بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. كما يحب ربنا ويرضى واشهد ولا اله الا الله وحده لا شريك له. له الحمد في الاخرة والاولى. واشهد ان نبينا محمدا عبد الله ورسوله صلوات
وسلامه عليه وعلى ال بيته وصحابته ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين. وبعد ايها الاخوة الكرام فهذا هو مجلسنا الحادي والاربعون بعون الله تعالى وفضله وتوفيقه من مجالس شرح متن منار الانوار في اصول الفقه
الحنفي لابي البركات النسفي رحمة الله عليه. وما يزال هذا الدرس موصولا بما سبقه من مجالس في مباحث القياس الذي بدأ فيه المصنف رحمه الله تعالى مسائل هذا الفصل المهم من فصول علم الاصول وما زلنا ايضا في
لبعض قضاياه التي اوردها. انتهى بنا درسنا في الاسبوع الماضي الى ذكر المصنف رحمه الله تعالى ما يدخله التعليم وما لا يدخله من مسائل الشريعة بقوله رحمة الله عليه وجملة ما يعلل له اربعة اثبات الموجب
او وصفه واثبات الشرط او وصفه واثبات الحكم او وصفه. ثم ذكر الرابع بقوله تعدية حكم النص الى ما لا نص فيه ليثبت بغالب الرأي. وقال في اخر ذلك والتعليل للاقسام الثلاثة الاولى ونفيها باطل. فلم
يبقى الا الرابع لم يبقى الا الرابع يعني الحديث عن تعدية الحكم الى ما لا نص فيه فيثبت به القياس ويثبت الحكم بموجبه فلما ذكر رحمه الله ان التعليل لا مدخل له الا في تعدية حكم النص الى
ماذا نص فيه انتقل الى الحديث عن ان التعدية تأتي على وجهين؟ اما الوجه الاول فهو التعدية الظاهرة الجليل وهو القياس الاصولي المعروف. واما النوع الثاني والوجه الثاني فهو التعدية بالعلة الباطنة الخفية. وهذا هو
والاستحسان وسيشرع فيه. بين يدي هذا المجلس سيتناول درسنا الليلة ان شاء الله قضيتين مما تهم مسائل الاصول وهي من الدقة بمكان احداهما الحديث عن الاستحسان والثانية عن تخصيص العلة. وكلتا المسألتين من الغوامض والدقائق والتي
كثر فيها تناول اهل الاصول فيها على اختلاف المذاهب والاراء. بين يدي حديثنا عن الاستحسان في الجملة هو الدليل الذي يكاد يتفرد به الحنفية في مذهبهم للقول به مسلكا لاثبات الاحكام ومدخلا لاستنباط الاحكام الشرعية
شرعية وتقريرها على وفقه. والحديث هنا في كلام المصنف رحمه الله يظهر طريقة الحنفية في تناولهم هذا الدليل من الادلة الشرعية وهو دليل الاستحسان. نأتي على كلام المصنف ثم نشير الى ما يحتاج الى بيان
بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله. هذا المصنف رحمه الله وغفر له ولشيخنا وللسامعين والحاضرين قال والاستحسان قد يكون بالاثر والاجماع والضرورة والقياس الخفي. كالسلم والاستثناء وتطهير الاواني وطهارة سؤر سباع الطير. نعم. قال والاستحسان قد يكون بالاثر والاجماع والضرورة
والقياس الخفي ذكر اربعة انواع للاستحسان. استحسان الاثر واستحسان الاجماع واستحسان الضرورة واستحسان القياس خفي ثم فر على ذلك اربعة امثلة على طريقة اللف والنشر المرتب قال كالسلم والاستصناع وتطهير الاواني وطهارة سؤر سباع الطير. فالمثال الاول للنوع الاول والثاني لمثله وهكذا
تجاوز المصنف رحمه الله تعريف الاستحسان. وقد عرفه رحمه الله في شرحه بقوله هو اسم لدليل يعارض القياس جلي هو اسم لدليل يعارض القياس الجلي هذا تعريفه رحمه الله في شرحه للمنار. وانا اريد ان نقف
كثيرا هنا لانه المدخل الذي يبنى عليه تصور معنى الاستحسان عند الحنفية وموقف المذاهب الاخرى المخالفة لهم في هذا الدليل اعلم رعاك الله ابتداء انه على وفق فهمنا للاستحسان يكون حكمنا عليه. فمن قال الاستحسان
هو حكم لما يراه المجتهد بعقله من غير دليل فهذا لا يعدو ان يكون خيالا ولا يقول به احد ومنهم من قال في تعريف الاستحسان تعريفة اخرى لكنه لما كان مقررا في مذهب الحنفية كان الاولى هو
واخذ هذا التعريف من كلامهم في كتبهم واحد تعريفاته تعريف النسف اسم لدليل يعارض القياس الجليل قولوا الكرخي رحمه الله الاستحسان هو ان يعدل الانسان عن ان يحكم في المسألة بمثل ما حكم به في نظائره
الى خلافه لوجه اقوى يقتضي العدول عن الاول. اريد ان اقول ان الاستحسان عنده هو ان يعدل بالمسألة عن نظائرها لدليل اقوى منه. العدول بالمسألة في الحكم عن نظائرها يعني عما يقتضيه
موجب الذي لمثلها ونظائرها يقرر الحكم. فيعدل عن ذلك الدليل الظاهر الى دليل اخر هو اقوى منهم. فيكون العدول في الاصطلاح استحسانا. يعدل به عن المسألة لموجب اخر. فعدلنا عن ظاهر الى باطن. والاصل
ان يؤخذ بالظاهر لكن ترك الظاهر الى الباطن لقوة الباطن. فلدليل اقوى كانت قوته مع عدم ظهوره وهو باطل كانت هي الموجب للعدول بتلك المسألة عن نظائرها. قوله رحمه الله والاستحسان قد يكون بالاثر والاجماع والظرورة والقياس
خفي هذا ذكر لانواع الاستحسان. وكثير من المتأخرين من الاصوليين اذا عرض لذكر الخلاف في الاستحسان قال انه انواع فمنه ما هو متفق عليه بين الاصوليين كافة مثل استحسان النص سواء كان استحسانا بالكتاب او بالسنة
او كان استحسانا بالاجماع او كان استحسانا بالظرورة كما قال هنا. او استحسانا بغيره من انواع الادلة الاخرى والحقيقة في مثل هذا ان الدليل ليس هو الاستحسان بل هو الدليل الاخر الذي ربط الاستحسان به في الاسم فاذا قيل استحسان النص فالدليل
هو النص واذا قيل استحسان الاجماع فالدليل هو الاجماع واذا قيل استحسان الظرورة فالظرورة هي الدليل وليست الاستحسان فلماذا كذلك لانهم وجدوا في في ظاهر المسألة عدولا بها عن نظائرها تماما كبيع السلم. بيع السلم جاء بهم نص
في مشروعيته فالدليل على مشروعيته هو النص الذي جاء فلما سموه استحسانا؟ قالوا لان عقد السلم بين عقود مخالف لها وليس على مقتضى القواعد الشرعية المقررة في البيع لان البيع الذي هو مبادلة مال او منفعة
