يعني من حيث المنفعة فلا تختص به منفعة معينة لكنها زيادة في في التزين او زيادة في اه الترفه. او مثلا يعني يدفعه الى ذلك نوع هذا اللباس مع انه لا
التي نهي عنها لذاتها لانها تتضمن في ذاتها للمصلحة او النفس. والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه وسلم
بسم الله الرحمن الرحيم والحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم على رسوله الامين وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد قال الامام ابو بكر الاهدل رحمه الله القاعدة الرابعة الضرر يزهل
هذه القاعدة ايها الاخوة هي القاعدة الرابعة من القواعد الخمس الكبرى التي تدخل في سائر الابواب الفقهية. وعبر عنها بعض العلماء بهذه العبارة وهي عبارة الضرر يزال. والضرر كما تعرفون هو ضد النفع. فيقال هذا ضرر وهذا نفع
وهذه مضرة وهذه منفعة. كما قال الله تبارك وتعالى في كتابه ويتعلمون ما يضر وهم ولا ينفعهم. وقال ولا يملكون لانفسهم ضرا ولا نفعا. يدعو من دون ولله ما لا يضره وما لا ينفعه. فالضرر هو ما يقابل آآ النفع. وقولهم
قال بمعنى يرفع. فالضرر يزال بمعنى ان الضرر اذا وقع فيجب رفعه فيجب رفعه. هذا معنى القاعدة آآ العام. قال بعد ذلك هو اصلها قول النبي لا ضرر ولا ضرار حسب ما قد استقر. واصلها
عرفنا ان الاصل يطلق اه لمعان في اصطلاح العلماء ومنها الدليل منها واصلها اي دليلها. يعني دليل هذه القاعدة من الاحاديث قوله صلى الله عليه وسلم لا ضرر ولا ضرار. حسب ما قد استقر. يعني عند العلماء. وهذا الحديث رواه ما لك رحمه
الله في موضئه مرسلا وجزم بنسبته الى النبي صلى الله عليه وسلم ووصف بعض اهل العلم وجعلوا الواسطة هو ابو سعيد الخضري رضي الله عنه. لان مالكا من طريق عمرو بن يحيى المازني مرسلة فوصله هؤلاء عن ابي سعيد الخدري عن رسول الله صلى الله عليه
يسلم. والحديث روي من طرق لا يخلو طريق منها من ضعف. ولهذا ضعفها ابن حزم رحمه الله غير ان الحديث له شواهد من رواية عائشة وابن عباس وجابر ابن عبد الله
وغيرهم من الصحابة. ولهذا ارتقي الحديث الى درجة الحسن. كما قال الحافظ ابن الصلاح رحمه الله لا ضرر ولا ضرار. اما معنى هذا الحديث فالضرر والضرار قيل هما مترادفان ان واه المقصود هو التوكيد. ولكن اكثر العلماء على انه ما
متغيران فالضرر غير الضرار. واختلفوا في الفرق بينهما. فقال بعض اهل العلم الضرر هو ما كان على سبيل الابتداء. والضرار هو ما كان على سبيل المقابلة. وكان على سبيل المقابلة
مثل القتل والقتال. القتال ما كان على سبيل المقابلة مع الطرف الاخر. وبعض اهل العلم يرى ان الضرر هو الفعل الذي يضر بصاحبك وفيه منفعة لك. مثل وضع الخشبة على
آآ جدار جارك. فهذا فعل يضر بصاحبك ولكنه فيه منفعة لك. واما الضرار فهو الفعل الذي يضر بصاحبك ولا منفعة فيه. يعني تفعله فقط من باب هكذا الفعل الضار او من باب المقابلة. والقول بانهما غير مترادفين اولى لما
ما سبق من ان التأسيس اولى من التوكيد. بمعنى ان اللفظ اذا تردد بين حمله على معنى جديد او حمله على المعنى آآ التأكيد فحمله على المعنى الجديد اولى. وهذا
للحديث اه هو يعني ادق من اه عبارة لا اه عبارة الضرر يزال. يعني نص الحديث اولى لانه اشمل واعم. فقولهم الضرر زال هو بمعنى الضرر الواقع يزال يعني يرفع
فهو يخص اه الضرر الذي وقع. اما الحديث فانه يشمل الضرر الواقع. والضرر المتوقع ايضا لا ضرر ولا ضرار. يعني ينفي الضرر الذي وقع وينفي ايضا الضرر المتوقع في المستقبل
