بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد. تعرفنا فيما سبق في فصل
الاخير في بيان من يذكر في الخطاب ومن لا ومن لا يدخل لان التكليف حده وجاء مقتضى خطاب الشرع انا اقول بان الاحكام الخمسة داخلة في حد التكليف او بانه الخطاب بامر او او ذكرنا شروط التكبير بانها مجتمعة
معنا شرطين لابد من تحققهما وهما العقل عقل وفهم الخطاب وكل من كان عاقلا فاهم لذلك قالوا المؤمنون في خطاب الله قد نقلوا اذا كل المؤمنين ممن اتصف بالايمان وتوفر فيهما او وتوفر فيه الشراء التكبير وهما العقل و فهم الخطاب
وذكرنا ان العاقب المراد به الة التمييز والادراك والفهم المراد به ادراك معاني الكلام والعلم بمعاني الكلام احترازه او ذكر العقل اخراج ما يخالفه وهو المجنون وهو المجنون فهم الخطاب المراد به الاحتراز عن الصبي بنوعين واللائي
والغافل ونحو ذلك. وهل يزاد على هذين الشرطين الحياة؟ او كونه اي تكليف وجها لجن او بنت قلنا لها شرف لانه مفهوم بين الشرطين. وهل يشترط وهل يشترط الاسلام كل الصواب انه لا لا يشترط حصول وشرط الشرع ليس شرطا في صحة التكبير هكذا
طول شرط الشرع ليس شرط صحة التسليم وذكرنا مثالا واضحا وهو ما هو؟ المحدث من احدث في الصلاة عليهم يجمعون لدى الثقافة هذا بالاجماع. ان المحدث وقت حدثه صار هذا الحدث ظرفا للتسليم
وليس وليس بضغط لايقاع المكلف به ولا اشكال بين النوعين. حينئذ يتفرع على هذه القاعدة ايضا خطاب الكفار فروع الشريعة. وحينئذ نقول هم لا يطالبون بها وقت كفرهم. لان يصلوا ويزكوا الى اخره
وانما الفائدة تكون في الدنيا باعتبار والتيسير لمن اراد الدخول في الاسلام. وباعتبار الاخرة زيادة العذاب وتظعيفها على من لم يدخل في الاسلام لانه يعاقب على كل ويزداد عذابا على ترك هذه المأمورات وارتكاب هذه المنهيات. بل بعضهم يرى ان المسلم
عوقب على ترك الامر او على فعل النهي تسافر من باب اولى واحرى. يترك المسلم المأمور به ويعاقب الكافر يتركه ولا يعاقب. وكيف يرتكب المسلم المنهي عنه ويعاقب والكافر يتمتع ويرتكب المناهج كلها ولا يعاقب. اذا يشرع على هذه القاعدة هذه المسألة. بعض اهل العلم لا يذكر القاعدة ابتداء
وانما يذكرون خطاب الكفار بفروع الشريعة في هذا الموضع. وقد لا يتنبه الطالب انها مبنية على قاعدة مختلف فيها. وهي قولوا الشرط الشرعي ليس شرطا في صحة التسليم هذا هو الصواب. من كان يعنون لها بالالتفات اصول الشرط الشرعي هل هو شرع
التدريس ام لا نقول الجواب لا. ليس شرط في صحة التسليم. عرفنا ان المجنون غير مكلف لفقد العقد. وحين لو صلى المجنون هل تصح صلاته؟ الجواب لا. لماذا اختفاء العقل عنه. فحينئذ لم تجب الصلاة ولم تصح الصلاة. سواء كان المجنون اصليا ام طارئ
عليه جنود او كان مطبقا او غير مطبق بانواعه ثلاث نقول هو غير غير مكلف غير مكلف لماذا؟ لعدم لعدم قصد لانه اذا تلبس بالعبادة انما يتلبس بها على وجه القربة والطاعة. والقربى والطاعة لابد لها من نية التقرب الى الله
لا عمل الا بنية وما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين. وهذا لا يتصور ان يخلص المجنون. اذ هو مجنون مسلوب العقد اذا يترتب على ثبوت الجنون ارتفاع التكليف. والاولى في مثل المجنون والصبي ان يعلل بالحديث
لماذا ارتفع التكليف عن المجنون وعن الصبي؟ نقول لقوله صلى الله عليه واله وسلم رفع القلم يعني قلم التكليف قلم تكليف. والسبكي الكبير له رسالة في شرح هذا الحديث. رفع او رفع نعم. في الحديث؟ رفع
عن ثلاث اي قلم التكليف لامر ولا ولا نهي. رفع القلم عن ثلاث. عن النائم حتى يستيقظ وعن الصبي حتى يحتلم او يكبر او يبلغ روايات. وعن المجنون حتى يفي. اذا يفيق هذا
رقية الحكم هنا مغيم. المجنون ارتفع عنه التكليف لا خطاب بامر ولا نهي لماذا؟ للحديث. ثم ثم نعلم لان هذه العبادة لو توجهت اليه بالايجاب حينئذ لابد من قصد التقرب الى الله. وهذا لابد له من النية
ولا نية الا الا من عاقل يفهم ما يريد. لان النية كما يقول شيخ الاسلام ابن تيمية تتبع العلم. تتبع العلم حيث علم الشخص ماذا سيصنع وجدت النية فلا يحتاج الى تحصيل فلا تحتاج الى الى تحصيل اذا لو صلى
نون حينئذ نقول صلاته باطلة ولا تنعقد اصلا. صلاته غير غير منعقدة لعدم ايجابها عليه وعدم صحته منه. الصبي بنوعيه المميز وغير المميز على الصحيح انه غير مكلف. للحديث المذكور. وعن الصبي حتى
سيحتلم حتى يكبر حتى يملك. اذا الحكم مغيب. فحينئذ اذا كبر الصبي نقول قد بلغ. واذا بلغ قد وقع التكليف بامر او نهي. الصبي بنوعيه قلنا الصبي غير المميز هو الذي لا يدرك حقائق الامور. لا يميز بين الحسن والقبيح
لا يميز بين الجيد والرديء لا يميز بين الحق والباطل. حينئذ الصبي غير المميز نقول الصلاة غير واجبة عليه الصلاة غير غير واجبة عليه. لماذا؟ لعدم خطابه للصلاة لكن لو صلى هل تصح صلاته؟ الجواب لا
الجواب لا من كان دون السابع اذا حددنا التمييز بالسابعة اذا صلى دون السابعة نقول صلاته غير صحيحة. ولذلك لا يتم الصف ولا يصح اذانه ولا صلاته بالناس امام ولا خطيب ولا نحو ذلك. الصبي المميز نقول هذا ايضا
غير مكلف على الصحيح. الاول لا خلاف فيه. والثاني وقع فيه خلاف. صبي مميز وقع فيه فيه خلاف. الجمهور على انه غير مكلف لامرين للحديث الشريف اولا الثاني لفقد القصد. لفقد القصد. وهنا القصد قد يقول قائل
ولذلك وقع الخلاف في الصبي المميز دون الصبي غير المميز. لماذا؟ لان الصبي غير المميز هذا لا يميز بين حقائق الامور لو وقف يصلي ابوه ما يدري ماذا يفعل يركع ترون انتم؟ ها ينسدح ويمدد رجليه ما يدري ماذا يصنع. لكن الصبي المميز
هذا يدري ويدرك اذا فرق بينهما فرق بينهما. حينئذ الصبي غير المميز لا خلاف لانه غير غير مكلف وانما وقع الخلاف المميز على ثلاثة اقوال. جماهير اهل العلم على انه غير غير مكلف وهو الرواية المشهورة عن الامام احمد وهي المذهب. للحديث
يرد الاشكال ان الصبي المميز عنده نوع ما عقل ما وفهم ما. ولذلك لما وجد نوع العقل ونوع الفهم قال بعض اهل العلم بتكليفه مطلقا لتوفر شرطي التكليف. لكن نقول هنا العقل وجد ولكن ليس على التمام
والفهم وجد نعم ولكن ليس على على التمام. ولذلك لو قام فصلى قد يدرك ان هذه صلاة. ويعرف انه اذا قيل له اركع وقل سبحان ربي العظيم. قال سبحان ربي العظيم. لكن هل يعرفن هذه الصلاة يرتب عليها الثواب في الجنان؟ وانها مرضاة
الرب جل وعلا وانها بتكبيرة الاحرام ترفع الحجب الى اخره هل يدرك هذا؟ لا يدرك لا يدرك ان حقيقة المرسل اراد الطاعة والابتلاء من العباد. ولان المرسل وهو النبي صلى الله عليه وسلم تجب طاعته بما جاء به من الشر. هذه لا يدركها
بل قد لا يعرف كثير مما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم حينئذ لما وجد نوع العقل ونوع فهم الخطاب قال بعضهم تكليفي تقول لا وجد العقل لكن لا على تمامه. ووجد فهم الخطاب لكن لا على تمامه. وانما جعل الشرع
علامة على تمام العقل وتمام الفهم علامة. وهي البلوغ. ولذلك قال شيخ الاسلام رحمه الله لما كان تمام العقل هذا يحصل تدريجيا شيئا فشيئا هو صاحب العقل مميز قد لا