بمثلها ولو في الذمة على سبيل التأبيد غير الربا والقرض لا ينطبق على العقد السلم. لان في عقد السلم الذي يحصل ان انه يعدم المعقود عليه فانت تعقد على غير موجود على معدوم فانت تسرف في الثمار سنة وسنتين او تسرف
في عقد البديع في عقد البيع على مبيع غير موجود على ان يدفع لك بعد مدة فالقياس يأبى جواز هذا ماذا نقصد هنا ما نقصد به القياس الاصولي نقصد به قواعد الشريعة المتكررة نظامها العام كلياتها وما تقرر في قواعد البيع
فنقول القياس وليس المراد عندنا القياس الاصطلاحي نقول قياس البيع يأبى جواز عقد السلام لكن الدليل جاء به فثبتت مشروعيته ففي الظاهر ان عقد السلم هو مسألة عدل بها هذا العقد عن نظائره. لكن العدول
كان لموجب ما هو؟ هو النص والدليل. فقيل به وربما كان اجماعا ومثل له هنا بالاستصناع. وعقد الاستصناع هو ان يؤتى الى صاحب صنعة وحرفة فيطلب منه خياطة ثوب او حذاء او صناعة شيء يريده
والمشتري فيعقد على مجهول غير موجود على معدوم ويعطيه الثمن في صنع له ما يريد. عقد الاستصناع ايضا القياس يأبى جوازه لانه بيع عين بعمله وهو معدوم في الحال. والاصل فيه عدم جواز بيع الشيء الا بعد تعينه حقيقة لان من شروط
صحة البيع العلم بالمبيع رؤية او وصفا. وهذا غير موجود هذا معدوم. ثم ترك هذا الحكم الذي اقتضاه القياس او القواعد العامة او اصول الشريعة عدل عنه بالاجماع. فانعقد الاجماع على جواز عقد الاستصناع. فالدليل على مشروعيته
في عقد الاستصناع هو الاجماع فلماذا سموه استحسان الاجماع؟ لان المسألة في ظاهرها وصورتها معدول بها عن نظائرها الى ما هو مخالف لها وكان الموجب لذلك دليل يعتبر هو الاجماع. قل مثل ذلك في الضرورة وضرب به مثالا هنا
عندكم بطهارة الحياظ والابار والاواني المتنجسة. القياس يأبى طهارتها. قصد رحمه الله بقوله وتطهير الاوان الاواني المتنجسة القياس يقتضي عدم تطهيرها لانه حتى لو صب عليها الماء فانها لا تطهر والاصل في
التطهير ازالة عين النجاسة او اثرها. قالوا هذا ليس خاصا بالاواني حتى الحياظ حياظ المياه والابار المتنجسة. فالدلو يتنجس بملاقاة الماء فلا يزال يعود وهو نجس. ولان نزع بعض الماء لا يؤثر في طهارة الباقي. وكذا خروج بعض
الماء عن الحوض وكذا الماء المتنجس بملاقاة الانية النجسة. الاصل انه ينبغي ان يحكم بنجاسته بمجرد ملاقاته لكنهم تجاوزوا هذا للضرورة. والضرورة هنا المشقة التي تلحق والحرج الذي لو حكم فيه بنجاسة تلك الحياظ وتلك
كالاواني وتلك الابار سيلحق الناس حرج شديد. وتقرر في قواعد الشريعة رفع الحرج. فالضرورة هنا اثبتت حكما لمثل هذه المسائل على خلاف نظائرها والموجب لذلك هو رفع الحرج او الضرورة وسمه نحو ذلك. فلما كانت المسألة ايضا في الظاهر
معدولا بها عن نظائرها سميت استحسانا والا فالموجب لها او المثبت لشرعيتها هو الضرورة او رفع الحرج. هذه الانواع وما شابهها لا يختلف فيه احد من ارباب المذاهب. ولا يقرر جوازه الحنفية فقط بل كل المذاهب على هذا
والسبب في ذلك ان الموجب لاحكام تلك المسائل هو النص او الاجماع او الضرورة ونحو هذا. ماذا بقي؟ بقي استحسان قياس هذا هو موطن الخلاف. وهذا هو محل النزاع بين الحنفية وغيرهم. فاطلاق المسألة بان الاستحسان
دليل مختلف فيه جملة او اطلاق القول بان الاستحسان دليل معتبر جملة ليس دقيقا. وبل حتى تسمية هذه الصور استحسانا ايضا لا وجه لها. وانما قيل به عند بعض المتأخرين تقريبا للخلاف بين الفريقين. ومحاولة
اثبات ان من انكر جملة قصد هذا النوع ومن اثبت جملة قصد هذا النوع وليس الامر كذلك. فمنذ ان الف الامام الشافعي رحمه الله رسالته ابطال الاستحسان ما قصد انواعا ولا فروقا ولا صورا شتى قصد شيئا معينا
ولما ذكره في الرسالة ايضا تبعا غير ما ذكره استقلالا في ابطال الاستحسان وما يأتي عليه احيانا في بعض المسائل في الام ويعرج عليه ويظهر فيه شدة انكار على من يقول به فهو يقصد صورة معينة. والحاصل ان موطن الخلاف
الاصولي علميا هو استحسان القياس. فما هو؟ ضرب له مثالا هنا رحمه الله بقوله طهارة سؤر سباع الطير سباع الطير هي ذات المخالب وهي تقابل ذوات الانياب في البهائم. الحكم
في ذوات في السباع من ذوات الانياب او ذوات المخالب حرمة اكل لحمها. والعلة في ذلك اكل اللحم فانها ليست مما اباحت الشريعة اكله. القياس يقتضي نجاسة سؤر سباع الطير. سباع الطير كالصقور والنسور واشباهها من ذوات المخالب. فانها
اذا اتت على حوض ماء او على آآ قربة او على انية فشربت منها القياس يقتضي نجاسة البقية نقرأ نجاسة السؤر قياسا على نجاسة سؤر سباع البهائم. هذا مقتضى القياس. لانه
الوجه المشترك بينها يعني سباع الطير مع سباع البهائم. الوجه المشترك بينهما هو حرمة الاكل. حرمة اكل لحمهما نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن كل ذي ناب من السباع وكل ذي مخلب من الطير. فيقتضي القياس استواءهما كذلك في نجاسة
السؤر هذا مقتضى القياس لكنهم عدلوا به عن القياس الى خلافه فقالوا بان السؤر سباع الطير طاهر خلاف سؤر سباع البهائم وفرقوا بينهما استحسانا وجه الاستحسان انه طاهر وجه ذلك ان السبع السبع من البهائم ليس نجسا لعينه. يعني لما قالت الشريعة ان
سؤر الاسد او الذئب او الثعلب او النمر. ان سؤره نجس ليس لنجاسة عينه. بدليل ان اباحة التعامل فهو يباع ويباح صيده اذا كان مكلبا معلما وكل ذلك لا يدل على نجاسة عينه بل
تدل على امر اخر ارتبطت به نجاسة السؤر وهو اكلها اللحم. ثم ان النجاسة التي تأتي في سماع البهائم باعتبار حرمة اكلها لانها تشرب بلسانها. ولسانها رطب من لعابها ولعابها متولد من لحمها. فكان ارتباط
بالنجاسة التي ارتبطت باكلها الميتة واللحم فيتولد عنه ما يخالط اللعابة فيأتي الى اللسان فاذا شربت كان في سؤرها نجاسة بهذا المعنى. هذا المعنى غير متحقق في سباع الطير. لم
قالوا لانها تأخذ بمنقارها والمنقار عظم وليس لسانا رطبا يختلط باللعاب فيفضي الى الماء فتتولد عنه نجاسة واذا كان عظم الميتة طاهر فعظم الحي اولى. يعني حتى لو كان ينقر اللحم ويأكله لكنه ليس نجسا لانه عظم. فان كان في