فهذه القاعدة اذا اصلها هذا الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم. قالوا وينبني عليها امانا يحصر ابوابا فعلم قال. قالوا يرجع الى الفقهاء. يعني ان الفقهاء قالوا بان هذه القاعدة تنبني عليها ما لا ينحصر من المسائل وتدخل في
بسائر الابواب الفقهية. وتدخل في سائر الابواب الفقهية. فيدخل في ذلك كمثلا الحدود الشرعية. الحدود هي لرفع الضرر. الواقع او الضرر المتوقع. وهكذا رد النكاح بالعيوب مثلا او رد البيوع بالعيوب التي آآ تقع
للسلع ونحوها وهكذا في باب الشفحة. فالشفعة للجار هي من باب رد الضرر ايضا وهكذا الجهاد في سبيل الله شرعه الله سبحانه وتعالى لدفع اذى المشركين وضررهم عن المسلمين فهذه القاعدة تدخل في سائر الابواب الفقهية. هذا معنى قوله قالوا وينبني
فيها ما لا يحصر ابوابا فعلم قال. فعلم قال الفاء تفريعية عما قبلها وعي فعل امر من الوعي فعل امر من الوعي والوعي هو هو الحفظ والفهم حفظ الشيء وضبطه وفهمه
قالوا له وعي في اللغة. ومنه قول ابن دريد في مقصورته المشهورة. وانما المرء وحديث بعده فكن حديثا حسنا لمن وعى. فكن حديثا حسنا لمن وعى اي لمن حفظ وفهم
فقوله فعلم قال يعني هذا امر فعل من الوعي. ثم بها قواعد تعتلق كما حكى المؤلف المحقق. ثم بها قواعد تعتلق. يعني لان هذه القاعدة تدخل تحتها قواعد اخرى. وتتعلق بها قواعد فقهية اخرى
متعددة وتعتنق يعني تتعلق. وهي لغة عربية فصيحة. جاءت في شعر رماح فتعتلق بمعنى تتعلق كما بكى المؤلف المحقق كما حكى المؤلف يشير الى الامام السيوطي صاحب الاشباه والنظائر المحقق العالم المحقق هو الذي يدقق في المسائل ويحكمها حتى
يوصلك الى الحق. حتى يوصلك الى الحق. وهي من الاوصاف التي آآ انتشرت عند متأخرين من العلماء ويمدحوا بها اه بعض اهل العلم. والمقصود بهذا كما ذكرت هو الدين السيوطي رحمه الله الذي اشار الى هذه المسألة. منها الضرورات تبيح
واحتضر هكذا في اكثر النسخ المحتضر يعني الممنوع. وفي بعضها المحتضر. والاول هو والصاد. بشرطها الذي له الاصل اعتبر. بشرطها الذي له الاصل اعتبر هكذا في بعض النسخ وفي بعض النسخ الاخرى ونفي ان ينقص عنه معتبر
ده للشطر الاخير بشرطها الذي له الاصل اعتبر جاء بدله في بعض النسخ الخطية الصحيحة ونفي انقص عنه معتبر. منها يعني من هذه القواعد الفقهية التي تتعلق بهذه القاعدة الكلية الكبرى
قاعدة الضرورة تبيح المحظورات. الضرورات تبيح المحظورات. بمعنى ان ضرورة وهي الحالة الملجئة التي يقع فيها المكلف اذا وقعت بالمكلف فانها تكون سببا لاستباحة وحضور كما قال الله تعالى وقد فصل لكم ما حرم عليكم الا ما اضطررتم اليه
فالضرورات تبيح المحظورات. لكن قال بشرطها الذي له الاصل اعتبر. لان هذه القاعدة لها شرط اعتبرها صاحب الاصل وهو السيوط. وشرطها كما قال عدم نقصانها عنها عدم نقصانها عنها. والشطر الثاني في الضبط الثاني هو تصريح بهذا الشرط
لما قالوا ونفيوا ان تنقص عنه معتبر او يعتبر. فهذه اشارة الى هذا الشرط الذي نص عليه السيوطي بشرط عدم نقصانها عنها. بمعنى انه يشترط في هذه القاعدة عدم نقصان
مفسدة المحظور مفسدة الضرورة عن مفسدة المحظور. فاذا نقصت مفسدتها عن مفسدة المحظور فانه لا يستباح المحظور. فانه لا يستباح المحظور للقاعدة ايه ده التي ذكرها الفقهاء وهي ان الضرر الاشد يزال بالضرر بالاخف اذا كان مساو
