مراده ان الانسان يدرك ذلك من غير توقع عشمان قال ذلك من الرازي ومن تبع الرازي يريد ان انسان يدرك ذلك من غير توقف على الشر. فاحنا قلنا ان اللفظة غلط لكن في
تألمها بالنقص وانما نتكلم عن سبيل الحكم على الشيء. واستملاح النفس للشيء على وجه ميل الطبع النفساني الشهواني يختلف تماما. يختلف تماما عن الحكم على الشيء بانه كمال او نقص
الاعتبار الثاني آآ من اعتبارات الحسن والقبح وهو القول بان الحسن صفة كمال القبح صفة نقص وان التحسين والتقبيح هو الحكم على الشيء بانه صفة كمال او نقص. الاعتبار الاول هو الملائمة والمنافرة او الموافقة
مخالفة للطبع والغرض والاعتبار الثاني هو آآ وصف الشيء بانه صفة كمال او صفة نقص. طيب اولا الامثلة آآ التي آآ ضربوها لهذا الاعتبار. قالوا كقولنا العلم حسن والجهل قبيح. تمام واضح بين. فالعلم صفة كمال والجهل صفة نقص
ثانيا نريد ان نتكلم عن العلاقة عن العلاقة بين هذا الاعتبار والاعتبار السابق. هل هناك علاقة بين هذا الاعتبار اللي هو الكمال والنقص الاعتبار السابق اللي هو الملاءمة والمنافرة ام لا؟ آآ ممن طرح اطروحة متعلقة بالعلاقة بين القسمين او الاعتبارين هو شيخ
الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. فقال شيخ الاسلام كما جاء في مجموع الفتاوى ومن الناس من اثبت قسما ثالثا للحسن والقبح. وادعى اتفاق عليه. وهو كون الفعل صفة كمال او صفة نقص. وهذا القسم لم يذكره عامة المتقدمين المتكلمين في هذه المسألة. لكن
ذكره بعض المتأخرين كالرازي واخذه عن الفلاسفة. اه مم سنتكلم سنأتي نتكلم ان شاء الله عن هذه القضية وهي من الذي اخترع ذلك القسم وهل الرازي بالفعل اخترعه؟ وهل سبقه اليه احد ام لا؟ لكن دعونا الان في كلام الشيخ عن العلاقة بين الاعتبارين
الاول والثاني. المهم قال الشيخ بعد ذلك والتحقيق ان هذا القسم لا يخالف الاول. لا يخالف الف الاول فان الكمال الذي يحصل للانسان ببعض الافعال هو يعود الى الموافقة والمخالفة. وهو اللذة او الالم
تلتذ بما هو كمال لها وتتألم بالنقص فيعود الكمال والنقص الى الملائم والمنافي. آآ هذا الكلام من الشيخ الحقيقة فيه نظر بين جدا. فيه نظر بين جدا وفيه اماتة لاشكالات كبيرة
آآ ابواب واسعة يفتحها زلك القسم. الشيخ في هذا الكلام يغلق ابواب واسعة مهمة. يفتحها ذلك القسم ويميت الاشكالات الكبيرة التي يثيرها القسم. وذلك ان لا نتكلم عما يقع في نفس الانسان من المشاعر بعد الفعل. لا نتكلم عن التذاذ النفسي بالكمال
بل الانسان قد يحكم على الشيء بانه كمال ثم ينفر عنه لنفرته النفسية الحيوانية عن اسباب تحصيل ذلك من المشقة. والله سبحانه وتعالى يقول كتب عليكم القتال وهو كره لكم. فالقتال والشجاعة والبسالة كمال. لكن كره لكم
وهو كره لكم. فلا شك ان الفروسية والجهاد والشجاعة صفة كمال. آآ في محالها. لكن كما ان النفس فيها ميل الى طلب كمال فيها نوازع اخرى. الهلع والخوف وحب الحياة. المراد ان الانسان لا يستقي حكمه على الشيء بانه كمال من
مجرد اقباله عليه وملائمته لطبعه وميله اليه. بل الانسان يحكم على الشيء اولا بانه كمال. ثم الذي اجعله يميل اليه انه كمال. بخلاف طربه مثلا لحسن الصورة او جمال الصوت. آآ ده مجرد ميل. هو
