بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل المرسلين خاتم النبيين وعلى اله واصحابه اجمعين. ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين. نبدأ بعون الله تعالى وتوفيقه الدرس الثالث من التعليق على كتاب مراقي الصعود. نعم. قال الناظم رحمه الله تعالى
والحكم ما به يجيء الشرع واصل كل ما يضر المنع ذو فترة بالفرع لا يراع وفي الاصول بينهم نزاع نعم قالوا الحكم ما به يجيء الشرع. الحكم الشرعي هو ما جاء به الشرع
ان الحكم الا لله. لا حكم الا لله. فالعقل بمفرده لا يستقل بالتشريع خلافا في المعتزلة وسيأتي نقاشهم ان شاء الله. عند قول المؤلف ما ربنا لم ينه عنه حسن
غيره القبيح هو المستهجن قالوا الحكم به يجيء الشرع. واصل كل ما يضر المنع. اشارة هنا الى مسألة مختلف فيها وهي في الحقيقة ليست من علم اصول الفقه. وهي هل الاصل في الاشياء الاباحة او التحريم
فمن الناس من قال الاصل في الاشياء الاباحة لان الله تعالى امتن على الناس بانه خلق لهم الارض وما فيها ولا يمتن الا بمباح ومن الناس من قال الاصل في الاشياء التحريم
لانها مملوكة لله تعالى والاصل في ملك الغير انه حرام حتى يأذن مالكه فيه. وكأنه هنا جناح الى قول وهو ان الاشياء تنقسم الى مضار ومنافع فالاصل في المنافع الاباحة. والاصل في المضار التحريم. لان الله تعالى قال في صفة النبي
صلى الله عليه وسلم ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث. فهذا يدل على ان الاصل في الطيبات في الاباحة وهي المنافع وان الاصل في الخبائث اي ما كانت له مضرة
ان يكون ممنوعا وكثير من الاشياء توجد فيها مصالح ومفاسد ويؤخذ بما رجح من ذلك. لانه لا لانه تكاد لا توجد مصلحة متمحضة في الدنيا الا ومعها نوع ضر قل او كثر. بل قال بعض اهل العلم ان
المتمحضة لا توجد الا في الجنة. نعم. ثم الخطاب آآ ذو فترة بالفرع لا يراعى قال ذو فترة بالفرع لا يراع وفي الاصول بينهما نزاع. تطرق هنا لمسألة مسائل العقيدة في الحقيقة ليست بمسائل هذا الهم. وهي الحديث عن اهل عن اهل الفترة وهم من كان
بين نبيين لم يدركوا الاول. ولا الثاني لم يدركهم الاول ولم يدركوا الثاني آآ الانبياء قول النبي صلى الله عليه وسلم لم تكن بعثتهم عامة كان النبي يبعث الى قومه خاصة. وهناك بعض الامم التي لم تصلها الدعوة
هؤلاء يسمون هذه الفترة. والعلماء مختلفون فيهم. منهم من قال انهم ناجون. ومنهم من قال انهم معذبون وسبب الخلاف في ذلك هو ما يظهر من تعارض الادلة الواردة في ذلك. وذلك ان الله تعالى قال في محكم كتابه
وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. وهذا نص صريح في عدم من لم يعذر اليهم بالرسالة ان من لم تصلهم الرسالة معذور والامة التي بعث فيها النبي صلى الله عليه وسلم جاء في القرآن الكريم آآ
انهم كذلك ما اتاهم من نذير من قبلك. ومع ذلك ورد نصوص خاصة في تعاذيب بعضهم. من ذلك ما هو في الصحيح من ان النبي صلى الله عليه وسلم اخبر انه رأى عمرو بن لحي يجر قصبه في النار. وهذا رجل من اهل الجاهلية
