اللي واقع بقى ان السجال الاسلامي الحقيقي بدأ مع مين؟ بدأ مع المعتزلة. بدأ مع المعتزلة. المعتزلة رأوا ان الناس يحكمون ببديهة العقل بحسن افعال وقبح بعضها. يبقى احنا عايزين نفهم ازاي الموضوع تطور مع المعتزلة؟ تمام؟ نقول المعتزلة رأوا ان الناس يحكمون ببديهة العقل بحسن
فعال وقبح بعضها وان هذا صواب وهذا خطأ وان الناس يجمعون على مدح فاعل بعضها وقدح فاعل آآ اخرى وانهم يتفقون على ذلك وعلى بداهته. الناس كلها متفقة ان بده يقوى ان ده صح وده غلط. بديهي جدا ان ده صواب وده خطأ وان ده قبيح وانده حسن
فالناس متفقون على هذا. تمام؟ على قبح الظلم مسلا. وعلى وعلى حسن العدل. الناس متفقون على على ان الكذب ووحش وخطأ وان الصدق حسن وصواب وجميل فاه فالناس يبقى المعتزلة رأوا ان الناس مجمعون على ذلك. مجمعون على مدح الصادق والعادل وذم الظالم
كاذب واجماعهم هذا على الرغم من اختلاف السنتهم والوانهم واديانهم وعوائدهم ونشأتهم ورأوا المعتزلة ان ان العقل يقطع بحسن هذه الافعال وقبحها من حيث هي فعل. الفاعل المختار بغض النظر مين
الفاعل بغض النظر مين الذي فعل هذه الافعال وبغض النظر عن عواقب هذه الافعال من المصلحة والمفسدة والغرض ونحوه يبقى الانسان مجرد ما يتصور الظلم بيقطع بقبح الظلم بغض النظر ايه اللي هينبني عليه من المصفاة اللي حول المفاسد ما بيفكرش قبل ما يفكر في المصالح والمفاسد بيقطع بقبح الظلم. كذلك الكذب
المجرمة بيتصور يكذب لكن الموضوع اوضح في العدل والظلم الحقيقة. بتصوري كذب بيقطع بقبح الكذب ويقطع بحسن الصدق بغض النظر قبل ما يفكر في العواقب وما شابه بيقطع بمجرد تصور هذه الاشياء
بمجرد تصور يعني من حيث هي فعل للفعل المختار بيقطع بقبحها بغض النظر عن العواقب والمصالح والمفاسد والاغراض ونحو ذلك وبغض النظر عن فاعلها فالظلم يقطع العقل بقبحه اذا وقع من الفاعل المختار وذلك وذلك قبل ان يتصور
العقل هذا الفاعل وصفة هذا الفاعل. يعني هو قبيح سواء كان الفاعل فقيرا او غنيا ملكا او مستضعفا ابا او ابنا الها او مخلوقا ويجب الوجود او ممكن الوجود بغض النظر عن كل هذا العقل يقطع بقبح الظلم ايا ما كان فاعل هذا الايه فاعل هذا
هذا الفعل هكذا يرى المعتزل فده دعاهم هذا دعا هذا التصور دعا المعتزلة الى القول بان الحسن والقبح صفات ثابتة للافعال في نفس الامر يعني ان العقل هذا معناه ان العقل قادر على وصف الفعل وصفا مطابقا بالحسن والقبح بمجرد لحظ الفعل
هذا معنى يعني ثبوت الحسن والقبح للفعل في نفس الامر. بمجرد تصور الفعل العقل يقطع ان هذا الفعل حسن والناس كلها تتفق على هذا وان يكون هذا مطابق لفعل ايون هذا الفعل حصل
وان بمجرد تصور الفعل العقلي يقطع بان هذا الفعل ايه؟ هذا الفعل قبيح ويقطع ان فعل هذا الفعل يستحق الذم تمام؟ وهذا آآ وهذا هو الحاصل في الشاهد. هذا هو الحاصل في الشاهد. ان الانسان مجرد ما يتصور الظلم
تمام؟ بادي الرأي كده يقطع بان هو قبيح ويقطع ان هذا الظالم مستحق مستحق للذنب والسارق مستحق للذنب والكذاب مستحق للذنب ان احنا نذمه ونرفض هذا الفعل منه تمام آآ وزي ما قلنا ده ده هذا هو الحاصل في الشاهد يعني ان اية كون الفعل قبيحا انك ترى الناس يذمون الفعل ويذمون فاعله
والمراد بوصف الفعل بالحسن هو ان فاعله لا يستحق الذنب المراد بوصف الفعل بالحسنى عندهم ان الفاعل لا يستحق الذنب او يقال ان فاعله يستحق المدح. يستحق المدح. هو صحيح مسلكان. مسلكان عند المعتزلة اصلا يعني. هل هل يعني هم يعرفون
فين القبيح بان هو ما يستحق فاعله الذم يعرفون الحسن في طريقتين في تعريف الحسن. ان يقارن الحسن هو ما لا يستحق فاعله الذنب. تمام؟ او يقال ان الحسن هو ما يستحق
المدح. لكن المشهور الاول تعريف الحسن بان هو الذي لا يستحق فاعله الذم كونك ان انت تفعل فعل لا تذم عليه هذا حسن. بغض النظر بقى هتمدح ولا لا تمدح
تمام؟ لكن لو فعلت فعل تذم عليه ويذم الناس الاخرين عليه والناس تجمع على ذم مفاعل هذا الفعل فهذا الفعل القبيح فده ضابط الحسن والقبح عند العدلية فالعدلية كما ذكرنا يقولون نحن نقطع بان الظلم يستحق فاعله الذم. الناس تقطع. والعقل يقطع بان
الظلم يستحق فاعله الذم والعدل يستحق فاعله المدح او لا يستحق الذم على الاقل. تمام؟ وهذا يدل على ان كل واحد من الفعلين له حكم ثابت في نفس الامر زائد على مجرد وجود الفعل
لان لو الفعلين واحد لو الفعلين واحد لو لو العدل والظلم ما فيهمش صفة زائدة اه اه على مجرد وجود الفعل يعني لو ما فيش صفة تميز بينهما فالقول الاستحقاق فاعل هذا المدح وفاعل هذا الذنب تحكم يعني
ليه ليه ليه تقول ده مستحق للذم وليه مستحق للمدح؟ اول ما تشوف الفعل كده اكيد انت لاحظت حاجة في الفرق واكيد عقلك عقلك لاحظ حاجة في الفعل خلاه يقول ده ايون ده يستحق المدح وده يستحق الذنب
فبالتالي قالوا يبقى فيه صفات في الفعل نفسه العقل يدركها بيحكم من خلالها هل ده يستحق المدح ولا لا؟ وده يستحق الذم ولا لا اللي هي اللي هو الحسن والايه اللي هو الحسن والقبح
والا لو الصفات دي مش موجودة في الافعال والعقل ما لاحظهاش على اي اساس حكم ده؟ يعني الحكم ده يستحق العدل وده يستحق ظلم. ممكن يكون العكس ليه ما يبقاش الظالم هو اللي يستحق المدح؟ والعدل هو اللي يستحق
ليه فبالتالي ده يدل على وجود صفة في الفعل لاحظها العقل وميز من خلالها. وحكم على هذا باستحقاق فاعله المدح وحكم على هذا باستحقاق فاعليه الذم. وهذه الصفة كما ذكرنا هي الايه؟ هي الحسن والقبح
هذا الذي ذكرناه هو معنى اثبات التحسين والتقويم. شوية الكلام اللي احنا قلناهم دول هو ده معنى اثبات التحسين والتقبيح العقليين. وهو ده معنى معنى اثبات التحسين والتقبيح الذاتيين هو ده معنى اسباب التحسن والتقبيح ان العقل
لاحظ صفة في انفحل رأى ان فاعلها آآ ان فعل هذا الفعل لاجل هذه الصفة يستحق المدح ولحظ صفة في فعل اخر لاحظ يعني من خلال هذه الصفة رأى ان فاعل هذا الفعل يستحق الايه؟ يستحق الذنب. ولو
وما كنش لاحظ هذه الصفة ما قدرش ما كنش يقدر يحكم ذلك الحكم. هو ده الحسن والقبح الذاتي. هو ده الاثبات التحسين والتقبيح الايه؟ العقليين طبعا لفظة الذات ها هنا لفظة مشكلة. لفظة الذاتي هنا لفظة مشكلة. لانها من المشتركات. يعني هي لفظة لها اكثر من معنى
فاحنا محتاجين نحدد الكلام عن اي ذاتي؟ ايه قصدك من كلمة الذاتي ها هنا؟ آآ ذاتي مثلا باب ايساغوجي اه يعني هي اصلها اصله طه ايساغوجيه بالفرنساوي باليوناني ساغوجيه. اه لكان يعني هو
كل الناس بتنطقها فهل قصدك ذاتي ام ذاتي باب البرهان ام ذاتي باب الحمل والعروض ام ذات باب العلل ام اي ذاتي كل هذا يعني في كل باب من هذه الابواب يذكر فيها الذات بمعنى مختلف عن الاخر
يابساغوجية يذكر بمعنى في باب البرهان يذكر بمعنى في باب الحمل والعروض يذكر بمعنى او اكثر من معنى حتى. فبالتالي انت قصدك انهي لان من اشكالات البحث في هذا الباب ان ان مسلا من يرد على المعتزل يتصور لفظ معين او معنى معين للذاتي ويرد من خلاله ويبدأ
ويخوض جدل من خلال فهمه لمعنى معين من هذا الايه؟ من لفظة الذاتي احنا محتاجين نحدد ما معنى الذاتي لكن يعني ايه ده بعديه ان شاء الله بعدين تمام لكن احنا يعني
آآ نقول لفظة الذاتي ها هنا مشكلة لكن في الجملة المراد بالاثبات التحسيني والقبح الذاتيين هو اللي احنا ذكرناه من شوية ده هنيجي بقى نوضحه بشكل اكثر يعني اكتر ايه اكتر
اكثر تنظيرا وتوضيحا ودقة ان شاء الله آآ يعني مما مما يوضح ما ذكرناه ما قاله القاضي عبدالجبار المعتزلي طبعا من الائمة المعتزلة الكبار من رؤوس المعتزلة. يقول في كتابه
مغني له كتاب اسمه المغني في التوحيد والعدل. فمن من اوسع كتب المعتزلة من الموسوعات الاعتزالين. يقول القاضي عبدالجبار قد علم ان قبيحة من حقه ان يستحق بفعله الذم قبيح من حقه ان يستحق
اه او يستحق بفعله الذم والحسن لا يستحق به ذلك لا يستحق بفعله الذم يعني فلابد من ان يحصل لهما حكم زائد على الوجود لابد ان يكون في حكم زائد لهذه الافعال على مجرد وجود الفعل. لانه لو لم يحصل لهما ذلك لم يكن احدهما بان يكون حسنا او لا من صاحبه
ولا الاخر بان يكون قبيحا اولى منه. لان الوجود قد حصل لهما جميعا على السواء وان قبح القبيح منهما وان قبح القبيح منهما لوجوده فقط فيجب قبح كل فعل فيجب قبح كل فعل
والقبيح عشان بس الانسان فعل يعني هو ايه يعني الفكرة انت حكمت على الفعل بانه قبيح لماذا عشان الفعل عشان الفعل وجد ولا عشان شيء اخر غير وجود الفعل شيء اخر لاحظه العقل حكم على اساسه
لو لو انت بتقول ان في شيء اخر صفة في الفعل حكم على اساسها العقل. يبقى اذا خلاص انت بتقول بالتحسين والتقبيح العقلي لو انت بتقول لا ان ما فيش الصفة دي مش موجودة خلاص يبقى كل فعل قبيح اصلا يعني. يعني لو الفعل بمجرد وجوده صار قبيحا بكل فعل قبيح
تمام؟ وان حسن الحسن لوجوده فقط فكمسل نفس الفكرة كل فعل حسن. وذلك يوجب كون الفعل حسنا قبيحا في نفس وقت وهذا معلوم فساده باول العقل فعلمنا ضرورة ان في الافعال حسنى وقبحا او في الافعال حسنا وقبيحا على ما سنبينه. فيجب اذا فيما
الصفة له زائدة على وجوده ان نحكم بانه ليس بحسن ولا قبيح. واضح يا شيخ انا بس حبيت اوضح لك ان الكلام اللي قلته ده يعني ايه موجود على لسان الايه المعتزلة يعني
آآ طبعا خاتمة كلام القاضي اللي هو قال لي اهو قال له فيجب اذا فيما لا صفة له زائدة على وجوده ان نحكم بانه ليس بحسن ولا قبيح هذا الكلام سينقلنا للسؤال التالي. هل اصلا هل اصلا المعتزلة يقولون كل الافعال متصفة بالحسن والقبح؟ يعني كل افعاله
اما حسنة يا اما قبيحة هذه الصفة اللي العقل بيميز بها موجودة في كل الافعال. ده سؤال مهم. بس عمرنا ما نحتاجه في في الحجاج بعد كده مش مش طرف يعني
فنقول فهمنا الان من كلام القاضي بوضوح ان هم يقولون لا ليس كذلك. هناك افعال غير متسخة بالحسن ولا القبح. لا هي حسنة ولا هي قبيحة وذلك مثلا مثل فعل الفاعل غير المختار عند جمهور العدلية
تموية العدلية يرون ان الفعل غير المختار فعله لا حسن ولا قبيح. زي فعل الساهي وفعل النائم لعدم استحقاق المدح او الذم عقلا بذلك. يعني يعني الساهي لو عمل مسلا النايم لو هو نايم كده متقلب راح ايده نازلة على قفاك
تمام هل هو يستحق الذنب بذكره ما يستحقش الراجل ما قصدش اصلا ليس مختارا في فعله يعني فبالتالي هو لا يستحق في الذنب واحنا قلنا النظام القبيح ان هو ما يستحق صاحبه الذنب فبالتالي خلاص
فبالتالي فعل فعل النائم عموما لا حسن فيه ولا قبح طبعا هذا ليس قول الجميع يعني. آآ وكثير من المسائل التي ذكرناها او سنذكرها قد يقع فيها خلافات بين العدلية يعني ولو فرعنا وذكرنا الخلافات مش هننتهي مش هنخلص احنا هنقعد بقى قرون نتكلم
اه الخلافات كسيرة جدا والفروع كثيرة جدا مبنية على هذه الخلافات. لكن احنا نذكر احنا بنذكر المشهور المعتبر ومرادنا اصلا فهم المسألة وتصوير المسألة وفهم محل النزاع على حقيقته في المقام الاول. ليس المراد تحرير قول المعتزلة تحريرا دقيقا عشان نطول ونفصل
وما شابه آآ فقدنا التسامح في امور يعني. يعني ارجو ان هذا يفهم يعني ايضا مما قد يدخل فيما لا يوصف بحسن ولا قبيح المباحات مما قد يدخل على طريقة المعتزلة فيما لا يفهم اه فيما لا يوصف بحسن ولا قبيح المباحات. وطبعا هذا الخلاف المشهور الصراحة. هذا الخلاف المشهور
يعني المشهور عند المعتزلة والمشهور حتى عند الاصوليين من غير العدلية ممن صاروا على نهج المعتزلة في البناء الاصولي دي من المشكلات من المشكلات الكبيرة جدا بكتب اصول الفقه مبنية على على اصول المعتزلة. ومبنية على طريقة المعتزلة. يعني المعتزلة هم اول من ابتدعوا الحقيقة