هذا وكذلك الفهم التام هذا يحصل تدريجيا شيئا فشيئا. اذا العاقل تمامه والفهم تمامه هذا خفي وباطن لا يدرك بالظاهر ولا يحكم على الشخص عندما تراه مثلا ولا تعرفه لا تحكم عليه بانه كامل العقد وهو دون البلوغ
وتام الفهم ودون البلوغ لماذا؟ لان هذا الامر خفي. يحصل شيئا فشيئا. ولما كانت الحكمة منتشرة يعني لا يمكن جعل لها الشارع علامة ظاهرة بينة متى ما ولدت ترتب عليها الاحكام. والا لوقع الناس في حرج
متى يبلغ الولد صبي ومتى لا يبلغ هذا يقع فيه نوع حرز على الناس فرفعت هذه المشقة بجعل العلامة المميزة للصبي العلامة الظاهرة البينة الواضحة لكون الصبي المميز قد بلغ ووجبت عليه الاحكام احكام الشريعة
علق به التكليف هو البلوغ. ثلاثة احوال للذكر وتزيد الانثى بامر رابع. وهي معلومة خمسة عشر على قول الجمهور الاحتلام زالم بني ثالث انبات الشعر من قبل تزيد الانثى عليه الحيض
في امور بارزة او لا؟ اي بارزة في الجملة. حينئذ رتب الشرع عند وجود هذه الامور. التكليف. لو صلى الصبي المميز ما حكم صلاته؟ صحيح. الصبي غير المميز غير صحيح
ومن هنا وقع اشكال في مسألة تكليف الصبي المميز. وهذا اشكال كما قال العطار في حاشيته على المحل شرح الجمع قالوا وعدم تكليف الصبي فيه نوع اشكال. بل قال مشكل عندي. ولذلك المالكية فروا
من هذا الاشكال بالقول بتكليف الصبي بالندب والكراهة والاباحة دون التحريم والاجابة لماذا؟ لاننا اذا قلنا ان الصبي صحت صلاته. ولهذا النبي صلى الله عليه وسلم لما رفعت له المرأة الصبي صغير لم يبلغ
ان لم يكن دون التمييز الهذا حاج؟ قال ها. نعم. حج هذا حج شرعي ام لغوي شرعي هل يقع الحاج لا على الوجوب والندم؟ لا اذا لهذا حاج؟ قال نعم يعني له حج جملة
محذوفة له حد. اذا له حاج صبي له حاج فاذا حاج صح حجه صح على الندب مثلا لانه غير مكلف فلا يجب عليه. طيب المندوب مكلف به او لا؟ قلنا الصحيح انه مكلف به
اليس كذلك؟ قوله الصحيح ان المندوب مكلف به. طيب اذا قلنا حكم تكليفي وصحت صلاة الصبي احا حد الصبي حينئذ كيف نقول هو غير مكلف؟ ثم نقول هو قد فعل مندوبا وصحت صلاته
ونرفع عنه التكليف قد كلف صبي على الذي اعتمي بغير ما وجب والمحرم. جمع متأخروا المالكية بين هذا الامرين بالحكم بكون الصبي مكلفا بالندب والكراهة والاباحة. حينئذ وافق الحديث او لا؟ الهذا حج؟ موافق الحديث. لانه مندوب في حقه ليس واجبا. ليس ليس واجبا. ووافقوا الاصل هناك
وهو ها ان ان الصبي غير مكلف بي غير مكلف بي امر الايجاب ونهي التحريم. ونهي التحريم. حينئذ توسطهم هذا يعني احسن ما يرفع الاشكال ان يقال الصبي لا اقوله ترزيحا وانما بحثا. ان يقال الصبي مكلف بي المندوب
والمكروه والمباح. اما التحريم والايجاب فلا. لماذا؟ لان الحق ان المندوب مكلف به. حكم تكليفي والكراهة حكم تكليفي. اليس كذلك؟ وقد صحت صلاة الصبي وصح حج الصبي وهو مندوب. كيف
هو غير مكلف بالاحكام الشرعية كلها ومنها الندب والكراهة. ثم نقول اذا فعل مندوبا صحت صلاته وصح حجه. هذا نوع تناقض لذلك قال عطار وهذا مشكل عندي. ان يقال بعدم تكليف الصبي مطلقا. ثم يقال حجه صحيح. لان حجه
واذا وقع لان حجه اذا وقع يقع ندبا. ولا يمكن ان يقع مباحا اليس كذلك؟ اذا وقع الحاج حج الصبي اذا وقع انما يقع اما وجوبا او ندبا. الوجوب هذا مرتفع ركن
القلم عن ثلاث وحينئذ بقي ان يقال انه انه مندوم. قد كلف صبي على الذي اعتمي على الذي اختير بغير ما وجبه والمحرم اليس كذلك؟ واضح هذه المسألة؟ حينئذ نقول القول بعدم تكليف الصبي مطلقا مع الترجيح. هناك بان
الندب حكم التكليف. نعم. من يقول ان المندوب ليس حكما تكليفيا لا اشكال. من يقول بان المندوب ليس حكما تكفيا ليفيا ان الاصح انه ليس داخلا في التكليف وان حد التكليف هو الزام ما فيه مشقة فخرج الندب وخرجت الكراهة
اي من اه فالصبي غير مكلف عنده ولا تعارض. اما على ما اخترناه فيما سبق ان المندوب حكم تكليفي. ثم نقول الصبي غير مكلف مطلقا فيه اضطراب فيه اضطراب. ولذلك الاشكال
اما بان نقول نرفع الاشكال اما بان نرجع هناك فنقول النادم غير مكلف به ليس حكما تكليفيا واما ان نقول ان الصبي مكلف بالمندوب والمكروه والمباح غير مكلف بالتحريم والايجاب. اذا عرفنا الصبي بنوعيه
انه غير مكلف بالتحريم والايجاب. وقول جماهير اهل العلم على هذا انه غير مكلف مطلقا. ولذلك قول الجمهور بان الندم ليس حكما تكليفا فلا تعارض. الجمهور على ان الندبة ليس حكما تكليفيا. وان ها المكروه ليس حكما
تكليفيا ولذلك قال سوق الكوكب فرجح في حده الزام ذي الكلفة لا طلبه وليس مندوب وكره في الاصح مكلفا ها مكلفا. وليس مندوب وكره في الاصح مكلفا. لذلك اتفق قولهم في الصبي
انه ماذا؟ بانه غير مكلف مطلقا. ولذلك طالب العلم ينبغي ان يتزن. لا يختار هناك قولا ثم يأتي في موضع اخر ينسفه كما هو كثير في الفقهيات. فحينئذ اما ان يقال بان الندب ليس حكما تكليفيا موافقة للجمهور. وان حد التكليف
والزام ما فيه مشقة او نقول بان الصبي يفصل فيه يدخل في التكليف في الندب والكراهة ويخرج عن للتكليف في التحريم الايجاب هو الايجاب. هذه مسألة مما يتعلق بالدرس الماضي. قد دخلوا الا الصبي والساهي. عرفنا ان الساهي ايضا غير مكلف
لماذا؟ لعدم الفهم عدم الفهم. فحينئذ لما توجه اليه الخطاب وهو نائم او ناس او ساه او غاف توجه اليه الخطاب مع فقد احد شرطي التكليف. فحينئذ فقط التكليف لكن هل معنى ذلك انه لا يقضي
الصلاة ونحوها مع ان النبي صلى الله عليه وسلم قال من نام عن صلاة او نسيها فليصلها اذا ذكرها هل ثم تعارض بين القول بان النائم غير مكلف وبين الحديث لذلك بعض اهل العلم قال لا النائم مكلف والساهي مكلف والناس مكلف والسكران مكلف
والغافل مكلف لماذا؟ لتعلم اما من جهة الاحكام الوضعية كالغرامات وجوب الغرامات والزكوات وقيم المتلفات ورش الجنايات الى اخره. ومثل النائم والساهي والغافل بنحو الصلاة من نام عن صلاة فليصلها اذا ذكرها. من نام عن صلاة او نسيها والناس غير مكلف. والنائم غير مكلف
قل هنا انعقد السبب سبب الوجوب فوجبت الصلاة قضاء. او نقول اداء لا اشكال اما ان نقول انه من باب القضاء واما ان نقول انه من باب الاعداء والثاني اظهر. انه اداء. من نام عن صلاة لذلك في بعض الروايات فذاك وقتها
فذاك وقتها. ولذلك من نام معذورا حتى استيقظ من نومه صلاة الفجر فطلعت الشمس. نقول خرج الوقت في في حقه ام لا؟ ها؟ لا لم يخرج الوقت في حقه منذ ان استيقظ بدأ وقت صلاة الفجر عندهم
لذلك قال فليصلها اذا اذا هذا ظرف لما يستقبل من من الزمان فليصلها اذا اذا ذكرها ها؟ فذاك وقتها فذاك وقته في بعض الروايات. حينئذ نقول انعقد سبب الوجوب. فتعلقت في ذمة
النائم او الناسي او الساهي او الغافل الصلاة. فاذا زال المانع من توجه الخطاب اداء له في ذلك الوقت عين عليه فعل الصلاة. تعين عليه فعل الصلاة. وذا الجنون عرفنا انه غير مكلف لما لما سبق. هؤلاء الثلاثة والاربعة
ومنهم السكران ايضا قلنا الراجح انه غير مكلف عند الجماهير. عند الجماهير كل ما ثبت من وجوب الغرامات وقيم المتلفات واروش الجنايات او بقضاء بعض العبادات او ادائها نقول كل هذا من قبيل الحكم التكليفي او انه لم يتوجه اليه الخطاب انذاك وانما توجه اليه بعد