ومن ذلك حديث عبد الله حديث عائشة رضي الله تعالى عنها انها سألت النبي صلى الله عليه وسلم عن عبد الله ابن جدعان وهو رجل من بني تيم ابن مرة من قريش ادركه النبي صلى الله عليه وسلم وتوفي قبل البعثة
وكان جوادا كريما له مائدة يأكل منها الواقف والراكب قالت له يا رسول الله ارأيت عبدالله بن جدعان اي اخبرني؟ انه كانت له صلات واشياء يتحنث باب الجاهلية هل ينفعه ذلك؟ قال النبي صلى الله عليه وسلم انه لم يقل يوم الرب اغفر لي خطيئتي يوم الدين. فوردت احاديث تدل على تعذيب
بعضهم ووردت الاية العامة في نفي العذاب عن من لم تصله الرسالة وما كنا معذبين اي ولا مذيبين. حتى نبعث رسولا. الثواب والعقاب لقاني ببلوغ الدعوة وقد جاء في مسند الامام احمد انهم امتحنون يوم القيامة وهذا اقرب الاقوال
والمسألة في الحقيقة ليست من صميم اصول الفقه حتى نطيل البحث فيها. والخلاف اه قالوا ذو فترة بالفرع لا يراعوا. خلافه انما هو في خطابهم بالايمان. اما الفروع فهم غير مخاطبين بها. ولذلك قال ذو فترة بالفرع لا يراع
لا يراع اي لا يفزع ولا يعذب لا يعذبون قطعا بتركهم للفروع وفي الاصول بينهم نزاع في عدم ايمانهم خلاف هل يعذبون على عدم الايمان او لا يعذبون على عدم الايمان؟ نعم. ثم الخطاب المقتضي
بالفعل جزما فايجاب لدى ذي النقل وغيره الندب وما الترك طلب. جزما فتحريم له الاثم انتسب. او مع الخصوص اولى فعذا خلاف لولا وكراهة خذا. لذاك والاباحة الخطاب فيه استوى الفعل والاجتناب
نعم. تم الخطاب المقتضي للفعل جزما فايجاب لذاذ النقلي. تقدم ان الحكم هو خطاب الله تعالى. ان الحكم الشرعي هو خطاب الله تعالى المتعلق بفعل المكلف من حيث انه مكلف. هذا
خطاب من ينقسم الى قسمين الى حكم تكليفي وحكم وضعي وشرع هنا بدء هنا بالاحكام التكليفية. وهي في الاصل خمسة اقسام. ونوعها هنا الى ستة ثم الخطاب المقتضي للفعل يعني ان خطاب الله تعالى متعلق بفعل المكلف اذا طلب الفعل على
تبيد الوجوب فهو الإيجاء. هذا الخطاب يسمى بالايجاب. ومتعلقه الوجوب الذي هو الحكم الشرعي الوجوب في كلام العرب هو سقوط الشيء لازما محله. ومن الله تعالى فاذا وجبت جنوبها اي سقطت
عليكم السلام. ومنه قول قيس بن الخطيب اطاعت بنو عوف اميرا نهاهم عن السلم حتى كان اول واجبي اي اول سقط. والواجب في الاصطلاح هو ما امر الشارع به امرا جازما
ثم الخطاب المقتضي للفعل جزما فايجاب. وعرف الايجاب ومتعلق الايجابي هو الوجوب الذي هو الحكم التكليفي النقلي. وغيره الندب اي غير الملزم خطاب الله تعالى الطالب للفعل لا على سبيل الالزام هو الندب
والندب في كلام العرب الدعاء ندبه الى الشيء دعاه اليه ومنه قول الشاعر الحماسي لا يسألون اخاهم حين يندبهم للنائبات على ما قال برهانا يندبهم اي يدعوهم. والندب في الاصطلاح هو حكم الشارع. الطالب للفعل لا
على سبيل الالزام ومتعلقه المندوب الذي هو ما امر الشارع به امرا غير جزم اذا قال ثم الخطاب المقتضي للفعل جزما فايجاب لذاذ النقل وغيره الندب وما الترك الطلب جزما فتحرمه. خطاب الله تعالى الطالب للترك على سبيل