اصول الفقه بصورته المنهجية اللي موجودة اللي موجودة في الكتب المتأخرين يعني يعني البناء الاصولي بصورته الحالية يعني المعتزل لهم تأثير كبير جدا جدا فيه وما فيش حد تقريبا كتب في الاصول الا وتأثر
يعني ما فيش حد كتب في الاصول بعد بعد ابو الحسين البصري المعتزل الا وتأثر به اما الرازي كان يحفظ الكتاب الكتاب ابو الحسين البصري تمام؟ وطبعا يعني واضح جدا مادته في كتابه
كتاب نفس الفكرة وحسام البصري واضح جدا تأثيره في كتاب العدة اللي قضي ابيه يعلم. واضح جدا تأثيره في كتاب ابو الخطاب. واضح جدا تأثيره في الواضح عقيل تمام؟ بنتكلم عن كتب اصحابنا حتى يعني
آآ آآ وضع حتى بلا شك طبعا تأثيره في كتاب في كتاب الايامي دي يعني لا ياء ثاء ثاء المعتزلة لهم تأثير كبير جدا في علم اصول الفقه. ولذلك انت ستجد كثير من يعني كثير من الكلام عن الحسن والقبح داخل الحجج يعني
في سياق الاصولي يعني في حتى في كتب الاشعرية يعني انه فترة التحسين والتقبيح يعني ايه اللي دخلنا هنا بتتكلموا ليه يعني ليه بتتكلم عن ان هذا الفعل قبيح مثلا وبتحتج بهذا؟ ان هو لو لو كان كذا كان قبيحا دي بتحتج بهذا يعني
ان هذا اصلا له اصول قديمة دي اصول قديمة لها اصول اعتزلية قديمة بقت. ليه ليه الكلام عن الذم والمدح في في الكلام عن الحكم الشرعي يعني ليه ليه مسلا يعني اه ليه الكلام عن في تعريف مسلا الحرام بانه ما ثم تاركه شرعا قصدا مطلقا
يعني ما ما ذم فاعله يسوى ليه الكلام عن الذم؟ ليه الكلام عن الذم؟ يعني لفظة الذم هنا في كتب وسورة هي جت منين؟ جت من المعتزلة. جت من مسألة التقسيم والتقبيح
كلمة لفظ الذمة ها هنا ويستحق الذم وذم شارعه آآ كلمة ذمة هنا اصلا اصلا جت من مسألة التحسين والتقبيح اصلها مسألة التحسين والتقبيح عند المعتزلة هو الكلام عن الذم ما يستحقه صاحبه الذم ويستحقه صاحبه المدح. هذا كله انتقل في البناء الاصولي
قطن في البناء الاصولي تمام عشان كده لفظة الذمة هنا ما بحبهاش الصراحة في التعريفات يعني يعني ما استحق يعني ما استحق فاعله العقاب افضل. افضل وابعد عن يا ريت المتعلقة بقضية التحسين والتقبيح
وكنا ذكرنا هذا في درس الاصول. المهم طبعا يعني احنا هنيجي للنقطة دي اصلا. هنيجي للنقطة دي فيما فيما بعد ان شاء الله تعالى اه فالمهم المشهور في كتب الاصول حتى ان هم اه ان المباحات عندهم
خلاف الحسن المباحات داخلة في الحسن وليست اه يعني ليست يعني ما لا يوصف بحسن ولا قبح لكن بصراحة يعني بصراحة القول بان المباحات لا توصف في العين ليست حسنة ولا قبيحة لا توصف بحسن ولا قبح قول قوي بل هو الاصح
ويدخل في هذا يدخل في هذا اجناس الافعال التي توصف بالحسن والقبح الجناس الافازي التي توصف بالحسن والقبح هي ليست حسنة ولا قبيحة على هذه الطريقة يعني اه يعني مسلا الكذب
هم يقولون كذب قبيح العقل يقطع بانه قبيح. طب هو جنس الكذب ايه اصلا الكذب كلام خبر الكذب خبر الخبر بقى حسنة ولا قبيحة لا حسن ولا قبيح خبر الكلام لا حسن ولا قبيحا
لكن الكذب قبيح والصدق حسن تمام الكلام مباح وهكذا مثلا الظلم ممكن يكون يعني الظلم جنسه مثلا الايلام الايلام لكن آآ الايلام آآ اه يعني غير المستحق والذي لا ينبني عليه مصلحة. يعني ظلم
على طريقة المعتزلية لكن مجرد الايلام ما هو يعني مسلا كما يذكرون حتى تربية الابن تربية الابن مسلا فيه نوع ايلام كأنهم حسن فاجناس الافعال التي توصف بالحسن والظلم على هذه الطريقة التي اقول لكم عليها ليست حسنة ولا قبيحة. ليست حسنة ولا قبيحة
لكن تقبح لما تقع على وجه تقوم به ظلما وتقبح لما لما الكلام يقع او الخبر يقع على وجهه يكون به كذبا. هذه هذه نظرية الوجوه والاعتبارات. وليس كما تفهم هذا ان شاء الله يعني
مش وقته الصراحة اتكلم عنه بعدين يعني المهم يبقى ليس ليس كل فعل له صفة زائدة او حكم زائد على وجوده هو حسن او قبح. مش كل الافعال عندها هذه الصفة
التي يعني اللي من خلالها بيحكم العقل على على الفعل بان هو حسن او قبيح. يبقى ده السؤال الاولاني. هل كل فعل يوصف بالحسن والقبح ام لا السؤال الثاني الافعال الموصوفة بقى بالحسن والقبح الافعال الموصوفة بالحسن والقبح. هل يستطيع العقل ادراك حسن جميعها او قبحه
ان احنا في افعال مش موصوفة اصلا بحسن قبح وفي افعال هي في نفسها قبيحة وحسنة. لكن هل كل فعل في نفسه قبيحة وحسن يستطيع العقل ان يدرك جميع هذه الافعال حسنة وان يدرك جميع هذه الافعال القبيحة. جواب العدلية لا
جواب العدلي وده مهم جنبنا ان نفهم مذهب هؤلاء بغينا نفهم مذهب او نصوره تصويرا حسنا. عشان لما نعرف نرد نشوف احنا يعني يعني هل الرد عليهم صحيح ولا مش صحيح؟ ولو هترد عليهم ترد عليهم ازاي؟ وبايه
تمام فجواب العدلية لا العدلية لا يقولون ذلك. كثير من الافعال كثير من الافعال لا يدرك العقل حسنها او قبحها كثير من الافعال لا يدرك العقل حسنها او قبحها. ويغيب عنه اي من الحكمين تماما
وهناك هل هناك افعال بقى لا يقطع العقل بحسنها او قبحها ثم يتوهم انها حسنة ومع ذلك هي قبيحة في نفس الامر. المعتزلة يقولون ذلك يقولون هناك افعال هناك افعال اصلا العقل لا شئ فيها لا حسن ولا قبح خالص
وهناك افعال العقل ما بيقطعش فيها بحسن ولو قبح لكن بيتوهم يغلب على ظنه ان هي حسنة. لكن ده وهم في الحقيقة هي قبيحة وهناك افعال يتوهم العقل انها قبيحة وهي في الواقع حسنة. فمثلا الامور العبادية زي مسلا الصلاة والصيام ونحو ذلك هي
افعال آآ يعني بصراحة في خلاف عندهم فيها لكن يعني يعني مسلا خلينا نتكلم في الزكاة وما شابه يعني. او اه او امور عبادية معينة هي حسنة عندهم من وجه
ان هي حسنة آآ هي افعال آآ حسنة آآ في واقع الامر هي حسنة يعني لكن لم يكن يدرك العقل حسنها حتى جاء الشرع سواء بقى هو ادركها قبيحة وهو يعني او لم يدرك حسنها او قبحها
لكن الصلاة والصيام والعبادات ونحو ذلك هي بلا شك افعال حسنة يعني لها الشرع امر بها الشرع يأمر بالحسن من الافعال. فالمعتزلة يرون ان هذه امور حسن لكن قبل ورود الشرع
العقل كان يدرك حسنها كان لا لا كان اما كان يقول لا يدرك اصلا فيها حسن او قبح او كان يعتقد ان هي قبيحة اصلا حتى جاء العقل الشرعي وبين له انها حسنة. لماذا؟ لان الشرع مخبر صادق عما خفى من اوصاف الافعال
الشرع عندهم مخبر صادق عما خفى من اوصاف الافعال. طيب احنا عايزين العبكة دي عايزين نوضحها نشبهها تشبيها تقريبيا ممكن نشبه تشبيها تقريبيا الحسن والقبح بالنسبة للافعال كالصفات بالنسبة للاجسام
عشان كده احتج سيف الدين احتج يحتج لنفي التحسين والتقبيح بان يعني ايه اثبات الحسن والقبح بالفعل من من من قيم العرب بالعرض يعني زي قيام الاعراض بالاجسام يعني لكن ده قيام العرض بالعرب يعني بغض النزر بدأت نتكلم فيها ان شاء الله لكن لكن
المهم ان احنا هنشبه دلوقتي تشبيه تقريبي الحسن والقبح بالنسبة للافعال اه كالصفات بالنسبة للاجسام نقول مسلا اللون مسلا اللون. تمام هل الاجسام بتتصف اه باللون؟ بيتصف باللون. تمام في اجسام مسلا ليس لها لون هناك اجسام ليس لها لون. نقول مسلا الازاز يعني نقول المية مسلا ما لهاش لون. طبعا معلش يعني هو
يعني خلينا ناخد الامور ببساطة يعني هو الحقيقة ان الماية لها لون وهو لون ازرق ضعيف ما بيظهرش في الكميات القليلة في الكميات الكبيرة لكن لكن خلينا ناخد الامور ببساطة ما نقعدش نعقد ونفلسف كتير عشان يعني نمشي الدنيا يعني فلنعتبر ان الماية ما لهاش لون
آآ وحاجات تانية ما لهاش لون وفيه اشياء لها الوان هناك اشياء لا وهذه الالوان ثابتة لهذه الاجسام في نفس الامر برضو مش عايزين نخش في اي اشكالات باستيولوجية دلوقتي الله يكرمكم وهل الحاجات دي ثابتة في نفس الامر اصلا برة ولا لا؟ وهل الالوان آآ هو هل اللون الاصفر سابت
الجسم حقيقة ولا هو ثابت ليه ضد لونه في النطاق الابيض. والضوء الابيض لما بينزل بيمتص اللون وينعكس يعني بالله عليكم خلينا ايه خلينا نمشي الامور ببساطة. تمام؟ احنا مش مش هنعمق دلوقتي. عشان ما فيش حد يقول لك ايه؟ يقول لك انت
الامر ليس كذلك فانا انا دلوقتي بتكلم ببساطة. ناخد الامور ببساطة عشان احنا مش ناقصين تعقيد اكثر من التعقيد اللي احنا فيه اصلا فدلوقتي الاجسام متصفة في الحقيقة بصفات ثابتة لها في نفس الامر. يعني هو مسلا انا شايف مسلا قدامي
عمود لونه احمر هو العمود لونه احمر تمام؟ هو هو العمود بالفعل لونه احمر ومتصف بصفة ثابتة له اللي هو الحمرة تمام؟ عشان كده انا شايفه احمر وعشان كده فلان شايفه احمر وعلان شايفه احمر وسين وصاد وعين والدنيا كلها شايفاه احمر
ليه؟ عشان هو متصل بصفة ثابتة فيه مش انا اللي اديته اللون مش انا مش دماغي مش دماغي اللي اداله اللون لكن هو ثابت له لون بالفعل. انا ادركت اللون
انا مجرد ادركت اللون مش انا مش انا اللي اخترعت له لون مسلا. مش زي مسلا مش زي مسلا حبي وكرهي للاشياء يعني انا انا اثبت لي شيء ان هو محبوب بالنسبة لي. ده مش شيء ثابت لي في نفس الامر
تمام؟ لكن ده مجرد شيء حكم انا حكمت به من عندي لكن الحسن لكن اللون اسف اللون ده شيء انا ادركته العقل حكم ان هو احمر عشان هو ادرك هذا اللون من خلال من خلال حاسة البصر
ومعالجة العقل بعد ذلك فالعقل العقل عامل زي الايه؟ زي البصر بالنسبة للون المهم العقل عامل زي البصر بالنسبة بس خلينا نكمل المثال يبقى يبقى اللون ثابت للاشياء في نفس الامر. واضح يا شيخ؟ وبنشوف احنا الوان بعيونا
ندركها بعيونا واللي احنا بنعمله ان احنا بندرك بندرك الالوان. هي موجودة بالفعل في في الواقع واحنا بندركها اه وبنحكم على اساس ادراكنا هذا في حاجات ليس لها الوان وادراكنا هذا ممكن يكون مشوش صح؟ صح انا شايف مش انا ممكن اكون في حتة مسلا مش منورة
حتة ضلمة هل العمود وانا ماشي خبطت في عمود في الضلمة. انا قدامي عمود قدامي عمود. هل العمود ده له لون اه قولي له غالبا له لون. تمام انا عارف ان اللون عارف ان اللون انا عارف اللون ده ايه لا ما اعرفش الصراحة اللون ده ايه
ما اعرفش تمام؟ ممكن تبقى الاضاءة ضعيفة تمام وكمان ممكن تبقى ضعيفة وممكن يبقى نزري انا فيه مشكلة واظن ان العمود ده انا كنت هو احمر بس انا اظن ان هو ازرق
تمام؟ اظن ان هو ازرق افتكرته ازرع عشان الاضاءة ضعيفة مش شايف كويس او عشان انا عندي انعمش مش شايف كويس. تمام؟ جه بعد كده اكتشفت ان كل الناس اللي شايفين كويس قالوا لي ان هو لونه احمر
او زي ما قلت ممكن تبقى الدنيا ضلمة وانا مدرك ان في عمود ومدرك لونه احمر اه وانا بس عارف لونه فجه واحد كان موجود والدنيا منورة وعارف لون العمود ده كويس وقال لي
انا شفت العمود ده قبل كده وشايفه كويس او مدركه كويس او حتى مسلا بيني وبين العمود ده حجاب حيطة وعارف ان في عمود مرحيطة ومش عارف ان في مش عارف لونه فواحد شايفه وقال لي ان لونه احمر فانا خلاص عرفت ان لونه احمر. انا عارف ان الفنان ده صادق مثلا. خلاص ادركت
لونه احمر. نفس الموضوع هو هو موضوع الحسن والقبح يا عم الشيخ. عند المعتزلة. المعتزلة بيقولوا ان يعني شبه انه صفة صفة الحسن والقبح في الفعل شبه مسألة اللون بالنسبة للجسم
تمام؟ وان العقل عامل زي العين اللي شافت الحسن والقبح او او اللي موجودة في الدماغ وترجمة نقلته العين ادركت ان ده لونه ايه؟ لونه آآ لونه احمر العمود. فنفس الفكرة العقل عامل زي العين كده بالزبط