فيه نجاسة فليس تنجس السؤر في الماء. لانه آآ سؤر طير من السباع. بل لنجاسة لاقته كسائر فلما قرروا اختلاف الحكم قالوا هذا نظر الى تفريق لا يتأمل الا لا يدرك الا بتأمل خفي
التفريق بين سؤر سباع الطير وسؤل سباع البهائم. فلما حصل التفريق فرقوا بينهما فعدلوا بالمسألة عن نظيرتها. هذا هو استحسان سموه استحسان القياس الخفي لان القياس الخفي الذي عدل به عن القياس الجلي الظاهر ابتداء
الى قياس الباطن لا يدرك الا بتأمل فحصل التفريق بينهما. هذه اربعة صور ذكرها المصنف رحمه الله ترتيبا على من الانواع التي ذكرها منذ قوله والاستحسان قد يكون بالاثر والاجماع والضرورة والقياس الخفي. نعم
اما صارت العلة عندنا علة باثرها قدمنا على القياس الاستحسان. قد ندمنا على القياس الاستحسانا الذي هو القياس الخفي. ولما صارت العلة عندنا علة باثرها قدمنا على القياس الاستحسان الذي هو القياس الخفي اذا
اثره وقدمنا القياس لصحة اثره الباطن على الاستحسان الذي ظهر اثره وخفي فساده. كما اذا تلى اية في الصلاة فانه يركع بها قياسا وفي الاستحسان لا يجزئه. السؤال اذا تعارض القياس والاستحسان فايهما المقدم
لاحظ انه سموا الاستحسان قياسا خفيا او سموه قياس العلة الباطنة. اذا هو لون من القياس هم يصرحون انه تعدية. اما قالوا ان التعدية نوعان او وجهان تعدية بعلة ظاهرة جلية فهو القياس. وتعدية بعلة باطلة
ليلة خفية فهو الاستحسان. فماذا اذا تعارض القياس الظاهر مع القياس الباطن؟ فايهما المقدم ابرة هنا هو بقوة الاثر وليس لكونه ظاهرا او باطنا تأثير. يعني تارة يقدم قياس الظاهر ليس لانه ظاهر بل لقوة اثره وتارة يقدم الاستحسان ليس لانه قياس
باطن بل لقوة اثره. العبرة اذا في المسألة التي يتعارض فيها قياس واستحسان. العبرة بايهما؟ باقواهما ترى فان كان القياس كان هو المقدم وان كان الاستحسان كان هو المقدم هذا معنى قوله ولما صارت العلة
علة باثرها قدمنا على القياس الاستحسان الذي هو القياس الخفي اذا قوي اثره قدمنا القياس لصحة اثره الباطن على الاستحسان الذي ظهر اثره وخفي فساده وظرب مثالا. اذا احدهما اذا كان اقوى اثرا. سواء كان ظاهرا او باطنا جليا او خفيا فالعبرة به. قدمنا
الاستحسان الخفي على القياس في مسألة سؤر سباع الطير تركنا القياس الذي هو العلة الظاهرة الظاهرة ان سباع الطير تقاس على سباع البهائم. هذه محرم لحمها وهذه محرم. سوينا بينهما في النجاسة. تركنا هذا القياس الظاهر
احسان الباطن والسبب قوة الاثر في القياس والاستحسان الباطن قالوا ان مناط الحكم بنجاسة سؤر سماع البهائم غير موجود في سباع الطير. فلما افترقا ما عدي الحكم. فلما حكمنا بالطهارة كان عدولا من القياس
ظاهر الى القياس الباطن. واما العكس بان يقدم القياس على الاستحسان فضرب له رحمه الله المثال التالي كما اذا تلا اية السجدة في الصلاة فانه يركع بها قياسا وفي الاستحسان لا يجزئه. صورة المسألة مصل يقرأ فمر باية سجدة
مر باية سجدة فانه يشرع له ان يسجد سجود تلاوة سجود التلاوة هنا هو الحكم المشروع له في مثل هذه المسألة. الاكتفاء بالركوع عوضا عن السجود يجزئ قالوا يجزئ قياسا ولا يجزئ استحسانا
كيف يجزئ قياسا اذا مر باية سجدة فله ان يركع بدل السجود ليس ركوع الركن في الركعة لا ركوع التلاوة يركع ثم يرفع فيكمل قراءته تماما كما اذا سجد. هل هذا مجزئ؟ فيركع ويرفع
الركوع عوضا عن سجود التلاوة قالوا يجزئ قياسا. ما وجه القياس؟ وجه القياس ان المقصود من سجود التلاوة متحقق في الركوع. ما المقصود من سجود التلاوة؟ قالوا هو الخضوع. هو مخالفة
من ذمهم الله في بعض مواضع سجود التلاوة بعدم السجود واذا قرأ عليهم القرآن لا يسجدون ونحو هذا او التشبه بمن اثنى الله عليهم في السجود في بعض المواضع اذا تتلى عليهم ايات الرحمن خروا سجدا وبكيا فهذا المقصد في السجود
موجود في الركوع لان الركوع خضوع. وهو في مقام تعبد والسجدة الواحدة ليست مقصودة لذاتها. يقول على ترى انه لا يحصل التعبد بسجدة واحدة ولهذا لا يتم النذر بها. فهي وحدها ليست قربة مستقلة. لكن تأتي في سياق هذا المعنى
ان تعظيما وحصل فيه بالركوع هذا المعنى تماما. بل ويسمى الركوع سجودا مجازا. وظربوا مثالا في قصة داوود عليه السلام وخر راكعا واناب. في قول بعض المفسرين انه خر ساجدا فالتعبير به مجازا حاصل. هذا كله
القياس يحصل به فسموا ذلك اه وجعلوا ذلك مجزئا قياسا. قالوا اما في الاستحسان فانه فانه لا يجزئه الركوع يلزمه السجود وجه ذلك ان المقصود به ذات السجود فحصل التعين وينبغي الاتيان به. قال رحمه الله كما اذا تلا اية اية السجدة في الصلاة فانه يركع بها قيام
وفي الاستحسان لا يجزئه. لماذا جعلوا وجه الاستحسان هنا آآ ضعيفا او فاسدا؟ فتركوه وعملوا قياس قالوا لانه ليس المقصود كما قلت لك من السجدة في التلاوة عين السجدة. لكن المقصود هو المعنى التعظيم والخضوع ومشابهة
بهتوا المقربين عند ربهم ومخالفة المتكبرين. هذا المعنى حاصل في الركوع دون غيره من افعال الصلاة. ما يحصل بالقيام. فلهذا ما قالوا والقيام يقوم مقامه ولا غيره. فصار الاثر الخفي. وهو حصول المقصود بالركوع. هذا اثر خفي
وهو مقتضى القياس مع كونه خفيا لكنه رجح هنا مع خفائه لكن لقوته. هذا الاثر الخفي وهو حصول المقصود بالركوع مع الفساد الظاهر وهو كون الركوع سجودا مجازا. اولى من الاثر الظاهر بالاستحسان. وهو كون الركوع
هيئة وعبادة مخالفة للسجود. مع كونه هنا ظاهرا اخذوا الباطن وهو ان الركوع يحقق مقصود فتركوا الصورة الظاهرة في نفي التشابه الى الصورة الباطنة التي يتحقق فيها التشابه. ليست العبرة لكون هذا ظاهرا
وكوني هذا باطلا العبرة بما؟ بقوة الاثر فكان هذا اقوى في الميزان عند الترجيح فعملوا به. ولم ينظروا الى ان الاجزاء في الركوع لا يتحقق بل قالوا به وهذا معنى قوله رحمه الله كما اذا تلى اية السجدة في الصلاة فانه