او كان ضرر المحظور اعظم فانه لا يرفع بهذا الضرر المحظور ضرروا الحالة الضرورة اعظم فلا فلا يستباح المحظور بذلك. لان الشرط في هذا هو ما قال عدم النقصان فاذا نقصت المفسدة فيتحمل المكلف الضرر الاخف لدفع الضرر الاشد
قال وما ابيح للضرورة قدر بقدرها حتما كاكل المطرج. وما ابيح ضرورة هكذا في اكثر النسخ وفي بعضها بالجمع وما ابيح للضرورات قدر بقدرها حتما كاكل المضطرر في بعض النسخ كاكل مال المضطرر. وهو خطأ يختل به الوزن
كاكل المضطرر المضطرر هو المضطر. لكن فك الادغام في الراء. وهذه لغة عربية صحيحة فك المضغم لغة عربية جاء بها القرآن الكريم. الذي جمع ما له وعدده اصله وعده ان تمسسكم حسنة اي ان تمسكم حسنة. ومن يرتدد منكم
عن دينه ليرتد لكن فك الادغام. ومنه قراءة ابي بن كعب ان تصبروا وتتقوا لا يضرركم كيدهم شيئا. بفك الادغام. ففك الادغام لغة عربية صحيحة. ومنها هذا التعبير الذي ذكره الناظم رحمه الله وهو المضطرد. والمقصود من هذا البيت هو
الاشارة الى قاعدة من القواعد الفقهية الضابطة لقاعدة الضرر يزال او الضرورات يبيح المحظورات. وهي الضرورة تقدر بقدرها. ضرورة تقدر بقدرها. وهذه القاعدة تتعلق بمقدار الضرورة التي تبيحها المكلف. اذا عرفنا ان الضرورات تبيح المحظورات. يبقى السؤال ما هو القدر الذي تبيحه الضرورة
قد قد يجوز للانسان ان يستبيح المحظور كله او بعضه فذكر الفقهاء ما هذا الضابط؟ الضرورة تقدر بقدرها. بمعنى ان المكلف اذا اضطر الى ارتكاب المحظور فالواجب عليه ان اقتصر على على المقدار الذي تندفع به الضرورة وترتفع. ولهذا
مثل له بقوله كاكل المضطرر. يعني كاكل الميتة بالنسبة للمضطر. الله تعالى آآ يقول كلما حرم عليكم الميتة والدم. ولكنه قال فمن اضطر غير باغ ولا احد فاخبر ان الانسان اذا اضطر الى اكل الميتة فانه يجوز له ان ياكل منها. لكن قيد ذلك
قال غير باغ ولا عاد. والبغي هو ان تأخذ بحكم الضرورة وانت لست مضطرا في الحقيقة والعادي هو الذي يأخذ او يتجاوز حد الضرورة ويتوسع في مقدارها فالذي يضطر الى اكل الميتة يأكل بالمقدار الذي يحفظ به حياته ولا يجوز له ان يتوسل
في ذلك ويقلبها الى وليمة ومأدبة. وانما يأكل بالقدر الذي يحفظ اه رمقه او احفظوا حياته بذلك. فالضرورات تقدر بقدرها. المرأة اذا اضطرت الى اه الكشف عند طبيب اجنبي فلا تكشف الا بمقدار ما تحتاج اليه. ولا تتوسع في هذا الباب
هكذا كل ضرورة اباحتها كل محظور اباحه او اباحته الضرورة فانه يقتصر فيها المكلف على المقدار الذي تندفع به هي الضرورة. لكنه خرج عن ذا صوره منها العرايا واللعان يذكر. اشار الى
الاستثناء من هذه القاعدة وان هذه القاعدة الاخيرة الضرورة تقدر بقدرها اه يدخلها باستثناء واشار الى بعض مسائل الاستثناء فقال منها العرايا واللعان. يعني مثل بيع العرايا وهو بيع الرطب على رؤوس النخل بالتمر خرسا فهذا يقال له بيع العرايا
والنبي صلى الله عليه وسلم رخص فيه ولكن رخص فيه في الاصل بسبب اه حاجة الفقراء الى اكل الرطب. فرخص لهم في ذلك. ولكن الاصح عند بعض الفقهاء منهم الشافعي
انه يجوز ايضا لغير المحتاج. يعني يجوز للاغنياء ايضا. هذا النوع من البيع فهو من المستثنيات من قاعدة الضرورة تقدر بقدره. يعني احتاج اليها الفقراء لكن الشرع رخص في هذا النوع ووسع
او في حق الاغنياء. وهكذا اللعان. اللعان هي الايمان المؤكدة التي يحلفها كل من الزوجين ويتبرأ من الاخر. في في التهمة بالزنا. فهذا في الاصل وشرع في حال عجز الزوج عن اقامة البينة على آآ