وبيدرك بيشوف في الافعال صفات. بيشوف في الافعال صفات تمام؟ آآ وهناك افعال ما لهاش صفات اصلا لانهم بيشوفوا افعال حزن وقبح زي ما بنشوف زي ما العين بتشوف الالوان. وزي ما في حاجات ما لهاش الوان في حاجات مش متصفة بالحسن والقبح اصلا
تمام؟ وزي ما العين ممكن تغلط في اللون وتشوفه غلط. كذلك العقل ممكن يشوفه غلط. بس في امور تانية. العقل شايفها صح بدليل لان احنا كلنا مش معقول كلنا شايفين غلط
ما هو احنا دلوقتي لما ومن ضمن الحاجات بقى المشكلات الفلسفية هو مش ممكن عادي كلنا نبقى شايفين الالوان دي غلط مظهريا يعني الواقع ان ان لا مش كلنا شايفين الحاجات دي غلط مش كلنا يعني اجمعنا ان احنا دي لونها احمر ودي مش احمر في الاخر
فبالتالي لا في حاجات احنا نقطع ان هي فعلا لونها احمر وفي حاجات ايون انا انا شايف اني محتمل ان انا اشوفها غلط ولما الاقي غيري كلها بيقولها ان لأ ان هي مش زرقا يا حمرا
يبقى خلاص يبقى انا عندي مشكلة الحقيقة وممكن يعني اختبر ده وفعلا يتضح لي ان انا عندي مشكلة اه فبالتالي نفس الكلام في الحسن والقبح. احنا شايفين الصفة. يعني خلينا نعتبر الفعل ده زي كانه جسم يعني وله صفة
والدماغ شايفاها في افعال ما لهاش صفة وفي افعال الدماغ ممكن عقل مناسب العقل ممكن يشوف يعني يحصل له تشويش وهو شوفوا الصفة فهي تكون مسلا قبيحة والعقل يظن ان هي حسنة
وبعد كده ينتبه ان هي ان هي قبيحة ممكن يبقى العقل مش شايف الصفة خالص زي الضلمة زي مسال الضلمة يا باشا مش شايف خالص ويأتي الشرع ايخبره ان هي حسنة
لان الشرع الشرع كاشف صادق او كما قلنا مخبر صادق عما خاف من اوصاف الافعال على العقل يبقى العقل تمام هي كده كده اللون ثابت في العمود انا ما كنتش شايفه بس في حد تاني شايفه كويس. ان هو مسلا مش قدامه حيطة او هو كان شافه قبل ما الدنيا تضلم. فهو شايفه كويس او شايفه كويس وعارف لونه كويس فجه قال لي. فانا
خلاص مشيوا تمام هو لونه احمر نفس الفكرة يعني هل الشرع لون لون الحيطة او لون الفعل واداله صبغة معينة؟ هل الشرع خلى الفعل حسن او خلاه قبيح؟ لا هو الفعل زات نفسه متصف بانه حسن او قبيح
انا انا الشرع خلاص الشرع يعلم ذلك الشرع مدرك لذلك يعني طبعا لما بستخدم التشبيه يعني بشبه الشرع الانساني يعني. مدرك لذلك وانا عقلي مدرك لذلك. مفروض او عنده قدرة انه يدرك ذلك لكن احيانا ممكن ما اعرفش. واحيانا ممكن يخفى عني هذا. فالشرع جه اخبرني بان هذا الفعل موصوف في نفسه بكذا
واضح لذلك المشايخ يقال بان العقل عند المعتزلة كاشف لا حاكم. كما يرميه بهم كما يرميهم به مخالفوهم. يعني بعض الناس يعني بيشن على المعتزلة بان العقل عندهم حاكم على الشرع. العقل عندهم حاكم على الشرع
والواقع ان المعتزلة يعني عندما يراد ان يصحح تصحح هذه الصورة يقال ان لا المعتزل العقلي عندهم كاشف العقل عندهم ما بيحكمش على على يعني ما هو ما بيعطيش وصف الفعل بالحسن والقبح مش نابع من العقل
ده الفعل في نفسه موصول بحسن القبح العقل بيدرك ده. بيدرك شيء موجود في الفعل فالعقل مدرك مش مش حاكم كاشف عن الصفة الموجودة وليس حاكم والعقل والشرع نفس الكلام عند المعتزلة. الشرع مش حاكم. الشرع كاشف
هم يا اما العقل يعني يعني يكشف الصفة الصفة اللي موجودة في الفعل الحصن والقبح الموجودين في الفعل آآ ويعطي الشرع يؤكد ذلك تمام؟ تقول له ايون فعلا انا شفت العمود وطلع احمر تمام كويس احنا الاتنين متفقين او ان الشرع او ان العقل آآ آآ
لا يدرك اصلا ما يبقاش عارف مش شايف لا حسن ولا قبح في هذا الفعل ثم يأتيه الشرع ويكشف له الحسن اللي موجود في هذا الفعل او القبح اللي موجود في هذا الفعل ويقول له ايوا انا على فكرة انت مش شايف لون العمود بس انا شايفه ان هو احمر
خلاص تصدقوا لان انا مدرك ان الشرع صادق فيما يقول تمام او نقول ان هو على فكرة لأ هو مش احمر هو ازرق خلاص اصدقه او ان العقل ممكن يعني يحكم بحسن شيء
يحكم بحسن شيء ثم يأتي الشرع ويصحح له الوهم يأتيه الشرع ويقول لها انت شفته ايه؟ انت شفته احمر؟ على فكرة هو مش احمر هو ازرق انت شفته احمر بس علشان الدنيا مش منورة كويسة او عشان انت المشكلة عندك مشكلة في نظرك
في نظرك لهذا الشيء مسلا او في بينك وبينه مسلا آآ في بينك وبينه مسلا ازاز صميم لون كزا خلاك تشوفه كزا. اي مثال يعني لكن هو في الحقيقة ازرق مش احمر
انا هصدق برضو الشرع ليه؟ لان الشرع انا واثق ان الشرع يدرك هذا يدرك ما لا ادركه ويكشف ما لا اكشفه يكشفه عقلي تمام؟ المعتزلة عندهم العقل بهذا المعنى كاشف لا حاكم
وعندهم ان العقل والشرع كلاهما كاشف لكن الشرع يكشف ما لا يقدر العقل على كشفه. لذلك يقدم عليه فيما لا يقطع به العقل. يقدم عليه فيما لا يقطع العقل مصداق ما نقول هذا يعني نحكيه من كلام المعتزلة. يقول القاضي عبدالجبار في المغني
فالقوي بان العقل يقبح او يحسن او السمع لا يصح يبقى القول بان العقل يقبح او يحسن او حتى ان السمع يحسن او يقبح هذا لا يصح الا ان يراد انهما يدلان على ذلك من حال الحسن والقبيح
هم الاتنين بيحكوا حال الفعل بيكشفوا حال الفعل مش هم اللي بيحكموا على الفعل مش هم اللي بيعطوا الفعل هذه الصفة. هي الصفة موجودة فيه. مش انت اللي بتلون العمود بالاحمر لما تقول
العمود احمر انت مجرد بتحكي الصفة الثابتة للعمود ايه؟ واضح يا مشايخ؟ ارجو ان يكون الموضوع فاهم مفهوم يعني. يقول القاضي عبدالجبار ايضا في كتابه المحيط بالتكليف. له كتاب اخر اسمه
بالتكليف او المجموع في المحيط بالتكليف كتاب واحد هو اسمه كده بيتسمى كده احيانا بيتسمى كده. وهو كتاب اخصر من كتاب المغني. اخسر من المغني. كتاب متوسع برضه لكنه اقل من
بيقول واما القبايح الشرعية واما القبائح الشرعية فلابد من العلم بها على طريق الجملة فاذا حرم الله شيئا او ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم تحريم شيء وتحريم شيء من الاشياء
عرفنا انه لولا كونه مفسدة لنا ما لما وجد هذا التحريم فاما ان يكون مفسدة او تركا لواجب. ولا يضر الجهل بتفصيل ذلك الوجه لان العلم الجملة يقوم في هذا الباب مقام علم التفصيل. المهم هو بيقول لك
لابد انك تؤمن وتدرك ان الشرع طالما امر بشيء واوجب شيء فهذا شيء حسن مسلا تمام؟ وطالما ان ان الشرع حرم شيء من الاشياء لابد انك تدرك ان هذا الشيء ايه؟ قبيح وان فيه مفسدة وانه لولا ذلك ما ايه؟ لما وجد التحريم
لان التحريم هذا معناه ان الشرع بيكشف لك ان في مفسدة ها هنا او ان في قبح في هذا الفعل انت لا تدركه تمام آآ فبالتالي حنا عايزين نوضح يعني يعني ان هم بيقولوا كمان الشرع كاشف
الشرب آآ كاشف ويكشف للعقل ما لا يدركه العقل. وان لابد ان العقل يسلم ويؤمن ان هذا قبيح اذا نهى عنه الشارع وان لم يكن يدرك هذا قبل ورود الشرع
اه وفي كلام جميل ايضا واضح في هذه المسألة لابي الحسين البصري المعتزلي يقول اما التوصل اما التوصل الى الاحكام الشرعية فهو ان مجتهد اذا اراد معرفة حكم الحادثة فيجب ان ينظر ما حكمها في العقل
هذا الترتيب لا شيء يعني لا دليل عليه ولا ولا معنى له. لكن لكن المهم يعني هو يوضح يوضح احنا بنحكي قول المعتزلة دي مش معنى كده ان كل كلمة تقال ان هو موافق عليها طبعا احنا بنحكي على حال المذاهب كما هي ثم سنبحث هذا بعد ذلك ان شاء الله
قال فيجب ان ينظر ما حكمها في العقل؟ ثم ينظر هل يجوز ان يتغير حكم العقل فيها وهل في ادلة الشرع ما يقتضي تقدم ذلك الحكم ام لا فان لم يجد ما ينقله عن العقل
آآ قضى به. انا اسف عندي الكتابة زيي جدا يعني في يعني واضح ان في تصحيح شديد في الكلام الدولي. فان لم يجد يعني هو بيقول ان الانسان اذا اراد ان يتوصل الى الاحكام الشرعية ينبغي ان ينظر اولا ما حكم ذلك الشيء
ما حكم ذلك الشيء في العقل مسلا العقل بيحكم بان هو حسن. طب بعد كده يقول هل هل يجوز ان يتغير حكم العقل فيها ام لا ان هل العقل يقطع بذلك قطعا يقينيا لا يمكن ان هو لا يقبل التغير
ولا لأ المسألة الامر مظنون يعني ممكن يعني ممكن العقل يتصور ان يأتي الشرع يتصور ولو لو احتمال ضعيف لكن ممكن يأتي الشرع بخلاف ذلك فده يعني يسأل نفسه هذا السؤال. ثم يسأل نفسه هل في ادلة الشرع
ما يغير هذا الحكم اللي موجود في العقل. ام لا تمام؟ قال فان لم يجد ما ينقله عن العقل قضى به. يعني ان لم يجد ما ينقله عن الحكم بفله قضى به. قضى باللي عقله حكم
بيمنع هو عقله حكم بانه حسن. يبقى قضى بان هذا الفعل ايه؟ حسن. تمام؟ والشرط في ذلك لكي يقضي بالعقل الشرط في ذلك هو علمه بانه لو كانت المصلحة قد تغيرت عما يقتضيه العقل
لما جاز الا يدلنا الله تعالى على ذلك. فان وجد في الشرع. فان وجد في الشرع ما يدل على نقله قضى بانتقاله يعني هو في العقل حسن ثم وجد في الشرع ما يدل على انتقاله من من الحسن الى القبح
قضى بانتقالهم لان العقول انما دلت على تلك الاحكام بشرط الا ينقلنا عنه دليل شرعي بشرط الا يقلنا عنه دليل شرعي. تمام؟ واضح جدا الكلام. عشان برضه ايه؟ احنا عايزين نوضح لنا احيانا يعني بطوء بترسم صورة للمعتزلة ان هم يعني ايه
اه في هذه المسألة شياطين يعني يقدموا يعني مطلقا كده يعني يقضون يقضون بوضوح ونصهن ولا العقل مقدم على النقل وان ان العقل هو الذي يحسنه الشرع ده والعقل حاكم والشرع تابع يعني هذا كم يحكى عنهم الحقيقة؟ يعني الناس ما بتقولش كده يعني
ما تقولش غير كده بهذه الطريقة يعني ايضا في كلام مهم جدا ان هو يفهم يعني ويعلم ويفهم بطريقة معتزلة يقول القاضي عبدالجبار في المغني وجملة ما وجملة ما يؤثر السمع آآ في الكشف عن حال الافعال انه على اضرب
تمام؟ جملة ما يؤثر السمع في الكشف عن حال الافعال يؤثر فيه السمع يعني السمع فيه يقدم يعني آآ في الكشف عن حال الافعال انه على اضرار منه ما يجب السمع وكان مثله في العقل قبيحا. يعني تخيل هو بيقول ان العقل كان يقبح شيء
كان في العقل قبيح ثم ياتي السمع ويوجب ذلك الفعل اللي كان في العقل قبيح كنحو الصلاة وغيرها. كنحو الصلاة وغيرها. هو طبعا عايز يقول ايه؟ عايز يقول ان العقل يقضي بقبح الصلاة. قبح ان الانسان كده يقف
بلا معنى يضن ويقوم وينزل ويوطي ويطلع ويقوم وينزل ويوطي ويسجد ويركع هذا يعني لو حد لو واحد مش يعني لو واحد بيعمل كده بدون شرع مثلا هل العقل يقضي بانه قبيح لكن كان يقضي بانه قبيح لكن لما وجب بالسمع بعد ذلك
ومنه مرغب فيه ومنه مرغب فيه بالسمع يعني وكان مثله في العقل قبيحا ده نوافل للصلوات نفس الكلام ومنه واجب كان في العقل آآ آآ مثله حسنا. كان في العقل مثله حسنا. يبقى هو كان في العقل حسن ثم جاء الشرع واكد
ذلك جعله واجبا كالزكوات والكفارات. ومنه قبيح كان مثله في العقل مباحا كان مثل في العقل مباحا لا حسا يعني طبعا ده على نظرية بان هو المباح لا حسن ولا قبيح. فكان مباح لا حسن ولا قبيح
لكن جاء العقل جاء الشرج له قبيح كالزنا كالزنا والاكل في ايام الصوم تمام؟ طبعا دي يعني الزنا كان في العقل مباحا يعني. الزراعة سنشيل لهذه المسألة. يعني ما الفرق بين الزنا والزواج
الفرق فرق شرعي يعني ما الفرق العقلي ما الفرق العقلي بين الزنا والزواج نفق الفرق ما بين الزنا والزواج الصيغة الشرعية نموت سوى الصلة هذا شيء شرعي الصيغة شرعية شروط شرعية
لكن في العقل ليس هناك فرق وممكن تبقى الفرق في اشياء اخرى واحد يقول لك ايه الزنا فيه كزا وانسان كل يوم يزور امرأة وليس هناك التزام ثابت وكذا وهذه مفسدة للامم والمجتمعات. يا عم لأ انا بقول لك ايه الفرق بين ده