جزمة هو التحريم. ومتعلقه الحرام الذي هو الحكم التكليفي هو ما نهى الشارع عنه نهيا جازما وهو في كلام العربي الممنوع. ومنه قول الله تعالى فانها محرمة عليهم اربعين سنة. اي ممنوعة عليهم
ومنه قول امرير قيس جالت لتصرعني فقلت لها اقصري اني امرؤ صرعي عليك. حرام اي ممنوع. وفي الاصطلاح هو ما نهى الشارع عنه. نهيا جازما قال وما الترك طلب حتما
فتحيم له الاثم انتسب. وما الترك الطلب جزما فتحريم له الاذ منتسب. يعني ان فاعل رامي اثم وهذا ليس جزءا من التعريف ومنهم من عرفه بانه ما في فعله عقاب
وفي تركه ثواب والناظم هنا عدل عن هذا وعدل عن تعريف الواجب بانهما في فعله ثواب وعن وفي تركه عقاب بان التعريف بالثواب والعقاب تعريف بامر خفي. والتعريفات ينبغي ان تكون بالامور الظاهرة نعم
قال وما ترك الطلب؟ جزما فتحريما فتحريم له الاثم منتسب او لا مع الخصوصي. او لا يعني ان لا يكون سارعوا طالبا للنهي على سبيل الجزم بل طلب النهي لا على سبيل الجزم
فهذا القسم له حالتان لانه اما مع الخصوص او لا اي اما ان يكون النهي غير الجازم مع الخصوص اي جاء بنهي خاص وهذا هو المكروه او لا اي ان يكون النهي غير الجازم جاء بغير نص خاص
وهو مفهوم فقط من الامر بالضد. فهذا القسم يسمى خلاف الاولاد ما نهى الشارع عنه نهي غير جازم معظم المتقدمين من الوصول لجينا يعبرون عنه بالمكروه ولا ينوعونه وهو نوعه الى مكروه وخلاف العلا
وهذا التنويع تبع فيه صاحب جمع الجوامع واخبر السبكي انه قال واول من رأيته آآ بين ذلك هو امام الحرمين. الجويني رحمه الله تعالى. والمتقدمون من الاصوليين لا يفرقون بين لا ينوعون هذا القسم. يذكرون
قسما واحدا فقط اذا ما فما الفرق بين المكروه وبين خلاف الاولاد؟ ما نهى الشارع عنه نهي جازم له حالتان. اما ان يأتي النهي النص ويدل الدليل على ان هذا النهي ليس للتحريم. فحينئذ يكون مكروها وذلك مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم اذا دخل احدكم المسجد
فلا يجلس حتى يصليها ركعتين. فهذا نهي عن جلوس الانسان اذا دخل المسجد بوقت من اوقات الصلاة نهي له وعن الجلوس دون ان يحيي المسجد. فالشارع هنا نهانا. وهذا نهي غير جازم. فلو جلس لم يأثم
فالنهي غير جازم. وهو نهي منصوص عليه. لان الشارع نص على النهي. فهذا مكروه. اذا كان تروا لم ينهب النص عن الامر. لكنه امر بضده. يستفاد من الامر بالشيء النهي عن ضده
فالشارع ندبنا مثلا الى صلاة الضحى فتركها خلاف الاولى هو لم يقل لا تتركوا صلاة الضحى الشارع لم ينص دم ينهى عن تركها. ولكنه امر بها فالنهي هنا ليس مستفادا من النص وانما هو مستفاد من الامر بالضد فهذا القسم يسمى خلاف الاولاد. وهذا معنى قوله اولى مع الخصوص اولى
او لا الاولى معناه اولى اي او لم ينهى نهيا جازما. مع الخصوص اولى اي هذا القسم له حالتان اه حالة يكون فيها نهج خاص وحالة لا يكون فيها نهي خاص