زوال المانع كالنوم والنسيان. وما استدل به بعض الاصوليين بوجوب هذه الامور او بعضها على النائم مكلفا او الساهي مكلفا نقول هذا ليس ليس بوجيه بل الصواب انهم ليسوا بمكلفين للادلة التي ذكرناها شرعا
ثم قال والكافرون. اذا عرفنا ان الاسلام ليس شرطا في صحة التكليف. وينبني عليه الكافرين وهل الاختيار شرطا في صحة التكليف ام لا بعضهم زاد الاسلام انه من شروط التكليف. وبعضهم زاد الاختيار
وهذا ليؤدي الى او ينبني عليه مسألة تكليف المكره. مكره اسم مفعول من اكرهة. لان المكره هنا عقله موجود. وفهمه موجود. بل تام العقل وتام الفهم فانما وقع النزاع فيه في كونه مسلوب القدرة. فاذا سلبت قدرة المكلف اه فاذا سلبت قدرة المكروه هل
مع التكليف عنه ام لا؟ نقول الاكراه اولا هو من حمل المكره من حمل على امر يكرهه ولا يرضاه مطلقا. من حمل على امر يكرهه ولا يرضاه مطلقا. سواء تعلقت به قدرته واختياره ام لا
ثم المكره قسمان الذي يعنون له بالملجأ. وهو الذي عبر عنه هناك وصوب امتناع ان يكلف ذو غفلة وملجأ. من هو والملجأ هو احد نوعي المكره. الذي تسلب قدرته واختياره بكونه صار الة
في يد من فعل به الفعل كمن اخذ والقي من شاهق على رجل فقتله. هذا مكره وحمل على امر لا يرضاه ولا يحبه مع كون عقله موجودا وفهمه للخطاب موجودا الا انه مسلوب الاختيار والقدرة
ليس له اختيار. هذا يسمى الملجأ يسمى الملجأ. حمل على امر يكرهه ولا يرضاه. ولا تتعلق به قدرته ولا اختياره. قالوا فهو الة محضة يعني كالسكين في يد القاطع. يؤخذ فيظرب به شخص ما فيموت
هل هو مكلف؟ هذا باتفاق ليس بمكلف. المكره الذي عبر عنه بالملجأ. هذا باتفاق انه ليس مكلفا وهو الذي عناه السيوطي هناك وصوب امتناع ان يكلفا ذو غفلة وملجأ وملجأ ها وملجأ بالرفع
واختلف في مكره. الثاني الذي لم يكن قد سلبت قدرته بل له نوع اختيار. هذا الذي وقع فيه النزاع. وقع فيه فيه النزاع. مكره غير ملجأ. حمل على امر يكرهه ولا يرضاه ولكن
تتعلق به قدرته. الاول لا تتعلق به قدرة. اخذ من اعلى الدور الرابع مثلا والقي على شخص ما فمات. هل له ان يمتنع؟ ليس له. لا يستطيع لم تتعلق القدرة هنا بالكاف في كف من اخذه فرماه من شاهق. اما الثاني فهو مكره غير ملجأ غير
حمل على امر يكرهه ولكن تتعلق به قدرته واختياره. واختياره. هذا هل هو مكلف ام لا؟ هذا الذي عنه السيوطي بقوله واختلفا في مكره. ومذهب الاشاعرة جوازه. وقد رآه اخره
الاول هناك من يكلف او يرى التكليف بالمحال بعضهم يسير عليه فيقول مكلف لكن الاتفاق عند النافين بالمحال ان المكره الملجأ غير غير مكلف. اما المكره الذي هو غير ملجأ فهذا فصل فيه ابن القيم باعتبار ما اكره عليه
قال اما ان يكون قولا واما نكون فعلا. والفعل اما ان يكون حقا لله او يكون حقا للادمي. اما ما كان من الاقوال فهو غير مؤاخذ بما يقول. بما يقول حينئذ غير مكلف غير مكلف. والدليل على ذلك قوله تعالى الا
ان اكره وقلبه مطمئن بالايمان. فاذا اكره على قول كلمة الكفر فما كان ادنى منها واقل خطرا وظررا من باب اولى واحرى. اذا كان عذر بقول كلمة الكفر عذره الرب
الا من اكره بهذا القيد وقلبه جملة حالية. اكره وقلبه يعني والحال والحال ان قلبه مطمئن بالايمان. حينئذ هل هو معذور او لا؟ نقول هو غير مكلف. وغير مؤاخذ بهذه الكلمة. ولا يترتب عليها ما يترتب على ما لو قيلت من غير
لان من قال كلمة الكفر كفر وخرج من الملة. من سب الله خرج مطلقا. بلا تفصيل. فحين اذ نقول من اكره على سب الرسول صلى صلى الله عليه وسلم او على سب الله عز وجل حينئذ نقول اذا اكره هنا غير مكلف فهو معذور ولا يترتب على هذه الكلمة ما يترتب
على ما لو قالها وهو غير مكره. هذا في الاقوال ما هو دون الكفر؟ نأخذ مفهوم الاولى لماذا؟ لانه اذا انتفى التكليف بقول كلمة الكفر فانتفاؤه بقول ما هو دون كلمة الكفر من باب اولى واحرى. هذا في
الاقوال. الثاني الافعال. ما كان حقا لله فهو معذور وغير مؤخر. غير مكلف. ها؟ يصوم في رمضان فيقرأ على الافطار افطر. نقول هذا الفطر متعلق بماذا؟ بحق الله عز وجل. لا يترتب عليهم غير معذور غير اثم. لا
لا لا يأثم اما الاكراه على فعل متعلق بادم ها؟ يقول اقتل زايدا والا قتلناك. اقتل زيدا والا قتلناك. نقول هذا الصواب انه مكلف الصواب انه انه مكلف. واختلف في مكره
ها ومذهب الاشاعرة جوازه. وقد رآه اخره. اذا نقول الذي وقع فيه خلاف هو المكره غير الملجأ. اما فاتفاق انه غير مكلف. ثم المكره غير الملجأ يفصل في الفعل الذي اكره عليه. فان كان قولا فهو غير مكلف
ولا يؤاخذ به. وان كان فعلا فينظر فيه فان كان متعلقا بحق الرب جل وعلا فهو غير مؤاخذ وغير مكلف به. اما ان كان متعلقا بحق الادمي اقتل زيدا والا قتلناك. اي نادي نقول له هو هو مكلف وهذا وقع فيه نزاع عند الاصوليين. فقيد
بكرة غير غير الملجأ مكلف وهو مذهب اكثر الاصوليين. نقول وهو الصحيح انه مكلف. لماذا لانه عاقل يفهم الخطاب. اذا ولد فيه شرطان التكليف عاقل ويفهم الخطاب وقادر على تنفيذه وعدم تنفيذه. اليس كذلك؟ لو قيل له اقتل زيدا والا قتلناك. اذا لم يقتل زيدا
ماذا سيصير؟ سيقتل هو. اذا هو قادر على التنفيذ فان قتل زيدا قتل معصوما فيأثم لانه قادر على الكف والامتناع. قادر على الكف والامتناع. فاذا لم يقتل زيدا فقتل حينئذ نقول
ها هل هو اثم ولا تقتلوا انفسكم ها غير اثم لماذا؟ لانه لو قتل زيدا فقد قدم قتل نفس معصومة على نفسه فحينئذ لو قتل اثم بخلاف ما لو قتل هو فلا يأثم. لماذا؟ لانه قادر على الكف
فهو مطالب بعدم قتل نفس معصومة. واما دفع القتل عن نفسه فهذا مع القدرة والامكان مع القدرة والامكان. ولا تقتلوا انفسكم. نقول هذا ليس المراد به في هذا الموضع لانه لم يقتل نفسه
وانما اكره على فعل قادر على تركه. فتركه فكان جزاء ان قتل. والا لو قتل زيدان فحينئذ نقول هو قتل نفسا معصومة فيقتل بها في الاصل اذا نقول المذهب الصحيح انه مكلف. لانه قادر على تنفيذ ما اكره عليه. وعدم تنفيذه. اذا له
اختيار ما له اختيار ما وان لم يكن تاما. وينسب اليه الفعل حقيقة لو اكره على قتل زيد فقتله. هل نقول هو قاتل؟ هل نشتاق له اسم فاعل؟ نقول نعم
الفعل ينسب اليه حقيقة. واما لو رمي من شاهق على زيد فقتل. فقتله نقول ها هو قاتل لا من القاتل؟ الذي رماه. واما هو صار كالسكين في يد القاطع. هكذا يقولون. فلا ينسب اليه الفعل الا مجاز
اما حقيقة فلا. لانه لا فعل الا بقدرة. وارادة جازم قدرة تامة كما يقول شيخ الاسلام رحمه الله الا بقدرة تامة وارادة جازمة. فكل فعل لم يحصل فاما الانتفاع احد هذين القدرة التامة او الارادة
ازمة او ضعف القدرة التامة او ضعف الارادة الجازمة. كلما تخلف فعل فاعلم انه من احد هذين. اذا اردت ان تحفظ كتاب فعجز فاعرف السبب واحد من هذين. اما القدرة ليست تامة واما الارادة فيها نوع تردد. ها احفظ ولا ما احفظ؟ احفظ ولا ما احفظ
واضح؟ حتى في طلب العلم لانه فعل وايجاد. وكل فعل يصدر على الانسان فراجع الى هذين الامرين. قدرة تامة وارادة جازمة. هذا المذهب اول مذهب الثاني ان المكره غير الملجأ غير مكلف