قبل مسلا بنزام في في الدول الغربية اللي هو يعني بيتعاملوا فيها يعني كايه كانها مراته يعني هو ما فيش زواج ولا حاجة لكن عادي بيعيش معه او يخلفوا وبقى مفهوم يعني ان هو انت انت ممكن آآ الخيانة ان انت تبقى خاين لو انت عرفت واحدة تانية او اتكلمت واحدة تانية بعد ما خلاص بيبقى عندك
او ميسي ما اتجوزوش واتجوزوا بعد سبع سنين بقى من العلاقة دي لو حد التزم كده زنا وقبيح ولا لأ هيتننو الزنا وقبيح تمام؟ ايه الفرق بقى بين الزنا والزواج؟ شيء شرعي شيء عقلي
واضح؟ فبالتالي كان مباح في العقل وكالاكل في ايام الصوم هذا كان مباح ثم يعني يعني حكم الشرع بقبحه بعد ذلك. ومنه قبيح كان في العقل مثله مرغبا فيه تمام؟ كاطعام المساكين في ايام الصيام ومنه مباح. في في الشرع يعني كان مثله في العقل محظورا كذبح البهائم
ودي مسألة يعني معروفة ايلام ايلام الحيوان ايلام الحيوان يعني هو بيقول لك ان العقل يقبح ان انت تذبح البهائم يعني هذه حيوانات يعني كائنات حية زيك زيها جوة بقى والكلام ده. فبالتالي ما تنفعش تذبح الحيوان ما تدبحش الحيوانات وكده ودي حاجة وحشة ويبقى
الشرع جه قبحها مع انها كانت محظورة في العقل آآ وبيقول القاضي عبدالجبار وانما يكشف السمع من حال هذه الافعال عما لو عرفناه بالعقل لعلمنا قبحه او يبقى الفكرة ان السمع
ما غيرش حكم هي هو كان له حكم ثابت اصلا ما اتغيرش لكن احنا كنا شايفينه غلط العقل ما ادركهوش ضل العقل في ادراكه لكن الحسن السمع لما جه بقى والشرع لما جه كشف لنا حال هذه الافعال التي قد غفلنا عنها او غفلنا عنه
عن حال هذه الافعال. لان لو علمنا بالعقل لو علمنا بالعقل ان لنا في الصلاة نفعا عظيما. وانها تؤدي بنا الى ان نختار فعل الواجب حق بها الثواب لعلمنا وجوبها عقلا
ولو علمنا ان الزنا يؤدي الى فساد لعلمنا قبحه عقلا تمام؟ ولذلك نقول ان الصلاة يعني ماشي. ولذلك نقول ان السمع لا يوجد مش عائز اطول في الكلام. لذلك نقول ان السمع لا يوجب قبح شيء ولا ولا
آآ ولا حسن هو انما يكشف عن حال الفعل عن طريق الدلالة على طريق الدلالة كالعقل ويفصل بين امره تعالى وبين امر غيره من حيث كان حكيما. لا يأمر بما يقبح الامر به
طيب العقل العقل ما حكمش العقل ما حرمش. الفكرة ان العقل حكم بان هذا قبيح. وان الله جل وعلا لانه حكيم لا يأمر بالقبائح فبالتالي ادرك ان الشرع لو جه هيحكم بان ايه
هيحكم بان هذه حرام تمام انما لو جيه الشرع وحكم بنية مش حرامي يبقى خصو يبقى العقل كان كان كان توأمه كان متوهم طبعا دايما العقل يظن عندهم ان ان هي ان هي قبيح لكن لو العقل قطع يقينا بان هي قبيحة وانه لا يمكن ان يتصور انها ممكن تكون حسنة باي وجه من الوجوه. حينئذ
العقل عندهم يقطع بان الشرع لو جه في هذه المسائل في هذه الابواب لابد ان يكون يقول ان هي حرام ما ينفعش العقل يأتي الشرع يأتي ويقول ان هي واجبة. ليه؟ لان العقل ان هي ثابت في نفس الامر ان هي ان هي حرام ان هي قبيحة. فبالتالي العقل الشرع مش هيجي
غير حاجة لان العقل ما الشرع ما بيغيرش العقل ما بيحطش عليها ليب وما بيحطش عليها يعني ما بيديهاش كارت او ما بيديهاش صفة والعقل بيكشف عن صفة موجودة بها في الفعل وان الصفة ادركتها بالفعل قبل ما الشرع ييجي
تمام هكذا يقولون يعني اه طيب آآ لاجل هذا الذي ذكره القاضي بان العقل ممكن يقبح اشياء ثم ثم يحسنها الشرع او للعقل يحسن اشياء ثم يقبحها اه الشرع ونحو ذلك لاجل هذا الذي ذكره القاضي واه اه ولاجل غيره منع طائفة اه يسيرة من العدلية
من الملازمة بين حكمي العقل والشرع وهذا يأتي نتكلم عنه ان شاء الله. يعني قالوا ان مش معنى ان العقل بيحكم ان هو حسن ان الشرع يحكم ان هو عسل. لا عادي يعني
ما فيش ملازمة بين الاتنين هنيجي نتكلم عن مطر ان شاء الله ايضا ممن يوضح حقيقة مذهب المعتزلة على لسان غير المعتزلة في هذه المسألة ما قالاه في المسامرة والمسايرة. المسايرة هذا متن والمسامرة
اه هو الشرح للمتن المسيرة والمسامرة شرح المسيرة وهذا الكتاب من الكتب المهمة المسامرة شرح المسامرة شرح المسيرة من الكتب من الكتب المهمة للغاية لعلو كعب الكمالين ممنوع علو كعب الكاميرا يعني كمال الدين ابن الهمام وكمال الدين ابن ابي الشريف المقدسي
للماتن وده الشارع اه الماتن هو الكمال ابن الهمام الامام الفحل الاعجوبة الذي عز الزمان بامثاله حقيقة يعني كلامه في فروع الحنفية المسبوق. وكلامه في الاصول في متنه التحرير فقد بلغ فيه الغاية في التحرير والتدقيق
والاحاطة والتجديد والابداع. وكلامه في علم الكلام جامع لكلام الماتوردي والاشعري على احسن ما يكون ضبطا وتحريرا الحقيقة لكمال ابن الهمام يعني من تأمل في تصانيفه في جميع الابواب ادرك دقة فهم الكمال ابن الهمام يعني وتحريره وعلو
كعبه في مختلف الفنون والعلوم رجل اعجوبة الصراحة. رجل اعجوبة وسبحان والله في كتب الاصول تقرأ في كتب يعني تجد جميع كتب الاصول التي تستطيع ان تصل اليها ثم تأتي في كثير من الاحيان تأتي لكتاب كمال ابن الهمام
وتجد عنده جديد وتجد عنده شريط ليس مجرد تقليد للمنتقدين ونقل وجمع لا لا عنده تحرير وابداع الحقيقة يعني نفس الكلام في المسايرة. نفس الكلام حتى بالنسبة لفروع الحنفية في آآ
بفتح القدير. المهم آآ شارح بقى اللي هو شارح المسيرة اللي هو اصلاح الكتاب المسيمر شرح المسيرة هو الكمال ابن ابي شريف المقدسي. هذا كان يلقب طب بشيخ الاسلام وكان من متقني الشافعية الاشعرية
تمام؟ يبقى ده ماتن حنفي يعني ما تريدي في الجملة هو ممكن يقال ان هو ما تريدي والشارح اه شافعي اشعري وله شرح على متن الارشاد في الفقه الشافعي وله شرح على جمع الجوامع في اصول الفقه وله شرح على عقائد النسفية وهو اصلا
ان تلامذة الكمال ابن الهمام يعني اخذوا عن الكمال ابن الهمام واخذ عن شيوخ الكمال ابن الهمام كذلك الحافظ ابن حجر فالاتنين الصراحة يعني كلامهم مهم جدا ومتقنين الاتنين. المهم قال في المسامرة والمسيانة ساذكر كان الاتنين ممزوج يعني. فظهر ان ليس
عقلي عند المعتزلة سوى ادراك الحكم اي الذي يستقل العقل بادراك الحسن والقبح فيه. فيدرك في بعض الافعال ان الله امر عباده به وفي بعضها انه نهاهم عنه مطلقا بخلاف من ذكر من الحنفية
اه فان العقل عندهم لا يستقل عندهم بادراك امر الله جل وعلا ونهيه مطلقا بل في احكام خاصة كما سبق وما عداها فالحكم فيه متوقف على ورود الشرع كما قدمناه. لكن هذا الكلام قاله النبي الشريف المقدسي في الشرح يعني غير دقيق الحقيقة. لا مش
لا يقولون لا يقولون بان العقل يستقل بادراك الحسن والقبح فيه اه اه اه يعني يعني لا يقولون ذلك في اه يعني مطلقا يعني لا يكون ذلك مطلقا بل بالعكس في كثير من المعتزلة يقصرون ذلك على احكام خاصة
تمام؟ وما عداها يكون الحكم متوقف هيروض الشرع؟ نعم. هناك هناك من المعتزلة من قال ذلك يعني هناك من المعتزلة من قال ان الحكم ان ان ادراك حكم الشرع حكم الشرع في مسائل متوقف فيها على ورود الشرع سوى بعض مسائل يسيرة يقطع العقل بها
تمام؟ هذا قاله من المعتزل اقوى. تمام اه يقول القرافي في شرح تنقيح الفصول ثم المدرك عند المعتزلة في هذه المسألة ان الله تعالى حكيم فيستحيل عليه تعالى مال المفاسد لا يحرمها
واهمال المصالح فلا يأمر بها فكذلك كل ما هو ثابت بعد الشرع هو ثابت قبله. اذ لو لم يثبت قبله لوقع اهمال المفاسد والمفاصل هو مصالح يعني هو بيقول ايه؟ ده كلام بقى الملازمة بين الحكم العقلي وحكم الشرع. يعني هو بيقولوا ان الشارع كده كده يأمر بايه؟ يأمر بايتاء
بتحصيل المصالح ويأمر بدراء المفاسد. فبالتالي يعني فبالتالي الحكم واقع قبل ورود الشريعة لان العقل ادرك المفاسد وادرك المصادر آآ العقل ادرك ان الله يأمر بتحصيل هذه وان الله جل وعلا ينهى عن تحصيل هذه او يأمر بدرء هذه اللي هي المفاسد يعني
قال فالعقل عندهم ادرك ان الله تعالى حكم بتحريم المفاسد وايجاب المصالح لا لان العقل هو الموجب والمحرم بل الموجب والمحرم هو الله تعالى ولكن ذلك عندهم يجب له لذاته آآ لكونه حكيما. يعني يجب ان الله جل وعلا لذاته ان يأمر بان ينهى عن القبيح
يامر بالحسن لان الله جل وعلا حكيم سبحانه وتعالى آآ وانا عايز اشير اشارة الصراحة يعني ان وصف العقل عند العدلية بانه كاشف لا حاكم فيه نوع مسامحة فيه نوع مسامحة. فالصحيح ان العقل حاكم
لكن ليس بمعنى الحكم الذي يعني يريده خصومهم لذلك احنا تسامحنا في هذا في هذه العبارة وقلنا يا عيون العقل عندهم كاشف لا حاكم. لان احنا بنتكلم عن معنى معين من الحكم. لكن العقل حاكم. يعني لو احنا لو احنا
يعني حللنا وزيفة العقل في هذه في مسألة التحسين والتقبيح سنجد ان العقل في الحقيقة حاكم مش مجرد كاشف. سنبينه في محل اخر ان شاء الله. طيب يا مشايخ طيب يعني يعني حتى
الان ما وصفناه من كلام المعتزلة محتمل يعني محتمل محتمل لان اه ان يكون هناك اه صفات ثابتة للافعال في نفس الامر. وان العقل بيدرك بعضها ولا يدرك البعض الاخر
وان الشرع يأتي بعد ذلك يكشف فيوضح آآ ما لم يدركه العقل هو يؤكد ما ادركه العقل احيانا ويصحح للعقل ما قد ادركه احيانا كل ده يعني نوعا ما محتمل ويتصور فيه الاخذ والرد
فين المشكلة في التحسين والتقبيح المشكلة في التحسين والتقبيح عند المعتزلة. نقول الواقع ان المشكلة الحقيقية ويزم المشكلة الحقيقية في اللي لازم العدلية ومن وافقهم لم يقفوا عند ذلك الحد. بل انطلقوا من اثبات التحسين والتقبيح الى امور اخرى كثيرة
منها ما هو بدعة من كرة وينبغي ان يعلم ان العدلي يتكلموا في التحسين والتقبيح اصلا لاجل الكلام في افعال الله جل وعلا في هذا هو الاصل الاصل ان الكلام في التخزين والتقريح بدأ لاجل الكلام في افعال الله سبحانه وتعالى. لكن هناك باب اخر فتح وهو متفرع عن الباب الاول باب
انت افعالها جل وعلا والباب اللي فتح هذا هو الكلام في افعال المكلفين التحسين والتقبيح متعلق بالافعال عموما. تمام؟ وتعلقه بافعال الله جل وعلا تنبني عليه لوازف وكذلك تعلقه بافعال المكلفين تنبني عليه لوازم
اه وهذه اللوازم ايضا لها تعلق بافعال الله جل وعلا يعني. يعني يعني بشكل غير مباشر لان لها تعلق بالتكليف والتكليف هذا من افعال الله سبحانه وتعالى. طيب احنا قلنا ان لوازم التحسين دلوقتي هتكلمنا عن معنى اثبات التحسين والتقوى ومعنى التحسين والتقبيح
الذاتيين ومعنى ثبوت التحسين والتقبيح العقليين في نفس الامر عايزين الان نتكلم عن لوازم ثبوت التحسين والتقبيح عند المعتزلة. ولو قلنا هذه اللوازم على قسمين لوازم متعلقة بافعال باثبات التحسين والتقبيح في افعال المكلفين ولوازم متعلقة باثبات التحسين والتقبيح في افعال الله جل وعلا
هنبدأ بما بما يتعلق باللوازم لوازم اثبات التحسين والتقبيح في افعال المكلفين فنقول هذا فيه مستويان في الجملة. هذا فيه مستويان للبحث في الجملة. اولا هل هناك ملازمة بين حكمي العقل والشرع ام لا؟ هل هناك ملازمة
ان حكمي الشرع والعقل ام لا؟ العدلية يقولون نحن اثبتنا حسنا آآ وقبيحا في الافعال واثبتن حسنا وقبحا ثابتين للافعال في نفس الامر وقلنا ان العقل والشرع يكشفان عنهما. فاذا كشف العقل عن صفة الفعل
فلا يجوز ان يأتي الشرع بغير ما تقتضيه هذه الصفة. طبعا ده لو كان العقل قطع بذلك يعني فيكشف العقل مثلا عن حسن فعل ثم يأتي الشرع فلا يصح ان الشرع ياتي يحرمه. يعني العقل لو لو كشف عن حسن العدل
حسن الصدق وقطع بذلك يبقى لا يجوز ولا يتصور ان الشرع يأتي ويحرم الصدق هو يحرم العدل لان المحرم هو القبيح. والمحرم هو القبيح نفس الفكرة نرجع لمسال اللون يا مشايخ. انا شفت اللون احمر. وعلان وترتان وسين بسيط كلنا شفنا اللون احمر
ما ينفعش حد يجي بعد كده يقول لنا اللون ده طلع ازرق حتى لو رؤيته احسن من رؤيتنا وشايف كويس لا يتصور يعني انت تقطع ان مشاة واحد سليم الحس سليم البصر يأتي ويقول ان هذا ازرق
نفس الفكرة يعني كأن العقل يقطع ان الشرع اذا جاء في هذه المسألة سيحكم بان هذا قبيح وسيحكم بان هذا حسن تمام وبالتالي بالتالي هذا ينبني عليه ان العقل قد يدرك حكم الشرع قبل ورود الشرع
يدرك حكم الشرع قبل ورود آآ الشرع آآ ويدرك حتى الاحكام بالتفصيل. يدرك ده واجب وده مباح وده مستحب وده مكروه وده حرام يعني يعني مسلا خلينا نقول اه اوضح حضرتك من كلام المعتز نفسهم بيقول القاضي عبدالجبار في المغني قال وما يقع على وجه يحسن
وما يقع على وجه يحسن ينقسم اقساما ينقسم اقساما. يبقى يبقى العقل العقل اما يحكم يعني العقل اما يحكم على الفعل بان هو قبيح. ام حسن. لو حكم بان هو قبيح يبقى ده حرام. خلاص
يبقى الشرع لو جه الشرع لو ورد سيحكم بحرمته. طيب لو الفعل بقى حكم عليه العقل بان هو حسن فده بيقول ينقسم اقساما فمنها ما لا صفة له زائدة على حسنه
تمام فمنها ما لا صفة لا من الافعال ماء من الافعال الحسنة ما لا صفة له زائدة على حسنه اه على وفعله له والا يفعله فيما يتعلق بالذم والمدح سواء. وفعله له فعل الانسان له وفعله له او لا
لا يفعل او او لا يفعله فيما يتعلق بالذنب والمدح سواء فيكون مباحا لان احنا الحسن القبيح وما يستحق فاعله الذنب ويعاكسوه الحسن ما لا يستحق فعله بالذنب. فخلاص هو لو لو فعل يستحق فعله الذنب يبقى خلاص ده ده لو اتى الشرع هيحكم ان هو محرم
طيب لو فعل لا يستحق فعله الذنب؟ طيب. لو هو بس مجرد لا يستحق فاعله الذنب وان هو لا يمدح اذا فعله هذا مباح. هذا مباح فعله له الا يفعله فيما يتعلق بالذم والمدح سواء. هذا مباح. ومنها ما يستحق بان يفعله المدح
اذا لم يمنع منه مانع. ولا يستحق الذم بان لا يفعله. فيوصف بانه ندب ومرغب فيه تمام؟ ومنها ما يستحق به الذم بالا يفعله فيوصف بانه ويجب تمام؟ يبقى كده العقل خد بالك ان العقل هو قسم. على اساس هو حسن ولا قبيح ويستحق المدح ولا لا يستحق المدح ويستحق الذنب ولا يستحق الذنب؟ قسم الافعال
قال كلها للاحكام التكليفية الخمسة. فبالتالي عرف لو العقل هو اصلا الاحكام التكليفية الخمسة وتقسيمها مبنية على كلام المعتزلة في هذا الباب فبالتالي طبعا اقصد بالصورة بالصورة المستقرة الحديثة يعني. المستقر اللي عمل بها بعد ذلك واستقرت يعني في علم الاصول
فبالتالي هو يعني يقول لك ان العقل عنده القدرة في كثير من الافعال ان هو يدرك ان الشرع اذا جاء سيحكم بهذه بالحرمة الشرع اذا جاء سيحكم منها ان هو مباح الشرع اذا جاء سيحكم ان هذا ان هو
مستحب ان هذا مكروه وهكذا فالعقل يدرك يدرك ان قبل مجيء الشرع يدرك حكم الشرع في هذه الاشياء ويحكم طبعا هو الشر عندهم مش هو اللي هيحكم بنفسه هو كاشف للحكم
في ذلك يعني فبالتالي يعني يدرك ما سيأتي به الشرع آآ قبل ان يأتي اه فنقول هذا قدر ثابت. يعني ايه قبل الكلام عن الملازمة؟ يعني الاقسام الخمسة للحكم التكليفي تصلح ان تكون آآ احكاما عقليا. يعني هذا الكلام هذا التقسيم
يعني يعني هذا تقسيم لواجب وندب ولا يشترط ان هو يكون واجب وندب في الشرع انا عايز اقول لك ان التقسيمة دي تصلح سواء اه سواء قلنا هناك ملازمة بين حكم الشرع وحكم العقل او لا
لان الاحكام العقلية نفسها يعني بالاستقراء آآ وبالتقسيم تمام؟ تدخل ايه؟ آآ آآ تدخل تحت هذه الاحكام الخمسة العقل العقل في العقل قبل ورود الشرع واحد ملحد اصلا يعني. تمام؟ ممكن ممكن يقسم هذه التقسيمة. يقول لك والله فيه افعال واجبة
وفي افعال مستحبة وفي افعال مباحة وفي افعال مكروهة وفي افعال محرمة عقلا عقلا وميقسمها بالتقسيمة دي فهذه احكام عقلية هل بقى الاحكام الشرعية لابد ان تأتي وفق هذه الاحكام العقلية هذا مستوى تاني من البحث
تمام فهذه احكام عقلية بغض النظر عن حكم الشرع. لكن من يثبت الملازمة يقول ايون حكم الشرع يأتي كما قد حكم العقل فنقول هم اثبتوا الملازمة بين حكمي العقل والشرع فينبغي ان يأتي حكم الشرع مطابقا لما حكم به العقل لان كليهما يكشفان عن شيء واحد
طيب في المقابل في المقابل منع الطائفة يسيرة من العدلية القائلين بالتحسين والتقبيح من الملازمة اصلا قال لك لا لا ما فيش ملازمة سيب العقل يحكم زي ما هو عايز قبل الورود الشرعية لكن اذا ورد الشرع خلاص
حكم الشروع ده يعني ايه؟ ليس هناك ليس هناك ملازمة بين الاتنين. ومش لابد لا يلزم ان يأتي حكم الشرع كما قد حكم العقل وده قول جوزه بعض اصحابنا. قال ابو يعلى. قال لك ان هو يجوز يعني يحتمل ان احنا نثبت التحصين والتقبيح العقلاني قبل ورود الشرع. فاذا جاء الشرع خلاص ما
آآ انتهى تمام هذا قد يحمل قول القاضي لحضرتك او قد يفهم بهذه الطريقة التي نذكرها الان عن من ينفون الملازمة بين العقل والشرع. طيب من ينفي ما بين حكمي العقل والشرع
لماذا لماذا يفعل ذلك؟ نقول له امور عدة منها اولا ما ذكرناه سابقا في كلام القاضي عبدالجبار من توهم العقل لحسن افعال وقبح اخرى ثم يأتي الشرع ويبين الامر ليس كما حكم العقل
زي ما ضربنا امثلة الراجل نفسه ضرب امثلة كثيرة جدا. تمام؟ هذا اولا. ثانيا حتى لو اصاب العقل في ادراك حسن الفعل اجمالا او او اجمالا فمساحة التوهم في اصابة درجة الحسن اكبر
تمام؟ لان احنا زي ما قلنا الحسن على الطريقة المشهورة قد يكون مكروها قد يكون مباحا قد يكون مستحبا قد يكون واجبا تمام؟ الطريقة المشهورة نفس الفكر القبيح ممكن يكون حرام او مكروه
للناس وعلى الطريقة المشهورة ان المباح ليس مكروه غير المشهورة والتي هي اصح واسد ان شاء الله ان المباح ليس ليس بقبيح ولا آآ ولا حسن وان القبيح في منه قبيح خفيفة وقبيح بدرجات اقل وهو المكروه في قبيح بدرجة اعلى وهو الايه
هو الحرام والحسن نفس الفكرة يعني حسن ادنى وحسن اعلى يعني مستحب ولا يشهد. لكن لكن يعني القبيح ممكن يكون درجاته وعن النظرية المشهورة. تمام؟ او غيرها ان حسن درجات. فالعقل
حتى لو اصاب الحسن اجمالا او القبح اجمالا آآ مش هيصيب الدرجة لا يشتص ان هو يصيب الدرجة. تمام؟ درجة الحسن او درجة القبح فيدرك ان هو مكروه ولا ولا حرام؟ مباح ولا مكروه ولا حسن
ولا ولا واجب على الطريقة المشهورة في الاربعة داخلين تحت الحسن مم ثالثا حتى لو اصاب العقل في ادراك درجة الحسن فقد يغفل عن السياقات والاحتمالات يعني العقل مثلا يحكم بقبح الكذب
ويحكم بحسن الصدق وان تارك الصدق مستحق الذنب في حكم حينئذ بدرجة الوجوب ان الصدق واجب ومع ذلك لا يشترط ان ان يكون ترك الصدق حرام لان هناك آآ محالا
يجوز فيها السكوت عن الصدق والكذب كليهما والشرع اقر ذلك العقل مسلا قد يلزم الناس بقول الصدق في كل وقت هذا حاصل فعلا حاصل من المذاهب العقلية تمام؟ يحكي عن موضوع ان العقل يحسن الصدق في كل وقت الانسان يقول الصدق وعدم كتم الصدق
يعني يعني خيار السكوت ده مش موجود مع ان الشرع يوسع عليهم في ذلك. انت لا يشترط ان يعني انت ما تكدبش لكن مش ليس معنى ان الصدق واجب ان انت ينبغي الا تكتم الصدق. ممكن تكتم الصدق لا يشكى
الا طبعا في مواطن مش هيكون الموضوع عشان كتم الصدق عشان تبقى عشان ما سينبني عليه زي الشهادة مسلا وان يكتمها فانه اثم من قلبه تمام اه رابعا ورابعا حتى لو اصاب العقل في في الحسن والقبح وفي درجة الحسن او درجة القبح وفي مراعاة الاحتمالات والسياقات
فقد لا يصيب العقل في تنزيل الكليات على الجزئيات لان كثيرا من احكام الشريعة تتعلق بجزئيات افعال المكلفين وتكشف اندراج هذه الجزئيات تحت كليات معينة او نفي ذلك. يعني مثلا مثلا العقل يقضي بحسن العدل وقبح الظلم
يعني العدل ده مفهوم كلي الظلم هذا مفهوم كلي. تمام؟ والكلام في العدل والظلم. يعني يعني لابد ان تدرك ان العدل والظلم هما رأس التحسين والتقبيح العدل والظلم هما رأس الكلام في التحسين والتقبيح. عشان كده حتى الباب يسمى بالتعديل والتجوير
قضية التحسين والتقريح لها اسم اخر التعديل والتجوير العدل والظلم هما رأس التحسين والتقبيح لان الافعال الاخرى قد تمنع موانع من حسنها او قبحها او تكون حسنة في نفسها وتقبح لغيرها في مواقف زي الكذب مسلا قلنا
لانجاء معصوم من هلك او تقع على وجه تكون به حسنة بعدما وقعت على وجوه كانت به قبيحة. هذه مذاهب عموما مذاهب مذاهب لمسالك للمعتزلة. يعني الكذب كما قلنا قد يكون مطلوبا
بغض النظر عن عن توجيه ذلك يعني ان هناك مسالك كما ذكرنا واتكلمنا عن الكذب لاجل انجاء نبيه او كذب لاجل انجاء معصوم من هلك ونحو ذلك. فالكذب في الجملة مطلوب ها هنا
تمام؟ لكن هناك مسالك في كما قلنا في تفسير هذا يعني اه لكن العدل والزلم لا يتبدل فيهما الحسن والقبح. العدل حسن ابدا والقبح اه والظلم قبيح ابدا. عشان كده العدل والظلم هما رأس التحسين والتقبيح
فبالتالي العقل خلاص يقطع بان العدل مسلا وان القبح آآ اه اه وان الظلم قبيح وان الظلم حرام وان العدل واجب لكن المشكلة في الحكم على جزئيات الافعال بانها عدل او ظلم. يعني العقل قد يدرك قبح الظلم وانه حرام ويستحق صاحبه الذنب. لكن
مش احتمالات او سياقات يتخلى في حكم الحرمة فيها. لكن بعد ذلك قد يحكم العقل مثلا بان جهاد الطلب ظلم جهاد الطلب ظلم وحرام ويحكم مسلا بان عدم قتل المؤمن بالكافر ظلم
ويحكم مثلا ان ضرب الجزية ظلم واقتطاع من اموال الناس والى وجه حق وقد يحكم مثلا بان اختصاص الذكر بالقوامة او تفضيل الذكر في الميراث ظلم ان قد يحكم بان كلها من ظلمه بانه حرام
الاشكال مش في حرمة الظلم الاشكال في تحرير مفهوم الظلم ثم في ادخال جزئيات الافعال تحت ايه؟ تحت المفهوم الكلي للظلم. هل ده داخل تحتيه الظلم ولا لأ هذه لا يعني لن يكشفها لك الا الشرع
طب ما الشرع يأتي ويوضح لك ويحكم بهذا ويوجب هذا تلاقي انك انت ما كنتش اين هو الظلم للشرع ما غيرش حكم الظلم الظلم حرام. لكن انت يعني نسب تشيل الظلم هو ليس بالظلم اصلا المشكلة في عقلك انت ليس في الحكم على الظلم ولكن في
ادخال هذا الفعل الجوزي تحت المفهوم الكلي للظلم اه خامسا خامسا من الامور التي تنفي الملازمة وتتكأ عليها في نفي الملازمة. ان هناك امور يتفق العقلاء على قبحها زي الجهل مثلا. الجهل مقطوع بقبحه. ويتفق العقلاء على قبحه
وهذا يعني اه اه مما ادعي عليه الاجماع من النفاوة المثبتين. الرازي وهو بيتكلم عن صفة كمال وصفة مدح قال لك يعني حسن العلم وقبح الجهل هذا محل اجماع تمام؟ فالعقلاء كلهم يتفقون على قبح الجهل
ومع ذلك لا يمكن اطلاق ان الجهل حرام شرعا. هل انت ممكن تقول ان ان الجهة الحرام شرعا عشان الجميع قطعوا واجمعوا على قبح الظلم هذا واضح بين لا يجادل فيه يعني كده كل الناس هتبقى يعني ايه اثمة
تمام؟ لان ما فيش حقيقة لا يوجد احد الا وهو متلبس بشيء من الجهل سادسا سادسا في نفي الملازمة يعني ليه الناس بتقول نفي ملازمة بين حكم العقل او حكم الشرع هو لو سلم لو سلم عدم
الثواب والعقاب على التحسين والتقبيح العقلي. لو سلم عدم ترتب الثواب والعقاب على التحسين والتقبيح العقلي ده قولا نتكلم عن هذه المسألة ثم سلم ان الثواب والعقاب من مقتضيات الوجوب والحرمة فالنتيجة ان التحسين والتقبيح لا
يستلزم ثبوت الحكم الشرعي لان حقيقة الحكم الشرعي استحقاق الثواب والعقاب هو ايه معنى ان الشرع يحكم بوجوب اه اه بوجوب الشيء ان الانسان مستحق العقاب اذا لم يفعل ذلك الشيء
تمام ويستحق الثواب بفعله بغض يعني هذا هذا برضه في نوع من انواع التجول ما بنقولش نظرية الاستحقاق وان العبد يستحق على الله سبحانه وتعالى يعني مفهوم ان من يفعل من يطلق هذا في العهد العلمي لا يريد هذا بالضرورة يعني يعني
نبقوا واضحين بس فلو احنا قلنا ان ده حقيقة الواجب. حقيقة الواجب فبالتالي لو انت قلت ان الحسن والقبح العقليين لا ينبني عليهما ثواب وعقاب قبل وجود الشرع. يبقى ما يبقى خلاص ما ينفعش ينبني على
ايهما حكم شرعي قبل ورود الشرع؟ لان هو ايه الحكم الشرعي هو ثبوت ثوب العقاب واستحقاق الثواب والعقاب. لو انت بتقولي ان الاستحقاق مش موجود قبل ورود الشرع يا رب يكونوا الكلام واضح
طيب كل اللي احنا قلناه احنا مش عايزين نطول برضو كل اللي احنا قلناه هذا من اسباب القول بنفي الملازمة بين حكمي العقل والشرع وآآ آآ ولاجل هذا اصلا يعني حتى ولاجل هذه الاسباب يعني احنا قلنا في ناس فئة يسيرة بتنفي لكن ده مش المشهور عند العدلية لكن في في اسير من العدلية
بتنفي الملازمة بين حكمي العقل والشرع والله احكام العقل دي العقل يمشي بها نفسه قبل ورود الشرع بعد الشرع يمكن ما تقوليش بقى والعقل حتى يحكم بذلك عقلا الشرع لو جه هيحكم بكذا وما يقولش ان ده حكم الشرع. في المسألة قبل ما الشرع يأتي. حكم الشرع نعرفه لما الشرع يأتي. لكن قبل قبل ما الشرع يأتي ما تقوليش
ده حكم العقل الشرع بناء ان انا عرفته بعقلي يقوله طائفة من العدلي الذين يثبتون التحصيل والتقبيح لكن الجمهور حتى الجمهور لاجل هذه الاسباب التي نفوا نفوا لاجلها الملازمة لاجل هذه الاسباب حتى الجمهور اللي بيثبت الملازمة
اسامة بيحصر هذه الملازمة في نطاق ضيق من الافعال يحصر هذه الملازمة في نطاق ضيق من الافعال يقطع العقل معها بالحسن والقبح قطعا يقينيا لا تدخله شبهة او احتمال عشان كده القاضي عبدالجبار في المغني بيقول ايه؟ بيقول فمتى فمتى دخلت الشبهة في الصفة
اللي هي الحسنى والقبح يعني فمتى دخلت الشبهة في الصفة لم يحصل العلم بقبح. العلم المقصود به يقين يعني اه العلم يعني اللي هو قسيم الظن والوهم والشك. فمتى دخلت الشبهة في الصفة لم يحصل العلم بقبحه. وكذلك القول في العلم
سائر المقبحات يعني يعني انت تقطع بين الشرعية يعني سيأتي بهذا الحكم بان هو قبيح اذا علمت انه قبيح. واذا دخلت الشبهة على الصفة لم لم يحصل العلم بانه ايه؟ بانه قبيح. والحقيقة والله المعتزلة لو طردوا هذه القاعدة بحق
لما وقعوا في كثير من قبائح ورذائل الاعتقاد. يعني الله المستعان. وان كان القاضي نفسه في بعض المحكات القاضي عبدالجبار في كتابه المغني في في مواطن اخرى من المغني في بعض المحكات كده جعل انه لا يبعد ان يكون الظن في مثل هذه الابواب يقوم مقام العلم
وبالتالي حتى لو دخلت الشبهة هو يعني هو يقول لك ان هو قائم مقام الايه؟ قائم مقام آآ العلم. طبعا هذا فتح الباب للكوارث يبقى اذا يا مشايخ المستوى الاول المستوى الاول هو اثبات الملازمة بين حكمي الشرع والعقل
قال لك بما ان الشرع الحكم قد بما ان الشرع قد قضى وحكم انا اسف العقل قد حكم بان ده قبيح. يبقى اذا هذا هو حكم والشرع والشرع لو ورد
فسيأتي بان هو قبيح فبالتالي قبل ما يرد الشرع انا عرفت الذي سيأتي به الشرع. وقد ادركت حكم الشرع قبل ان يأتي الايه؟ قبل ان يأتي الشرع المستوى الثاني بقى هو ترتيب الثواب والعقاب على هذه الملازمة
ويبقى في ناس ما دخلتش المستوى الاول اصلا نفت وجود الملازمة وفي والجمهور من العدلية اثبت هذه الملازمة يبقى نخش معهم دلوقتي بقى في مستوى تاني طيب ها هترتبوا بقى ثواب عقاب على هذه الملازمة ام لا
يبقى المستوى التاني هو ترتيب الثواب والعقاب على هذه الملازمة. والمراد بذلك ان يكون ادراك العقل للحكم مساوم لادراك الشرع اه اه لادراك الشرع الحكم من حيث ترتب الثواب والعقاب
يبقى ايه المراد بترتيب الثواب العقاب يا مشايخ؟ ان ادراك العقل للحكم مساو لادراك الشرع او لادراك الشرعي للحكم من حيث ترتب الثواب والعقاب بغض النظر بقى عن اي كلام في نظرية الاستحقاق او جواز العفو او نحو ذلك
يعني هل الثواب مستحق ام هو محض تفضل هل يجوز العفو ام لا يجوز العفو؟ هيدي كلام هذه مسألة اخرى خارجة عن ما عما نحن فيه الان وقد نتعرض لها ان شاء الله. لكن المراد المراد
ان هذا القول بجواز العفو او القول بالاستحقاق او التفضل هذا مما اعرض للوجوب العقلي او الشرعي بلا فرق ما بين الاتنين وكانت لك جواز العفو مما يعرض للحرمة العقلية والحرمة الشرعية
تمام؟ احنا دلوقتي بنتكلم عن مساواة الحكم العقلي للشرعي من حيث ترتب الثواب والعقاب بغض النظر عن جواز العفو في الاتنين سواء قبل ورود الشرع او قبل وجود الشرع بغض النظر عن نظرية الاستحقاق في الاتنين سواء قبل وجود الشرع او بعد وجود الشرع
احنا بنتكلم عن هل حكم العقل مساو للحكم الشرعي وهو هو في زي الحكم الشرعي في ترتب الثواب والعقاب عليه ولا لأ هذا الذي نتكلم فيه الان اه ليه بقى؟ لان من العدلية من العدلية ما نقدرش نقول ان هذا قول الجمهور لكن منهم والفئة
كبيرة جدا من العدلية اه وممن وافقهم كذلك من يقول اه اه الان العقل ادرك ان الشرع اذا جاء لن يحكم الا بكذا. احنا خلاص عرفنا ان الشرع اذا جاء
هي مسألة ثبوت الملازمة. الشرع اذا جاء لن يحكم الا بكذا. حرام واجب ونحو ذلك العقل ادرك ان مراد الله سبحانه وتعالى آآ هو كذا من هذا الفعل. ادرك مراد الله سبحانه ادرك الله جل وعلا يريد منك ان
تفعل هذا وجوبا الله سبحانه يريدك ان تنتهي عن هذا وجوبا. فالعقل ادرك ورد الله سبحانه وتعالى قبل وجود الشرع فوجب عليه العمل وفقا لذلك. يعني انت امنت بالله سبحانه وتعالى
امنت بالله جل وعلا وعقلك ادرك ان الله سبحانه وتعالى لا يحب ان تفعل هذا. والله جل وعلا ينهى عن ان تفعل هذا فبالتالي ينبغي ان تعمل بذلك بما بما ادركه العاقل
والا ستكون عاصيا فيقولون كما ان الانبياء رسل فالعقول رسل من الله سبحانه وتعالى ادركت به وجود الله جل وعلا وان الله سبحانه وتعالى يحرم الكفر به قطعا مثلا يبقى انت ادركت الله جل وعلا موجود بعقلك وادركت بعقلك ان الله سبحانه وتعالى بلا شك يحرم الكفر به. وان الكفر به حرام وان وان الله جل وعلا ينهى عنه
من قبل ان يأتي الشرع لعقلك عقلك قد قطع بذلك اللي هي مسألة الملازمة فبالتالي هذا لا يختلف عن ان يأتي نبينا الله جل وعلا ويقول لك يحرم الكفر بالله
ما فيش فرق ما بين الاتنين هكذا يقولون فلو كفر المرء بالله بعد ذلك يعني بعد ما ادرك عقله هذا حتى لو لم يأتي النبي فلو كفر المرء بالله جل وعلا بعد ذلك فهو معرض للعقاب
كما لو كان قد كفر بعد مجيء الشرع تمام وهكذا وهذا القول هذا القول هو قول جمهور العدلية جمهور العدلية. تمام؟ آآ او يعني يعني آآ هو قول قول الجمهور العدلي من الامامية والمعتزلة ونحو ذلك يعني يمكن يعني ايه
في فئة كثيرة من من المعتزلة لا تقول بهذا. آآ لكن جمهور من يقول بالتحسين والتقبيح يقول هذا. يقول بترتب الثواب عقاب اه وعباراتهم دلة عليه الحقيقة. يعني عباراتهم دالة عليه
وان كان اكثرهم اكثر هؤلاء يجوز العفو من الله سبحانه وتعالى عقلا يبقى هو بيقول لك ان الثواب والعقاب ان العقاب ايون العقاب مترتب وان من كفر بالله جل وعلا قبل ورود الشرع كمن كفر به بعد ورود الشرع من حيث العقاب اللي هو الخلود في النار
الاضطراب موجود في هذا يعني. تمام؟ ونفس الفكرة في الظلم ونفس الفكرة في في العدل ونفس الفكرة مسلا في الكذب. ونحو ذلك فبالتالي آآ فبالتالي هو معرض للعقاب قبله ايه؟ قبل ورود الشرع
لكن نقول اكثر اكثر القائلين بالتحصيل والتقبيح واكثر القائمين الملازمة وترتيب الثواب والعقاب يجوز العفو من الله جل وعلا عقلا يعني يقول يجوز الله جل وعلا يعفو يعفو عن عن الذنب لكن هو اذنب اذنب ومعرض للعقاب ايون. لكن يجوز الله جل وعلا يعفو. وان كان وان كان طبعا العفو عن
الكفر ممنوع شرعا. هو صحيح يعني الله جل وعلا يجوز ان يعفو عموما عقلا لكن العفو عن الكفر ممنوع شرعا هل بقى يستوي هذا فيه الحلقة بالورود الشرعية او بعده ام لا؟ فيه اضطراب عند فيه اضطراب عندهم يعني
لكن كثيرا منهم يجعلون الاصل زي ما قلنا يجعلون الاصل ثبوت الثواب والعقاب بمجرد التحسين والتقبيح وهذا قال به طوائف من المعتزلة. وقال به طائفة من الماتوندية. وهذا كذلك هو ظاهر كلام ابي الخطاب من اصحابنا. وسيأتي ان شاء الله تحرير
تغيير مذهبه تحيرا تاما لان ليه بنقول هذا؟ لان بعض من يميل الى المعتزلة ومن وافقهم ينفي عنهم هذا بان هو يستبعد هذا ويستشنعه فينفي عنهم هذا. وكذلك مثلا ينفي عنهم منع العفو عقلا او شرعا
ويجعله قولي شرذمة ولكن المعتزلة الاشعرية بيكون المعتزلة هي آآ يعني يمنعون آآ يمنعون العفو عقلا او شرعا والله سبحانه وتعالى. ويقول المعتزلة لا يقولون هذا ولكن هذا قول شرذمة. هذا ممن اطلق مثلا هذا الشيخ المقبلي
ومن وافقه بعد ذلك يعني اطلقوا هذا الكون هذا قول شرذمة من الايه؟ من بغدادية المعتزلة الذين يمنعون او الذين لا يجوزون العفو نقول هذا غير سديد هذا الاطلاق غير سديد بل القول باستحقاق العقاب عقلا
مع عدم تجويز العفو هو قول احدى مدرستي المعتزلة هو قول معتزلة بغداد مطلقا هذا اطلقه القاضي آآ القاضي عبدالجبار في شرح الاصول خمسة قال ان هذا القول قول عدم جواز العفو من الله سبحانه وتعالى هذا قول معتزلة بغداد
المدرسة البغدادية كلها الاعتزالية بتقول بان الله جل وعلا لا يجوز ان يعفو عن الناس وبالتالي كل واحد فعل القبيح قبل ورود الشرع حيعاقب وجوبا. وهيعاقب هيعاقب على قول هؤلاء
وكذلك الحاكم الجشمي يعني آآ قال ذكر ان هذا هو قول بشت ابن المعتمر وان هذا قول ابي القاسم البلخي وقال ان هذا قول قول البشر وقول ابي القاسم وهذه الطبقة
من رؤوس رؤوس معتزلة بغداد وبالتالي الموضوع مش موضوع شرزمة واحد او اتنين قال ما لهمش اعتبار يعني لا ده قول مدرسة كاملة. المدرسة من مدرستي الاعتزال فعلى اي حال على اي حال كذلك يعني يقول آآ في هذا السياق ابن ابي الحديد ابن ابي الحديد من اعيان المعتزلة. يعني اراءه
فيما يتعلق بتحرير المذهب الاعتزالي مبثوثة في كتابه شرح نهج البلاغة مهمة جدا ومهمة جدا يعني في ادراك في في تحرير مذهب المعتزلي ابن ابي الحديد من اعيان المعتزلة يقول في شرحه على نهج البلاغة لما تعرض لقوله سبحانه رسلا مبشرين ومنذرين لا لا يكونان الناس على الله حجة بعد الرسل
لذلك قول الله سبحانه وتعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا ذكر بعدها قال فان قلت فهذا يناقض مذهب المعتزلة في قولهم بالواجبات عقلا. ولو لم تبعثوا ولو لم تبعثوا الرسل
قلت الحديد يعني ابدأ بالحديد صحت مذهبهم او صحت مذهبهم اسف تقتضي ان تحمل عموم الالفاظ على ان المراد بها الخصوص فيكون التأويل لئلا يكون للناس على الله حجة فيما لم يدل العقل على وجوبه ولا قبحه. فالشرعيات الامور التي
التي كشفها الشرع لكن العقل ما كانش يعرف قبحها ولا ايه آآ ولا حسنها وكذلك وما كنا معذبين حتى نبعث الرسول على ما لم يكن العقل دليلا عليه حتى نبعث رسولا. هذا ظاهره يفهم منه
اه اه اه ايه اثبات الايه؟ اثبات العقاب. تمام؟ اثبات العقاب. الله جل وعلا يعذب. يعذب قبل ايه؟ قبل بعثة الايه قبل بعثة آآ الرسل اه وان الحجة الحجة قائمة على العباد
اه في الامور العقلية بالتحسين والتقبيح العقليين قبل الرسل تمام وايضا مما يظهر فيه الاضطراب والاختلاف في ذلك الباب كلام الحاكم الجوشامي. طبعا الامام المعتزل الكبير في تفسيره لايات الباب
تمام؟ يعني الحاكم الجوشاني هو بيتكلم عن قول الله جل وعلا وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. قال قيل لا نعذب بعذاب الدنيا والاخرة الا بعد واقامة الحجة قطعا للعذر
هذا قوله هذا القول بقى يعني ايه هذا القول آآ ليس فيه ترتيب الثواب والعقاب وبهذا قول ليس فيه ترتيب الثورة قال لك ما فيش عذاب الا بعد البعثة يبقى هو على هذا القول اثبتوا الملازمة بين الحكم الشرعي والحكم العقلي لكن يبقى وقفوا عند المستوى الاول المستوى الثاني بقى اللي هو ترتيب الثوب والعقاب لا
ده بعد ورود الشرع بس قال وقيل لما فيه من اللطف الذي لا يجوز منعه. قالوا اه قال بعد كده وقيل لا نؤاخذ بطاعة ومعصية لا تقوم بها الحجة الا من قبل الرسل او من ينوب عنهم
آآ لا اسف الا لا تقوم بها الحجة الا من قبل الرسول او من ينوب عنه ولا نعذب عليه لانه يكون ظلما تأما فاما ما يعلم بالعقل فيجوز ان يعاقب عليه
آآ وان لم يعلم بيت الرسول تمام؟ آآ الى اخر كلامه يعني وآآ وذكر في موضع اخر قال وتدل على ان على ان ببعثة رسل تنقطع حجة الخلق على الرب سبحانه وذلك يدل على انه لو لم يبعث لكانت الحجة
لهم عليه قائمة ومعلوم ان الرسول لا يصح معرفته الا بعد العلم بالتوحيد والعدل فوجب ان يكون ممكنا آآ من ذلك. فالمهم هذا هذا كله هذا كله يدل على ايه؟ على ان هناك قول موجود داخل المعتزلة انهم لا يرتبون اصلا
الثواب والعقاب على على هذه على ادراك حكم الشرع قبل ورود الشرع وهناك فريق اخر يثبت الثواب والعقاب ويبني الثواب والعقاب ويرتب الثواب والعقاب على آآ على ادراك العقل التحسين والتقبيح او الحسن والقبح قبل ايه؟ قبل ورود
آآ الشرع آآ ايضا مما يظهر اثر ذلك عند الماتورودية مسلا نقول قال في المسامرة اشرح لي المسايرة وثمرة هذا الخلاف تظهر في حكم من لم تبلغه في حكم من لم تبلغه تبلغه دعوة
آآ رسول فلم يؤمن حتى مات بس ثمرة هذا الحكم ثمرة هذا الخلاف في مسألة التحسين والتقبيح تظهر فين؟ في حكم من لم تبلغه دعوة رسول فلم يؤمن حتى مات
وهو على ذلك قال فحكمه انه يخلد في النار انه يخلد في النار على قول المعتزلة. طبعا احنا ادركنا ان ده مش قول كل معتزلة لكن قال فحكمه ان يخلد لكن هذا الاشهر يعني ممكن نقول يعني ان هو قول جمهور المعتزلة
حكم انه يخلد في النار على قول المعتزلة. وقول الفريق الاول من الحنفية. هو اللي هو قول ابي منصور الماتوريدي. البلماتوريدي بيقول انه هو يخلد يعني يعني يستحق التخليد في النار لو كفر قبل دعوة الرسول
آآ وهو قول الفريق الاول من الحنفية بمنصوب اتباعه وعامة مشايخ سمرقند وهو وجوب الايمان بالله عقلا قبل البعثة لانه ما ثبت بالعقل خلاص انت ادركت حكم الشرع فيه انت مش محتاج ياتيك رسول انت ادركت حكم رب العالمين جل وعلا فيه فتستحق العقاب خلاص بادراك هذا
دون الفريق الثاني اللي هم ائمة بخارى وده يعني ايه؟ آآ ودون الاشاعرة كذلك. المهم فيعني ايه احنا يعني ايه ده استباق الاحداس في حتة المذهب الماترودية ولابد ان احنا ندرك ان الماترودية ليسوا مذهبا واحدا في هذه في هذه القضية في هذا ولكن مذاهب شتى
مذاهب شتى آآ منهم يعني مذاهب مختلفة تماما منهم من هو اكثر غلوا من كثير من المعتزلة تمام؟ زي مسلا في مثل هذه القضية. ومنهم من يوافق الاشعرية اصلا والتقبيل. يعني فالقول بان ما تريدي حكمهم كذا
يعني هذا او قولهم كذا في الباب كده يعني خطط لازم هكذا ومرة واحدة كده فده مش ليس حسنا يعني سياتي الكلام عن مذهب المتوب دي ان شاء الله المهم آآ
آآ لكن كما اشرنا يا مشايخ هناك من المثبتين بين المثبتين للتحسين والتقبيح من ينفون التلازم بين ذلك الباب وباب الثواب آآ والعقاب هؤلاء مسالكهم متنوعة هؤلاء مسالكهم متنوعة. يعني هم على اي اساس
انت ممكن تسألهم احنا قلنا خلاص في ناس من من العدلية اللذين يثبتون التحسين والتقبيح بيقول لك ان ثواب العقاب لا يترتب على هذا التحسين والتقبيح ليه بقى لا يترتب تنوعت المسالك في ذلك؟ منهم من لا يثبت الملازمة بين الحكمين العقلي والشرعي. احنا وضحنا هذا الكلام
تمام؟ يعني اذا يعني ادركنا لحكم عقلي لا يعني بالضرورة ان هذا الحكم الذي سيأتي به الشرع. وبالتالي انا مش محاسب لان انا ما ادركتش حكم الشرع اصلا ما ادركتش حكم الشرع؟ انا امتى احاسب لو اكنت ادركت حكم الشرع؟ لكن انا ما ادركتش
فده مسلك مسلك تاني يثبت الملازمة لكن لا يثبت الحكم الشرعي. يبقى هو يثبت الملازمة يثبت الملازم ان في تلازم ما بين الاتنين لكن لا يثبت الحكم الشرعي. يعني ايه؟ يعني يقول ان العقل يدرك ان الشرع لو اتى
سيأتي بوجوب كذا وتحريم كذا لكن الحكم الشرعي نفس لا يثبت ولا تثبت اثاره الا بمجيء الشرع تمام؟ يبقى هو العقل الشرعي هيأتي لازم العقل. لكن حكم ما ثبتش. الحكم يثبت لما الله جل وعلا خطيئة الخطاب
من الله سبحانه وتعالى على على لسان الرسل وليس بالايه وليس بالعقل وطريق اخر منهم من يقول بثبوت الملازمة وبثبوت الحكم الشرعي اه بهذه الملازمة يعني لكن يمنع من الثواب والعقاب
اه لان هذا اشد يعني ثواب العقاب شديد الامر فيه شديد ويحتاج الى مزيد حجة ويحتاج الى مزيد تأكيد لكي يثبت وهكزا فهم شايفين ان في ملازمة بين الحكم العقلي وحكم الشرع وان حكم الشرع ثابت وكل حاجة
لكن ما فيش ثواب ولا عقاب. لان امر العقاب شديد. بالزات لما يكون تخليط في النار فبالتالي علشان الحجة تكون كاملة لابد ان يأتي تأكيد وتشديد على حكم الايه؟ الشرع لان العقل ممكن يضل ونحو ذلك او العقل ممكن يتصور للحظة ان هو لن يعاقب على هذا ان تركه
وان فعله فبالتالي لابد تقام عليه حجة كاملة يبقى هو يرون ان الحجة واقعة فعلا لكن هي الحجة تحتاج الى تأكيد مرة اخرى الى زيادة في بالايه؟ آآ زيادة في التشديد وفي التأكيد حتى حتى يعني يثبت الثواب والعقاب
فالمراد المراد ان هذه احنا ليه بنقول هذا الكلام عشان نثبت ونؤكد ان الكلام هنحتاجه ده بعد كده ان هذه المقامات لا يشترط التلازم بين هذه المقامات لا يرتاد التلازم بينها. لا يعني اثبات التحسين والتقبيح في نفس الامر هذا مقام
الملازمة ما بين الحكم الشرعي والحكم الملازمة بين حكم الشرعي والحكم العقلي هذا مقام تاني مقام تالت الملازمة بين الحكم الشرعي والحكم العقلي مع القول بثبوت الحكم الشرعي وكأن الحكم الشرعي خلص اتى وثبت
ده مقام تالت مقام رابع القول بالمولات ما بين الحكم الشرعي والعقلي وثبوت الحكم الشرعي وترتب الثواب والعقاب هذا مقام مقام رابع مقام خامس بقى اسوأ المطارات والثواب والعقاب وعدم جواز العفو
تمام يعني هذا الدنيا اتقفلت بقى آآ ان هي مقامات متعددة لا يشتاط ان حد قال ببعض هذه المقامات ان هو يقول بالاخر. وان هو يقول بجميع المقامات المسألة هامة مهمة يا شيخ هتفرق معنا في مسألته ان شاء الله
المهم حتى لا نتوسع ان نقول هذا الذي ذكرناه هو شيء مما يتعلق بلوازم اثبات التحسين والتقبيح العقليين في باب افعال المكلفين المشكلة الحقيقية بقى ليست في كل ما مضى. المشكلة الحقيقية في لوازم ذلك فيما يتعلق بافعال الله جل وعلا
من اجل ذلك آآ من اجل ذلك يعني يعني وقع التشنيع الحقيقي على المعتزلة في ذلك الباب والتبديع المبكر لهم آآ في هذا الباب للوازم التي تنبني على هذا ومن اجل هذه اللوازم ومن اعظمها انهم ينفون خلق الله جل وعلا لافعال العباد
يعني قالوا ان العباد هم الخالقون لافعالهم المحدثون لها وان العباد مستقلون بذلك قالوا افعال العباد فيها القبائح وفيها الكذب والظلم والغش. ولا يجوز ان يوجد الله سبحانه وتعالى القبيح
يبقى قالوا لا يجوز ان يوجد الله جل وعلا القبيح. لانه يكون بمثابة فاعل القبيح وانما الله جل وعلا اعطى العباد القدرة على الفعل. اعطاهم القدرة على ان هم يفعلوا القبيح ويفعلوا الحسن وهم اللي فعلوا القبيح بنفسهم. وهم اللي خلقوا افعالهم
وهم الذين احدثوا افعالهم واستقلوا بخلق ذلك الفعل. وباحداث ذلك الفعل فهم الخالقون المحدثون لافعالهم ويطلقون ان الله جل وعلا كذلك لا يريد وقوع هذه الافعال هذا يقولونه هكذا باطلاق. الله جل وعلا لا يريد وقوع هذه الافعال. طبعا يدخل في هذا الاطلاق الارادة الكونية
لذلك الخصوم هم الزموهم العجز ان الله جل وعلا عجز ويقع في ملكه ما لا يريد اه وكذلك يعني من لوازم هذا في في افعال الله سبحانه وتعالى ان المعتزلة اوجب على الله جل وعلا وحرمه
او جبوع الله جل وعلا وايه؟ آآ وحرموا. طبعا هو مرادهم بالاجابة على الله سبحانه وتعالى. انهم يقولون الله جل وعلا اه يعني حكيم ومن حكمته انه يعني يفعل الحسن. فاوجبوا على الله جل وعلا ما حكموا عليه بانه حسن
ان الله جل وعلا حكيم ومن حكمته انه لا يفعل القبيح. يعني كيف اله حكيم عليم تم الحكمة وتم القدرة واتم العلم يفعل القبائح وما يحكم العقل بانه قبيح فبالتالي حرمه على الله جل وعلا كل ما حكموا عليه بعقولهم انه قبيح
تمام؟ فهذا معنى انهم اوجبوا وحرموا على الله سبحانه وتعالى اللي هو لفظ قبيح اوي يعني لكن هم مرادوا به ان حكمة الله جل وعلا تقتضي انه يلزم ان يفعل ذلك لزوما باتا تاما
وان الله جل وعلا حكمته تقتضي انه لا ينبغي له ان يفعل ذلك وانه ينزه عن ان يفعل ذلك لزوما تاما يعني آآ آآ مما بنوه على ذلك انهم اوجبوا على الله جل وعلا فعل اللطف
الله جل وعلا فيها اللطف واللطف هو ايه؟ هو كل ما يختار عنده المرء الواجب ويتجنب القبيح او يعرفون اللطف بانه ما يكون عنده الانسان اقرب اما الى اختيار الواجب او ترك القبيح. يعني يعني
الفكرة ان هم اوجبوا على الله سبحانه وتعالى ان هو يهيئ للانسان ان يفعل ان يفعل الحسنة وان يفعل الواجب واوجبه على الله سبحانه وتعالى ان هو يهيئ للانسان ان يفعل الايه
آآ ان يترك القبيح. هذا هو معنى اللطف وايجاب اللطف على الله سبحانه وتعالى ومن امثلة ذلك مسلا ما يقول الحاكم الجوشني في كتابه عيون المسائل هذا كتاب حسن جدا
اللي الحاكم الجشمي آآ اسمه عيون المسائل اه هو كتاب توقيع حديثا يعني خرج للنور لاول مرة السنة قبل اللي فاتت بعته دار الاحسان والحقيقة يعني ايه؟ غاية في السوء. طبعة غاية في السوء. من اسوأ ما رأيت
يعني كمية تصحيف وتحريف تغير المعنى تماما غير طبيعية فيعني ينتبه لذلك يعني يعني فظيعة الصراحة المهم ويقول يقول الجوشامي في عموم المسائل اذا علم تخيل يعني تخيل موضوعه وصل لغاية فين انا عايزك توضأ يعني تفهم المعتزلة ماذا يقول وماذا بنوا على هذا؟ يقول
اذا علم الله تعالى انه لو فعل الانسان يعني لو فعل فعلا انا اسف ان الله جل وعلا يعني هو الذي يفعل. لو علم الله تعالى انه لو فعل فعلا يكفر عنده واحد
ولولاه لما كفر. لان الله جل وعلا لو فعل فعلا في العباد مسلا. قضى الله جل وعلا شيئا. بيقول لو علم ان الله سبحانه وتعالى اذا فعل ذلك يعني هينبني على هذا الفعل من الله ان يكفر عنده واحد بسبب هذا الفعل يعني ولولاه لما كفر
لولا ان الله جل وعلا فعل ذلك لما كفر هذا الانسان الا انه يؤمن خلق عظيم ولولاه لما امنوا فعندنا لا يجوز ان يفعلها. يعني لا يجوز ان يفعل الله جل وعلا ذلك ويحرم عليه
سبحانه وتعالى ان يفعل ذلك من فاما لا يكلف زلك الواحد او هؤلاء لا يعني هو مش مقبول مش مقبول ان الله جل وعلا يفعل فعل آآ يؤمن بسببه ناس كتير ويكفر بسببه واحد. هذا يعني ايه؟ هذا خلاف هذا يعني ايه
هذا خلاف اللطف واللطف عندهم واجب ازاي يتسبب الله جل وعلا في كفر واحد بفعله؟ يعني ويقرب له الكفر ونحو ذلك يجيبون الله سبحانه وتعالى هذا اعوذ بالله اعوذ بالله
لذلك حرمه على الله جل وعلا فعل الالام. ان هو يؤلم حد لا لاستحقاق او نفع واوجب عليه الاعواض اذا فعل الالام للمصلحة. لكي لا يكون ظالما يعني تخيل هو بيقول لا يجوز له ان يؤلم احد من الناس طالما هو مش مستحق هذا الالم يعني ولا هيدي له نفع ولا تعويض بناء على هذا الالم
ولو لم يفعل لكانت ظالما اعوذ بالله ويقول الحاكم الجوشامي كل الم يحصل بفعل الله او بامره كالهدايا قام الهدي ذبح الحيوان يعني او باباحته رجل فامر بالهدي او اباح الله سبحانه وتعالى الذبائح فقالوا كل الم يحصل بفعل الله وبامره كالهدايا او باباحته كالذبائح
فالعوض عليه يعني على الله سبحانه وتعالى. يجب عليه ان يعوض على هذا الالم الذي وقع لذلك الايه؟ لذلك الحيوان. وما عدا ذلك فعلى فاعله. وما عدا ذلك فعلى فاعله
وقال ايضا الجوشمي طبعا الجوشمي هنا يعني يعني هو مش كلام الجوشامي هذا كلام الجمهور المعتزلة يعني آآ الكلام مش كلام الجوزمي مش رأيه الخاص. لكن انا هو يحكي لك الكلام المعتزلة
قال الاقتصاص الاقتصاص لبعض البهائم من بعض ولبعض الاطفال من بعض يجب عندنا يعني يجب على الله سبحانه وتعالى ينبغي عليه ان يفعل ذلك ولو لم يفعل لكن ظالما وقال الثواب يجب على الله تعالى لكونه مستحقا
يعني هو بيقول الثواب ان الله جل وعلا يثيب الطائع واجب على الله لان هذا الثواب مستحق لهذا الانسان الطائع وليس على وجه التفضل ليس على وجه التفضل ولكن ايه؟ لكن هذا مستحق
هذا ظاهر الكلام هذا. انا لازم الكلام فبالتالي يجب على الله لو لم يفعل الله سبحانه وتعالى لكان ظالما قال وقال ابو القاسم اللي هو ابو القاسم البلخي الكعبي لا يجب
وانما يفعله لانه اصلح واولى بجوده وكرمه يعني تخيل هو بيقول لك ايه؟ يقول لك لا ابو القاسم بيقول لك لا يجب وانما فقط هو هو جود وكرم من الله سبحانه وتعالى له. فانت بيقول لك ده ده القول المرجو
كان قول القول الراجح اللي هو عليه البصرية واللي هو جمهور المعتزلة ان الله جل وعلا يفعله يجب عليه لانه مستحق مش على وجه الكرم والجود لا مستحق هذا حق الانسان ياخده
يبقى ربنا زالم لو ما ادهوش له ويبرر هذا الجسم يقال لان التكليف الشاق لشيء يصح يصح التفضل به عبث. لو كان الموضوع مجرد تفضل ما كان ربنا يتفضل عليه من الاول
ليه ربنا يكلفه بعد كده يتفضل عليه؟ لا يبقى مش تفضل بقى يبقى استحقاق شوفي شوفي يعني شوفي السخافة يعني وقلة الادب بصراحة انا يعني ام شنيع شنيع كل هذا بنوه على تصورهم هم من التحسين والتقبيح وايه الظلم وايه الحسن وايه القبيح
والزمه الله الشريعة بناء على ذلك اعوذ بالله وقال كذلك الجوشامي المسلم اذا اتى بكبيرة لو المسلم هو مش كافر مسلم اتى بكبيرة يستحق عليها العقاب دائما الا ان يتوب. هم عندهم يحكمون بتخليد الفاسق. الفاسق
ده مخلد في النار ليه بقى؟ ليه تخيلوا؟ يعني هذا هذا يعني ما هو التعليل قال لانه يحسن ذمه دائما يحسن ذنبه دائما. هو فاعل الفعل يقول لك كفاعل يعني بالعقل كده. حكم العقل
تعلي الظلم. تمام؟ واحد في لن يفعل الظلم للظلم ده انه ظلم لغاية ما مات هل هيأتي وقت يحسن ان هو يمدح؟ لا على طول. ازن يذم يذم يذم. تمام؟ فبالتالي هذا هو الحسن
بل انقطاع الذم عنه وان حد يمدحه بعد مدة بعدما كان يذمه اه هذا قبيح اصلا هذا قبيح. فقال لك لا يبقى الحسن ان هو يذم دائما. فاذا ربنا ينبغي ان هو يجب عليه ان هو يخلد الفاسق في النار. اعوذ بالله
او ان هذا الذي يستحقه يعني ان هو يخلد ايه؟ يخلد سن الرجل فيجوز ان يعفو. لكن العفو لكن الذي يستحقه هذان ان يخلص النار. واللي بيقول بعدم جواز العفو بيقول ان هو بيخلد في النار. ما هو لا ولا يعفو الله جل وعلا عما اصلا
عشان هذا التعليق السخيف اعوذ بالله اه قال ولان هذه كبيرة لو فعلها غير المسلم استحق عليها العقاب دائما. فكذلك المسلم يعني اه وحرموا معتزلة بغداد كما ذكرنا حرموا على الله جل وعلا العفو عن مستحق العقاب
ان الله جل وعلا يجوز له ان يعفو عن مستحق العقاب اصلا واحتجوا بان الخلف قبيح وانه من الكذب. الله جل وعلا يعني لما تقول لواحد انا هدخلك النار تمام؟ وتيجي بعد كده تعفو عنه. انت كده يعني يقول لك ان هذا قبيح. انت كده كدبت. هذا قبيح. اعوذ بالله من الله. قيم اقسم بالله
يعني هذا هذا اللي هو من الكرم والجود اصلا. ان هذا انك الانسان يعني تعفو عنه من المحامد هذا مما نرد عليه بصرية المعتزلة على البغدادية اه وايضا مما احتجوا به ان عدم العفو من اللطف
عدم العفو عن عن فعل عن فعل عدم العفو عن مستحق العقاب من اللطف واللطف واجب. عند جميع المعتزلة قصدهم ايه انه ازاي يكون من اللطف؟ قصدهم ان الله جل وعلا لو كان يجوز له العفو لكان هذا مغريا للناس بان يأتوا الايه؟ بان يأتوا القبائح
والاغراء بفعل القبائح ضد اللطف لان اللطف ان انت تهيئ للانسان ان هو يترك القبيح. فبالتالي يجب عليه ان هو ما يعفوش. اعوز بالله على التفكير. اعوز بالله وقال الحاكم الجوشامي اصحاب الكبائر يعاقبون ابدا
كما قلنا اصحاب الكبار يعاقبون ابدا عندنا خلافا للمرجئة وداخلين تخليد تخليد الفاسق مع اصحاب الكبائر اه اه وقالوا اذا المعتزلة قالوا ان خروج الفساق من النار يقتضي دخولهم الجنة مما ردوا به يعني عقلا قالوا ان خروج الفساق
من النار يقتضي يقتضي دخولهم الجنة وهذه اثابة واثابة من لا يستحق الثواب قبيحة فبالتالي حرمه على الله جل وعلا يعني ايه؟ او آآ يعني اوجبوا او قالوا انه ان هو الا الا ان الا ان يكون العفو يعين هم يعني ايه؟ يجب ان يعاقبوا ابدا
وقال وقال الحاكم الجوشامي قال الحاكم الجوشامي كذلك الشفاعة لا تؤثر في ازالة العقاب عندنا خلافا للموجئة وهم ايه؟ هم يمنعون الشفاعة اصلا. لا يقولون بثبوت الشفاعة النبي صلى الله عليه وسلم الشفاعة الكبرى
شفاعة لا تؤثر في ازالة العقاب عندنا خلافا للمرجئة ليه بقى ايه التعليل قال لنا ان العقاب حق لله تعالى لا يسقط الا باسقاطه وقد دل الدليل على انه يستوفيه ولا يسقطه
وقال ايضا لا شفاعة لاهل الكبائر الا ان يتوبوا خلافا للمرجئة ومرخ كثيرا يعني ذكروها الحقيقة وذكروا قبائح في مسألة ثبوت الشفاعة ونحو ذلك يعني ومنها ان هم جعلوه ان هو برضه ايضا خلاف اللطف وما شابه
وامور اخرى كثيرة امور اخرى في غاية القبح والشناعة وقلة الادب مع الله سبحانه وتعالى اه ويعني والتحكيم العقول على الله سبحانه وتعالى بالايجاب والتحريم عليه جل وعلا اه اه امور اخرى كثيرة. فالمراد بيان ان ما بناه المعتزل على القول بالتحسين والتقبيح
فيه بدع وضلالات واصل ضلالهم في اصل ضلالهم في ذلك انهم قاسوا الغائب على الشاهد فيما لا يصح فيه ذلك فما رأوه بعقولهم انه ظلم بين الناس وآآ وانه آآ
وما رأوه بعقول من هو كذب وما رأوه بعقولهم آآ ان هو اي شيء من القبائح يعني جعلوه كذلك في حق الله سبحانه وتعالى يعني شبهه الله سبحانه وتعالى بخلقه فيما يقبح من بين الناس وبعضهم البعض
وكل هذا باحكام الايه؟ باحكام العقول لذلك اهل السنة يسمونهم يسمون المعتزلة مشبهة الافعال زي ما كما يقول كده شيخ الاسلام ابن تيمية. وكما يقول غيره ان المعتزلة معطلة في باب الصفات مشبهة في باب الافعال
وآآ وها هو اشارة حقيقة لقضية هامة لها تجلي في كلام في كلام الشيخ يعني فان هو لا ينبغي ان يغفل عن قبائح المعتزلة ابدا لا ينبغي ان يغفل عن ذلك ابدا
يعني للاسف بعض الناس مسلا لانه لانه آآ آآ يوافق المعتزلة في اصل القول بالتحسين والتقبيح ويرفض ذلك من الاشعرية ويخاصم الاشعرية في هذا جدوا في هذا السياق يمدح الاشعري المعتزلة مطلقا يعني
ويذكر هذا مطلقا ويسكت عما بناه المعتزلة آآ على على هذه القضية. هذا لا يصح لا ينبني. ما ينفعش المعتزل لا يجوز سني فلا يصح من سني ان يمدح المعتزلة مدحا مجملا اجماليا في هذا الباب مقابل الاشعرية ومقابل النفام. لا يقبل اصلا من هذا من احد
وهذا حقيقة من محاسن شيخ الاسلام ابن تيمية عشان لها تجلي في كلام الشيخ. ان انا لا اذكر يعني وفي حدوث ذاكرته ان الشيخ يعني الشيخ في كل مرة يتكلم
فيها مع ان الشيخ طبعا يقول باثبات التحصيل والتقديح. لكن الشيخ في كل مرة اه اه يعني يتكلم فيها عن هذه القضية لابد ان هو يعني يأتي في السياق ذم المعتزلة وذم الكوارث والمصائب التي والضلالات
التي بنوها على التحسين والتقبيح ويتبرأ الشيخ من هذا فدي مسألة هامة يعني لا لا يصح ابدا الانسان عشان هو يعني ايه موافق للمعتزلة واعجبه منطقة المعتزلة فمجرد اثبات اصل التحسين والتقبيح
انه انه انه ينتصر للمعتزلة اجمالا هكذا اه يعني هذا ليس خاصا بالمعتزلة اصلا يعني هم قبائحهم يعني قبائحهم في هذا الباب ما تجيش يعني ما تجيش آآ ان اكثر من عشرات اضعاف ما اصابوا فيه
هم قالوا كده كلمتين صغيرين حق يحتمل ان يكونوا حق. وجه بعد كده بلاوي. بنوها على هذا الحق كثيرة جدا يعني مدح الاجمالي المعتزلة في هذا الباب لكن الله المعتزل احسنوا في باب التحصيل والتقبيح. لا ما تقولش كده
ومشيت باب التقسيم والتقبيح ده يعني هم باب واحد التعديل والتجوير والتحسين التقبيح باب واحد تحته فروع كثيرة جدا قالوها في هذا الباب يعني مدح اجمالي ليس بحسب ما ينفعش المعتزلة يذكرون في هذه القضية الا مع مع ذمه وذم ما فعلوه من الكوارث والمصائب
دي اكبر بلا شك بكثير جدا من اي شيء لا يعجبك من لوازم الشعرية في هذا الباب طيب بقي تنبيه اخير ها هنا تنبيه اخير ها هنا هو ان دوافع اثبات المعتزلة للتحسين والتقبيح ليست قاصرة على الدوافع المنهجية
دافع المنهجية اللي هو يعني بمعنى ان البحث المنهجي العقلي ادى لهذه النتيجة يعني تمام؟ فبنقول ان الدوافع ليست قاصرة على الدوافع المنهجية ليست هكذا فقط يعني. لكن هناك اشكالات في النصوص الشرعية
ايام افتاح حليها ذلك القول ماذا سنأتي ان شاء الله تعالى اليه وسنتكلم عن انعكاسات الموقف من التحسين والتقبيح في التفسير خصوصا يعني اه فهذه من الدوافع الخروج من هذه الاشكالات. ومن الدوافع ايضا الخروج من مضائق الاشكالات الكلامية
هناك يعني يبقى هناك دافع منهجي ان انا خدت الموضوع كده خطوة بخطوة حتى اداني لهذا القول وهناك دافع يعني دافع اخر وهو الخروج دافع جدلي وهو الخروج من مضائق الاشكالات الكلامية. ومن اهم اشكالات الكلامية المتعلقة
اشكالات اثبات النبوة يعني مثلا من هذه الاشكالات ان يقول قائل لو لم يكن الحسن والقبح ثابتين في نفس الامر لما استطعنا ان نقول ان الكذب قبيح عقلا تمام؟ قبل ورود الشرع
سواء بقى من الخالق او من المخلوق فبالتالي لا يجوز على الخالق عقلا الكذب فبالتالي لن يصدق كذابا بالمعجزة المعجبة هذه يعني بمثابة تصديق من الله سبحانه وتعالى لدعوة هذا هذا الذي جاء وقال ان هو نبي
فبالتالي لن يصدق الله سبحانه وتعالى كذابا بان يعطيه معجزة وان يسكت الله سبحانه وتعالى على كذبه وعلى آآ ظله للناس لان هذا في معنى الكذب. تصديق الكذاب بالمعجزة في معنى الكذب
ونفس الكلام يعني يعني بنفس الطريقة لا يجوز عليه العبث. فلن يلهو يعني سبحانه جل في علاه لن يلهو بتأييد المتنبيين والكذابين ولم يكن لو لم يكن العقل يفرق بين حسن الصدق وقبح الكذب لما امكن اثبات شرع اصلا. يعني انت لو انت مش مدرك ان الكذب قبيح ومش متفق معي. ولو انت هتقول ان
القبح ان الكذب والصدق زي بعض ما فيش فرق ما بينهم وخلاص ايه المشكلة؟ يبقى ليه بتقول ان ده انا نبي حق يعني وممكن يكون عطف ممكن تكون المعجزة دي يعني لهو من الله سبحانه وتعالى. مم. اعوذ بالله يعني. وتكون هذه المعجزة كده كذب من الله سبحانه وتعالى الله جل وعلا يكذب على العباد
ما فيش فرق ما هو مين قال ان الكذب وحش؟ عشان تقول الله جل وعلا لا يكذب مين مين يقول كده اصلا؟ مين قال كده؟ لو انت ما اثبتتش التحسين والتقبيح. فدي المشكلة الحقيقية لاجله مثل هذه المشكلات. قال لك لا احنا لازم نقوم بايه؟ باثبات التحسين
والتقبيح