يركع بها قياسا وفي الاستحسان لا يجزئه. نعم. ثم المستحسن بالقياس الخفي يصح تعديته بخلاف الاقسام الاخرى الا ترى ان الاختلاف في الثمن قبل قبض المبيع لا يوجب يمين البائع قياسا ويوجبه استحسانا
وهذا حكم يتعدى الى الوارثين والايجارة. واما بعد القبض فلم يجب يمين البائع الا بالاثر فلم يصح تعديته. ثم احسنوا بالقياس الخفي يصح تعديته. بخلاف الاقسام الاخر وكم قسما ذكر في الاستحسان
اربعة استحسان الاثر والاجماع والظرورة والقياس الخفي. يقول المستحسن بالقياس الخفي يصح تعديته يعني يصح القياس عليه جعله اصلا ويقاس عليه فرع. بخلاف الاقسام الاخر بخلاف استحسان الاثر واستحسان الاجماع واستحسان الظرورة لا يقاس عليها. ليش
ها لانها معدول بها عن سنن القياس ومن شروط صحة القياس الا يكون الاصل معدولا. ان لا يكون الاصل مستثنى لان ان العلة عندئذ تعبدية فاذا كان تعبديا فعلى ماذا تقيس؟ غير معقول المعنى لا يقاس عليه. واستحسان الاثر واستحسان الاجماع
او استحسان الظرورة قلنا لولا الاثر ولولا الاجماع ولولا الضرورة ما ثبتت احكامها فثبتت احكامها على خلاف القياس وعندما نريد القياس نقيس على المقاس وليس على المعدول به عن سنن القياس. طيب فلماذا قالوا في استحسان
هل يجوز تعديته؟ لانه قياس عارض قياسا. وثبت ترجيح احدهما وهو الاستحسان او قياس الخفي فانت لم تترك شيئا اقوى منه بل رأيت علة وان كانت باطنة لكنها معتبرة فانت تعدي الحكم بها فاذا ثبت عندنا حكم بالاستحسان جاز ان يثبت به الحكم قياسا عليه
ده انا الاستحسان الخفي يثبت الحكم به ابتداء فاذا ثبت الحكم به في موضع جاز تعديته الى موضع اخر قال الا ترى ان الاختلاف في الثمن فرع الان مسألة ذات صورتين بين لك ان
في احدى الصورتين يجوز التعدية واثبات الحكم قياسا على ما استحسن وفي الاخرى في الصورة الاخرى للمسألة نفسها لم يجز تعدية الحكم لانه ثبت على خلاف القياس. قال مسألة اختلاف البائع والمشتري في قيمة
فمن قبل قبض المبيع حصل عقد بينهما. قال بعتك؟ قال قبلت. ولم يقبض السلعة المشتري ما قبظ المبيع ثم اختلف في الثمن. قال البائع لما جاء عند تسليم الثمن ليستلم المبيع. قال المشتري
هاك العشرة قال البائع بل بعتك باثني عشر واختلفا. نحن صورتنا تحديدا قبل قبظ المبيع انه يفترض الا يد للمشتري والمبيع لا يزال في ملك البائع وفي قبضه. فالخلاف ها هنا
يقول رحمه الله الاختلاف في الثمن قبل قبض المبيع لا يوجب يمين البائع قياسا ويوجبه استحسانا الصورة كالتالي اذا اختلفا فالقول قول من؟ قول المشتري بيمينه لانه منكر. يقول البائع بعتك باثني عشر
ويقول المشتري بل بعشرة صح؟ المشتري ينكر ماذا؟ الزيادة التي يدعيها البائع وفي الخصومات تثبت الشريعة اليمين في جانب المنكر اليمين على من انكر فالقول قول المشتري بيمينه اذا قال ما بعتني الا بعشرة وحلف فالحكم له. هذا الحكم يجب على المشتري. السؤال هل على البائع يمين
فاذا قلت نعم ليس معناه انك تحرم او تسحب اليمين من المشتري يمين المشتري ثابتة لانه منكر لكن هل تثبتها للبائع؟ فيتحالفان يحلف هذا ويحلف ذاك. وهي ترى اداني السلعة. يقول رحمه الله
لا يوجب يمين البائع قياسا ويوجبه استحسانا. اما قياسا فهمناها لان الانكار هنا في جانب المشتري فاليمين معه لانه منكر. قالوا في الاستحسان ثمة معنى باطن لا يدرك الا بالتأمل. ما هو؟ قالوا حتى
منكر منكر ماذا؟ لما يدعي المشتري انه ما اشترى الا بعشرة. اذا اذا هو ينكر زيادة البائع والبائع ينكر وجوب تسليم المبيع بالعشرة المجتذب ما يقول بعتني بعشرة يترتب على ذلك وجوب تسليم المبيع بعشرة. والبائع هنا ينكر هذا الوجوب. ينكر وجوب
تسليم المبيع بالعشرة ولا يثبته الا بالاثني عشر مثلا. فاذا يحصل من جهة البائع معنى فيه انكار لكن هذا المعنى ليس ظاهرا في الصورة. ولا يدرك الا بتأمل فقالوا عندئذ يثبت اليمين في حقه
استحسانا. قال فاستحسنوا العمل بالانكارين جميعا. هذا منكر وان كان هذا باديا في الصورة واضح. وان كان المعنى الذي في بائعي لا يدرك الا بتأمل فانه استحسان. فعندئذ يتحالفان باعتبار ان هذا المعنى متحقق فيه الانكار واليمين تثبت
له آآ بحكم الشريعة. اما الصورة الثانية للمسألة او قبل او قبل انتقال للصورة الثانية. الان هذا الحكم ثبت استحسانا استحسان القياس الخفي ما هو ما هو؟ اعطاء اليمين للبائع في هذه الصورة. ما القياس الذي تعدى به الحكم؟ قال
هذا حكم يتعدى الى الوارثين والاجارة الوارث يقوم مقام مورثه في حقوق العقد اليس كذلك؟ مات البائع والمشتري. فاتى ورثة البائع يثبت لهم هذا الحق قياسا على على البائع على مورثهم فهذا قياس قالوا الم نثبت هذا الحكم في عقد
بيع يثبت مثله في الايجارة اذا الحكم ثبت ابتداء في عقد بيع ثم قسنا عليه ثبوت هذا الحق للورثة وقسنا عليه ثبوت هذا الحق في الاجارة يقول بعض الشراح مثل الحسام الدين قال قاسى علماؤنا على هذا الفصل كل عقد اختلف في بدله
المعقود عليه غير مسلم والتسليم فيه لا يجب الا بعد تسلم البدل من النكاح والاجارة واختلاف الوارثين اذا ماذا حصل؟ ثبت الحكم ابتداء بالاستحسان ثم عدوا هذا الحكم الى مواضع اخر. هذا معنى قوله
رحمه الله المستحسن بالقياس الخفي يصح تعديته. طيب خذ مثالا على الصورة الاخرى للمسألة. واما بعد القبض عندما يحصلوا القبض يقبض المشتري يقبض المشتري السلعة. فعندنا نص اذا اذا اختلف البائعان او قال في الحديث عليه الصلاة والسلام اذا اختلف المتبايعان والسلعة قائمة بعينها
وترادا. فاثبت اليمين للبائع نصا بالنص لا زلنا في نفس المسألة اختلف القول قول المشتري بيمينه لانه منكر تقول لك حتى البائع فيه معنى انكار خفي. نقول لا تجهد نفسك هنا ثبت الحكم له نصا. قال تحالفا فاثبت الحلف واليمين للبائع