زنا الزوجة ولكن الاصح عند بعض الفقهاء منهم الشافعية انه يجوز له ان يأخذ باللعان حتى وان كان قادرا على اقامة البينة على زناها. حتى وان كانت عنده البينة فاذا اراد لا يقيم هذه البينة ويكتفي باللعان فله ذلك على الاصح. فهذا وجه
كون هذه المسائل مستثناة من قاعدة الضرورة تقدر بقدرها. ثم قال فائدة ثم مراتب هنا تعد خمسة كما قد زكنا. هكذا في بعض النسخ وفي اغلب النسخ وفي بعضها تعد خمسا حسب ما قد زكنا. تعد خمسا حسب ما قد زكنا زكر
يعلم ثم نص على هذه الخمسة فقال ضرورة وحاجة ومنفعة وزينة ثم فضول تبعه. هذه الفائدة تتعلق اسباب استباحة المحظور وان هذه الاسباب او الحالات التي تدفع الى السباحة المحظور ليست على درجة واحدة
ولكنها على درجات ومراتب. بعضها يبيح المحظور وبعضها لا يبيح المحظور. بعضها هذه الاسباب يبيح المحظور وبعضها لا يبيح المحظور. فذكر نقلا عن بعض الفقهاء انهم قسموا هذه الاسباب والحالات
الى خمس مراتب. المرتبة الاولى هي الضرورة. الضرورة هي الحالة الملجئة التي اه لا يجد مكلف بدا من ارتكاب المحظور. بحيث لو لم يفعل هذا لوقع به التلف او الهلاك ونحو ذلك
والحاجة هي اقل من هذا. الحاجة هي الحالة التي توقع المكلف في الحرج والمشقة. توقع المكلف في الحرج والمشقة ولكن لا يصل هذا الحرج الى درجة التلف والهلاك. ثم قال
هي المنفعة. ومنفعة. منفعة هي الحالة التي فيها نفع للانسان. ولكن ان لا تصل الى درجة الحاجة فضلا عن الضرورة. ومثلوا له برغبة الانسان في خبز البر مثلا فاكله من خبز البر هذا اه عمل فيه منفعة له
وخبز البر ليس مثل خبز الشعير. يعني هو احسن منه وافيد للانسان ولهذا قالوا من لم يجد خبز البر اكل خبز الشعير او تبلغ بخبز الشعير. وهو ليس مثله في الدرجة
فالانسان هنا في هذه الحالة لما يرغب في في آآ في خبز البر او في اللحم المشوي السمك المقلي يعني هذه الامور كلها فيها منافع ومزايا لا توجد في غيرها لكن لا تصل يعني آآ
حالة الانسان فيها الى درجة الحاجة بحيث لو لم يأكل من هذا لوقع في الحرج. فهي من باب المنفعة ودونها الزينة الزينة هي يعني فعل آآ المنفعة فيه مثل المنفعة في غيره لكنه من باب
اه كمالات الامور. بمعنى ان الانسان اذا احتاج الى اكل الحلو الى اكل الشيء الحلو. لكن هذا اه يوجد في اه السكر يوجد في في نوع من انواع الفوائد يوجد في انواع من الحلوى التي تعارف عليها الناس. وكونه اذا اكل من هذا هو مثل ما لو اكل من غيره
به حاجة ولا منفعة خاصة. يريد ثوبا معينا اه فيه الكتان بنسبة كذا والنوع الاخر او الصوف بنسبة كذا او القطن بنسبة كذا. فهذه من الامور التي تسمى بهذا الوصفة هي الزينة يعني امر لا منفعة فيه بخصوصه ولكن هي من باب الترفه والزينة
ثم الامر الاخير هو الفضول. المرتبة الخامسة هي الفضول وهي التوسع في الشيء. التوسع في الشيء الخوض في المشتبهات وربما الخوض في المحرمات ايضا. فاذا هذه المراتب الخمسة التي هي اسباب تدفع الانسان لسباحة المحظور. فهل هذه الاشياء كلها تبيح المحظور؟ الجواب لا
ضرورات تبيح المحظور باتفاق اهل العلم. وبعض الحاجات تفيد تفيد الاباحة ايضا كما سيأتي ان الحاجة تنزل منزلة منزلة الضرورة. فبعض الحاجات تبيح للانسان الضرورة. لكن ما من المنفعة والزينة والفضول فهذا لا يبيح. لا يبيح المحظور. فليست اسبابا معتبرة في