غير مكلف. وهو مذهب بعض المعتزلة وبعض الشافعية وبعض الحنابلة. لماذا؟ قالوا لانه بالفعل المكره عليه بدافع الاكراه لا غير. لكن نقول له اختيار ما هو ليس كالاول. اكراهه هنا يمكن دفعه له
قدرة في دفع هذا الاكراه بحيث انه يقدم قتل نفسه على قتل النفس المعصومة. قالوا ايضا انه لا يثاب على الفعل المكره عليه فيمتنع تكليفه به. لو صلى اكله على الصلاة ما يصلي. فقال له هل يصلي ولا وربطك بالسكين
فصلى يثاب او لا يثاب ها بينه وبين الله ديانة نقول لا يثاب لا لا يثاب. لكن في الحكم الشرعي في الدنيا هل نقيم عليه حد الردة؟ لانه ترك الصلاة؟ لا اذا ارتفعت عنه
الاحكام الدنيوية وهذا هو المطلوب. ثالثا قالوا له في حال مباشرة الفعل المكره عليه يمتنع تكليفه بتركه لانه جمع بين نقول لا ليس جمعا بين النقيضين. لانه هو مكلف من جهة المكرة بماذا؟ بقتل زيد. ثم يأتيه شرق لا تقتل. اقتل لا تقتل هذان نقيضان
لكن نقول ماذا؟ قدم حكمه شرع على على ما عداه. والصواب انه ان المكره غير الملجأ انه مكلف وصوب امتناع ان يكلفها بغفلة وملجأ واختلفا في مكره ومذهب الاشاعرة جوازه وقد رآه اخره. وقد رآه
واخره. ابن قدامة رحمه الله في المغني قيد قيد. قال لها لا نقول انه غير مكلف انه مكلف الا اولا ان يكون من قادر بسلطان او تغلب كاللص ونحوه. هذا الذي نقول انه اكره. ها
ان يكون الاكراه وقع من قادر لو هدده انسان ولا يقبل ان ينفذ ان نقول هذا مكره؟ اليس مكره؟ لماذا؟ لانه لو خالف لن يقع ما ما رتب عليه من العقوبة اذا ان يكون من قادر بسلطان او تغلب كاللص. هجم عليه لص فاكره على امر ما. حينئذ
يقول هو مكلف. ان يغلب على هو مكره. يعني هذا ضابط الاكراه. متى نقول هذا مكره؟ ليس كل ما اكره فهو مكره ان يغلب على ظنه نزول الوعيد به. وهذا نستفيد منه في ماذا؟ في الاقوال مثلا. الا نقول هو غير مكلف لو تكلم بكلمة الكفر
ها لو اكره على كلمة الكفر هل هو مكلف غير مكلف. طيب من الذي اكرهه لو جاءه صبي قال هيا قل سب الله فسب. يقول هذا مكره ليس بمكره انه صبي. ما يستطيع ان ينزل هذا الوعيد. اذا لا يسمى مكره
ليس كل من وجه اليه العقوبة او الوعيد نقول هذا مكره لابد ان يكون من قادر على على التنفيذ. ان يغلب على ظنه نزول به. اما اذا لم يغلب فلا. فحينئذ لا يجوز ان يتكلم بكلمة الكفر. ولا يجوز له ان يفطر فيه في رمضان. ان يكون ممن
يستطيع ها ممن اذا وقع كان ظرره كبيرا عليه. يعني لو هدده وكان سلطانا وقادرا تاب على ظنه لكن هذا الوعيد الذي لو وقع به كان ظرروه قليلا. قال اصبعك على وجهك. هيقول كلمة الكفر. هل
هذا مكره هو سلطان وقادر على الانزال وغلب على ظنه انه سيقع. لكن نقول هذا ليس فيه ظرر. او ظربه بمسواك. نقول هذا ليس بمكره وانما اذا كان قاتل مثلا او كان ظررا شديدا من ضرب ونحوه نقول هذا هذا مكره. اذا ليس كل
من اكره على كلمة الكفر او نحوي من محرم وغيبة ونحوها نقول هو مكره بل لابد من توفي لهذه الشروط الثلاثة وقد ذكرها ابن قدامة رحمه الله فيه في المغني بعضهم فرق بين المعتوه والمجنون لكن نحذفه للوقت. ثم قال رحمه الله
بعد ان فرغ منه الامر والنهي اللذين كما سبق ان حقهما التقديم لتعلقهما بنفس الخطاب الشرعي شرع في الكلام على العموم ثم اتبعه بالخصوص المتعلقين بمدلول الخطاب باعتبار المخاطب به. لان الامر قد
بلفظ عام والنهي قد يكون بلفظ عام. كذلك الامر قد يكون بلفظ خاص وقد يكون بلفظ ها. بلفظ خاص قد يكون الامر بلفظ خاص وقد يكون اه لفظ خاص. قال باب العامي عام
اسمه فاعل عما يعم عما يعم. اذا قال من قولهم عممتهم بعممتهم بفتح بكسرها. فعل يفعل من باب نصر ينصره. فهو عام. ونقول المصدر عموم. عما يعم لانه عم هذا فعل ماضي مضاعف لا ندري ما حركة عينه اليس كذلك؟ لا ندري ما حركة عينه فيحتمل
انه اما مفتوحا واما مكسورا واما مضموما. لان فعلها فاعل فعلها. ها؟ الماضي للمجرد الثلاثي ابنية صاروا في ثلاثة فعل او فعل ثم فعل ويلزم الثالث مثل سهولة فعل او فعل ثم فعل. اذا عامة اما ان يكون من باب فعل
انا او فاعلة او فعولة. يعم طب اشكل علينا عامة ما ندري ها لو اشكى عليك الفعل الماضي هل هو مفتوح العين او مكسورها او مضمومها؟ مثل عامة وشدة ومادة
وطل وزل الى اخره. نقول هذا العين ما ندري عنها ما حركته لانها ساكنة. سلبت حركتها فادغم في العين في اللام. شد ومد وعم نقول من الامور المرجحة والمبينة ها بالقرائن. الشيء يعرف ويميز بقرينته. يعم
نقول مضارعه يعم من باب يفعل يفعل اصله يعمم. يعم يعم يعمم. اريد الميم الاولى في الثانية. فنقلت حركة الميم الضم الى العين. وهي حرف صحيح ساكن وصح. النقل. اذا هو اعلان النقل. ثم اضغمت الميم في الميم. صار عما يعم
يعم اصله يع يع يفعل يفعل من باب نصره ينصر عمم يعمم. نقول عما علينا. اذا ننظر الى المضارع يا فعول. يفعل اما ماضيه يافعلاه او فعل اذا امتنع فعله سقط. اذا عم ليس من باب فاعله. ليس مكسور العين. لماذا؟ لان المظارع يعم بظم العين
وفعل الماضي مكسور العين لا يأتي مضارعه على يفعله. اذا سقط هذا الباب ماذا بقي؟ فعل وفعل. نقول فعل فهذا خاص بالطبائع والسجايا. والعموم ليس من الطبائع والسجايا. ليس ككرم وشرف وظرف. حينئذ سقط باب فعله. ماذا بقي
هكذا تأتي في الحصر تقصير السبل والتقسيم هذا عند الاصوليين. فتسقط باب فاعلة وتسقط باب فعل ثم يتعين الثالث لانه ليس عندنا الا بالفتح او بالكسر او او الضم فانتفى الكسر والضم
متعين الثالث كما يقال هناك في باب النحو هذا صرف كما يقال في باب النحو الكلمة ثلاثة اقسام. اسم وفعل وحرف. بالعلامات اذا اشكل عليك هذه الكلمة اسم فعل محرف ولا تدري تأتي بالتنوين وال مثلا
العلامات فتدخلها على الكلمة فان قبلتها علامات الاسم فهي اسم. فان لم تقبلها فادخلها على الفعل. فان قبلت فهي فعل فان لم هذي حرف ولا احتاج انك تجرب بعض العلامات والحرف ما ليست له علامة فقس على قول تكون علامة
تكن علامة. تكن علامة يعني ضبطت القواعد والنصوص لان العلم قواعد واصول. ليس مسائل وهذا من الخطأ الموجود عندنا الان في التدريس. وخاصة في باب الفقه والا العلم قواعد واصول. اه الحاصل يعمه نقول من باب يفعله. دل على ان ماضيه عمم عمم
الاسم العم يعم عموما. عم يعم عموما. اذا من باب فعل. العموم لغة الشمول العموم لغة الشمول عم الشيء عموما شمل والعام الشامل اليس كذلك؟ اذا العام هو الشامل. والعموم هو الشمول هو الشمول. وبعض
قال العام لغة شمول امر لمتعدد شمول امر لمتعدد امر واحد يشمل ويصلح ويدخل تحته متعدد. هذا المتعدد سواء اكان الامر الشامل متعدد لفظ ام غيره لفظا ام غيره؟ ومنه قولهم يعني قول العرب عمهم الخير اذا شملهم
واحاط بهم فالعام في اللغة الشامل. فالعام في اللغة الشامل. وبعضهم يقول في حده لغة ما عم شيئين صاعدة مع ان شيئين فصاعدا ولكن هذا قد يقال انه مبني على اقل الجمع. على اقل الجمع. اقل الجمع مختلف فيه الجمع على انه ثلاثة وهو