كما اثبته للمشتري. هذا الثبوت في اثبات اليمين للبائع ثبت نصا. اذا هذا استحسان النص. صح لانه لولا هذا النص ما اثبتنا اليمين له فلما جاء النص اثبتنا له قاعدة المسألة قياس الباب ان يثبت اليمين في حقه
المنكر والمشتري هو المنكر فاليمين له. فلماذا ثبت للبائع اليمين؟ قلنا لوروده في النص. اذا هذا استحسان النص كما قلنا في عقد السلام فاستحسان النص لا يجوز تعديته. اذا اذا كانت السلعة مقبوضة
وثبت فيها الحكم لاجل النص. هل يجوز تعديته؟ فيثبت الحكم للوارثين. يثبت في الاجارة بعد تسليم العين ويختلف المؤجر والمستأجر في الثمن قال لا هذا ما يتعدى. ما الفرق بين الصورتين
هناك اثبتنا اليمين للبائع استحسانا بالقياس الخفيف يجوز تعديته. هنا اثبتنا اليمين للبائع النص فلا يجوز تعديته. ما وجه ذلك؟ ان تبع ثبوت الحكم هنا بالنص معدود به عن سنن القياس فلا يقاس عليه غيره
وهناك ثبت استحسانا والاستحسان يجوز تعديته. فضرب مسألة ذات صورتين فيما يتحقق فيها التعدية لثبوته استحسانا وما لا يتحقق لثبوته نصا. نعم بقي فقط ان نشير الى ان قوله واما بعد القبض فلم يجب يمين البائع الا بالاثر. ايش يقصد بالاثر
الحديث فلم يصح تعديته وقد فهمت المعنى. يقصد في الحديث قوله صلى الله عليه وسلم اذا اختلف المتبايعان. والسلعة قائمة بعينها تحالفا وترادا المأخذ الحنفية في زيادة لفظ والسلعة قائما. فخرجوا المسألة في اختلاف البيع والمشتري بعد قبض المبيع بناء
على ثبوت اللفظة والسلعة قائمة. والمسألة عند المحدثين فيها تفصيل. فالحديث اذا اختلف المتبايعان تحالفا وترادا من غير زيادة والسلعة قائمة حديث صحيح. من غير زيادة والسلعة قائمة. حديث صحيح عند اصحاب السنن كابي داوود والترمذي والنسائي وعند
احمد والحاكم وصححه ووافقه الذهبي. لكن بزيادة والسلعة قائمة وهي مناط المسألة عندهم في ضرب المثال حتى يصح لم تثبت اخرجها عدد كابن ماجة واخرجها الطبراني والدارقطني واخرجها الدارمي كذلك لكن الزيادة هذه ضعفها الائمة كالحافظ ابن حجر
امام البيهقي قبل والالباني من المتأخرين رحم الله الجميع. فجعلوها بل يقول الالباني هي مما لا اصل له. يعني لا يثبت مثلها هذه الزيادة في اي سند وقد سبق اليه المحدثون في بيان عدم صحته والا فلو صح الحديث وصح تفريع الحنفية عليه لكان مثالا
لما نحن بصدد التفريق فيه بينما يجوز تعديته بالاستحسان وما لا يجوز. نعم وشرط الاجتهاد ان يحوي علم الكتاب بمعانيه ووجوهه التي قلنا وعلم السنة بطرقها وان يعرف القياس هذه شروط الاجتهاد. اتى بها المصنف رحمه الله في هذا الموضع تحديدا على خلاف ما يفعله الجمهور في
للحديث عن الاجتهاد والتقليد وشروطه في مؤخرات المسائل وفي اواخر الابواب والفصول لانه آآ ذكر موطنا هو من دق مسالك الاجتهاد وهو ما يتعلق بالقياس والاستحسان فناسب ذكره هنا مع وجازة شديدة في العبارة ذكر ثلاثة شروط
اجتهاد لكنها شروط مجملة عامة ان يحوي علم الكتاب بمعانيه ووجوهه التي قلنا. قال في الثاني رحمه الله وعلم السنة بطرقها. وقال في الثالث ان يعرف وجوه القياس. اما معرفته
بعلم الكتاب يعني القرآن بمعانيه ووجوهه التي قلنا يعني ما سبقت الاشارة اليه في الخاص والعام ودلالة العبارة والاشارة والتفريق بينها وحكم تعارضها في كل المسالك التي مرت لانها المعتبرة في
للاحكام من الكتاب وعلم السنة بطرقها ايضا المتواتر منها والمشهور والاحاد ثم ما ثبت فيها بالمتن وطرق الرواية وغير وان يعرفوا وجوه القياس يعني التي لا زلنا في الحديث عنها اركانها واحكامها وشروطها
الاجمال هذا اوجز فيه مصنف رحمه الله اه ما يذكره الاصوليون عادة بتفصيل في شروط الاجتهاد. وبعض الاصول من الحنفية في ايضا يستطرد في ذكر آآ القرآن هل هو كله يعني في العلم به؟ او ايات الاحكام منها على وجه الخصوص والسنة
وهل يشترط حفظها او يكفي معرفتها؟ مع استظهار وقرب ووصول ودلالة على مواظعها. ونحو هذا كثير منا اجود من اختصر شروط الاجتهاد كذلك من من الاصوليين في ذكرها على استيعاب مع مع دقة في اللفظ
جزي رحمه الله المالكي فانه قال وهي على الجملة اربعة يعني شروط الاجتهاد التكليف والثاني العدالة والثالث جودة الحفظ والفهم. والرابع المعرفة بما يتوقف عليه الاجتهاد من العلوم فذكر شرطين اساس التكليف والعدالة. ثم ذكر شرطين يتعلقان بالمجتهد نفسه من الالة جودة الحفظ والفهم
وان يعرف من العلم ما يتوقف عليه الاجتهاد من العلوم المختلفة. نعم. وحكمه الاصابة بغالب حكمه حكم ماذا؟ حكم الاجتهاد نعم. حتى قلنا ان المجتهد يحرمه وحكمه الاصابة بغالب الرأي. هل الاجتهاد
ظني او قطعي ظني اجتهاد المجتهد فيما لا دليل فيه ظني ظني في البحث عن الدليل ظني في فهم الدليل ظني في الجمع بين الادلة اذا ولانها مسالك ظنية فان المجتهد لا يقطع فيها وانقطع فالقطع هنا نسبي يعني بالنسبة اليه ولن يكون
قاطعا لغيره ولا تقوم به الحجة باجتهاده على غيره. ولان الاجتهاد ظني فان الاصابة فيه بغالب الرأي الرأي يعني ما يغلب على رأيه من كونه صوابا. فالاجتهاد اذا ظني وهو اصابة الحكم بغالب الرأي وليس باليقين
والجزم تفرع عن هذا مسألة هل كل مجتهد مصيب لو كان الاجتهاد قطعيا سيكون كل مجتهد مصيب. لكن لما كان ظنيا ومعنى كونه ظنيا انه يحتمل الصواب والخطأ فانه من ضرورة هذا ان يكون
ليس كل مجتهد مصيبا. نعم وحكمه وحكمه الاصابة بغالب الرأي. حتى قلنا ان المجتهد يخطئ ويصيب ملحقهم في موضع الخلاف واحد باثر ابن مسعود في المفوضة. اثر ابن مسعود في المفوضة يقصد به الاثر المشهور المعروف في قوله
لما سئل رضي الله عنه عن المرأة التي مات عنها زوجها قبل الدخول بها ولم يسمي لها مهرا. وترددوا عليه في المسألة حتى قال اجتهد فيها رأيي موطن الشاهد قال اجتهد فيها رأيي. فاذا هي غلبة ظن وليست قطعا يحكم به المجتهد مهما اوتي من
الادوات الاجتهاد واسبابه مثل الصحابة الكبار كابن مسعود رضي الله عن الجميع. قال الحق في موضع الخلاف واحد والمجتهد يخطئ ويصيب الحق في موضع الخلاف وتصويب المجتهد الواحد منهم باعتبار حقيقة المسألة وحكم