فاذا اي الاخير خلاف الاولى. الاخير وهو الذي لا يكون فيه نهي خاص هو خلاف الاولاد. وكراهة خذى لذاك ذاك الاول وهو ما نهى الشارع عنه نهيا غير جازم بدليل خاص هو المكروه
ثم قالوا الاباحة الخطاب فيه استوى الفعل والاجتناب. الاباحة هي الاذن. اذن الشارع في فعل الشيء وتركه. هذا هو المعنى الاصطلاحي وهي في اللغة المباح هو الشيء المتاح الذي ليس دونه حاجز
ومنه قول عبيد بن الابرص ولقد ولقد منعنا ما حميت ولقد حمينا ما منعت ولا مبيح لما حمينا. لا مبيح. الاباحة هي كل شيء متاحا لا مانع الله! ومنه قول جرير بن عطية بن الخطفة ابحت حمى تهامة بعد نجد وما شيء حميت
مستباح والاباحة في الشرع هي اذن الشارع في الفعل والترك مع استواء الطرفين ليس في فعله اجر ولا في تركه اثم. نعم. اذا قالوا الاباحة الخطاب في مستوى الفعل والاجتناب. نعم
وما من البراءة الاصلية قد اخذت فليست الشرعية وهي والجواز قد ترادف بمطلق الاذن لدى من سلب نعم قال وما من البراءة الاصلية قد اخذت فليست في الشرعية. الاباحة تنقسم الى قسمين الى
اباحة شرعية واباحة عقلية. الاباحة العقلية هي التي يعبرون عنها بالبراعة العصرية. ان يكون آآ الحكم باقيا على الاذن الاصلي. لم ينهى الشارع عنه فيبقى على الاباحة الاصلية. والاباحة الشرعية هي قول
الشارع اذنت لكم كذا او ابحت لكم اذنت لكم في كذا او ابحت لكم ان تفعلوا كذا فهي واردة بدليل شرعي والفرق بينهما ان رفع الاباحة العقلية لا يسمى نسخ
ورفع الاباحة الشرعية يسمى نسخا. فمثلا لا يقال كان الربا اول الاسلام مباحا ثم نسخ. بل يقال ثم حرم. لان الاباحة الولاية ليست اباحة شرعية هي براءة اصلية فرفعها ليس نسخا. يقال ثم حرم ولا يقال ثم نسخ
ويقال كان الفطر في رمضان مباحا لمن اطعم لقول الله تعالى وعلى الذين يطيقونه فدية. ثم نسخ ذلك. لان هذا كان نص شرعي. فالاباحة الشرعية رفعها يسمى نسخا والاباحة العقلية
رفعها لا يسمى نسخة ثم قال وهي والجواز قد ترادف في مطلق الاذن لدى من سلفا يعني ان الاباحة الاباحة مطلقا ترادف الجواز وقد يطلقان على المأذون فيه مطلقا اه والمأذون فيه هو الواجب والمندوب والمباح. فكل ما اذن الشارع فيه فقد يسمى
اه مباحة اي الاباحة والجواز قد يطلقان اطلاقا اعم من مجرد اه الاباحة الشرعية بالمعنى الذي ذكرناه قبل قليل. بحيث يطلقان على ما اذن الشارع فيه ايه؟ سواء كان واجبا او مندوبا او جائزة. فمثلا يقال
اذا طهرت الحائض جاز لها ان تصلي. هي وجبت عليها الصلاة. فالجواز هنا معناه اذن لها في ان تصلي. ولا يقصد طوس الجواز الذي هو مستوي الطرفين. لان العبادة اصلا لا توصف بهذا
لا تصافوا بالجواز. العبادة لا يمكن ان تكون مستوية الطرفين. لا توجد عبادة مستوية الطرفين لا توجد عبادة مستوية الطرفين لان العبادة اذا كانت موافقة للشرع يترتب عليها اجر والاجر لا يكون على المباح. الاجر انما يكون على المطلوب وجها كان او مندوبا. واذا كانت مخالفة للشرعية كانت اذما