اكمش بانه كمال وبشكل موضوعي او نقص بشكل موضوعي فمال اليه او نفع عنه لكن هذه مجرد ميول لحسن الصوت وللذة مسلا الطعام الفلاني او العلاني ونحو ذلك. آآ والنبي صلى الله عليه وسلم
يقول حفت الجنة بالمكاره وحفت النار بالشهوات القبائح التي حفت بها النار شهوات تميل اليها يميل اليها الطبع الانساني وتميل اليها النفس الانسانية والعكس ومن مشهورات المتنبي لولا المشقة ساد الناس كلهم الجود يفقر والاقدام قتال
فلولا الكراهة والنفرة يجدها الناس من اه من من بذل الاموال بشدة واه واه آآ والاقدام والبسالة لكن كل الناس اصبحت شجاعة يعني كل الناس ستأتي ستأتي آآ صفات الكمال حينئذ
وهكذا. وقد تقدم المشايخ قول الباقلاني قول الباقلاني. ماذا قال الباقلاني؟ قال ولكن ليس يقول مسلم ان العلم على قبحه نفور الطبع عنه. ولا ان ذلك هو معنى وصف الحسن والقبيح بانه حسن وقبيح. ليه؟ لان الطباعة تميل
الى ترك النظر والبحث والاسترسال الى الراحة وامراج النفس في شهواتها ودفع الالم بالنظر وغيره عنها. وتميل الى الزنا واللواط شرب الخمر والتبسط في املاك الغير كل ذلك قبيح مع ميل الطبع اليه وعاجل النفع به. هذه كلها امثلة لتضاربات بين
امور كمالية اه وبين اه اه وبين اقبال النفس عليها. النفس لا تقبل على القبائح احيانا ولا تقبل على الكمالات فالخلاصة هي مشايخ ان الحكم على الشيء بانه كمال او نقص هذا حكم عقلي موضوعي واع
علقوا بصفة ثابتة للشيء في نفس الامر. ثم هذا يستلزم بعد ذلك طلب النفس له. اما مجرد الميل النفرة فهذه امور نفسية اضافية لا واعية لا تعلق لها بصفة ثابتة للفعل في نفس الامر. والفرق بين الامرين كما بين
مشرقين الا ان يقال ها هنا شيء لطيف. وهو ان الملاءمة والمنافرة ونحو ذلك الفاظ مشكلة كما ذكرنا. فان الاحكام العقلية في الحكمة العملية اخلاقية آآ تؤول في النهاية الى ضرب من ضروب الملاءمة والمنافرة اللي هي ملائمة ومنافرة بديهة العقل لمقتضيات الفطرة المطهرة
التي فطر الناس عليها. فنحن نقول ان العقل يحكم بالبداهة على العلم والقدرة والحكمة والصدق بانها كمالات. وعلى الجهل والعجز والسفه والكذب بانها نقاص. هي في نفسها كذلك. بغض النظر عن المصالح والمفاسد آآ والاثار. وانما يحكم
على البديهة. وهذا ينطوي على قدر من الملاءمة والمنافرة. لان الفطرة الطاهرة النقية تدفع العقل للميل الى الكمالات قبولها واجلالها وللميل عن النقائص ورفضها وتحقيرها. وقد يعجز الانسان عن تفسير كمالية هذا ونقص ذلك. لكن
انه يعلم ان ذلك الحكم من البديهيات التي يجادل فيها آآ التي لا يجادل فيها. آآ اه اه مسلا ككون الكل اكبر من الجزء. هذا لا يجادل فيه. ليه بقى ما هو ممكن ما يعرفش
لكن هو عارف كويس جدا ان هذا شيء بديهي بديهي لا يجادل فيه احد. لذلك نحن لا ننكر وجود ملائمة ومنافرة آآ خليتين واحنا وضحنا الكلام ايضا في هذا الكلام اشرنا اليه ايضا في الاعتبار السابق. نحن لا ننكر ان الملاءمة والمنافرة قد تأتي
بمعنى عقلي وبالتالي يمكن ان يكون هناك علاقة بين هذا المعنى العقلي الفطري وبين معنى الكمال والنقص لا ننكر ان هذا ممكن ان تكون الملاءمة والمنافرة عقليتين وان هناك حينئذ علاقة او او تكون هي هي الحكم بالكمال والنقص وان وان يكون
ذلك هو هو التحسين والتقبيح. لكن لكن وهي النقطة المهمة يا مشايخ الذي بيناه الذي بيناه ان هذا ليس مراد ان اطلق ذلك من الاشعري. حتى من قال انهما عقليان. هو لا يريد ذلك. بل مراده ان الانسان يدرك ذلك من غير توقف على الشرع
نهاية هذا هو المراد من هذه اللفظة لكنهم يتكلمون عن ماذا يتكلمون عن الملائمة النفسية للعقلية الفطرية. المهم المهم اه اه فارجو ان يكون الفرق واضح هناك فرق كبير للغاية ما بين الملائمة والمناصرة التي هي امور نفسية اضافية نسبية وما بين
حكم على الشيء بانه كمال او نقص لان دي امور موضوعية. امور عقلية. آآ آآ امور ثابتة في في في نفس الامر قائمة بالفعل في نفس الامر ولذلك لذلك انتبه طائفة من محققي المتأخرين من الاشعرية ان هذا القسم اللي هو الكمال والنقص
هو من الامور العقلية بخلاف القسم الاول يعني انتبه الاشعري انفسهم ايه ده؟ ده القسم الاول ليس بعقلي بالفعل لكن القسم الثاني هذا لا يمكن ان يكون الا ان يكون عقليا
الكمالات والنقائص مش مش مجرد ميول مش مجرد نفرة زي القسم الاولاني لكنها امور عقلية موضوعية. آآ فمثلا نحن ذكرنا من قبل كلام العلامة الطوخي. في درء القول القبيح الطوفي بعد ذكره للمعنيين الاول والثاني اللي هو الملائمة والمنافرة. آآ ثم صفة الكمال وصفة نقص. قال وهما بهذين المعنيين
قليان اي يعرفان بالعقل. وفي هذا الاطلاق نظر وتجوز. فانهما بالمعنى الاول. انما يعرفان بالطبع والحس والوجدان والامر قريب. فانظر كيف خص بذلك النوع الاول دون الثاني. يعني هو قال لك انا اه متفق معك ان التاني عقلي. ما ينفعش يكون غير عقلي. لكن المعنى الاول لا الصحيح ان هو
هو مش بالعقل ولكن بالحس والوجدان آآ والنفس ونحو ذلك وان امر مش قريب للاطلاق غلط تماما وان كان هم لا يريدون هذا الايه؟ آآ يعني لا يريدون حقيقة ذلك الاطلاق. ايضا يا مشيخ ذكرنا ان
تلمساني في شرح معالم اصول الفقه ذكر ان المعنى الاول عرفي وليس عقليا مضطردا. لكنه لما اتى للمعنى الثاني قال ايه قال ان يراد بالحسن ما هو صفة كمال وبالقبح ما هو صفة نقص. كقولهم العلم حسن بنوعه والجهل قبح بنوعه
وهذا ايضا لا نزاع في انه عقلي بعقلي هو اعترض على موضوع عقلية القسم الاولاني. لكن هذا القسم الثاني لا يمكن ان يكون الا عقليا. تمام؟ فقال لا نزاع في انه
عقلية. يبقى هناك فرق يا مشايخ واضح ما بين القسم الاول او الاعتبار الاول والاعتبار الثاني. الاعتبار الاول هذا اعتبار نفسي او هكذا يريده الاشعري اطلقه المشعري على هذا الاساءة على هذا الاساس. على معنى المعنى الذي يدرك بميوله
قل النفس ونفرة النفس اما المعنى الثاني فلا يكون الا عقليا. ولذلك يا مشايخ هذا القسم القسم الثاني صفة كمال وصفة نقص مشكل جدا. النظرية الاشعارية مشكل جدا. هذا القسم هادم للنظرية الاشعرية في الباب من اساسها. لذلك صدق الشيخ صدق
قال شيخ الاسلام ابن تيمية لما قال ان هذا القسم دخيل على منظومة الاشعرية. لكن ليس من الوجه الذي قاله الشيخ على التحقيق. آآ آآ وقد اعترض بعض الباحثين المعاصرين على كلام الشيخ الدكتور آآ طه جابر العلواني. وايضا وافقه الى حد ما الدكتور عايض الشهراني في كتاب التحسين والتقبيح
وتوهموا سواء الفاضلان او او غيرهما توهموا ان في كلام المتقدمين ما يدخل تحت ذلك لو صفة كمال وصفة نقص وما توهموه غير صحيح قطعا. والامثال التي ذكروها انما هي من القسم الاول. واريد
اذ بها طرب النفس والميل النفساني او ضد ذلك وسياقات العبارات في كلام المتقدمين دالة على ذلك بوضوح. والمتقدمون ما كانوا ليحفروا قبر نظريتهم بايديهم مع ولادتها اصلا. لكن هذا الذي هذه الاضطرابات التي نتكلم عنها اليق
نقدية تصحيحية او تلفيقية متأخرة مش في كلام المتقدمين. آآ لذلك لن تجد ابدا في الطبقات المتقدمة ذكرا لهذا بشكل واضح في هذا السياق. يعني مثلا ابو القاسم الانصاري احنا ايه معلش انت لو حد سقط مني احنا ليه بنقول ان هذا القسم هادم للنظام
وهي الاشعرية انت مفروض فاهم لان احنا قلنا ان النزرية الاشعرية لكي تكون منسجمة لابد وتكيد تكون صحيحة آآ لابد ان البدائل البدائل البدائل المعيارية النظرية الاخلاقية المعيارية المعيارية التي تقدمها
المنظومة الاشعرية لابد ان تكون مبنية على اسس لا عقلية وعلى اسس اضافية نفسية وعلى اسس لا موضوعية لا اسس ليست بحقيقية وليس لها ثبات في نفس الامر. الميل والنفرة تمام. صحيح مزبوط وشفنا كلام الغزالي وكلام غيره. في ان هذه الامور كيف
ايه هي امور آآ سائلة؟ كيف هي امور نسبية اضافية غير موضوعية؟ طبعا هذا القسم الاول الاعتبار الاول الملائمة والمنافرة مناسب تماما للنظرية الاشعرية لكن القسم الثاني هذا هذا على المعيار الذي ذكرناه سقط تماما. لان هذا قسم
بيتعلق بامور ثابتة في نفس الامر يتعلق بامور عقلية يتعلق بامور موضوعية ليست اضافية وليست وليست آآ نسبية وليست مجرد آآ ميول نفسية او عادات دي احكام موضوعية عقلية. فحينئذ هذا القسم يعد هادما للنظرية
عليه. لذلك قلنا هذا. المهم نرجع لكلامنا نقول ابو القاسم الانصاري التلميذ الجويني لما اراد ان آآ يلخص اصمعاني القبح الدائرة على السنة اصحابه قال في الاغنية قال آآ فان لفظ الحسن قد تشترك فيه معان لفظ الحسن قد تشترك فيه معان ويتخيل من اطلاقه مقاصد
صد على ما تواضع عليه اهل اللسان. وكذلك لفظ القبيح قد يطلق الحسن والقبيح والمراد بذلك حسن الصورة وقبحها ده امر نفسي ولا امر عقلي يا شيخ؟ امر نفسي. نفسي محض. وقد يطلق لفظ القبيح ويراد به ما يأباه الطبع وينفر منه في
مستقر العادة دي امور حقيقية موضوعية يا مشايخ ولا امور آآ نسبية اضافية؟ امور نسبية اضافية. يقول كالآلام كالآلام وما يؤدي اليها في غالب الامر والقول في في الحسن ينقسم ايضا. فقد يطلق والمراد ما تميل اليه النفوس في مجرى العادات
اه هذا كلام ابو القاسم الانصاري. طبعا هو لم يدعي حصر المعاني في في هذه في هذه المعاني. لكن هذا بالفعل خلاصة دائرة على السنة اصحابه وكلها امور اضافية غير حقيقية زي ما انتم شايفين. وفي كلام العلامة الزركشي اشارة الى مباينة
هذا المسلك الرازي للمشهور المعروف عند الاشعرية. وانه يمثل طريقا خاصا لحكاية النزاع. العلامة الزرقشي قال في البحر المحيط. اما الامام فخر الدين اللي هو الرازي. اما الامام فخر الدين واتباعه فسلكوا طريقا لخصوا فيها محل النزاع