اصح عند المالكية انه اثنان. اقل معنى الجمع في المشتهر لاثنان في رأي الامام الحميري. الامام مالك رحمه الله تعالى. والاصح انه ثلاث وعليه نقول ما عم ثلاثة اشياء فصاعدا
مع ان ثلاثة اشياء فصاعدا. هكذا قيل لكن هذا يشكل عليه ان العام يجوز تخصيصه الى ان يبقى فرد واحد يجوز ان يخصص العام فيخرج من من اللفظ الذي او فيخرج من الافراد التي
دل عليها اللفظ. كل الافراد فيبقى واحد. ولذلك دلالته على الفرض قطعية. وعلى بقية الافراد ظنية كما اما العام في الاطلاع عندهم فهو اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد دفعة
واحدة بلا حصر هذا قوي وكل لفظ له محترزات اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد بعضهم يقول بحسب ما يصلح له ويقف هنا وهذا الذي عرفه في جمع الجوامع. ما استغرق صالح دفعة بلا حصر من اللفظ كعشر مثلا. ما
اللفظ المستغرق ما يصلح له. وقف هنا. وقف على هذا العبار لكن يرد عليه. يكون غير مانع. والاصح ان نزيد علي بحسب وضع واحد ثم ياتي بالاستغراق هل يشمل العموم الشمولي والبدني؟ فنحن
يحتاج الى زيادة دفعة واحدة بلا حصر لخروج او اخراج الاسماء اسماء العدد. اذا اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد دفعة واحدة بلا حصر بلا بلا حصر
اللفظ هذا جنس كما سبق ان الحدود انما تعرف في اول ما يؤخذ في حد المعرف هو الجنس. لماذا يشمل المعرف وغيره. ليشمل المعرف وغيره. لماذا؟ ها حتى يكون ماذا؟ ها؟ حتى يكون جامعا مانعا
فلو كان بمساو كيف يحصل الاحتراز؟ لو كان بمساو صار هذا المعرف لفظيا قمح قال البر ما البر القمح بمساو قد يكون اوضح منه. اما اذا كان في شأن الحدود فكما سبق انه لابد ان يؤتى الجنس
والفصل والحاد بالجنس وفصل وقع. الجنس لابد ان يكون اعم من المعرف غيره يعني يشمل المعرف غيره ليصح الاحتراز. لانه لا يصح الاخراج الا مما هو اعم لا يصح الاخراج الا مما كان هو اعم. والا ما صح الاخراج من المساوي او الادنى ما صح الاخراج. وانما يصح الاخراج والاحتراز اذا كان اللفظ
يعني اللفظ المخرج منه فاذا قيل العام هو اللفظ نقول اللفظ يشمل العام ويشمل خاص ويشمل المطلق والمقيد والحقيقة والمجاز ونحو ذلك. لماذا؟ لان كل هذه الانواع هي الفاظ هي
هي الفاظ. اذا العام نقول هو اللفظ. واللفظ كما سبق مرارا معنا ما يتلفظ به. يعني ما يتألف ويتكون من حروف بصوت. صوت مشتمل على بعض الحروف الهجائية التي اولها الالف واخرها الياء. هذا هو اللفظ. حينئذ يشمل الانواع التي ذكرناها سابقا
يشمل العام المعرف ويشمل الخاص ويشمل الحقيقة والمجاز والمطلق والمقيد. اللفظ نقول هذا المقصود به اللفظ الواحد. وقيد ابن قدامة في روضته حد العام بانه اللفظ احترازا عن اللفظ المركب. فانه يدل على اكثر من شيئين ولكن بلفظين. ضرب زيد
عمرا دل على الفعل والفاعل والمفعول بتركيب. دل على اكثر من شيئين او لا؟ ضرب زيد عمران. دل على اكثر من شيئين شيئين فصاعدا الضرب وهو الفعل. الضارب وهو زيد. المضروب وهو عمرو. وهو عمرو. كلام منتشر. دل على اكثر
عشيئين فصاعدا قصيدة طويلة دل على شيئين وصعد لكن حصل هنا الدلالة على شيئين وصاعدا بماذا؟ بالتركيب والعام انما يكون وصفا لللفظ الواحد. اذا المراد بقوله اللفظ المراد به اللفظ الواحد. ولم ينص على لفظ
واحد للعلم به كما فعل ابن قدامة رحمه الله. ولو نص لا بأس. ولو نص لا بأس لا ينافي الحد. لو قيل اللفظ الواحد يكن من باب التأكيد لا اشكال. لان التحقيق ان هذه التي تذكر انها حدود هي رسوم وليست بحدود. هي رسوم وليست بحدود. هذا هو الاصح
هذا هو الاصح. وقد احترز باللفظ عن ثلاثة امور يعني ما الذي اخرج به اللغط؟ ادخل واخرج جنس هذا من شأنه الاخراج والادخال. ماذا اخرج؟ نقول اخرج ثلاثة امور. اولا
اخرج العموم المعنوي الذي يسمى المجاز. هذا سيأتينا هل يوصف العموم؟ هل يوصف المعنى بكونه عاما او لا هذي مسألة فيها نزاع. اتفق الاصوليون على ان العموم او العام وصف لللفظ حقيقة
وهو من عوارض المباني. مباني يعني الالفاظ عارض عوارض جمع وعارف يعني ما يجيء ويزول هذا هو العرب الاصل فيه انه وصف لموصوفه قد يوجد وقد لا يوجد ولذلك سمي المال عرضا. لماذا؟ لانه قد يأتي ويذهب. هذا شأنه. يأتي المال
يبقى وقت ويذهب ولا يأتي فيبقى مدة طويلة وانما يذهب تريدون عرض الدنيا والدنيا عرظها زائل ليس بباقي ليس اذا اتفق العلماء على ان العموم من عوارض الالفاظ حقيقة والعوارض جمع عارظ كما ذكرنا وهو الذي يذهب ويجيء. فحينئذ نقول العموم يلحق الالفاظ. يلحق الالفاظ يعني الذي
توصف بالعموم هو اللفظ. كل الالفاظ توصف بالعموم ها كل الالفاظ نقول العموم من اوصاف وعوارض الالفاظ وهو من عوارض المباني يعني لا المراد بان العموم وصف للالفاظ يعني اللفظ العام الذي استغرق وتوفر فيه الحد الذي سيذكر ليس
كلنا وانما هو لفظ كل وجميع صيغه كلنا والجميع وقد تلل ذلة الفروع كما سيأتينا. اذا المراد بان العام او العموم من عوارض الالفاظ ليس المراد كل اللفظ وانما المراد به هاء. اللفظ الدال على ماذا
ها الدال على العموم الالفاظ التي يعبر عنها بانها صيغ العموم. كما سيأتي معنا وجدت ان حصل الفاظه في اربع هي التي توصف كونها موصوفة بماذا؟ بالعموم. وهل المراد ان العموم وصف لذات اللفظ او باعتبار المعنى
باعتبار المعنى لا يوصف اللفظ بكون ذاته بانه عام. وانما يوصف اللفظ بكونه عاما باعتبار معناه لان الالفاظ قوالب المعاني. ولذلك المشهور المصطلح عندهم انه اذا اريد اللفظ قيل عام
واذا اريد المعنى قيل اعم. واذا اريد اللفظ في الخاص قالوا خاص. واذا اريد المعنى قيل اخاف يقال للمعنى اخص واعم الخاص والاعم به اللفظ التساوي هكذا يقول السيوطي. يقال للمعنى اخص واعم. هذا اخص من كذا وتريد به المعنى. هذا اعم من كذا وتريد
به المعنى. هذا خاص هذا عام تريد به اللفظ. قالوا تفرقة بين الدال والمدلول مجرد الصلاح فلو خولف لا اشكال. ولا مشاحة للاصطلاح حينئذ نقول اخص واعم وصفان للمعنى. خاص لفظ وصفان للايه؟ للفظ. يقال للمعنى اخص واعم. الخاص
به اللفظ التسم. تفرقة بين الدال المدلول. ولو عكس لا اشكال ولا حرج اذا اللفظ نقول خرج به العموم المعنوي. الذي يسمى المجاز. قيل مطر عام. مطر عام عم المطر المدينة. يعني شمل المطر المدينة. اذا هذا وصف للفظ او للمعنى. قالوا للمعنى
هل وصفه به حقيقة او مجاز؟ هذا فيه خلاف سيأتينا. ان شاء الله. هذا الامر الاول الذي احترز به باللفظ. الامر الثاني الافعال الفعل لا يوصف بكونه عامة كما سيأتي ثم العموم ابطلت دعواه في الفعل
ولذلك ذكر في الاصل ان العموم من صفات النطق يعني من صفات اللفظ القول. اما المعنى فلا يوصف بكونه عامة حقيقة واما الفعل فلا يوصف بكونه عامة حقيقة. ثم العموم ابطلت دعواه. اذا احترز باللفظ عن الافعال فلا
لها. الثالث ما ذكرناه سابقا وهو الالفاظ المركبة. فما دل على شيئين فصاعدا بلفظين فاكثر نقول هذا من جهة المعنى هو عاء لكنه عموم كما سيأتي انه مجاز انه مجاز. اي ما افاد العموم ولكن بلفظين فاكثر كضرب زيد العمى
قصيدة طويلة وكلام منتشر. اذا قوله اللفظ نقول احترز به عن ثلاثة امور. العموم المعنوي الافعال فلا عموم لها. الثالث الالفاظ المركبة التي افادت شيئين فصاعدا حينئذ هذه لا توصف بالمجاز حقيقة. وانما الذي لا توصف بالعام حقيقة. وانما اذا وصفت فتوصف