وابتداعا فيها الاثم حينئذ. فالعبادة لا توصف بانها مباحة. يمكن ان تصف بالوجوب او الندب او بالحرمة او بالكراهة لكنها لا تصاب بالجواز الذي هو استواء الطرفين. لكن يمكن ان تصاب بالجواز باعتبار ان جوازه
والمأذون فيه مطلقا واجبا كان او مندوبا او مباحا. فمثلا يقال اذا ارتفعت الشمس ده رمح شاز النفل. ما معنى؟ معناه نجب. الجواز هنا معناه ندب. او وبيه حق النفل. فالجواز والاباحته قد يطلقان على المأذون فيه مطلقا. وآآ الذي يشمل
الواجبة والمندوبة ومستوية الطرفين حتى لا يحصل لنا دور بين كلمة المباح بهذا الاصطلاح والمباح الاخر اذا ما معنى قوله وهي والجواز قد تراد فعل مطلق الاذن الا دام سلفا. نعم. والعلم والوسع على المعروف شرط يعم
كل ذي تكليفي عن المعروف شرط يعم كل ذي تكليف يعني ان الحكم التكليفي يشترط فيه العلم فيه الوسع اي الطاقة. بخلاف الحكم الوضعي فانه في غالب صوره لا يشترط فيه علم
ولا قدرة. اما الحكم التكليفي فانه يشترط فيه آآ العلم لان تكليف انساني بما لا يعلم تكليف له بما لا يطيق. وتشترط فيه القدرة اي الطاقة لان الله تعالى قال لا يكلف الله نفسا الا وسعها
فهذه شروط في التكليف. ولذلك لا تكليف على الناس لغياب علمه ولا على الساهي ايضا كذلك لغياب علمه ولا على النائم ايضا فهؤلاء غير مكلفين ورفع القلم النبي صلى الله عليه وسلم اخبر ان النائم رفع عنه القلم حتى يستيقظ. وقال ان الله تجاوز لي عن امتي الخطأ والنسيان. فالناس ايضا علمه غائب
ولا تكليف الا مع علم. اذا نسي الانسان مثلا صلاة العصر حتى غربت الشمس لا اثم عليه. لان من شرط تكليف العلم والعلم علم الناس غائب. وكذلك علم النائم غائب. ايضا كذلك
ومن شرط تكليف ايضا القدرة لان الله تعالى قيد التكليف بذلك فقال لا يكلف الله نفسا الا وسعها كما مر. نعم. ثم خطاب الوضع هو الوارد بان ان هذا مانع او فاسد او ضده او انه قد اوجب شقين يكون ويكون سببا. وهو من ذاك اعم مطلقا والفرد هو
والواجب قد توافق. نعم سمك الطاول الوضعي هو الوارد بان هذا مانع او فاسد. الحكم الشرعي ينقسم الى قسمين الى خطاب وقد فرغنا من تفصيله. اقسامه هي التي ذكرنا. وخطاب وضعي
والوضع هو تعيين امر للدلالة على غيره. تعيين امر للدلالة على سواه هو الوضع عند من خلا فالشارع يعين دلالات على الاحكام هذا هو الحكم الوضعي فمعناه ان يقول الشارع اذا وقع كذا فقد حكمت بكذا
يقول مثلا اذا زادت الشمس عن كبد السماء فقد اوجبت صلاة الظهر فزوال الشمس عن كبد السماء في وجوب صلاة الظهر. اذا جرى دم المرأة حيضا فقد حرمت عليها الصلاة. فهذا مانع
فالحكم الوضعي هو جعلوا الشارع علامة على الحكم شيئا ان يجعل الشارع شيئا علامة على الحكم. كأن يجعله سببا لبن او شرطا او مانعا وسيأتي تفسير هذه الالفاظ وتفصيلها في محلها ان شاء الله. قال اما
الوضع هو الوارد بان هذا مانع او فاسد او ضد الفاسد وهو الصحيح او انه قد اوجب شيئا بان كان شرطا له او سببا فيه. وهذه الاصطلاحات ستأتي ويأتي تفصيلها وتفسيرها ان شاء الله