اجتهدوا ما يتعلق به فالنصيب واحد ومن عداه مخطئ مأجور اذا هو استوفى شروط الاجتهاد معذور فلا اثم عليه والنصر وفي الحديث ايضا فاصل في المسألة اذا اجتهد الحاكم فاصاب فله اجران واذا اجتهد فاخطأ فله اجر. اجران اجر
اجتهاد واجر اصابة واجر واحد هو الاجتهاد ولو كان الخطأ هو نهاية اجتهاده. المجتهد يخطئ ويصيب والمصيب في المسائل الخلافية واحد لان الحق لا يتعدد. هذا تقرير الجمهور بينما تذهب المعتزلة الى ان كل
لمجتهد مصيب. الكلام كله يا اخوة الان هو في الفروع. هو في النقليات كما يقول وليس في المعقولات في القضايا التي يدخلها الاجتهاد. لان الحق يحتمل التعدد بالنسبة يعني بالنسبة لي الحق عندي نقض الوضوء من اكل لحم الابل
والحق عندك عدم نقض الوضوء من اكل لحم الابل. فلما اقول الحق هنا يتعدد فنقصد التعدد باعتبار ما يحسبه كل مجتهد وما يظنه او ما يغلب على رأيه فهو الحق عندي والحق عندك لكن الحق في ذاته لا يتعدد. فعندما نقول
كل مجتهد مصيب على تقرير المعتزلة ان ارادوا به هذا المعنى فلا بأس كل مجتهد مصيب معناه مصيب فيما اداه اليه اجتهاده لان الله ما كلفه الا هذا. ولهذا فلا تعجب اذا وافق
معتزلة هذا في قولهم بعض كبار الائمة من غيرهم كابي الحسن الاشعري القاضي ابو بكر الباقلاني الغزالي وهم يقيدون المسألة تحديدا اذا فيما ليس لله فيه حكم. يعني هو اجتهاد يتجه اليه المجتهد. فعندئذ كل مجتهد مصيب لانك لن تقيم الحجة
نص قاطع على ان الحق هنا او هناك. فاذا كانت المسألة ليست مقطوعا فيها بحكم نص فيها شرعي واضح يصار اليه فان كل مجتهد مصاب بهذا المعنى وان هنا لا اشكال فيه
نعم وقالت المعتزلة كل مجتهد مصيب والحق في موضع الخلاف متعدد وهذا الاختلاف في النقليات لا في العقليات. اي اختلاف في تصويب المجتهدين هل كل مجتهد مصيب؟ يقول هذا الاختلاف في النقليات. ايش يقصد بالنقليات؟ الفروع والفقه وما ينقل بالادلة
النقلية لا في العقليات. العقليات القظايا العقلية المحظة ويجعلون مسائل العقيدة منها. فالعقائد قلية لانها لا تعارض العقل ولا تناقضه. فاذا ثبت بها الحكم وجب ان يكون الخلاف هنا منعدما. لان العقول في مداركها
لا يمكن ان تختلف على ما هو صواب وما هو الحق فيه. نعم وهذا الاختلاف وهذا الاختلاف في النقليات لا في العقليات الا على قول بعضهم في العقليات بل دعنا نقول في العقائد المصيب واحد فقط
والا سيلزم منه تصويب كل العقائد والملل الكفرية. تقول كل مجتهد مصيب في العقائد. اذا فاليهود على عقائدهم على صواب وثنيون على صوام والشيوعيون والملاحدة والمنكرون لوجود الله اذا صوبت كلا في مجاله وانما يقول بهذا بعض
لا وبعض المعاصرين ممن لم يفقه اصل المسألة وقال بها تقليدا لا يبالغ في في اثبات هذه اللوازم الفاسدة يقول لا حرج ومصيب في حق نفسه. لكن هذا باطل جملة وتفصيلا. وهذا التعدد في مسألة آآ تعدد
الحق في المسعى للقطعية العقلية هذا نوع من الغلو في اثبات المسألة التي تأباها العقول قال رحمه الله الا على قول بعضهم يشير منه الاصوليون عادة في هذه الجملة للقول الشهير عن ابي الحسن العنبري في تصويب الجميع تصويب جميع المجتهدين حتى
في العقائد حتى في المسائل العقلية والكلام هنا قد تقدم بكم ذكره في جمع الجوامع وفي الطوف كذلك انه آآ بعضهم يحرر صحة نسبة هذا الى العنبري وبعضهم ان اثبته فانما يتأوله على معنى يقرب فيه الخلاف بين
هو بين غيره والعلم عند الله. نعم. ثم المجتهد اذا اخطأ كان مخطئا ابتداء وانتهاء عند البعض والمختار انه مصيب ابتداء ومخطئ انتهاء. طيب الان قررنا ان ليس كل مجتهد مصيب. والمصيب واحد
والمخطئ معذور ومأجور. السؤال هذا المجتهد المخطئ هل خطؤه خطأ ابتداء وانتهاء ام هو كما قال المصنف رحمه الله مخطئ انتهاء مصيب ابتداء اولا ايش يقصدون بالابتداء والانتهاء لما يقول رحمه الله المجتهد اذا اخطأ كان مخطئا ابتداء وانتهاء ابتداء يعني في حق العمل
والبحث والاجتهاد انتهاء في اصابة المطلوب الذي تقرره الشريعة. اذا الابتداء يقصدون به عمل المجتهد وابتداءه العمل بما يؤدي اليه اجتهاده انتهاء ان يصيب الحق الذي اراده الشارع من المكلف
بتشريع الاحكام يقول المختار انه مصيب ابتداء. ما وجه صوابه فعل ما يلزمه ما هو؟ بذل ما في وسعه من الاجتهاد باصابة الحق والتحري. مخطئ انتهاء لم يصب الحق عند الله عز وجل. آآ اختفت او اشتبهت عليه جهة القبلة
وتحرى واخذ بالاسباب ونظر في كل ما بيده من ادوات ثم بدا له ان القبلة هكذا فاتجه وصلى ابتداء كان مصيبا. انتهاء في انه اصاب الصواب في اتجاه القبلة لا فان الكعبة ها هنا
فهو مصيب ابتداء مخطئ انتهاء. قوله في اول الجملة المجتهد اذا اخطأ كان مخطئا ابتداء وانتهاء. عند البعض قصد بهم الشيخ ابا منصور الماتوريدي فانه يقول هو مخطئ ابتداء وانتهاء. ما الذي يترتب على هذا
تب عليه عدم صحة العمل. ويترتب عليه عدم صحة القظاء اذا قظى به. فينقظ القظاء. اذا اعتبرت له مخطئا ابتداء وانتهاء. اذا هذا يا اخوة تفريع على تقريرنا ما عليه الجمهور ان المصيبة واحد في الاجتهاد
وليس كل مجتهد مصيب. طيب ماذا اذا اجتهد فاخطأ؟ اذا اجتهد فاخطأ معذور مأجور. لكن العمل بالاجتهاد الخاطئ ليس صحيحا والقضاء المبني على الاجتهاد الخاطئ ينقض لانه تبين خطؤه. هذا على تقرير من يقول ان المخطئ في الاجتهاد
مخطئ ابتداء وانتهاء. يقول رحمه الله والمختار وهو مروي عن ابي حنيفة في المذهب ان المجتهد المخطئ مصيب ابتداء مخطئ انتهاء يعني في اصابة الحق والصواب المطلوب نعم ولهذا طبعا يستدل في هذه المسائل بما يذكره الاصوليون عادة وداوود وسليمان اذ يحكمان في الحرث اذ نفشت فيه غنم القوم وكن
لحكمهم شاهدين ففهمناها سليمان. فاثنى الله على كليهما بالحكم والاجتهاد فيه. ثم اختص سليمان عليه بمزيد ثناء قال ففهمناها سليمان. وكلا اتينا حكما وعلما. فلو كان خطأ ابتداء لما استحقا