سريعة للسباحة المحظورة. فاستباحة المحظور اذا ينحصر تنحصر في الضرورة وفي بعض حالات الحاجة كما سيأتي. فهذه هي يعني المراتب وهذا توصيف دقيق للحالات التي تدفع الناس الى استباحة المحظور او مخالفة النصوص والحدود الشرعية. ثم قال وكل
ما جاز لعذر بطلا عند زواله كمات الصلاة. يشير في هذا البيت الى قاعدة فقهية وهي اه قريبة جدا من هذه القاعدة الاخيرة التي اشار اليها وهي قاعدة الضرورة تقدر بقدره
فهناك قاعدة آآ شبيهة بها ومتداخلة معها وهي قاعدة ما جاز لعذر بطل بزواجه واله ما جاز لعذر بطل بزواله. يعني الفعل الذي حكمنا عليه بالجواز والاباحة بسبب العذر والعذر قد يكون الضرورة وقد يكون حاجة كما عرفنا قبل قليل. فالفعل الذي
حكمنا عليه بالجواز بسبب العذر وهذا يدل على ان اصله ايش؟ ان اصله التحريم والمنع ولكن سبب العذر حكمنا عليه بالجواز. بطل بزواله. يعني بطل هذا الحكم جوازي بزوال هذا العذر الذي هو سبب سبب الحكم بالاباحة
ولو ابحنا للرجل ان يتيمم بسبب عدم وجود الماء مثلا. او او بسبب الضرورة مرضه الذي خشي معه واذا استعمل الماء ان يزداد مرضه او يهلك. فنقول له يجوز لك التيمم. لكن لو زال هذا السبب ووجد الماء
او زال منه المرض والظن وظن الهلاك فانه يجب عليه ان يستعمل الماء وان ظهر بالماء ولا يجوز له التائب. هكذا في مسألة مثلا رمي الجمار بعد الزوال او قبل الزوال في يوم النفرة الاخيرة فهذا عند جمهور العلماء لا يجوز رميه
الجمار قبل الزوال وانما يرمى بعد الزوال. حديث ابن عمر وغيره ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يتحيل من الزوال ثم يرمي. ولكن اه الفقهاء افتوا في السنوات الاخيرة بقول الامام ابي
الحنيفة رحمه الله وجواز الرمي قبل الزوال بناء على سبب على عذر وهو كثرة الزحام التي نشأ عنها آآ موت كثير من الحجاج. لكن الان كما تلاحظون زال هذا الزحام. عند الجمرات
وصار موضع الجمرات بالعكس من المواضع المميزة الذي يريد الراحة يذهب الى قصر الشيطانة. يجد اليوم كيفانوا الزحمة لا غير موجودة. والناس يفرون صاروا من الاماكن الاخرى ليدخلوا هذا المكان ليستريحوا فيه
العذر الذي جعل بعض الفقهاء يفتون بجواز الرمي قبل الزوال قد سأله. زال الان وما بقي الى مشقة الطواف او زحمة الطواف. هكذا ايضا يقال ما جاز لعذر بطلا بزواله ولزم الرجوع الى الى الاصل. وهذا يعني ضمن القاعدة الاصولية ان
يدوروا مع علته وجودا وعدا. الحكم يدور مع علته وجودا وعدما. فاذا كان العذر او الضرورة او الحاجة هي التي اباحت هذا الفعل فان الاباحة تزول بزوال هذه العلة. هذا معنى
قوله وكل ما جاز لعذر بطلا عند زواله كما تأصل وعد من تلك القواعد الضرر على الدوام لا يزال بالضرر. لا يزال بالضرر. هكذا في اكثر النسخ وفي بعضها بضرر
التنكير بدون الالف واللام. يعني ايضا من القواعد التي اه تدخل تحت هذه القاعدة قاعدة الضرر يزال قاعدة فقهية عبر عنها العلماء بقولهم الضرر لا يزال بالضرر الضرر لا يزهل بالضرر. وهذا قيد من قيود هذه القاعدة. الضرر يزال. قيد بهذا
القيد الذي ذكر في هذه القاعدة وهي قاعدة الضرر لا يزال بالضرر. لا يزال بالضرر وبعض العلماء يعبر عن هذه القاعدة بقوله الضرر لا يزال بمثله لا يزال بمثله. وهذا التعبير اه احسن من العبارة الاولى. لان الضرر لا يزال
الضرر ليس على عمومه ولكن العبارة الثانية نصت على المثلية الضرر لا يزال بمثله يعني اذا كان يترتب على ازالة هذا الضرر وقوع ضرر اخر هو مثل هذا الضرر او هو اولى منه او اكثر منه
