بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه واصلي واسلم على عبد الله ورسوله سيدنا ونبينا محمد ابن عبد الله وعلى اله وصحبه ومن استن بسنته واهتدى بهداه
اما بعد ايها الاخوة الكرام فهذا هو مجلسنا السابع والاربعون بعون الله تعالى وتوفيقه من مجالس شرح متن للانوار في اصول الفقه الحنفي لابي البركات النسفي رحمة الله عليه. وهذه غرة شهر جمادى الاخرة من سنة الف واربع مئة
واربعين للهجرة. وقد بقي لنا في متن المنار فصلان احدهما في بيان الاهلية والاخر في عوارظها مجلس الليلة بعون الله نتناول فيه اول هذين الفصلين وهو ما يتعلق بالاهلية كما سيأتي الحديث
وقد اراد المصنف رحمه الله بهذا ان يختم المتن بمتعلقات هذه الاحكام وطرقها دلة اثباتها وسائر ما سبق من الحجج وذكرها الى ما انتهى اليه كلامه في المجلس الماظي رحمه الله
الله ويختم اصولي الحنفية عادة كلامهم في الاصول بهذه المسائل وهي الاهلية وعوارضها باعتبار انها اخر ما يتعلق به الكلام في الاصول بعدما تم الحديث عن الادلة وطرق الاستدلال بها
سائر الابواب والفصول والمسائل فهذا ختام يذكرون فيه كل ما سبق ان متعلقه في ذكر الاحكام انما هو الوصول الى من انيط به التكليف وتحققت فيه الاهلية فيأتي الحديث عن ذكر صفات الاهلية
مريضها كذلك نعم بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله قال المصنف رحمه الله وغفر له ولشيخنا وللسامعين والحاضرين. قال فصل في بيان الاهلية. العقل معتبر لاثبات الاهلية. وانه خلق متفاوت
الاهلية نسبة الى كلمة الاهل. يقال فلان اهل لكذا اي مستوجب له مستحق له ويقصدون بالاهلية في الاصطلاح الصلاحية لوجوب الحقوق الشرعية له وعليه الصلاحية لوجوب الحقوق الشرعية له وعليه. هذا التعريف كما يذكره بعض الشراح
وتعريف لاهلية الوجوب والاهلية كما سيأتي الان نوعان اهلية وجوب واهلية اداء. فهناك شروط يجب توفرها لتحقق الحكم في المكلف. فاذا تحقق الحكم استوجب شروطا لامكان الاداء فيقولون اهلية وجوب يعني اهلية المكلف ان يتوجه اليه الخطاب بالايجاب. واهلية الاداء يعني امكانية
المكلف امتثال واداء ما وجب عليه. فهذا التعريف عندما يقولون الصلاحية لوجوب الحقوق الشرعية له تتناول اهلية الوجوب. وبهذا التعريف لا يتناول اهلية الاداء. ولهذا حاول بعض الشراح كالرهاوي مثلا ان يزيد في التعريف يقول الصلاحية لوجوب الحقوق الشرعية له وعليه او لصدور الفعل منه على وجه
شرعا فيرى ان هذا التعريف للاهلية يشمل النوعين اهلية الاداء واهلية الوجوب. اذا زاد قوله او صدور الفعل منه على وجه معتبر شرعا. يقول المصنف رحمه الله العقل معتبر لاثبات الاهلية
وانه خلق متفاوتا. العقل معتبر. ولاحظ لما عرف بالاعتبار اراد به ما هو ام من قضية اثر العقل في ايجاب الاحكام؟ يقول هو معتبر. نتكلم الان على الاهلية عموما بغض النظر عن قسميها الان
ذكرها يقول اهلية التكليف متوقفة على العقل. ولهذا اناطت الشريعة التكليف بشرطين احدهما العقل فستان البلوغ وللبلوغ اثر مرتبط بالعقل فان تمامه في ابن ادم وكماله يكون بالبلوغ. فظهر ان العقل
تقلالا شرط مؤثر في التكليف وشرط متضمن في الاخر وهو البلوغ. فكان العقل بهذا هو الشرط الاكبر في التكليف الذي اناط الله به احكامه في للعباد بل لو تأملت لوجدت ان العقل الذي فارق به ابن ادم سائر الخليقة من اجله توجه اليه
التكليف دون سائر الخلق. فليس شيء في خلقة ابن ادم يمتاز بها عن سائر الخلق من جماد وحيوان وغيرهم الا هذا العقل فكان مناط التكليف بالدرجة الاكبر قال العقل معتبر لاثبات الاهلية. يقول المصنف رحمه الله في شرحه
ولكن لا كفاية بالعقل نفسه بحال بدون اعانة الله تعالى وتوفيقه لان العقل عاجز نفسه وصدق رحمه الله. فعندما يقول الاصوليون العقل هو المعتبر فانما مرادهم من حيث هو اداة والا
صلب ذلك واساسه توفيق الله تعالى للعبد وعونه له ليكون اهلا لهذا التكليف. فرب عقلاء ما وفقوا الى امتثال التكليف ولا توجه الاحكام اليهم على الوجه المراد شرعا. فالعقل معتبر بهذا المعنى العام. ثم قال وانه خلق متفاوتا
وهذا اوظح من ان يشرح فالعقلاء يتفاوتون في قدرهم من نيل هذا العقل واداته وحصول اثره في حياتهم فمنه هم المستفيد من عقله المتميز الموصوف به ومنهم دون ذلك وهم في هذا درجات شتى والله قد قسم العقول كما قسم الارزاق
بين خلقه جل وعلا. نعم وقالت الاشعرية لا عبرة للعقل اصلا دون السمع واذا جاء السمع فله العبرة دون العقل وقالت المعتزلة انه علة موجبة لما استحسنه. محرمة لما استقبحه فوق العلل الشرعية. هذا الاستطراد الذي اه
درج عليه الاصوليون وشاع عندهم في تقرير مسألة التحسين والتقبيح العقليين هي من المسائل التي كما مر بكم في غير ما درس سبق انها ليست من مسائل الاصول لا من صلبه ولا من مكملاته ولا اثر لها البتة في قضية
الاحكام الشرعية التي هي وظيفة علم الاصول. وان تكلف بعض الاصوليين ذكر اثر لقضية التحسين والتقبيح العقليين في مسألة في تقرير تقرير احكام شرعية قبل الشرع يعني سواء كان قبل الشريعة او بعد الشريعة عند خلو المسألة عن حكم منصوص. فيحيلون المسألة الى هذا الاصل
فيقولون السنا نقرر انه متى آآ خلا الحكم عن نص عن حكم شرعي مباشر السنا نعيده الى الاصل؟ واصل كل شيء اذا قلنا هو الاباحة او التحريم انما هو مستفاد عقلا فعدنا الى قضية التحسين والتقبيح العقليين. لكن هذا فيه قدر من التكلف لا يخفى
فعلى كل حال درج الاصوليون في تقرير مسألة التحسين والتقبيح العقليين بقدر متفاوت آآ استطرادا او اختصارا ومما لا علاقة له حقيقة بمسائل علم الاصول وحتى هنا في الحديث عن اهلية التكليف وذكر العقل يحرصون على تتبع المسألة
قالت الاشعرية لا عبرة للعقل اصلا دون السمع واذا جاء السمع فله العبرة دون العقل. وقالت المعتزلة انه اي العقل علة موجبة لما محرمة لما استقبحه فوق العلل الشرعية. آآ الخوض في التحسين والتقبيح العقليين وتقريره