كليهما او كلاهما المدح والثناء من الله عز وجل فعليهما السلام ومنه حديث اذا اجتهد الحاكم فاصاب واثر ابن مسعود رضي الله عنهم متقدموا انفا ولهذا قلنا لا يجوز تخصيص العلة لانه يؤدي الى تصويب كل مجتهد. خلافا للبعض
وذلك نعم. ولهذا قلنا لا يجوز تخصيص العلة. لانه يؤدي الى تصويب كل مجتهد افا للبعض. هذه مسألتنا التي سنختم بها درس اليوم ان شاء الله. مسألة تخصيص العلة. دعنا اولا نبين وجه تفريعها على قضية كل
المجتهد مصيب. نحن نقول ليس كل مجتهد مصيب ولو قلنا كل مجتهد مصيب جاز تخصيص العلة تخصيص العلة او ما يسمى بنقض العلة هو ان يتخلف الحكم في بعض الصور عن الوصف
دعا علة يعني يبقى الوصف الذي ندعيه علة ويتخلف الحكم تخلف الحكم مع بقاء الوصف طبعا لن نقول علة لاننا لم نجزم هي استنباطية واجتهادية مع الوصف المدعى علة فيتخلف الحكم مع وجود الوصف هذا التخلف
اما ان تقول هو نقب لان هذا من مسالك الاعتراض والقدح في القياس هو مسلك النقض عندما تدعي انت وصفا تقول ان المسألة كذا وحكمها كذا بناء على هذا الوصف انت تدعيه علة. فيقول خصمك ان كان هذا الوصف علة فما بها في تلك
الصورة وجد الوصف ولم يتحقق الحكم. تخلف الحكم مع بقاء الوصف دليل على انتقاض العلة هذا مسلك. فهل تخصيص العلة نقض؟ او ليس بنقض هما مذهبان كبيران وبينهما جدل في هذا
المسألة تخصيص العلة عند من يجوزه يكون مخالفا لنقض العلة تماما تخصيص العموم اليس العموم ان يأتي النص بلفظ يشمل افراده ثم يتخلف الحكم في بعظ صوره فلماذا تخلف الحكم في بعض الصور؟ لوجود مخصص
هل وجود التخصيص مبطل للعموم؟ لا يبطله بل يبقي العموم فيما وراء ما خصص وخرج من بعض افراده بالتخصيص قالوا فكذلك تخصيص العلة. فاذا اثبت لي صورة تخلف فيها الحكم مع وجود الوصف ساقول لك
هذا استثناء هذا خصوص هذه صورة خرجت مع وجود الوصف استثناء ليش استثناء اقول لك لوجود مانع في مسألة ما تحقق الحكم والا في العلة مؤثرة ولولا هذا المانع لتحقق الحكم وسمي هذا تخصيصا هذا مسلك
من يقول انه تخصيص ومن يرفضه يقول ابدا لا ينبغي ان يتخلف الحكم عن وصفه ولا تقل لمانع بل اذا تخلف الحكم عن وصفه فهو نقض والنقض ابطال للعلة. فاذا تثبت التخصيص انت تثبت التناقض في الشريعة. كانك تدعي ان الوصف
يوجب الحكم ولا يوجبه. يقتضيه ولا يقتضيه. مؤثر وغير مؤثر. فهذا لا يستقيم في العلل. يستقيم في تخصيص العموم لانها الفاظ ليست معاني وبينهما فرق على كل حال. قال ولهذا قلنا لهذا تفريعا على ماذا
على ان المصيبة واحد. ولهذا قلنا لا يجوز تخصيص العلة لانه اي تخصيص العلة يؤدي الى تصويب كل مجتهد. فكل مجتهد مصيب حتى لو جئنا في القياس فاثبت وصفا وادعاه
الا ثم اثبتت انتقاض علته بتخلف الحكم عن الوصف في بعض الصور لا يعجز ان يقول لي هذا تخصيص فيؤدي الى تصويب كل مجتهد قال خلافا للبعض. طيب بقي ان تعلم رعاك الله ان مسألة تخصيص العلة على الخلاف
فيها يهمنا فيها موقف آآ فقهاء الحنفية واصوليهم. قول المصنف رحمه الله لا يجوز تخصيص العلة هذا الذي عليه مشايخ سمرقند من الحنفية وفي وعليه ايضا شمس الائمة السرخسي وفخر الاسلام البزدوي. وهو الذي عليه ايضا قول الشافعية لا يجوز تخصيص العلة
ليس الحنفية كلهم على اتفاق في المسألة. عدم جواز تخصيص العلة هو مذهب مشايخ سمرقند من الحنفية في واسترخصي كذلك والبزدوي وسيأتيك اثر هذا الخلاف. واما مشايخ العراق حنفية بغداد
كالكرخ ابي الحسن وتلميذه ابي بكر الجصاص الرازي الحنفي. ومنهم ايضا القاضي ابو زيد للدبوسي من مشايخ ورأى النهر فانهم يجوزون تخصيص العلة. وهي ايضا آآ قول عند بعض الشافعية وهو قول المعتزلة القول بجواز تخصيص
العلة. فهمت الفرق بين الطائفتين والمسلكين في اثبات التخصيص من عدمه. وليس هذا موضع بست بس انا والا فموجزها انه لا ينبغي اطلاق القول بجواز التخصيص في العلة او عدم جوازه. بل كما يقول المحققون
ان العلة اذا اطلقت يراد بها تارة الوصف المؤثر ويراد بها تارة المجموع من تحقق الوصف واستكمال شروطه وانتفاء موانعه. فاذا اقول العلة فاقصد به المجموع كله. فمثل هذا دخول التخصيص عليه بمعنى طروء مانع حال
او تخلف شرط اثر في عدم استكمال ما اسميته علة هذا وارد ولا اشكال فيه. لكن انا اتكلم على الوصف مؤثر وهو معنى محدد فادعي تخصيصه هذا لا يمكن والقول بابطاله هو مناط
انكار الشافعي رحمه الله لدليل الاستحسان. لان الصورة التي اشتد فيها نكيره رحمه الله. على الاستحسان ام انه في حقيقته عائد الى تخصيص العلة؟ فانت تثبت بالقياس معنى وتبني عليه حكما ثم تأتي بما اسميت
القياس الخفي او الباطن فتعمد الى علة وتقول مع وجود هذا المعنى الذي هو القياس الجري العلة الوصف المؤثر مع وجوده الا ان هناك معنى باطن هو اقوى اثرا فتستثنيه من صورة تلك العلة البارزة والقوية والظاهرة
وتخالف الحكم فانت تضرب قياسا بقياس وعلة بعلة. وفي هذا من التناقض ما لا تقرره الشريعة قياس دليل معتبر مبني على ركن اساسه والعلة. فاما ان تحرر فيثبت الحكم فيطرد واما ان يترك الى دليل اخر
هذا باختصار شديد ما يحققه مثل شيخ الاسلام وغيره في قضية ارتباط الاستحسان بتخصيص العلة وقل من يفطن الى الترابط بين المسألتين وان الاستحسان الذي لا يخالف فيه احد عندما نسميه استحسان نص او استحسان اجماع او استحسان ظرورة هذا في الحقيقة ليس له
ان الاستحسان الا اسمه والا في الحقيقة هو ادلته التي ارتبطت بها. اما الاستحسان الذي عليه الحنفية وبينهم خلاف. يعني مشايخ تمرقند والصرخي والبزدوي لا يوافقون. ومسألة طهارة سؤر اه سباع الطير هي من
التي يناقش فيها الحنفية في كتبهم اختلاف المسألة لان من يجوز تخصيص العلة يثبته يقول هذا مثال الاستحسان لكن انظر الى صنيع السرخسي مثلا في المسألة وفخر الاسلام البزدوي لهم فيها مسلك يخالفون فيه الكوفية البغداديين من حنفية