المجاز من قبيل المجاز. المستغرق اللفظ المستغرق المستغرق قال في القاموس ركع استوعب. استغرق استوعب. ويفسره الاصوليون هنا بغير هذا النوع. يقولون المتناول او الذي يتناول اذا المستغرق هنا المراد به بالاستغراق هو التناول لما وضع له اللفظ
لما وضع له اللغو. فحينئذ اذا قيل هذا لفظ مستغرق يعني تناول ما وضع له ودخل دخل تحت مسماه فاذا قيل المشركون هذا لفظ يتناول ما وضع له اللفظ وهو كل مشرك كل فرد مشرك
دخل تحت هذا اللفظ. اذا نقول المشرك والمشركون والرجل هذا لفظ مستغرق. ما معنى مستغرق يعني استوعب وتناول كل ما وضع له اللفظ كل من اتصف من بني الانسان كل من اتصف ووجد فيه وصف الشرك
فحينئذ هو داخل في هذا اللفظ. عرفنا معنى الاستيعاب والتناول والاستغراق ان اللفظ اذا اطلق جميع الافراد الذي وضع له اللفظ ودخلت تلك الالفاظ برمتها تحت مسماه. تحت مسماه الاستغراق والتناول لما وضع له اللفظ. لما؟ وضع له اللفظ. وحينئذ تدخل الافراد كلها بلا استثناء تحت مسمى
واحترز به عن ثلاثة امور. يعني اخرج بقوله مستغرب ثلاثة امور. اللفظ المهمل. لان قوله اللفظ مستغرق اللفظ قلنا هذا يشمل المستعمل والمهمل لانه جنس كل لفظ يصدق على المهمل وهو الذي لم تضعه العرب
ويصدق على المستعمل وهو الموضوع اللفظ الذي او اللفظ الذي ها جعل دالا على المعنى جعل دالا على المعنى ما هو الوضع؟ جعل اللفظ دليلا على المعنى جعل اللفظ دليلا على المعنى
استغرقوا اذا هذا دل على معنى او لا؟ ها؟ دل على معنى او لا؟ نقول دل على معنى اذا مستغرق فاستلزم الوظع فاخرج المهمل لان الوضع سابق والاستعمال ها والحمل لاحق والاستعمال متوسط. هكذا قال ابن النجار
الوضع سابق هو الاول والحمل لاحق الحمل ما هو الحمل؟ اعتقاد السامع او المخاطب مراد المتكلم من كلامه. ثم الاستعمال وهو اطلاق اللفظ وارادة المعنى. وظع اللفظ اول المشرك ثم استعمل في اللفظ التركيب فاقتلوا المشركين ثم لما سمع
السامع فاقتلوا المشركين حمل هذا واعتقد اعتقد في نفسه مدلول اللفظ الذي جعل الوظع يظع ذلك اللفظ وعلى افراده متضمنا لذلك الوصف. فحين اذ نقول المستغرق اخرج المهمل. لان المستغرق يستلزم ماذا
ها الوظع. والوظع ظد المهمل. اللفظ المهمل كديس. وهل هناك مركب اهمل فيه خلاف كبير بين النحاة وحتى عند الاصوليين. والمشهور ان المركب لا يوصف بالاهمال. لا يوصف بالاهمال وانما هو
من قبيل المفردات لان التناول والاستغراق فرع الوظع والاستعمال هكذا قال بعظهم والصواب انه فرع لاستعمال المستلزم لي الوضع. والمهمل غير موضوع لمعنى. المهمل غير موضوع لمعنى فمن باب اولى انه لا يستغرق فحينئذ لا يكون موضوعا. واذا لم يكن موضوعا تعين النوع الثاني وهو انه
ومهمل. النوع الثاني الذي اخرجه قوله المستغرق. اللفظ المطلق اللفظ المطلق وهذا الاخراج ذكره كثير من الاصولية بناء على ماذا؟ على ان قوله المستغرق هذا لا يتناول الا العموم الشمولي
اذا قلنا التناول هنا التناول نوعان. تناول شمولي وتناول بدني. كيف شمولي يعني بحيث ان اللفظ اذا اطلق حمل على جميع افراده حمل مواطئته ولا يخرج عن ولا يخرج عنه فرد من افراده الا بمخصصه. بدليل خاص. هذا اذا قيل فاقتلوا المشركين المشركين
هذا اللفظ له افراد. حينئذ دخول الافراد تحت مسمى اللفظ دخولا شموليا كل فرد اتصف بالشرك فهو داخل تحت اللون. لا يختص الدخول بفرض دون اخر. هذا يسمى عموم شمولي. وهو المراد في باب العام
هناك نوع اخر يسمونه عموم بدني. عموم بدني. وهو الذي يكون في المطلق. المطلق نوع من انواع العام ولكن عمومه بدنيا لا شموليا فاذا اطلق اللفظ يتناول جميع ما وظع له اللفظ لكن على
جهة البدل. فتحرير رقبة او قال اقتل رجلا. اقتل رجلا. رجلا هذا نكرة النكرة ما هي؟ ما شاع في جنس ها ما شاع في جنسه ها ما شاع في جنسه جنسه يعني في جنس افران لابد من تقدير هنا. ذكرناه في الملحد
وان الجنس لا شيوع فيه. الجنس شيء واحد. كالحيوان الناطق يكون في الذهن لا شيوع له. هو شيء واحد. اذا شاع في جنسه يعني لا بد ان يكون شائع ومنتشر فيه في الجنس نقول هذا ممتنع. وانما شاع في جنسه يعني في افراد جنسه. في افراد جنسه لان الافراد هي التي تتصف
مشيوا عملوا المعنى كله فلا. هنا رجلا نقول هذا نكرة نكرة تشمل لها شمول تتناول نعم تستغرق نعم تستغرق من؟ هذا رجل وهذا رجل وذاك رجل واخر رجل الى اخره. لكن اذا قال اقتل رجلا هل المراد ان ما يصدق عليه رجل رجل
دخلوا في اللفظ مرة واحدة دفعة واحدة كدخول افراد المشركين. في قوله فاقتلوا المشركين ام على جهة البدل اقتل رجلا فلو قتلت هذا اجزأ وكفى وخرجتما عن العهدة لقل هنا العموم بدني يعني متى ما حصل الاول اسقط الطلب
وخرج المكلف عن العهدة. فنقول حينئذ النكرة او المطلق الذي سيأتي معنا ويحمل المطلق على ما قيد الى اخره نقول هذا عام وشامل. لكن شموله وعمومه بدني. وليس شموله وعمومه متناولا لافراده دفعة واحدة. لان لان رجل هذا له افراد. هو جنس وجوده في الذهن. اليس
فمر معنا انه كلي وله افراد غير متناهية في او متناهية في الخارج ما هم افراده؟ زيد وعمرو خالد حينئذ قال اقتل رجلا هل اقتلهم كلهم؟ لا وانما المراد اقتل رجلا واحدا. اذا شموله هنا شمول بدني
قوله المستغرق اذا المستغرق نقول هل المراد به ما يشمل البدل والشمول ام لا؟ بعضهم يرى ان الاستغراق هنا خاص بالعموم البدني العموم البدني عفوا العموم الشمولي احسنت العموم الشمولي فحينئذ قوله اللفظ هذا يشمل المطلق
يشمل العام. اردنا الاحتراز عن المطلق الذي عمومه وشموله بدله. فقال المستغرق. على هذا القول بان المستغرق المستوعب المتناول لافراده على جهة الشمول دفعة واحدة خرج به المطلق فلا يدخل. فلذلك صح الاخراج
فنقول المستغرق اخرج ماذا؟ المهمل. واخرج المطلق. لكن لو توسعنا في العبارة وقلنا للمستغرق هذا المراد به لافراده مطلقا بقطع النظر عن كونه بدليا او شموليا. هل خرج المطلق؟ اه حينئذ نقول نحتاج الى قيد
اخراج المطلق. اذا عممنا لفظ المستغرق فلذلك زاد بعضهم دفعة واحدة دفعة واحدة. من قال ان المستغرق يشمل النوعين العموم الشمولي والبدني زاد دفعة واحدة لاخراج المطلق ومن قال لا المستغرق هذا خاص
بالعموم الشمولي اخرج بهذا اللفظ المطلق فحذف دفعة واحدة ولذلك اسقطه صاحب جمع الجوامع ما استغرق الصالح دفعة هذا زاده صاحب المراقي استدراكا على الاصل على الاصل. والاصح ان يقال المستغرق هنا يشمل النوعين
لانه بالمعنى ماذا للشعاب والنكرة مستوعبة لافرادها لا اشكال والمطلق مستوعب ومتناول لافراده يصدق على كل رقبة انه يمكن ان تحرم. فحينئذ نقول هذا اللفظ دل على جميع الرقاب ولكن عند قولي فتحرير رقبة نقول المطلوب رقبة واحدة
فصدقها على زيد او عمرو او عبيد نقول تناول اللفظ لهذه الافراد تناولا بدليا والا اللفظ يصدق على اولى نقول يصدق على افراد. ولذلك سبق معنا ان الكل معنى ذهني له افراد في الخارج. ومنه النكرة ومنه النكرة