قول محدث في الاسلام واول من اشتهر عنه الكلام به الجهم ابن صفوان في تناوله لمسألة التحسين العقليين وهو اول من قال انه يجب معرفة الله بالعقل او عقلا الى سائر المسائل التي تداولها اهل
عقائد من هذا الباب وتداول المسألة بين الجهمية ثم من جاء بعدهم ودخلت المعتزلة والاشاعرة في المسألة وعلى كل حال فخلاصة الكلام ان الطوائف اهل الاسلام في مسألة التحسين والتقبيح العقليين طرفان ووسط
فاما الطرفان فاحدهما المعتزلة ومن وافقهم في المغالاة في اثبات اثر العقل في تقرير الاحكام فيقررون شيئين ان العقل يحكم بحسن الاشياء او الافعال او قبحها لذاتها فيقرر العقل حسن الشيء او حسن الفعل لذاته
او قبحه لذاته. هذا الامر الاول. والامر الثاني الذي يستقل العقل باقراره وادراكه هو ايجابه او تحريمه ايجاب ما استحسنه عقلا وتحريم ما استقبحه عقلا ايجاب وتحريم يراد به الاجابة والتحريم الشرعيين بمعنى انه حتى لو لم يأتي نص في الشريعة ولم
كن بعث ولم يأت رسول فان فاعل القبيح عقلا معذب في الاخرة شرعا. وان فاعل الحسن عقلا تاب في الاخرة شرعا ولو لم يرد لهذا نص ولا دليل بناء على اصلهم في التحسين والتقبيح العقليين وهذا مرادهم به
وقالت الاشاعرة في الطرف الاخر للمسألة قلت طرفا ووسط. قالت الاشاعرة في الطرف الاخر المقابل تماما لطرف المعتزلة ان العقل لا يستقل بتحسين ولا تقبيح. لا يحكم بالحسن ولا بالقبح وبالتالي
فليس يرقى الى القول بالايجاب ولا بالتحريم. فالعقل لا يدرك حسنا وقبحا ولا يوجب ولا يحرم. وانما المسألة موقوفة على السمع. ولهذا كان من مذهب ابي الحسن الاشعري في حكم الاشياء قبل ورود الشرع التوقف. لان العقل لا مدخل له في تقرير الاحكام
وهذه في ضمن جملة من المسائل يقرر فيها الاشاعرة قولا على النقيض تماما من قول المعتزلة لما بينهما تاريخيا من من اثر كبير في مقابلة الاقوال وبناء الاشاعرة مذهبهم تمعا للامام ابي الحسن الاشعري في نقض
الاصول المعتزلة ومذهبهم فتجد جملة من المسائل يقول فيها الاشاعرية بقول يقابل المعتزلة على النقيض تماما وفيها شيء من المقابلة في النقيض على الوجه الاخر. واهل السنة في الوسط يقررون ان العقل يحسن ويقبح. يعني خلق الله
وللعقل قدرة تستقل بالحكم على الشيء بحسن او بقبح. ولكن الحكم الشرعي متوقف على السمع فاخذوا من القولين الطرفين من كل منهما بطرف فاجتمع لهما القول الوسط. فالعقل يحسن ويقبح لكنه لا
ويحرم واصل ذلك قول الله سبحانه وتعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا فلو لم يأتي نص بتحريم الشيء لن يترتب عليه تحريم فيه مؤاخذة وعقاب وهكذا في جملة من مسائلي تناولت هذا تبعا. يقول رحمه الله وقالت الاشعرية لا عبرة للعقل اصلا دون السمع
واذا جاء السمع فله العبرة دون العقل. وقالت المعتزلة انه اي العقل علة موجبة لما استحسنه علة موجبة اذا هو يستحسن ويوجب. محرمة لما استقبحه اذا هو يستقبح ويحرم. ثم قال فوق العلل الشرعية
يعني لان العلل الشرعية التي هي في باب القياس امارات ليست موجبة لذاتها بخلاف العلل العقلية هي موجبة بنفسها. ولهذا فالتحسين والتقبيح العقليان مبني على تعليل عقلي. يقول والعلة العقلية فوق العلل الشرعية لانها
توجب و تحرم ولا تقبل نسخا ولا تبديلا. وما استحسنه العقل وجب ولو لم يأت به شرع. وما استقبحه حرم دون حاجة الى الشرع وبلغ بهم الامر اي المعتزلة الى ما تقرر في عقائدهم بناء على التحسين والتقبيح العقليين من القول بايجاب الصالح على
الله تعالى الله انه يجب على الخالق مراعاة الصالح وخلق الصالح للعباد. على خلاف بينهم في مراعاة الاصلح هل يجب او لا يجب فمنهم من يقول لا طالما فكان تحقق الصالحين فانه لا يلزم ايجاب الاصلح ومنهم من قال ان
الاصلحي يتضمن مستقبلا عقلا لا يجوز فهو مفسدة فاوجبوا الاصلح الى شيء من اللوازم الفاسدة المبنية على هذا الاصل الفاسد نعم فلم يثبتوا بدليل الشرع ما لا يدركه العقل. هذا اه تقرير لبعض مقولات المعتزلة ايضا في هذا الباب. نعم. وقالوا لا عذر
لمن عقل في في الوقف عن الطلب وترك الايمان والصبي العاقل مكلف بالايمان. ومن لم تبلغه الدعوة اذا لم يعتقد ايمانا ولا كفرا كان من اهل النار. فلم يثبتوا اي المعتزلة بدليل
الشرع ما لا يدركه العقل يعني هل يرفضون كل حكم شرعي؟ لا مدخل للعقل في ادراكه كاعداد الركعات مثلا وصفة بعض العبادات لا ما قولوا بهذا المعتزلة ايش اقصد بقوله لم يثبتوا بدليل الشرع ما لا يدركه العقل. اي ما لا يدرك العقل تحققه في نفسه لاستلزامه نوع
حالة وليس مطلقا كل ما لا يدركه العقل مما نسميه في امور الشريعة والفقه ان الامر فيه تعبدي ولا مدخل للعقل فيه لا يرفضون هذا وليسوا يردون احكاما ثبتت بالشريعة كما قلت لك تفاوت اعداد الركعات واوصاف العبادات وتخصيصها باوقات
واماكن هذه لا مدخل فيها للعقل لماذا الوقوف بعرفة في الحج والمبيت بمنى وليس العكس هذه لا يذكرون فيها الرفض وليس هذا المقصود بقوله لا يثبتون بدليل الشرع ما لا يدركه العقل
ما المراد اذا؟ مرادهم ان ما لا يدرك العقل تحققه في نفسه لاستلزامه نوع استحالة بين قوسين عقلا فانهم يتوقفون في قبوله مثل رؤية الله عز وجل في الاخرة بلا كيف ولا جهة. كيف هذا؟ عقلا لا يتأتى فيرفضون
اذا كان العقل لا يحققه لا يحققه من جهة الامكان العقلي وكان استحالته عندهم عقلا يرفضون ولو ثبت به الدليل شرعا. ولذلك ايضا يعني يستعجبون او لا يوافقون على تقرير بعض المسائل الشرعية مثل كون المعاصي
والكفر داخلين في ارادة الله عز وجل فلذلك جاء في في تقرير عقائدهم انفصال الارادة عن المحبة والرضا وان الارادة الشرعية لا تستلزمها على كل حال فهذا كله من تقرير هذا الاصل لا يثبتون بدليل
الشرعي ما لا يستقل العقل بادراكه. استدلوا بقول الله عز وجل اه في على لسان ابراهيم الخليل عليه السلام اذ قال ابراهيم لابيه ازر اني اراك وقومك في ظلال مبين اني اراك وقومك في ظلال مبين قالوا فنسب الله الى ابراهيم عليه السلام
هذه المقولة وهو لم يقلها عن وحي قال اني اراك. ولم يقل اوحي الي وعبر بحكمه بما رآه بعقله اني اراك طيب قد تقول وما الذي يترتب على هذا؟ يقولون حكم بالضلال الا ترى؟ والضلال يستلزم الكفر والكفر عقوبة اخروية قالوا استقل به العقل
وهذا على لسان نبي ويقرره القرآن اذا العقل يستقل. فما لا يدركه العقل لا يمكن اثباته بدليل الشرع. وليس مع هذا ايضا الرفض الصريح لادلة الشريعة والا كانت كفرا. لكنهم يلجأون الى بعض وسائل التي يجيبون بها عن ادلة
شرعية يثبت بها ما لا يدركه العقل. والجواب عندهم احد طريقين كبيرين. اما تقرير اصول كلية فاسدة يغلقون بها ابواب الاستدلال استدلال واما اجابات عن مسائل باحادها وبعينها يرونها غير
قابلة للالتزام بالقول بها. مثال الاول اصولهم في ابواب العقائد. عدم قبول مثلا اخبار الاحاد في ابواب فيردون بهذا جملة كبيرة مثل آآ عذاب القبر ونعيمه ومثل احاديث الشفاعة والحوظ ومثل رؤية الله في الاخرة
اخيرة وقضايا كثيرة فيقررون اصولا فاسدة يدفعون بها هذا الاصل العقدي عندهم العقلي. وربما كانت الاجابات من النوع الاخر هي تناول لمسائل باحادها فيقررون عليها اجابات تكون هي المقررة عندهم. ففي صفات الله عز وجل
مثلا ولا يثبتونها فاذا جاءوا لايات قرآنية اخذوا فيها مسلك التأويل فيستخدمون ادوات في تأويل النص على غير ظاهره ويرون ان الموجب لصرف اللفظ عن ظاهره هو التعذر العقلي او الاستحالة او الامتناع العقلي في وصف الله عز وجل باوصاف
اه لا اه لا تناسب الخالق عز وجل وهم كما يسمونها الاوصاف الحادثة التي لا يناسب وصف القديم بها الى اخر ما هنالك. قال فلم يثبتوا بدليل الشرع ما لا يدركه العقل. هذه جملة. الجملة الاخرى قال وقالوا اي المعتزلة
لا عذر لمن عقل لا عذر له في الوقف فقوله في الوقفة الجار المجرور متعلق بقوله لا عذرا لا عذر لمن عقل في الوقف عن الطلب وترك الايمان اما من عقل صغيرا كان او كبيرا يجب عليه طلب الحق والاستدلال له. ليش؟ قال لوجود مناط التكليف وهو
العقل فلا عذر له ان يتوقف عن الطلب طلب ماذا طلب الادلة والحجج والبراهين واستبانة الحق. ولا عذر له في ترك الايمان ولو كان صغيرا. صغيرا مميزا يعني طالما ما حصل العقل له قالوا والصبي العاقل هذا الصبي المميز مكلف بالايمان. ومن لم تبلغه الدعوة اذا لم
ايمانا ولا كفرا كان من اهل النار. حتى من لم تبلغه الدعوة طالما لم يعتقد ايمانا ولا كفرا كان من اهل النار وسبب ذلك انه توفر فيه اهلية التكليف وهو العقل ولم يقم بما وجب عليه عقلا
فاستلزم العقاب شرعا وحكم عليه بالنار لعدم نجاته بالايمان. اما في الشرائع يعني التكاليف والاحكام فهو معذور عندهم حتى تقوم عليه حجة يقرر بعض الحنفية عن الامام ابي حنيفة وعن ابي منصور الماتوريدي هذا القول ايضا الذي هو ان من لم تبلغه الدعوة اذا لم
يعتقد ايمانا ولا كفرا كان من اهل النار. يقول آآ غير واحد من الشراح مثل ملا جيون وابن ملك. يقول هكذا يروى عن ابي حنيفة وعن ابي منصور ما تريدي. يقولون يجب على الصبي معرفة الله
ثم يقولون فهذا يوافق قول المعتزلا. وحينئذ كما يقول ملا جيون لا فرق بيننا وبين المعتزلة الا في التخريج كيف يعني؟ قال وهو ان العقل موجب عندهم وعندنا معرف فالعقل هناك عند معتزلة اوجب الحكم عند الاشاعرة
وعندما تريديه كذلك على هذا التقرير هو معرف للحكم. ثم آآ يضيف ملاجئون يقول ولكن الصحيح من قول الشيخ ابي منصور ومذهب امام ابي حنيفة رحمه الله ما ذكره المصنف يعني في الاتي بعد قليل. ونحن نقول في الذي لم تبلغه الدعوة. نعم
ونحن نقول في الذي لم تبلغه الدعوة انه غير مكلف بمجرد العقل. فاذا لم يعتقد ايمانا ولا كفرا معتقد فاذا لم يعتقد ايمانا ولا كفرا كان معذورا. اذا لم يصادف مدة يتمكن فيها من التأمل والاستدلال. الذي لم تبلغه
الدعوة غير مكلف بمجرد العقل. فاذا لم يعتقد ايمانا ولا كفرا كان معذورا. نعم واذا اعانه الله تعالى بالتجربة وامهله لدرك العواقب لم يكن معذورا. اذا اعانه الله بالتجربة وامهله لدرك العواقب
يعني تهيأ له من الامكان وامهل في المدة وتهيأ له من التجربة ثم بعد ذلك ترك الايمان ولم يهتد ليه؟ فقد قامت عليه الحجة قال لم يكن معذورا. نعم وان لم تبلغه الدعوة. طيب قال اذا اعانه الله وامهله. ما حد هذا الامهال
ما حده لانهم ربطوا او قيدوا المسألة بهذا القيد اذا اعانه الله وامهله لم يكن معذورا. اذا سيكون معذورا اذا لم يكن ممهلا. ما حد هذا الامهال؟ ليس له حد كما يقول غير واحد من الشراح ليس لهذا
او في حده دليل يعتمد عليه. لانه يختلف باختلاف الاشخاص فرب عاقل يهتدي في زمان قليل الى ما لا يهتدي فيه غيره فيفوض تقديره الى الله تعالى لكن المراد عندهم تقدير هذا الاصل في الجملة
انه من قدر له الامهال وامكان النظر ثم لا يتحقق منه الايمان فلا عذر له لقيام الحجة عليه ان لم تبلغه الدعوة كاهل الفترة مثلا او من نشأ في مكان بعيد كبادية او او غابة في ادغار لا يتيسر له
هو معرفة شيء من امور الشريعة والعقيدة وعند الاشعرية ان غفل عن الاعتقاد حتى هلك او اعتقد الشرك ولم تبلغه الدعوة كان معذورا ولا يصح ايمان الصبي العاقل عندهم. عند الاشعرية ان غفل عن الاعتقاد حتى هلك. او اعتقد الشرك ولم تبلغه الدعوة
المسألة بهذا الوصف كما ترى انه غافل فلما تحقق فيه عقل يناط به التكليف او اعتقد الشرك ولم تبلغه دعوة فاذا ما قامت عليه الحجة شرعا لان الذي يوجب الحكم او يحرمه هو الشرع وبالنسبة اليه لم يبلغه فلا سبيل
اي للحكم عليه فيلتمسون بذلك عذرا له. ولا يصح ولا يصح ايمان الصبي العاقل عندهم وعندنا يصح وان لم يكن مكلفا به. لا يصح ايمان الصبي العاقل عندهم. وعلى هذا طبعا اكثر الشافعية لان اكثرهم متأثر بمذهب
ابي الحسن الاشعري يتمسكون بعموم قوله وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. نفى العذاب قبل البعثة وما كنا معذبين. فانتفى حكم الكفر فاذا تقرر هذا ثبت انه ما لم يأتي شرع او سمع فلا سبيل الى الحكم
والصبي العاقل لا يصح الايمان لان مناط التكليف وهو البلوغ ما تحقق عنده. واستقلال العقل بالحكم ليس من مذهبهم فالمعتبر كما تقدم عندهم السمع دون العقل. ولهذا قالوا من قتل من لم تبلغه الدعوة ظمن
وكفره معفو عنه فصاروا كالمسلمين في الضمان يعني من قتل كافرا لم تبلغه الدعوة يقولون يظمن وعند الحنفية يقول عندنا يصح وان لم يكن مكلفا به عند الحنفية لا يظمن وان كان قتله حراما. لا يظمن لان غفلتهم عن الايمان بعد ادراك مدة التأمل لا تكون عفوا
لان الاشعرية يقولون هو معذور اذا قتل نفسا معصومة فيظمن. عند الحنفية هو غير معذور لامكانه كما قدم بامهاله وامكانه النظر فاذا كفره غير معفو عنه بعد ادراك مدة التأمل فكفره ليس معفوا عنه. طيب فاذا قتله
وهو كافر لا عذر له في كفره. يقولون فليس في ذلك ضمان فان استعجبت هذا كيف يكون القتل حراما ثم لا ضمان فيه؟ يقول مثل قتل نساء اهل الحرب حرام لكنه لا ضمان فيه
آآ وبهذا يجمعون بين هذين الوجهين باعتبارين مختلفين. يقول لا يصح ايمان الصبي العاقل عندهم وعندنا يصح وان لم يكن مكلفا به. وبهذا يقول اكثر الحنفية والمالكية والحنابلة خلافا للشافعية كما تقدم
والاهلية نوعان اهلية وجوب وهي بناء على قيام الذمة. الاهلية نوعان اهلية وجوب واهلية اداء اهلية الوجوب معناها ان يكون العبد اهلا لوجوب الحكم الشرعي في حقه. ومعنى ان يكون اهلا يعني يتوجه الى ذمته الاشتغال
قال بتكليف له او عليه متى يكون اهلا سيتكلم الان على اهلية وجوب اهلية اداء ثم يفصل الاهلية على بناء على اختلاف انواع الحقوق اما اهلية الاداء فمعناها امكانه او صلاحيته لصدور الفعل المعتبر عنه شرعا
ليس مجرد الامكان يعني ان يفعل الفعل في صدر عنه بل على وجه معتبر شرعا. يعني مثلا تقول الصبي الصغير قبل البلوغ. الصلاة عليه غير واجبة لكنها صحيحة والحج عنه قبل البلوغ ليس مجزئا لكنه صحيح
معنى الصحة هنا والحكم بتصحيح فعله هي اهلية اداء اما الوجوب فليس اهلا للوجوب وعلى هذا فالاهلية كما يقول نوعان. اهلية الوجوب الصلاحية لحكم الوجوب. فمن كان اهلا لحكم الوجوب بوجه
اداء او قضاء كان اهلا للوجوب مطلقا يعني من توفر فيه صفة او من تحققنا فيه صلاحيته لوجوب الاداء او لوجوب القضاء اذا هو اهل للوجوب مطلقا قال اهلية وجوب وهي بناء على قيام الذمة اهلية نفس الوجوب لا تثبت الا عند وجود ذمة
صالحة هي محل الوجوب يقصدون بالذمة النفس ويقصدون بها متعلق الحكم ويعرفها مثل ابن ملك يقولون نفس لها عهد سابق الذمة يقول نفس يقول حتى لو سئلت ما النفس؟ قال هي التي يقول عنها احدكم انا
فيقول هي نفس لها عهد سابق ما العهد السابق الذي اخذه الله على ادم وذريته يجعلون معنى الذمة في ارتباط الحكم بها بهذا الاصطلاح يقول رحمه الله اهلية وجوبه بناء على قيام الذمة. اذا لا تثبت اهلية الوجوب الا بعد وجود ذمة صالحة
هي محل لهذا الوجوب. نعم. والادمي والادمي يولد وله ذمة صالحة للوجوب له. اذا هذا مدخل هذه مقدمة اولى. كل ادمي يولد فله ذمة صالحة للوجوب قال هنا له في بعض النسخ وعليه وهو يعني اليق باتساق الكلام وتمامه
الادمي بمجرد ولادته له ذمة صالحة للوجوب له وعليه باجماع الفقهاء. يقول الا ترى انه يثبت له ملك الرقبة الولي لو اشترى له الولي ولي الصغير ولي اليتيم لو اشترى له رقبة من ماله ثبت له الملك وعليه الثمن يجب عليه دفع الثمن
ولو انقلب طفل على مال انسان فاتلفه يضمن ويؤدي عنه الولي. الان ما معنى ترتيب الضمان على فعله ما معنى ثبوت الملك في حقه هذه التي يعنون لها الجمهور هناك بقولهم ان هذا من خطاب الوضع لا من خطاب التكليف. انها اسباب رتبت فاذا انعقدت ترتبت احكامها
فللبيع سبب فللملك سبب وهو البيع. فاذا انعقد السبب انعقد الاثر وهو الملك. وهنا يقولون هذا من قبيل الذمة الصالحة التي تكون لكل انسان ولو كان طفلا لا يتوفر فيه شرط التكليف. ولهذا لو عقد ايضا لصبيه الصغير عقد نكاح صح
ولزمه المهر ويؤديه الولي والجنين قبل انفصاله عن امه وخروجه من بطنها يتبعها هو جزء لها من وجه فيعتقد بعتقها ويباع تبعا لها الى اخره. وعلى كل ويقولون بوجه لانه لا يستقل تماما من كل وجه اعني الحمل. قال والادمي يولد
وله ذمة صالحة للوجوب يعني له وعليه. هل يفهم من هذا التقرير ان اذا المولود الادمي بمجرد الولاية تتوفر فيه اهلية الوجوب ونحن نتكلم عن النوع الاول. وبالتالي ستقول اذا اذا كان الطفل الصغير منذ الولادة اهلا للوجوب مطلقا
ينبغي ان يجب عليه الايمان والصلاة والزكاة والعبادات فاستدرك هذا بقوله غير ان الوجوب غير ان الوجوب غير مقصود بنفسه فجاز ان يبطل ان يبطل فجاز ان يبطل لعدم حكمه. طيب هذا جواب عن هذا السؤال
اذا قلنا ان الادمي بمجرد الولاية الولادة يولد وله ذمة صالحة. اذا هو اهل للوجوب مطلقا فينبغي ان يجب عليه التكاليف ايمان وصلاة وزكاة وغيرها من العبادات فاجاب بهذا يقولون اذا كنا نتكلم عن تحقق
ذمة الصالحة للتكليف ليس معناها ان يكون اهلا لاناطة التكاليف به ليش؟ قال لان الوجوب غير مقصود بنفسه فجاز ان يبطل لعدم حكمه. الوجوب غير مقصود بنفسه. الوجوب هنا لا يريدون
به خصوص الحكم التكليفي الوجوب باسمه الخاص من بين الاحكام الخمسة لا. الوجوب يعني اشتغال الذمة بتكليف. يقول الوجوب غير مقصود بنفسه. طب ما المقصود اذا؟ قالوا المقصود حكمه ما حكمه
حكمه الاداء عن اختيار يتحقق به الابتلاء. الان هذا الحكم هو الوجوب. وجوب الصلاة وجوب الزكاة وجوب الايمان بالله عز وجل وجل. يقولون لا يثبت الوجوب الا اذا وجد السبب بالمحل. يعني ينعقد السبب ويتحقق
فاذا لا يثبت الا اذا وجد السبب والمحل ظمعه حكمه. هذا الحكم وجوب. ما المطلوب منه في المكلف هو اداؤه. فاذا قلنا ذمة الصبي صالحة لتعلق الحكم ليس معناها انه يطالب بالواجبات