الا يرفع هذا الضرر ولا يزال ويتحمل المكلف هذا آآ الضرر وان آآ لم يرتفع معه هذا الضرر وتلبس المكلف بضرر اخر. مثل ما لو اكره مكلف مثلا على على قتل انسان قيل له اما ان تقتل فلان المعصوم الدم بان كان مسلما او ذميا واما ان نقتل
وهنا لا يجوز له القتل لان الضرر لا يزال بمثله. ان لم يكن اشد بعض العلماء يعتبر قتلى الغير اشد من قتل النفس. فالضرر لا يزال بضرر مثله. وانما يزال بضرر ها اخف منه او اقل منه
هذا معنى قوله وعد من تلك القواعد الضرر على الدوام لا يزال بالضرر ثم قال لكنه استثني مهما يكني فردهما اعظم ضرا فافطن. فاردهما هكذا في اكثري النسخ وفي بعض النسخ فردها. اعظم ضرب ضرا فافتري. فانه
ارتكبوا الذي يخف كذاك في المفسدتين قد وصف هذه اشارة الى الاستثناء من هذه القاعدة السابقة وهي قاعدة الضرر لا يزال بالضرر. فقال من هذه القاعدة ما لو كان احدهما اعظم ضررا من الاخر. ما لو كان احدهما اعظم ضررا من
الاخر فانه يرتكب الذي يخف. يعني يرتكب الضرر الاخف لدفع الضرر الاعلى وهذا يعني عده استثناء هو بناء على الصيغة التي اعتمد عليها الناظم وهي الضرر لا يزال بالضرر. ثم لو اعتمدنا صيغة الضرر لا يزال بمثله لا يعتبر هذا استثناء
فالضرر اه لا يزال بمثله ولا بضرر اعظم منه وانما يزال بالضرر الاخف ولهذا قال فانه يرتكب الذي يخف. يعني في هذه الحالة يتحمل المكلف الضرر الاخف دفعا للضرر الاعظم. كذلك في في المفسدتين قد وصف
كذلك الحكم فيما لو تعارضت مفسدتان فانه آآ تدفع المفسدة العليا بارتكاب وسادتي الدنيا. كما جاء في آآ قصة اصحاب السفينة في قصة الخضر عليه السلام. فالخضر عليه السلام عاب هذه السفينة وخرقها. وهذه مفسدة
لكنه فعل هذا لدفع المفسدة الكبرى وهي مصادرة الملك لسفينة هؤلاء الفقراء. فهذا من ابي ارتكاب اخف الضررين. وهكذا ايضا كما قال الفقهاء يعطى الكفار اه الاموال في سبيل استنقاذ اسرى المسلمين. فيجوز دفع الفدية
للكفار المحاربين للاسلام بغرض استنقاذ الاسرى المسلمين عندهم. فدفع فعل مال هذا مفسدة لان الكفار يتقوون بهذا المال. ولكن ترك المسلمين اسرى بايدي هؤلاء هذا ضررا ومفسدة من مفسدة دفع المال. ولهذا قال مالك رحمه الله يفدون
ولو لم يبقى في بيت المال شيء. لحرمة يعني المؤمن ومكانته في شرع الله تبارك وتعالى. ثم قالوا ورجحوا درء المفاسد على جلب مصالح كما تأصلا هكذا في بعض النسخ واما في اكثرها ورجحوا درء مفاسد على جلب مصالح كما
والصلاة كما توصل هكذا في آآ النسخ الخطية. فحيثما مصلحة ومفسدة تعارض قدم دفع المفسدة. هذه ايضا من القواعد الفقهية الداخلة تحت قاعدة الضرر يسأل وهي قاعدة درء المفاسد مقدم على جلب المصالح
وفاسد مقدم على جلب المصالح. يعني اذا تعارضت مفسدة ومصلحة ويقدم ودرء المفسدة على جلب المصلحة. ومحل هذا في حالة التساوي. يعني اذا كانت المفسدة مساوية للمصلحة. اما اذا كانت المصلحة اعظم فجلبها اولى من من درء المفسد
وانما محل هذه القاعدة فيما لو تساوت المصالح والمفاسد. فهنا درء المفاسد مقدم على جلب المصالح لماذا لان عناية الشارع اه ترك المنهيات اعظم من عنايته بفعل المأمورات قالوا ومنه قوله صلى الله عليه وسلم اذا امرتكم بشيء فاتوا منه ما استطعتم واذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه
وكما قالوا بان دفع المفسدة هو من باب الحفاظ على رأس المال. واما جلب المصلحة فهو من باب الربح. قالوا الحفاظ على رأس المال اولى منه. من الحفاظ على الربا
ولهذا بناء على هذا قال فحيثما مصلحة ومفسدة تعارضا قدم دفع المفسدة بناء على هذه القاعدة. كما قالوا في الصائم اذا آآ مضمض. فانه يسن له المبالغة في المضمنة. ولكنه في حق الصائم
ينبغي له ان يترك المبالغة في المضمضة. والاستنشاق. ولهذا جاء في بعض الروايات الا ان تكون صائم. فالمبالغة في المضمضة هذا من باب جلب المصلحة. ولكن تعريض نفسه للفطر هذا من باب الوفاء
وغلب جانبه جانب المفسدة فيها. وهكذا النبي صلى الله عليه وسلم اه ترك بعض المصالح نظرا لما يترتب عليها من المفاسد. كما في ترك بناء البيت على قواعد ابراهيم وهذا الفعل مصلحة لكن تركه لما خشيه من استغلال المنافقين والكفار
لهذا الامر وتشويه دعوة النبي صلى الله عليه وسلم بانه غير ملة ابراهيم او هدم الكعبة ونحو ذلك خاتمة والحاجة المشهورة قد نزلت منزلة الضرورة لا فرق ان تعم او تخص عندهم
ما عليه نصا. هكذا في بعض النسخ وفي بعضها لا فرق ان تعم او تخص بكسر الهم خاتمة يعني خاتمة لهذه القاعدة الرابعة وهي قاعدة الضرر يسال. وذكر فيها قاعدة فقهية وهي قاعدة الحاجة تنزل منزلة الضرورة. سواء كانت عامة
عام خاص. الحاجة تنزل منزلة الضرورة. والحاجة كما عرفنا سابقا هي الحالة التي توقع المكلف بالحرج والمشقة. واما الضرورة فهي الحالة الملجئة. التي توقع الانسان في الهلاك او الدلف وبالتالي نلاحظ ان الحاجة هي ادنى من ادنى من الضرورة. وهنا القاعدة تقول الحاجة تنزل منزلة الضرورة
بمعنى انها تأخذ حكمها في استباحة المحظور. ثم قالوا سواء كانت عامة ام خاصة؟ يعني سواء كانت هذه الحاجة حاجة عامة ام خاصة؟ والحاجة العامة هي الحاجة التي لا تخص
والافراد او بعض المكلفين وانما تعم الامة كلها. تعم المجتمع كله. فهذه يعبر عنها بالمصلحة او بالحاجة العامة. اما الحاجة الخاصة فهي الحاجة التي تختص ببعض المكلفين دون بعض. فسواء
الحاجة عامة ام كانت خاصة فانها تنزل منزلة الضرورة. قولهم تنزل هذه اشارة الى انها هي دون الضرورة. وان حقيقة الحاجة غير حقيقة الضرورة لكنها تنزل بالحكم. والحاجة العامة مثل
لها بالاجارة باباحة الاجارة. فان الاجارة عند بعض الفقهاء الاصل فيها المنع لماذا؟ لانها عقد على معدوم وهي المنفعة. والاصل والقياس في المعاوظات ان يقابل الموجود بالموجود. ان يكون المال موجودا والسلعة او المنفعة المعقود عليها موجودة ايضا
وهذا في الاجارة غير متحقق. لانه مقابلة معدوم بموجود. والمنفعة في حالة الايجار. فقالوا القياس يقتضي المنع منها. ولكن الشرع اباح الاجارة بناء على الحاجة العامة للناس لان ليس كل احد يملك دارا وليس كل احد يملك
كل شيء التي الذي يحتاج اليه في القيام بمصالحه. فهنا نزلت هذه الحاجة العامة الضرورة فابيحت الايجار. وهكذا قال بعض العلماء فيما يتعلق اه بيع اه السلام وهكذا في بيع العرايا. مثال الذي سبق ذكره بيع العرايا هو من باب الحاجة العامة التي
نزلت منزلة الضرورة لان المسألة هنا ليست راجعة للضرورة يعني كونه لم يأكل رطبا هذا ما ينبني عليه هلاكه او دلف عضو من اعضائه. فهو ليس من باب الضرورة لكنه من باب الحاجة ومع هذا
النبي صلى الله عليه وسلم رخص في بيع العرايا كما في الصحيحين. فنزل الشارع هنا الحاجة العامة من زينة الضرورة. ورخص للناس في ذلك. اما الحاجة الخاصة هي الحاجات التي تختص بعض المكلفين دون بعض