رجل وامرأة وانسان الى اخره. فحينئذ الاولى ان نقول المستغرق هذا يشمل نوعين. ما تناول افراده دفعة واحدة وما تناول افراده بدلا يعني فردا بعد فرض. فحينئذ نقول قوله المستغرق لا يخرج النكرة
ولا يخرج المطلق. وانما نحتاج الى قيء. فقوله المستغرق نفسره من جهة المعنى انه المتناول لجميع افراده ولم يخرج المطلق ولم يخرج النكرة في سياق الاثبات. بل لا بد من قيد يخرج هذين النوعين. وقد جعل بعض الاصوليين المستغرق
مخرجا لثلاثة امور. الاول المهمل الثاني المطلق الثالث النكرة في سياق الاثبات. بناء على ماذا؟ بناء على ان قوله المستغرق هذا خاص بالشامل لافراده شمولا بدنيا او دفعة واحدة دفعة واحدة. واذا عممنا نقول لا يخرج هذين النوعين. لا يخرج هذان النوعان
اذا قوله المستغرق المراد بالاستغراق هو التناول لما وضع له اللفظ. واحترز به عن المهمل فقط عن المهمل فقط وكثير من الاصولية يرونها اعترض به عن المطلق وعن النكرة في سياق الاثبات. وعلى الكلام على قوله فتحرير رقبة قالوا اللفظ المطلق يتناول واحدا
الا بعينه يتناول واحدا لا بعينه. لان المقصود بهذا التركيب اقتل رجلا ان براءة الذمة بالطلب هنا تحصل باي كان لكن نقول تناوله لافراده اللفظ من جهة اللغة يشمل كل من اتصف بالرجولة
فحينئذ كل الافراد داخلون في لفظ رجل والا لو قيل ان رجل لا يتعين في الخارج الا بواحد لا بعينه كيف نقول له افراد في الخارج؟ هذا سبق معنا في الكلي
ان الرجل المراد به او رجل المراد به الذكر من بني ادم البالغ الذكر البالغ من بني ادم. هذا له افراد او فرد في الخارج افراد افراد موجودة بلا نهاية في الدنيا. فحينئذ صدق اللفظ على افراده ولو كان على جهة البدن نقول هو شامل
مستغرق لها. فتحرير رقبة قالوا هذا لفظ مطلق رقبة. لماذا؟ لان اللفظ المطلق يتناول واحدا لا يا عيني واللفظ العام يتناول افرادا باعيانه. نقول هذا لا اشكال الا ان العام والمطلق كل منهما متناول
وان كان المراد من جهة التكليف او العمل بامتثال بالكلام في قوله اقتل رجلا هذا من جهة ماذا جاء؟ هل هو من جهة كلمة رجل او من جهة التركيب اذا قيل اخت الرجل
نقول هذا جاء من جهة التركيب يعني من جهة ارادة الامر بذلك. والا اللفظ من حيث هو مستغرق لافراده. كما مر معنا النكرة في سياق اثبات لانها وضعت للفرد الشائع في جنسه فرض شائع بمعنى انه منتشر في جنسه يعني في افراد جنسه لابد من التقدير
سواء كان مفردا او مثنا او جمعا اقتل رجلا اي رجل. اقتل رجلين بدون تعريف. اي رجلين اقتل رجالا اي رجال؟ ثلاثة يصدق هنا تبرأ الذمة بما ذقت رجالا اقل الجمع ثلاثة حينئذ لو قتل ثلاث برئت الذمة وخرج عن العهد. اللفظ
المستغرق لجميع ما يصلح له لجميع ما يصلح له. اي اللفظ الظمير هنا يعود الى الى اللفظ. اي ما وظع له اللفظ والمعنى الذي لم يوظع له اللفظ لا يكون اللفظ صالحا له
فاذا قيل على قول من لا يرى ان من وهي للعاقل لا يجوز استعمالها وضعت من لمن يعقل ولم توضع في اصل الوضع لمن لا يعقل. فحينئذ نقول من استعمالها في من يعقل استعمل اللفظ في جميع
ما يصلح له وهو كل من اتصف بالعقل لو استعمل اللفظ في غير ما يصلح له كأن يقال اشتري من رأيته في السوق هنا استعمل من؟ بمعنى غير العاقل؟ قالوا هذا لا يجوز
على قول قالوا هذا لا يجوز. لماذا؟ لان اللفظ هذا للعموم. من؟ للعموم كما سيأتي وحينئذ يشترط في العموم ان يكون اللفظ مستغرقا لجميع ما يصلح له. وهنا الذي يصلح له من؟ العاقلين
او الذين لم يعقلوا الاول. اذا استعماله في الدلالة على غير العاقلين هذا استعمال لللفظ لما لا يصلح له لم لا يصلح له فالقصد بهذا القيد حينئذ تحقيق معنى العموم. تأكيد لان العموم لابد فيه من الشمول. واستعمال اللفظ المستغرق
المتناول لجميع افراده الذين وضع لهم هذا اللفظ نقول هذا من باب تحقيق معنى العموم به عن اللفظ الذي استعمل في بعظ ما يصلح له الله الذي يسمى العام لا
العام الذي اريد به الخصوص. العام الذي اريد به الخصوص. عندنا عام كما سيأتي اقسام ثلاثة منها عام اريد به الخصوص. يعني اللفظ في الاصل قبل الاستعمال مستغرق لجميع ما يصلح له. لكن في الاستعمال والحكم اطلقه على بعض ما يصلح له
حينئذ نقول هذا عام او لا لا هو خاص اي نعم. هو في النتيجة خاص. لانه في الاصل هو عام. لكنه استعمل في في بعض مفرداته او بعض احاده فاطلق اللفظ ابتداء مرادا به البعض. العام
يطلق اللفظ ابتداء استعمالا ويراد به جميع ما يصلح له فاذا اطلق اللفظ استعمالا وابتداء مرادا به البعض نقول هذا عام باعتبار اللغة في الاصل اريد به الخصوص اريد به الخصوص لذلك اجمع انه مجاز. والثاني يعزل للمجاز جزما. وذاك للاصل وفرع يرمى. كما سيأتي
حينئذ نقول قوله لجميع ما يصلح له واحترز به عن العام الذي اريد به الخصوص. الذين قال لهم الناس ان الناس قال لهم الناس ان الناس. اذا كان الناس هم المتكلم كل الناس الناس هذا لفظ عام. اذا اطلق اللفظ يتناول جميع ما
يصلح له اللفظ وضع اللفظ لكل من يصدق عليه انه من الانس. يبقي الجمع او اللا واحدة له والى اخره فحين اذن الذين قال لهم الناس قالوا قالوا لمن اذا اريد به انه متناول لجميع افراده نقول ما يمكن تعيين
ليس هناك مخاطب لان هم كل الناس يخاطبون من؟ ما ولد احد يخاطب لكن نقول هنا الناس لفظ عام متناول لجميع افراده باعتبار الاصل. ولكنه استعمل في ماذا استعمل مرادا به البعض ابتداء. فصار مجازا من باب اطلاق الكل وارادة البعض
او يجوز لا نقول نزول البعض وهو الذي يعبر عنه بيانيون بانه مجاز مرسل. علاقته الكلية والجزئية. علاقته الكلية وهذا بالاجماع انه مجاز. عندما المجاز والثاني يعزو للمجاز جزما وذاك للاصل وفرع وفرع ينمى
فنادته الملائكة هو جبريل عليه السلام ام يحسدون الناس ها النبي صلى الله عليه وسلم الذين قال لهم الناس من؟ نعيم ابن مصباح. اذا اطلق اللفظ ابتداء استعمالا مرادا به الواحد وسيأتينا تفصيل هذا. اذا القول لجميع ما يصلح له اخرج به ماذا
ها اللفظ العام الذي استعمل في بعظ ما يصلح له. الذين قال لهم الناس فالناس عام في الاصل وقصد به نعيم ابن مسعود رضي الله تعالى فليس بعام فليس بعام. فالمراد بهذا القيد جميع الافراد كما
بحسب وضع واحد تقسيم العام الى ثلاثة اقسام. بحسب وضع واحد بحسب وضع واحد. لان قد يتناول معنيين فاكثر بتعدد الوضع قد يتناول معنيين فاكثرا بتعدد الوضع وهذا سميناه ماذا
المشترك احسن العين لفظ واحد يتناول عدة اشياء الباص عيب الذهب عين الفضة عين الجاري عين بل بعضهم يقول كل ذات يصح ان تسمى او يطلق عليها عين ناخذ الاربعة هذي نقول
دل على شيئين فصاعدا عام لفظ مستغرق لجميع ما يصلح له صحيح نعم توفرت الشروط فالعين يراد بها معنى وهو الذهب ويراد به معنى وهو الفضة ويراد به معنى الباصرة والجارية
قل هذي معان اربعة واللفظ واحد. اذا متناول لعدة افراد. فصدق عليها انه عام. نقول لا. الباصرة هذا معنى وضع له وضعا خاص وهو لفظ العين. والجارية هذا معنى وظع له وظع ثاني. ليس العين هو الاول اخذ مرة ثانية. لا وظع وظع جديد
فاطلق لفظ عين على الجارية. واطلق لفظ عين وضعا جديدا ايضا على الذهب. ووظعا جديدا على اذا تعدد الواو المشرك يدل على افراده يتناول ويستغرق جميع الافراد التي اتصفت بهذا الوصف. لكن زيد المشرك هل وضع له مشرك خاص