قل الذمة صالحة لكن صالحة تحتاج شيئا اخر هو صلاحية هذا المحل الاداء. فاذا تحقق احد الوصفين دون اخر ما تمت المخاطبة ولا اصبحت الاهلية بهذا المعنى كاملة. يقول تماما كما نقول مثلا في حق الصبي لعجزه. السنا
نقول مثلا حتى في وجود الحكم دون محله غير منعقد كبيع الحر. الحر من حيث هو عين عين يمكن ان تكون محلا لكن لم يتوفر ليس الحر مكانا صالحا او محلا تجيز فيه الشريعة انعقاد البيع وبالتالي
حتى لو وجه سببا وقال بعتك وقال الاخر قبلت لم ينعقد لانعدام محله. فيقول الوجوب غير مقصود بنفسه فجاز ان الطولاء يعني الوجوب لعدم حكمه. ما الحكم؟ هو الاداء عن اختيار. وهذا لا يتحقق في الصبي لعجزه عن هذا فجاز
ان يبطل الوجوب ولا يثبت لعدم حكمه. قلنا الحكم هو الاداء عن الاختيار نعم فما كان من حقوق العباد من الغرم والعوض ونفقة الزوجات لزمه. ومن لزمه الضمير يعود الى
الصغير كل الكلام الان على الصغير المميز او الصبي العاقل قبل البلوغ. كل هذا تقرير على مسألة الاهلية. هل اهل للوجوب نقول في الجملة له ذمة صالحة. لكن حتى نتكلم عن اهليته للوجوب
فينبغي ان نعيد التقسيم الى ما مر في سابق قبل درسين او ثلاثة في تقسيم الاحكام الى احكام احكام حقوق كن خالصة لله وحقوق خالصة للعباد. واخرى مشتركة بعضها فيها الغلبة لحق العبد او لحق الله عز وجل
الى تقسيمها وبيان مدى تحقق اهلية الوجوب فيها على الصبي. ما كان من حقوق العباد من الغرم والعوض ونفقة الزوجات لزمة. اذا حقوق العباد الخالصة هل الصبي اهل لوجوبها؟ الجواب نعم. فيكون ثابتا في حقه
به وان لم يكن وان لم يكن في تمام العقل المستوجب للتكليف. ليش؟ قال لوجود السبب وثبوت الحكم. ما السبب؟ الذمة الصالحة للتكليف. وما حكمه؟ قال القدرة على الاداء ووجوده. طب قد تقول لكنه ربما كان صغيرا
فالغرم مثلا غرم التلف وضمان الجنايات والعوض كذلك. العوض في كل العقود التي يترتب عليها عوض سواء كان عوض في عقد بيع ثمن المبيع او كان عوضا في عقد خلع ونحوه. يقول كل ذلك يترتب وهو الاداء وان لم
ممكن من الصبي فاداء الولي كادائه. لم؟ قال لانه يحصل المقصود. اليس المقصود في هذه هو هو دفع هذا العوض لمستحقه سواء كان بائعا في عقد بيع او زوجة في عقد خلع فاداء الولي يحقق المقصود ولذلك صح
اذا هذه الانواع من حقوق العباد الخالصة الصبي من اهل وجوبها فيكون ثابتا في حقه. يقول فما كان من حقوق العباد من الغرم والعوض ونفقة الزوجات لزمه. نفقة الزوجات صلة لكن يقولون شبيهة بالعوض
يعني الزوجة حقها في مقابل عشرتها لزوجها وخدمتها وقيامها بحقه تلزم شرعا عليه لها النفقة فهي شبيهة ايضا كما قلنا بالعوض. وكذلك تقول نفقة الاقارب. هي متعلقة هي مؤنة متعلقة باليسار. ولهذا لا تجب على الفقير العاجز
طيب هذا القسم الاول ما كان من حقوق العباد فانها تلزم الصبي. نعم وحقوق الله تعالى عقوبة وما كان عقوبة او جزاء لم يجب عليه. هذا النوع الثاني لانه لا يصلح العبد ان يكون فيها اهلا
ما كان عقوبة او جزاء. العقوبة التي تأتي في مقابلة تعد شرعي مثل القصاص. واما الجزاء فهو الحرمان من الميراث فاذا اذا قتل ترتب عليه حكمان احدهما عقاب الثاني جزاء. العقاب القصاص والجزاء الحرمان من الميراث
قال لم يجب عليه لم يجب يقول لان الصبي ليس اهلا وليس محلا لهذا النوع من التكليف لان المطالبة بالعقوبة او بجزاء الفعل انما مناطها وجود عقلية او ذمة صالحة لترتب هذه الاحكام عليها. يقول والصبي ليس اهلا لهذا النوع من من الاحكام او
ومن الحقوق. طيب هل يرد على هذا اه جواز تأديب الصبي وضربه عند اساءة الادب او تعليم الوالدين له؟ انت تقول ما كان من عقوبة او جزاء شرعي لا يجب عليه
فالمعنى هذا ارتفاع حكم الشريعة في تأديب الصبيان وتعليمهم وظربهم وتوجيههم اذا احتاجوا الى ذلك تقول العقوبة والجزاء لا تجيب يقولون لا هذا لا ليس واردا وليس هذا مما يعترض لان هذا تأديب وليس جزاء نتكلم عن الجزاء يعني ان يجب عليه شرعا
حكم جعله الشرع جزاء لفعل او صنيع او عقابا عليه نعم وحقوق الله تعالى تجب متى صح القول بحكمه كالعشر والخراج ومتى بطل القول بحكمه لا تجب كالعبادات الخالصة والعقوبات. انتهى من حقوق العباد وقسمها الى ما كان غرما وعوضا ونفقات وما كان
عقوبة او جزاء فاحداها تلزم والثانية لا تلزم. حقوق الله ايضا قسمها قسمين. قال متى صح القول بحكمه متى صح القول وجبت عليه؟ ومتى بطل القول بحكمه لا تجب عليه
قال مثال متى صح القول بحكمك العشر والخراج؟ اداء العشر في الزكاة واداء الخراج ايضا في الارض الزراعية هنا المقصود فيهما المال فليس عبادة وليس عقوبة واداء الولي فيها كاداء الصغير كما قلنا في الثمن والمتلفات والعوظ والنفقات اداء الولي يحقق
المقصود لان المقصود اخراج المال. فمثل هذا يقول يصح القول بحكمه في حق الصبي. ومتى بطل العقول بحكمه لا تجب؟ وضرب بالايمان والعبادات الخالصة. لا تجب على الصبي قبل ان يعقل لعدم اهليته. لمثل هذا النوع من الاحكام. والمقصود في
لا يتحصن من الصبي ايش المقصود من الصلاة والزكاة وغيرها؟ المقصود هو اداء عن اختيار يتضمن تعظيما لله وامتثالا لامره ورغبة في ثوابه وخوفا من عقابه هذا لا يتصور من الصبي الذي لا يعقل. ثم هو ايضا لا يسقط او لا يؤدى باداء
ولي عنه فلا يصلي عنه ولا يصوم عنه ولا يحج عنه. فاذا كان هذا غير متعقل فاذا هذا ايضا من الحقوق الالهية او من حقوق الله التي لا تلزم العبد والعقوبات وقد تقدم ايضا الكلام عنها قبل قليل
قال واهلية اداء وهي نوعان. فرغ من اهلية الوجوب وفهمنا ان معناها صلاحية العبد لان يكون اهلا لتوجه والحكم بالخطاب الشرعي اليه واشتغال الذمة بما توجه اليه. قال النوع الثاني اهلية الاداء
والمقصود بها كما قلنا صلاحيته لصدور حكم معتبر او فعل معتبر منه شرعا. اهلية الاداء ايضا نوعان. اهلية واهلية كاملة ما خلاصة ذلك ان الاداء من العبد يتعلق بقدرتين. ما هما