مثل اه الشخص الذي مثلا يحتاج الى لبس الحرير بسبب مرض في جلده حيث لا يستطيع ان يلبس الكتان القطن او غير ذلك. ولهذا رخص النبي صلى الله عليه وسلم لعبد
احمد بن عوف وللزبير في لبس الحرير لحكة بهما. وهكذا رخص لي عرفجه رضي الله عنه في انف الذهب وهي حاجة خاصة ليست حاجة حاجة عامة. وهكذا في مسألة اه تطبيب الاناء بالفضة
النبي صلى الله عليه وسلم كان له قدح انكسر فاتخذ محله او شعبه بشيء من الفضة فهذا من باب الحاجة ليس من باب الضرورة والحاجة هنا بمعنى الحاجة الى الشد واصلاح الكسر
النبي صلى الله عليه وسلم استعمل هذه الضبة من الفضة في اصلاح هذا القدح. وهذه كلها ما ترون هي من الحاجات الخاصة ليست الحاجات العامة. ولا شك ان الحاجة العامة اولى بايش؟ اولى بالحكم
والحاقها بالضرورة من الحاجة الخاصة. ولهذا القدماء من الفقهاء والاصوليين اه هذه القاعدة عندهم ليست مصوغة بهذا العموم. انما قالوا اه الحاجة العامة تنزل نزلة الضرورة الخاصة. الحاجة العامة تنزل منزلة الضرورة الخاصة. هكذا صيغة
القاعدة عند المتقدمين من الاصوليين كامام الحرمين الجويني وغيره. لكن المتأخرون دعوا في الصياغة فغيروها وقالوا الحاجة تنزل منزلة الضرورة عامة او خاصة. وعلى هذه الصياغة للمتأخرين لا تكون القاعدة عامة القاعدة ليست على عمومها ليست كل حاجة تنزل منزلة الضرورة
فهناك مثلا آآ اكل الميت اكل الميت يباح لايش؟ للضرورة ولكنه لا يباح لي للحاجة. لا يباح للحاجة ما دام المكلف يجد ما يسد به رمقه وحياته من الحلال لا يجوز له ان يأكل من الميتة وان يعني كان فيه شيء من المشق. وجد صيدا لكن
حتى يصل الى الصيد يحتاج الى بذل الجهد. فيأكل من الصيد. ليست كل حاجة تنزل من نزلت الضرورة ولهذا يعني كان الاحسن ان يقال الحاجة قد تنزل منزلة الضرورة. يضاف لها صيغة قد هذه التي
آآ تفيد ان القاعدة ليست على ليست على آآ عمومها. والا فهناك آآ بعض الاحكام التي تستباحوا بالضرورة ولا تستباحوا بالحاجة. بل هناك بعض الاشياء التي لا تستبأ حتى بالضرورة. كما قلنا كقتل النفس
ان اكره يعني اما ان تقتل واما ان نقتل. او اكره على الزنا. وهذه افعال لا تجيزها حتى والواجب على الانسان ان يصبر على هذا ويعتبر هذا نوعا من المصائب والابتلاء الذي يبتلى به الانسان
ويصبر عليه ويؤجر على هذا الصبر. فالخلاصة ان هذه القاعدة لها صيغتان وصيغة الحاجة العامة تنزل منزلة الضرورة الخاصة وهذي لا اشكال فيها. وصيغتها الثانية الحاجة تنزل منزلة بالضرورة عامة او خاصة. وعلى هذا لا تكون القاعدة على عمومها. ولكن تنطبق على بعض
والحالات مثل الاحكام التي او الافعال التي نهي عنها من باب الوسائل. ومن باب سد رائع فهذه الافعال تباح للحاجة كما قال الامام احمد رحمه الله. في الافعال التي نهي عنها سدا للذريعة بمعنى انها لا تتضمن هي في ذاتها المفسدة ولكن نهي الشارع عنها لانها
الى المفاسد مثل الخلوة والنظر الى الاجنبية. فهذه تباح للحاجة والمصلحة الراجحة ولهذا ابيح لمن؟ للخوف ان ينظر الى المرأة الاجنبية فانه احرى ان يؤدم بينكما لان هذا الفعل في ذاته صار طريقا للمصلحة في هذه الصورة
والسبب في النهي عنها كونها طريقا للمفسدة. فاذا تعينت طريقا للمصلحة في بعض السور فلا وجه للنهي عنها. ولهذا قالوا ما نهي عنه آآ سدا للذريعة يباح للحاجة. يعني المجال فيها اوسع من الافعال