ثم قال وهو من ذاك اعم مطلقا. يعني ان الحكم الوضعي اعم عموما مطلقا من الحكم التكليفي. العموم المطلق هو احدى النسب التي لابد ان تتعقل بين كل معنيين كل امرين معقولين لابد من ان تكون بينهما واحدة من اربع نساء. وهي التباين
مساواة والعموم والخصوص المطلقان والعموم والخصوص الوجهية. وذلك ان كل اما الا يجتمعا على مصدوق اصلا فهما متباينان كالانسان والحجر. لا شيء من الحجر بانسان ولا شيء من الانسان بحجر. اذا النسبة بينهما هي التباب
واما ان يجتمعا على مصدوق فان اجتمعا فإما ان لا يتفرقا. وحينئذ يكونان متساويين كالنسبة مثلا بين الانسان والضحك. فهما يجتمعان على مصدوق ولا يفترقان. كل انسان ضاحك وكل ضاحك انسان
اذا هذه نسبة التسام. واما ان يجتمعا على مصدوق ويتفرقا. فان تفرقا فاما ان تتعدد جهة الفرق او تتحد. اذا اتحدت جهة الفرق فالنسبة بينهما هي نسبة الخصوصي المطلق كالنسبة بين الانسان والحيوان. هذه نسبة العموم الخصوصي المطلق. اذا وجد الانسان
وجد الحيوان ولا عكس. فالتفرق انما هو من جهة واحدة. وجود الانسان مستلزم لوجود الحيوان. لكن وجود الحيوان لا يستلزمه موجودة الإنسان. فالنسبة بينهما هي نسبة العموم والخصوص المطلق. وكنسبت النسبة مثلا بين القربة والفريضة. كلما وجد
الفريضة وجدت الكربة ولا عكس لان الكربة قد تكون مندوبة مثلا فالنسبة بينهما هي نسبة العموم الخصوص المطلق ان تعددت جهة الفرق بان وجد كل واحد منهما دون الاخر. فالنسبة حينئذ هي نسبة العموم والخصوص الوش
كنسبة بين الانسان والابيض يجتمعان في الانسان الابيض ويوجد آآ ابيض غير انسان وانسان غير ابيض فالنسبة منه هي نسبة الخصوص اه الوجه فجهة الفرق هنا متعددة وذلك مثلا في الشرعيات كالصلاة والفريضة
الصلاة والفريضة نسبة بنغير نسبة العموم والخصوص الوجه. اجتمعان مثلا في صلاة الظهر فهي صلاة وهي فريضة. ويفترقان في ركعتي الضحى فهما صلاة ولكن ليستا بفريضة والزكاة فريضة وليست صلاة. فالنسبة بن ابي نسبة العموم والخصوص
الوجه هذه النسب الاربعة لابد من تعقل واحدة منها بين كل معنيين. كل معنيين لابد ان تكون بينهما واحدة منها من هذه النسب الاربعة. وقد جمعها العلامة عبد السلام بن طيب رحمه الله تعالى في
منظومته المسماة بالطيبية التي عقد بها مختصر السانوسي في علم المنطق فقال وكل معقولين فاعلم قد وجب بينهما بعض من اربع نساء. وهي العموم والخصوص المطلق او الذي من جهة يحقق او المساواة او التباين والحصر في ذاك بسبر كائن. اذا عرفت هذا
فاعلم ان الحكم التكليفي والوضعية النسبة بينهما عند كثير من الاصوليين هي نسبة العموم والخصوصي المطلق فالوضعي اعم مطلقا من التكليف اذ لا يوجد الوضعي الا آآ لا يوجد التكليفي الا ومعه سبب او
او معنى الا معه شيء من اقسام الحكم الوضعي. وقد يوجد الوضعي دون ان يوجد التكليج وذلك تضمين الصبيان وروش الجنايات وقيم المتلفات ونحو ذلك مما ليس فيه حكم تكليفي. هكذا ومنهم
من قال النسبة بينهما العموم والخصوص الوجه ومال اليه القرافي في الفرق؟ نعم