قدرة فهم الخطاب وهذا بالعقل نعم والثاني قدرة العمل به وهو بالبدن. اذا عندنا عقل وعندنا بدن طيب وكل منهما يعني العقل والبدن يتحقق فيهما كمال ونقص. فتمام اهلية الاداء
وكمالها بكمال القدرتين. قدرة عقل وقدرة بدن كالعاقل البالغ قدرة عقل وقدرة بدن فيكون فيها كمال اهلية الاداء. طيب ماذا لو كان بالغا معتوها تحقق فيه كمال البدن لكن مع قصور العقل
فاهلية الاداء تضعف ماذا لو كان صبيا مميزا نعم ليس فيه كمال عقل ولا كمال بدن. فالهلية فيه ناقصة اذا اهلية الاداء اما ان تكون قاصرة اما ان تكون كاملة بناء على ماذا
بناء على القدرتين عقلا وبدنا. فكمال الاداء بتعلق كمال القدرتين وقصورها بقصورهما. نعم. واهلية قال واهلية اداء وهي نوعان قاصرة تبتنى على القدرة القاصرة من العقل القاصر والبدن الناقص كالصبي العاقل والمعتوه. فالصبي العاقل فيه قصور في الجانبين
عقلا وبدنا فبدنه لم يبلغ بعد وعقله لم يكتمل بعد والمعتوه فيه قصور في العقل دون البدن نعم ولهذا وقال والمعتوه البالغ نعم والمعتوه البالغ وتبتني وتبتني عليها صحة الاداء. عليها على ماذا
على الاهلية القاصرة يترتب عليها صحة الاداء يعني لو وقع الاداء يكون صحيحا ولو لم ولو لم يجب فيكون الاداء صحيحا هذا صبي مثلا او معتوه ما تحقق فيه الوجوب لكنه لو فعل وقع الاداء يكون صحيحا ولو لم يجب قال ولهذا قال تبتنى عليها صحة الاداء
يعني سيكون الاداء صحيحا لو ادى ولو لم يكن واجبا. نعم وكاملة تبتنى على القدرة الكاملة من العقل والبدن الكامل ويبتنى عليها وجوب الاداء وتوجه الخطاب. نعم الاهلية الكاملة الى هي التي توفر فيها القدرة الكاملة في اي شيء
في العقل الكامل والبدن الكامل. ويبتنى عليها وجوب الاداء وتوجه الخطاب. قلنا الاهلية القاصرة فماذا يبتلى عليها؟ صحة الاداء. لكن الاهلية الكاملة وجوب الاداء. اذا عندنا صحة اداء ووجوب اداء. اي
الاهليتين في الاداء هي التي يتوجه فيها الوجوب. الاهلية الكاملة. اما الاهلية القاصرة فهي تقتصر على صحة الاداء ولو لم يكن واجبا. نعم والاحكام والاحكام منقسمة في هذا. الاحكام من قسمة في هذا في ايش
طيب في بعض النسخ في المنار نفسه وذكر هنا المحقق وموجود عند بعض الشراح والاحكام منقسمة في هذا الباب الى ستة اقسام في هذا الباب تحديدا ايش يقصد في هذا الباب؟ في باب الاهلية القاصرة. اذا الكلام ليس عاما الاحكام منقسمة في هذا. هذا اشارة الى اخر
الكلام وهو الاهلية القاصرة. ونتكلم على اهلية قاصرة في الصبي. فقصوره اما لقصور البدن او لقصور العقل حتى نتكلم عن اهلية الاداء في الصبي وقد تكلمنا عن اهلية الوجوب خلاصة الكلام في الصبي اهلية الوجوب ما كان حقا لله عز وجل. فان كان يجب بحكمه تعلق به والا فلا. ما كان من حقوق العباد ان كان
حقوقا خالصة كالنفقات والغرم والعوض لزمه وما كان عقوبة او جزاء لا يلزمه. انتهى من اهلية الوجوب في الصبي انتقل الى اهلية الاداء وهي الاهلية القاصرة طيب الالية القاصرة كيف ستخرج الاحكام عليها بالنسبة للصبي؟ قال ايضا سنقسمها الى اقسام ستة ونعطي
كل قسم حكمه المتعلقة فيه بالصبي نعم قال والاحكام منقسمة في هذا فحقوق الله تعالى ان كان حسنا لا يحتمل غيره كالايمان وجب القول بصحته من الصبي بلا لزوم اداء. لانه نفع محض. فالايمان من الصبي العاقل صحيح
وعند الشافعي لا يصح ايمانه قبل البلوغ ولا نتكلم عن صحة وبطلان يعني تقبل او ما تقبل لا يعني ترتيب احكام في الدنيا هل يرث اباه الكافر الصبي العاقل اسلم وابوه كافر صبي مميز في سن السابعة في الثامنة في العاشرة
اذا قلت يصح ايمانه فتحرمه من الميراث لاختلاف الدين. وان قلت لا سيورث الاتفاق الديني. فالشافعي يقول لا يصح ايمان الصبي قبل البلوغ في احكام الدنيا. فيرث اباه الكافر ولا تبين منه امرأته المشركة لو اسلم هو
ونتكلم عن صبي عقد له نكاح قبل البلوغ. قال لان ذلك ظرر وينبغي دفعه عنه. اما في الاخرة يقول فالقول بصحة ايمانه يترتب عليه نفع فلا يحرم منه. عند الحنفية كما ترى
يقول وجب القول بصحته من الصبي. فلانه نفع محض فيصححون ايمانه من الصبي العاقل نعم وان كان قبيحا لا يحتمل غيره كالكفر لا يجعل عفوا. اذا يقولون ما كان حسنا من حقوق الله
لا يحتمل النقيض كالايمان وجب القول بصحته وان كان قبيحا وجب القول بتحمل تبعته قال فلا لو عفوا فالايمان يجب من الصبي والكفر لا يعفى عنه فيه هذا لاحظ يقولون في هذه النوع من اهلية الاداء القاصرة بالنسبة للصبي في حقوق الله يجعلون هذا مرتبة مستقلة ما كان
لا يحتمل النقيض او قبيحا لا يحتمل النقيض. فيجعلون لهذا الحكم اثرا في بناء في بناء اثره على الصبيان فما كان حسنا لا يحتمل النقيض وجب الحكم به والقول بصحته من الصبي. وما كان قبيحا لا يحتمل النقيض لا يعفى فيه عن الصبي
يعني في كل الاحوال هو يتحمل الحكم فيجب عليه الحسن الذي لا يحتمل غيره ويحرم عليه القبيح الذي لا يحتمل غيره كالكفر قال لا يجعل عفوا. ابو يوسف في هذه المسألة وافق الشافعي فقال ايضا لا يصح الكفر منه
كما لا يصح الايمان منه. لانه ظرر محظ. ويقول ابو حنيفة ومحمد رحمة الله على الجميع بل تصح كما يصح ايمانه وهذا يذكر ايضا ظاهر مذهب مالك. الحنفية يقولون بهذا في المسألة استحسانا. يقولون هو صبي لكنه لو كفر بعد اسلام
ستقول هل يحكم باسلامه؟ تقول نعم. بين ابوين مسلمين وفي بلاد مسلمين. فماذا لو نطق الصبي بكلمة كفر او اظهر كفره واعلن انه ارتد عن الاسلام يقول الشافعي وابو يوسف موافقة له لا يحكم منه ولا يصح منه كفر. وهنا يقول ان كان قبيحا لا
يكتمل غيره لا يجعل عفوا يعني يلزمونه به ويحكمون بذلك. يقول ابو حنيفة ومحمد بصحة ردته كما لا يصح ايمانه استحسانا وما يلزم عليه من احكام الدنيا كالحرمان من الميراث مثلا الان آآ لن اقول صححوا
كفره لكن اقول ما جعلوه عفوا. لا يجعلون كفره وردته عفوا. طيب اليس يلزم على هذا الحكم بالردة والكفر احكام كالحرمان من الميراث ووقوع الفرقة بينه وبين زوجته وانتم قبل قليل قلتم في حقوق العباد ما كان عقوبة وجزاء لا يلزم
فيقولون لا هذا ليس من الاحكام المترتبة لذاتها بل هي مما كان من لوازم الحكم بصحة الكفر ضرورة فاذا حرمانه من الميراث ليس حكما مقصودا لذاته والا لم يكن يلزمه كما تقدم في التقسيم السابق. ولكن مع ذلك هذا الصبي الذي اظهر كفره لا يقتل
لان القتل ليس من احكام الردة كما يقررون بل من احكام المحاربة ولم توجد منه. ودمه هدر لو قتله احد لا يجب عليه شيء كالمرتدة المرأة المرتدة لا تقتل ولو وقع عليها القتل وقتلها احد فلا ضمان فيه
فيجعلون المسألة فيها مشابهة لها طيب نعيد فحقوق الله تعالى ان كان حسنا فحقوق الله تعالى ان كان حسنا لا لا يحتمل غيره. كالايمان وجب القول بصحته من الصبي بلا لزوم اداء
وان كان قبيحا لا يحتمل غيره كالكفر لا يجعل عفوا وما هو بين الامرين كالصلاة ونحوها يصح الاداء من غير عهد ما كان بين الامرين يعني بين الحسن والقبيح ليس المقصود
انه ان ضرب مثالا بالصلاة ونحوه ان الصلاة حسنة بوجه قبيحة بوجه لا لكن المقصود انها تحتمل المشروعية في وقت دون وقت صلاة تجب في وقت تمنع في وقت والحج مخصص بوقت دون وقت وليس مطلقا كالايمان مثلا
وليس ممنوعا مطلقا كالكفر مثلا. اذا ليس مشروعا مطلقا وليس ممنوعا مطلقا. فهذا الذي قال عنه بين الامرين. قال يصح الادب تاء من غير عهد وفي نسخة وهي انسب للسياق من غير عهدة وهذا يعني آآ
آآ انسب للصياغ من غير لزوم عهدة وهي آآ اوضح في معنى الكلام. من غير لزوم عهدة وهي عند بعض الشراح كذلك من غير لزوم عهدة يعني من غير ضمان. كيف يعني؟ نحن نقول تصح منه الصلاة
ويصح منه الحج. ايش يعني من غير عهد على النسخة هنا او من غير لزوم عهدة؟ يعني لا يجب عليه الاتمام لو ابتدأ ولا القضاء لو ترك هذا معنى تصحيح العبادة منه فيما كان من الامور المشروعة حقا لله ليس حسنا لا يحتمل غيره ولا قبيحا لا يحتمل غيره
وهي كالعبادات الصلاة والحج ونحوها. فاذا لا يجب اتمامه بالشروع فيه. ولا يجب فيه القضاء لو تركه او اتلفه نعم وما كان من غير حقوق الله تعالى ان كان نفعا محضا كقبول الهبة والصدقة يصح مباشرته. ما كان من
من غير حقوق الله. اذا فرغ من القسم الاول في حقوق الله وقسمها ثلاثة اقسام. ما كان حسنا لا يحتمل غيره وقال فيه يصح منه وما كان قبيحا لا يحتمل غيره وقال فيه لا يعفى عنه وما كان بين الامرين قال صح
منه من غيري لزوم عهدة يعني لا يجب عليه الظمان لا باتمام ما شرع فيه ولا بقضاء ما فات انتقل الى حقوق العباد وسيعطيها ايضا ما كان فيه نفعا محضا وما كان فيه ظررا محضا وما كان دائرا بينهما. نعم
وما كان من غير حقوق الله تعالى وما كان من غير حقوق الله تعالى ان كان نفعا محضا كقبول كقبول الهبة والصدقة يصح مباشرة هذا واضح. وفيه نفع محض الهبة وهبت
وانت تدري ان الهبة تلزم بالقبض وقبولها مترتب عليها. فهل للصبي ذمة تقبل بها الهبة؟ قال نعم ويقبل بها الصدقة؟ قال نعم. يصح ان يباشرها. فاذا قبل الصبي ذمته قابلة لتصحيح مثل هذا منه. فتصح قبوله
للهبات والصدقات ولا يلزم من ذلك آآ شيء سوى ذمة الصبي الصالحة لهذا النوع وفي الضار المحض كالطلاق والوصية تبطل اصلا. عكسه تماما. الضرر المحض من التصرفات التي يفوت بها على الصبي مصلحته. ويترتب عليها ضرره لا ينعقد منه اصلا كالطلاق. فلو طلق
له ولو اوصى بماله ما انعقدت وصيته. قال لان الطلاق فيه تفويت عقد نكاح ففيه ظرر. وفي الوصية فيها تفويت لشيء من من ماله وفيه ضرر فتبطل اصلا كيف صححوا قبوله للوصية قبوله للهبة قبوله للصدقة وابطلوا تصرفه في الطلاق
الوصية قالوا هذا ينقسم الى ما كان من غير حقوق الله ما كان فيه نفع صح تصرفه وما كان فيه ظررا يصح فجعلوا ابتلاء المسألة على تحصيل النفع والضرر. تعقيب للسلخسي رحمه الله في ضرب المثال بالطلاق والوصية وانها
محض يقول رحمه الله وزعم وزعم بعض مشايخنا ان هذا الحكم غير مشروع في حق الصبي اصلا حتى ان امرأته لا تكون محلا للطلاق. تكلم على ضرب المثال بطلاق الصبي للزوجة
وانت ترى هنا انه تبطل اصلا. لقالوا لانه يترتب عليه ظرر فلا ينعقد منه هذا التصرف. يقول السرخسي وزعم بعض مشايخنا ان هذا الحكم غير مشروع في حق الصبي اصلا. حتى ان امرأته لا تكون محلا للطلاق
الى ان قال رحمه الله وهذا عندي وهم فان الطلاق يملك بملك النكاح وهو قد ملك النكاح ثم يقول اذ لا ضرر في اثبات اصل الملك وانما الضرر في الايقاع
حتى اذا تحققت الحاجة الى صحة ايقاع الطلاق من جهته لدفع الضرر كان صحيحا. يقول فلا يصح ان تغلق الباب مطلقا ولا يملك الطلاق بل نقول هو دفع للظرر عنه. فاذا كان دفع الظرر يتحقق بالطلاق صححناه منه والا فلا
نعم وفي الدائر بينهما كالبيع وفي الدائر بينهما بين ماذا وماذا بين النفع المحظ والضار المحض قال كالبيع ونحوه. البيع فيه ربح وخسارة طب هل تصحح انعقاد صفقة منه لبيع؟ قال هذا نحتاج ان نفرده بحكم ليس نفعا محضا ولا ضررا محضا. نعم وفي الدائر
وفي الدائر بينهما كالبيع ونحوه يملكه برأي الولي. ما كان من التصرفات في حقوق العباد دائرا بين نفع وضرر فلا ينفرد الصبي فيه بصحة تصرف الا باذن الولي. فينعقد تصرفه ما اذن فيه الولي وما لا فلا
ليش؟ قالوا لان قصور رأيه يندفع بانضمام رأي الولي اليه. فالتحق بالبالغ وبالتالي حتى لو ترتب على تصرفه ظرر انعقد. اذا كان معه اذن الولي ولو كان فيه غبن فاحش يتحمله كما لو كان البالغ يفعل ذلك وحده. نعم
وقال الشافعي رحمه الله كل منفعة يمكن تحصيلها له بمباشرة وليه لا تعتبر عبارته فيه كالاسلام والبيع وما لا يمكن تحصيله بمباشرة وليه تعتبر عبارته فيه كالوصية واختيار الاحد الابوين
ختم المصنف رحمه الله هذا الفصل بذكر آآ معتبر الامام الشافعي رحمه الله في تصحيح تصرفات الصبي باعتبار الاهلية فيه وانها جعلها مناطة بالمنفعة التي يمكن تحصيلها بمباشرة وليه وما لا يمكن تحصيله. فما امكن تحصيله بمباشرة الولي فلا عبرة لتصرف الصبي