وعمر المشرك هل وضع له لفظ خاص؟ الجواب لا. اذا فرق بين اللفظ المشترك وبين العام. كل منهما يدل على معاني او معنيين فاكثر. الا ان اللفظ المشترك قد وضع لكل معنى وضعا خاص
كذلك القرء يدل على معنيين الحيض والطهر نقول القرء والقرؤ يجوز فيه وجهان. قرء وقرء ويجمع على اقراه وقرون. فدع الصلاة ايام اقرائك ثلاثة قرون اذا له جمعان اقرأ افعال جمع قلة. وقرون جمع كثرة. وفي المفرد يقال فعل وفعل
يطلق على الحيض وهذا معنى ويطلق على الطهر وهو معنا. اذا دل على معنيين هل نقول هذا عام نقول لا وظع لفظ القرء دالا على الطهر ووظع وظعا جديدا دالا على
ها على الحياة. حينئذ دلالته على المعنى او المعاني المتعددة وهو لفظ واحد نقول هنا ليس بوضع واحد كما هو دلالة العاب وانما هو بتعدد ماذا؟ بتعدد الوضع اذا بحسب وضع واحد يعني اللفظ المتناول لجميع ما يصلح له من افراد بحيث
اصدق على يطلق ذلك اللفظ مرادا به جميع الافراد بحسب وضع واحد. اما اذا تعدد الوضع فحينئذ نقول هذا ليس بعام اخرج به اولا اللفظ المشترك. لان معنى المشترك متعدد
فيدل على معنيين فاكثر لا مزية لاحدهما على الاخر. كالعين والقرئ والعام وضع لمعنى واحد. كذلك الاسد رأيت اسد رأيت اسدا يخطب ها وضع لمعنيين لفظ الاسد وضع لمعنيين حقيقة ومجاز. وعند من لا يشترط القرينة لو قال رأيت اسدا يحتمل اسدا ولعل هذا مراده
لان المنسوب الى الاصوليين انهم لا يشترطون القرين كالبيانيين هناك البيانيون لابد من ان يكون اللفظ المستعمل في غير ما وضع له ابتداء او اولا كل معترض هذا آآ لو
من قرينة صارفة عن ارادة المعنى الاول الى المعنى الجديد. حينئذ رأيت اسدا وتريد به الرجل الشجاع عندهم ما يجوز عند البيانيين فيحمل اللفظ على ان المراد به الحيوان المفترس. حملا اوليا
اما عند الاصوليين فالمشهور انهم لا يشترطون قرينة. فحينئذ رأيت اسدا هذا يحتمل انه اراد به الرجل الشجاع ويحتمل انه اراد به الحيوان المفترس. اذا دل اللفظ الواحد تناول شيئين
تناول شيئين لكن بوضع واحد او بوضع متعدد في وضع متعدد ولذلك ذكرنا فيما سبق في الجوهر ان الحقيقة موضوعة اولا ثم استعمل اللفظ في غير ما وضع له ابتداء ولكن هذا الوضع الثاني
او هذا الاستعمال الثاني موضوع وضعا نوعيا ليس كالاول الوضع في الحقيقة وضع جزئي. وضع المفردات يعني كل فرد فرد من المفردات لابد ان يكون موضوعا واما هنا في المجاز لا
فلا يشترط ان يكون المجاز مسموعا في كل كلمة. وانما في النوع كاطلاق الكل مرادا به الجزء. ثم انت تتصرف في هذي القاعدة العامة كذلك اطلاق السبب على المسبب والعكس
نقول هذا قاعدة وضابط لابد ان اكون موضوعا ثم مفرداته فانت وشأنك. اذا اللفظ الصالح للحقيقة والمجاز كالاسد الاسد هذا يستعمل مرادا به الرجل الشجاع ويستعمل مرادا به الحيوان المفترس
ولكن نقول كل منهما وضع له وضع خاص فدلالة الاسد على الحيوان المفترس هذا وضع وظعا اوليا وهو شأن الحقيقة ودلالة الاسد على على الرجل الشجاع هذا موضوع وظعا ثانويا. ولذلك يختلف الاصوليين هل يجوز ان يراد باللفظ الواحد حقيقته ومجازه معا او لا
مر عليه مسائل يتفرع عليه مساء اما عند البياني فهذه المسألة ليست واردة. لماذا؟ لانهم يشترطون القرينة. فلو ذكرت القرينة رأيت اسدا يخطب لا يمكن ان يراد به الحقيقة مفترس يخطب ما يمكن. لكن الرجل الشجاع
هذا الاصل انه يخطب بحسب وضع واحد اذا احترز به عن اللفظ المشترك واللفظ الصالح للحقيقة والمجاز كالعسل. دفعة واحدة يعني مرة واحدة مرة واحدة احترز به عن المطلق وقلنا هذه من فسر هناك المستغرق الاستغراق والتناول بنوعيه
بنوعيه الشامل دفعة واحدة ومرة واحدة والشمول البدني ماذا يحتاج الى زيادة دفعة واحدة. ومن خص المستغرق بانه الشامل لافراده مرة واحدة ودفعة واحدة لا يحتاج الى هذا القيد ولكن نقول الصواب انه نحتاج الى هذا القيد. لان المستغرق هناك نعممه ونجعله بنوعيه. وهنا دفعة واحدة نقول احترز به عن المطلق
فانه يتناول افراده لكن على جهة البدل. فهو عام ولكن عمومه بدلي عمومه بدني اذا دفعة واحدة اي مرة واحدة. عرفنا التفريق بين البدن والمرة الواحدة؟ نعم. احترز به عن المطلق لان المطلق عام
وعمومه بدني لا لا شمولي بلا حصر احترز به عن اسماء العدد لانها تتناول اثنين فصاعدا لكن يشترط في العام ان يتناول اثنين فصاعدا بلا منتهى. لا يحد ابدا. اقتلوا المشركين
مائة الف مليون مليار ما يحد ليس له نهاية اما وقت العشرة رجال نقول هذا عام او خاص نقول هذا المرجح المعروف والمشهور انه انه خاص ولذلك خطأ صاحب المراقي
فاستغلق ما استغرق ما استغرق الصالح دفعة بلا حصر من اللفظ كعسر مثل بالعاشر وجعله مثالا للعام. والمعروف والمشهور انه ليس من العام. اذا قول دفعة بلا حصر اخرج به اسماء العدد
اسماء العدد. فانها متناولة لكل ما يصلح له. لكن مع الحصر اذا قيل عندي عشرة دنانير عشرة هذا يتناول الواحد والاثنين والثلاثة والاربعة ومرة واحدة دفعة واحدة؟ نعم دفعة واحدة
لكن ورد الاشكال عليه انه منتهي محصور. محصور. اذا اسماء العدد متناولة لكل ما يصلح له اللفظ لكن مع الحاصل وهذا بناء على انها ليست بعامة وهو المعروف المشهور عند الاصوليين
والمراد هنا ان الاعداد واسماء العدد تدل على انحصار الشيء والشرط في العام الا يدل على الحصاره في عدد معين. في عدد معين. اذا اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد دفعة واحدة بلا بلا حصر بلا حصر. قالوا حده
اي العام لفظ اذا اخرج المعنى فالمعنى لا يوصف بالعموم. واخرز الفعل يعم هنا قال العام حد العام لفظ يعم. اذا استخدم ماذا ماذا نسميه؟ دور نسميه دور لانه يرد السؤال حد العام ما هو؟ لفظ يعم ما المراد بيعم
المشتق من العام ما هو العام؟ لفظ يعمه. فحين اذ نقول هذا دور. وهذا يجب اسقاطه في الحدود لكن نقول هنا يعم ليس المراد به العام الاصطلاحي وحده اي حد العام. العام ماذا؟ اللغوي ام الاصطلاحي؟ الاصطلاحي ويعم هنا المراد به
ما يرادف الاستغراق والاستيعاب والتناول والشمول حين ياذن اراد بالمعنى هنا للعام المعنى اللغوي هل يلزم منه الدور؟ الجواب لا. اذا لا دور اذا لا نادوا. يعم ان يتناولوا افراده دفعة واحدة اكثر من واحد
اكثر الالف هذه الاطلاق. من واحد خرج به المطلق وخرج به العالم الجزئي شخصي. وخرج به النكرة في سياق الاثبات هذي ثلاثة امور وتؤخذ مما فصلناه في الحج. من غير ما حصر يرى من غير حصر. ما هذه زائدة؟ يعني من غير دلالة
على حصن فان دل على حصر ولو كان متناولا فليس بعام. ليس يرى يرى. هذا مبني لي لما لم يسمى فاعله تكملة. من قول اي مشتق من قولهم عممتهم. عممتهم بفتح الميم لام كسرها. عممتم لانهم من عامة يعم من باب نصره ينصر
فيعم من قولهم من قول العرب عممتهم بما معي يعني بما يعني بالعطاء الذي معي. عمهم بالعطاء يعني شملهم واحاطهم بالعطاء. شملهم واحاطهم بالعطاء. بقي بعض المسائل نأتي عليها ان شاء الله
غدا وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين