. لكن لو قلت هو بناء مربع في جداره الشرقي باب فعرفت ذات البناء مكسو بكساء اسود الى اخره. انت اذا عرفت الذات فهذا حد
حقيقي واذا عرفته بما يتصل به كما قال بخاصة مع جنس قريب. او بها فقط او مع جنس بعيد فهذا رسم وليس وليس حدا حقيقيا اذا هي تقسيمات لانواع الحدود. رسمي تام او ناقص. الرسم التام ان كان بخاصة مع جنس قريب
تقول في الواجب ما يثاب فاعله ويعاقب تاركه فتأتي بالخاصة التي تخص المحدودة. الناقص ان كان بها فقط يعني ان كان بالجنس القريب او مع جنس بعيد ان كان بالخاصة وحدها من غير جنس فيكون هذا ناقصا او تستخدم الجنس
البعيد فتكون رسمية تامة اذا اتيت بالخاصة مع الجنس القريب. فتقول في الانسان حيوان. وتقول في النبات مخلوق فاذا قلت في تعريف الانسان مخلوق فانت ذهبت من التعريف الجنسي القريب الى الجنس
البعيد فاذا قلت في الانسان مخلوق ناطق استخدمت الخاصة لكن مع جنس بعيد فيكون رسما ناقصا وليس تاما. نعم ولفظي ان كان بمرادفي ان كان بمرادف الحدود اذا استخدمت فيها المرادفات قلت لك ما الهي زبر؟ قلت الاسد
قلت لك ما الحطمة؟ قلت جهنم والعياذ بالله فانت ماذا فعلت؟ اتيت تعريفا بالمترادفات استخدام التعريف المترادفات تسمى حدودا لفظية نعم ويرد عليه النقب والمعارضة لا المنع. هذه قضايا جدلية
في سياق المناظرة والمجادلة اذا كنت في مقام محاورة مع خصم فان من الطرق التي يمكن ان تجيب بها في مقام المناظرة والمجادلة استخدام النقض والمعارضة وليس المنع في صياغة الحدود. فاذا قلت له ما هو كذا؟ فاتى لك بتعريف واردت الاعتراظ عليه تستخدم النقض والمعارضة ولا تستخدم
انا هذي مصطلحات جدلية وسيأتي لها تفصيل ان شاء الله تعالى لاحقا ما معنى النقض؟ ما معنى المعارضة؟ ولم جاز كلاهما ما دون المنع نجعل الجملة الاخيرة هذه ان شاء الله مع المجلس المقبل في تعريف المصنف للغة وما يتعلق بها. اسأل الله لي ولكم التوفيق والسداد
والهدى والرشاد والله تعالى اعلم. وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد. وعلى اله وصحبه اجمعين. والحمد لله رب العالمين