ولا لعبارته لو تصرف فلا ينعقد بلفظه اسلام ولا بيع ونحوه واما ما لا مدخل فيه لتصرفات الولي فتصرفه معتبر وعبارته مؤثرة وينعقد به كالوصية واختيار احد ابويه. ظرب مثالين الاول الاسلام والبيع قال
لان الولي عليه ولاء لان الصبي عليه ولاية في مثل هذين. في البيع مثلا يعقد له وليه. فلا يصح بيعه لانه اي مسألة فيها على الصبي ولاية لا يصح تصرفه لا تعتبر عبارات والاسلام يقول نحكم باسلامه باسلام ابويه او احدهما
فلو نطق بكفر او نطق باسلام فلا عبرة بعبارته لان الحكم ليس له. وما عدا ذلك فما لا مدخل فيه للولي قال مثل الوصية الوصية يعني باعمال البر. قال فهي نفع محظوظ. وهي بعد الموت. وبعد الموت لا حاجة له في ما له
ليس فيه ضرر بتفويت ماله بان يوصي بعد مماته بجزء من ماله فلا حاجة له اما الحنفية فيقولون الوصية باطلة لانها ظرر كيف ظرر؟ قال لانه فيها ازالة للملك بعد الموت بطريق التبرع وهو لا يملكه. فيمنع منه. ابان لك مأخذ الفقهي
عند الشافعي مخالفا لمأخذ الفقه في المسألة عندهم في مذهب الحنفية قال وكمسل اختيار احد الابوين في الحضانة بعد فرقة الزوجين ولد فانه بعد تمام السبع سنين او الثمان على خلاف يخير الصبي بين احد ابويه
وهذا لا مدخل فيه للولي فيستقل به الصبي وتصح فيه عبارته. يعني هي الان تأصيل. ليش قلتم في الفقه؟ ينفرد الصبي باختيار احد ابويه عند القاضي فاذا اختار امه ذهب اليها واذا اختار اباه حكم له به. انفذت تصرفه هنا ولا تنفذ تصرفه في عقد بيع
فارادوا ان يؤصلوا للمسألة فاصلها الشافعي هكذا ان اي باب في الفقه للصبي عليه ولاية على الصبي فيه ولاية لا تصحح عبارته ولا تعتبر. وكل باب في الفقه ليس للولي فيه مباشرة ولاية عليه
تقل فيه الصبي وصح تصرفه. اكتفى المصنفون رحمه الله بذكر قول الشافعي وهو في الشرح آآ اعتبره آآ رأيا ضعيفا فقها ورد عليه بان هذا لا فقه فيه وناقش رحمه الله تأصيل المسألة وان تبويبهم لها في ترتيبها على حقوق الله وحقوق
بالعباد على التقسيم السالف انه اليق بالفقه. تم هنا حديث المصنف عن هذا الفصل لتكون مجالسنا التالية تباعا هي اخر ما تبقى لنا في دراسة المتن ان شاء الله تعالى هي في عوارض الاهلية وقسموها على اقسام عدة ولهم فيها تفصيل حسن
نون تفرد به مذهب الحنفية عن الجمهور في تقرير هذه المسائل. اسأل الله لي ولكم التوفيق والسداد والهدى والرشاد. والعلم النافع عمل الصالح والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
يقول ما وجه كون الكفر حقا لله قبيحا؟ هو ليس حقا لله لكن هو يقول ما يتعلق من الحقوق بالله وليس معناه نسبة الحق لله لكن ان يتعلق بحق لله اما وفاء
فيكون ايمانا واما جحودا فيكون كفرا يقول نجد عبارات لبعض العلماء كالطوفي والغزالي والعز بن عبد السلام في ان استحسان العقد للمقصد يوجب اعتباره والعمل به وبعضهم يجعل من طرق استنباط المقاصد استحسان العقل للمصلحة
فهل بعد هذا من العام فهل يعد هذا من العمل بما حسنه العقل في التحسين والتقبيح هذه المسألة سلمكم الله كثيرة التفريع وذيولها متناثرة في التحسين والتقبيح العقليين. وليس المقصود هنا في الدرس
المسألة فيها وبحث جذورها وتفريعاتها وما نشأ عنها. والسؤال هنا يعني فيه مداخلة لاكثر من طرف لا يصلح دمجها في سؤال واحد لانها ليست على نسق واحد فالطوفي مثلا في تقريره للمصلحة
وحجيتها وتقديمها على النص او على الاجماع حتى يستند فيه الى تقرير لعله مضى ذكر طرف منه في عن اه شرح مختصر الروضة واما الغزالي بن عبدالسلام فكلامهما في تحصيل المقاصد وتقريرها وكذلك كلامهم
في طرق استنباط العلة ليس في كلامهما او غيرهما ما هو صريح في ان العقل يستقل بتقرير المقاصد احسانا مجردا. لكنهم يجعلون ان من مسالك العلة حتى فيما يقرره عامة الاصوليين
في الوصف المؤثر للعلل يعني مناسبتها للاحكام والمناسبة هنا عقلية من جنس ما عهد من الشارع اعتباره. كما تقدم كثيرا في غير ما مر في مناسبة العلل كامها واوصافها المؤثرة فيها. فكونهم يتكلمون عن مدخل العقل فيه. ففي الجملة هو هذا الباب لانه استنباط. واذا
ان العلل في باب القياس ابتداء تنقسم الى مسلكين. احدهما النص والثاني الاجتهاد فاذا شطر سالك العلة واجتهاد عقلي. لكنه بادواته المعتبرة صبر وتقسيم مثلا او تأثير او دوران او طرد وعكس. الى
الى اخر ما هنالك من الطرق المعتبرة وهي في النهاية مسالك يجتهد فيها عقلا للوصول فيها الى التحصيل المطلوب. المقاصد ايضا نفس الكلام لا احد يقول ان مقاصد الشريعة يمكن ان تقرر عقلا استقلالا. فلا يقول هذا الغزالي ولا العز بن عبدالسلام
ولا ادري ما مقصود السائل بانه من جعل من طرق استنباط المقاصد استحسان العقل للمصلحة. فاذا كان الكلام على المصلحة نفسها فهذا فيه تفصيل ايضا ان المصالح اذا قلنا ان المصالح المرسلة
التي يصح اعتبارها شرعا بضوابطها ان تكون في العادات لا في العبادات وان تكون محققة لمصالح على وفق ميزان الشريعة ثم تخضع لسائر الموازين حجب المصلحة فيها ودرء المفاسد المترتب عنها ووزان ذلك كله كل هذا ليس هو
عقل استقلالا سواء قلت انه مصلحة فتدخل في باب المصالح او تحقيق البناء المقاصد عليها او قلت انها مسالك في العلل فليس العقل استقلالا هو ولا علاقة لهذا بقضية التحسين والتقبيح العقليين الا على طريقة معتزلة كما اسلفت لك واما
اعرة وهم نفاة للتحسين والتقبيح العقليين مطلقا الى درجة المبالغة والمغالاة في في حكم الحسن والقبح للعقل والاستقلال به فانهم من اعظم من اسس ايضا ابواب القياس وذكر مسالك التعليل فيه فتبين انه لا اثر للمسألة
بذلك والا لكان باب القياس عندهم والتعليل من اضيق الابواب وحديثهم ان كان بهذا الفهم في المقاصد سيكون من اضيقها والواقع انهم من اول اوسع من تكلم فيها واثرى هذه الابواب والعلم عند الله تعالى