العراق ويرون المسألة بهذا لا تستقيم ويرجعون رفض المسألة الى عدم جواز تخصيص العلة. وان هذا عندهم مسلك لا يصح وتخصيص العلة مبحث من من ادق مباحث العلة في القياس والمصنف انما اراد به في هذا السياق ان يبين ان
مسألة تصويب كل مجتهد سيترتب عليها القول بجواز تخصيص العلة وهو يأبى هذا فقال ولهذا قلنا لا يجوز تخصيص والعلة لانه يؤدي الى تصويب كل مجتهد خلافا للبعض وذلك وذلك ان يقول كانت علتي توجب ذلك. لكنه لم يجب مع قيامها لمانع فصار مخصوصا من العلة
ان يقول من هو القائل بجواز تخصيص العلة اذا اوردت عليه مثالا تثبت فيه انتقاض علته كيف يعني تريد له مثالا يثبت فيه يثبت فيه الوصف ويتخلف الحكم فماذا يكون عذره؟ سيقول كانت علتي توجب ذلك لكنه لم يجب مع قيامها يعني
الا لمانع فصار مخصوصا من العلة بهذا الدليل. يكون هذا عذره. اذا اريد نقض علته اجاب بهذا الجواب الذي يقول بجواز تخصيص العلة سيسلك هذا المسلك وذلك ان يقول كانت علتي توجب ذلك. انا اوافقك ان العلة تقتضي الحكم
لكنه لم يجب يعني الحكم لم يتحقق مع قيامها اي العلة ليش؟ قال لمانع فصار يعني هذا الموضع مخصوصا من العلة بهذا الدليل. هذا مسلك وذلك ان يقول يقول وعندنا وعندنا عدم الحكم بناء على عدم
بالعلة. وعندنا لا يصلح القول بالتخصيص. فاذا جئنا الى مسألة ثبت فيها عندنا تخلف الحكم فسيكون عدم الحكم ليس تخصيص العلة بل بناء على عدم العلة ليست العلة موجودة وحجبها المانع بل نقول الوصف ثبت انه ليس علة
وليست ها هنا علة اقتضت وبالتالي فلا يصح التعليل بما تعتبره انت مستثنى او تخصيصا نعم وبيان ذلك سيضرب مثالا بمسألة كيف يتعامل معها القائلون بتخصيص العلة وكيف يتعامل معها القائلون بعدم جواز التخصيص
وبيان ذلك في الصائم النائم اذا صب الماء في حلقه انه يفسد الصوم لفوات ركنه. صائم نائم صب الماء في حلقه باختياره لا هو نايم بغير اختياره صب الماء في حلقه صومه صحيح او يفسد؟ قال يفسد صومه لفوات ركنه ركن ايش
الصيام ما هو؟ الامساك. الهيئة الصيام وركنهما تحقق. نعم ويلزم عليه الناس يلزم عليه الناس من شرب الماء صائما نسيانا الم يفت فيه ركن الصيام فات طيب ما العلة التي تدعي فيها صحة تدعي فيها فساد صيام النائم الذي
طب الماء في حلقه تقول فوات الركن. قل يلزم عليه الناس ان قلت هذا هو العلة يلزم عليه الناس. فانه ايضا فات الركن. القائل بتخصيص العلة ايش يقول في الجواب
يقول العلة تقتضي وهي موجودة ومتحققة هنا في الناس فات الركن وكان الواجب ايضا ساقول انه يفسد صومه لكن وجد مانع اهو؟ الدليل فليتم صومه فانما اطعمه الله وسقاه. القالب تخصيص العلة يقول ثمة مانع وهو الاثر. طيب الذي
ايقول بتخصيص العلة ماذا سيقول واعطاك المدخل قبل قليل قال من يقول بتخصيص العلة سيسلك مسلك التخصيص والذي لا يقول بتخصيص العلة ماذا سيتخذ في الجواب لا ينفي العلة ولا يعتبرها صحيح يقول العلة غير متحققة لانه لو تحققت وجب الحكم. اما تقول تحققت ووجد
مانعهم يرفضون هذا فاما ان تقول العلة موجودة ومنع الحكم من ظهوره مع وجود العلة قيام مانع. هذا اذا كان مذهبك تخصيص العلة ومن لا يجوز تخصيص العلة سيكون جوابه في مثل هذا المثال يقول العلة اصلا ما تحققت ايش؟ فوات الركن نقول
نعم في النائم الصائم فات ركن الصيام. لكن في الناس ما فات ركن الصيام. كيف ما فات؟ قال لانه لم لما شرب نسيانا لم يفت فيه ركن الصيام حقيقة لانه بالنسيان وهو امر الهي فما حصل منه
ينسب اليه بصورة من الصور ينسب اليه الفعل حتى تقول انه فات الركن بسببه. بل يقول هنا فات الركن بسبب من له الحق. وهو الشارع لان النسيان هو بامر الهي. بينما في النائم الذي حصل هو بفعل مخلوق فافترقت الصورتان فيقول فوات
الركن حقيقة ما تحقق ما تحقق في الناس فلم يثبت الحكم لعدم ثبوت العلة العلة ما تحققت. مرة اخرى يقول وذلك ان يقول يعني المخصص للعلة. كانت التي توجب ذلك لكنه لم يجب مع قيامها لمانع فصار مخصوصا من العلة بهذا الدليل. وعندنا الجواب يكون كيف؟ عند من
لا يجوز تخصيص العلة نقول عدم الحكم بناء على عدم العلة يرفض اثبات العلة واعطاك المثال اقرأ وبيان ذلك وبيان ذلك في الصائم الناسي اذا صب للصائم في الصائم النائم. نعم. اذا صب الماء في حلقه انه يفسد الصوم لفوات ركنه
والزم عليه الناس فمن اجاز الخصوص قال امتنع الخصوص خصوص ايش؟ تخصيص العلة ماذا يكون جوابه قال امتنع امتنع حكم هذا التعليل ثم لمانع امتنع حكم هذا التعليل ثم لمانع
قال امتنع حكم هذا التعليم ثم لمانع وهو الاثر. نعم. يقول العلة موجودة. لكن ما الذي منع الحكم مع وجود العلة المانع ما المانع؟ قال الاثر وهو الدليل نعم وقلنا امتنع لعدم وقلنا يعني من
بل لا يجوز تخصيص العلة سيقول العلة اصلا ما وجدت. نعم وقلنا امتنع لعدم وقلنا امتنع ما هو الحكم امتنع الحكم الذي هو افساد فساد الصوم نعم وقلنا امتنع لعدم العلة حكما لعدم العلة حكما. والا فهي صورة موجودة. صورة انه شرب
لكن العلة حكما غير موجودة. نعم. لان فعل الناس منسوب الى صاحب الشرع فسقط عنه معنى الجناية الصوم لبقاء ركنه لا لمانع مع فوات ركنه. طيب على كل هو مسلكان عندما يتخلف الحكم مع
بقائي وصفه فمن يجوز تخصيص العلة؟ يقول هو تخصيص لمانع ومن لا يجوز سينفي تحقق العلة واذا كان في مقام المناظرة سيجعله مدخلا للقول بفساد الوصف المدعى علة. طيب نقف عند هذا ليكون درسنا القادم
الموانع التي تمنع اه من اثر العلة اما منع انعقادها او تمامها او ابتداء الحكم او تمامه او لزومه خمسة وموانع سنأتي عليها في الدرس القادم ان شاء الله تعالى مع ما بعده من مسائل القياس وارجو ان يكون الباقي من مباحث القياس
التي بقيت في الدرس لا تتجاوز يعني من الدرسين الى ثلاثة دروس ان شاء الله تعالى اه والله تعالى اعلم صلى الله وسلم على نبينا محمد واله وصحبه اجمعين