فهذه العبارة توحي بان هذا الطريق هو طريق خاص بالرازي ومن تابع الرازي عليه. ولذلك يا مشايخ نجد آآ سيف الدين الامدي والامدي معاصر للرازي ومطلع على تصانيفه وناقد لها ايضا سنجد سيف الدين الان
ميدي يقول في غاية المرام كتاب غاية المرام يعني كتاب آآ عبارة عن نسخة مختصرة من آآ من الافكار مم سنجده يقول في غاية المرام آآ عبارة واضحة بينة قاطعة. يقول للامدي
ومن قضى باطلاق التحسين لما حسنه او التقبيح لما قبحه من غير اقتصار. من غير الاختصار على متعلق الغرض فليس ذلك الا لذهوله عن عن محز الغلط ومسار الفرط وهو اما حبه لنفسه وشغفه بما تعلق به غرضه
فهو بهذا كانه ينفي بحسم شديد اي قسم اخر يضيفه اي احد. وهذا المعنى هذا المعنى الذي ذكره الامدي ثابت عن غير واحد من محققي الاشعري. ومن ذلك قول الكيا الهراسي في مخطوط اصول الدين فمن رفع
على الاغراض فمن رفع يعني لو ارتفعت الاغراض وخلاص طلعنا الاغراض من الحسبة فمن رفع الاغراض آآ لا  فمن رفع فمع رفع الاغراض فمع رفع الاغراض لا يعرف الحسن والقبح بنفسه. وانما الشرع يحسن ويقبح. يبقى الكلية
راسي بيقول لك ان انت لو ارتفعت الاغراض ولو ما عدش في اغراض خلاص وتساوت الاغراض لا يعرف حسن ولا قبح فبالتالي هذا الكلام من الكياه الراس يقتضي انه لا يوجد شيء يميز بين فعل وفعل سوى الاغراض فقط. الاعتبار
الاول فقط دون الاعتبار الثاني. هذا كله يؤكد يا مشايخ ان القسم الثاني هذا الذي وصف الكمال وصفة نقصان لا يعرفه المتقدم دموع من الاشعرية ابدا. ولم ينطق به اي احد منهم. وما كانوا ليفعلوا اصلا. هذا القسم يناقض
النظرية الاشعرية في الباب يناقضها صراحة يهدمها من اساسها. فلم يذكره احد من المتقدمين على الراسي على الرغم من ذلك فنحن نؤكد في النهاية على ان الرازي لم ياتي بذلك من كيسه تماما. هو صحيح ما حدش صرح بهذا القسم. لا
لكن الرازي مع ذلك لم ياتي بهذا القسم من كيسه تماما بل هذا انعكاس للتناقضات الاشعرية في الباب كما سيأتي بيانه ان شاء الله تعالى. طيب انت عمال تقول ان هذا القسم هادم للنظرية الاشعرية هذا القسم مشكل جدا هذا القسم لا يمكن ان ان ينطق به
متقدمون ما الاشكالات في هذا القسم؟ ما الاشكالات في هذا؟ هل الاشكالات هذه بهذا العمق؟ ام انت تهول؟ ام انت تهول؟ ما الاشكالات في هذه القسمة؟ طيب تعالوا نتعرف ونتكلم عن الاشكالات في هذا القسم يعني اعلم انكم مللتم تكرار ذلك لكن
اكنني على الرغم من هذا ساكرر ما كررته سابقا غير مرة. اصل محل النزاع يا مشايخ اصل محل النزاع في مسألة التحسين والتقبيح هو اتصاف افعال بصفات ثابتة في نفس الامر. والنظرية الاشعرية في الباب مبنية على ذلك. والمعاني التي يذكرها الاشعرية هي بدائل تفسيرية
محاولة اثبات ان هذه الاحكام الاستحسانية او الاستقباحية التي نجدها من انفسنا ليست عقلية ولا حقيقية ولا وموضوعية ولا ثابتة للفعل في نفس الامر. لكنها كما ذكرنا امور نفسية او عرفية او غير ذلك. فنحن نحن من نكسب الفعل صفة
بالحسنى او القبح. لان عقولنا لاحظت خصيصة في الفعل حكمت من خلالها عليه بالحسن والقبح. واذا علمت اذا علمت ذلك ادركت ان هذا القسم مشكل جدا وهادم للنظرية الاشعرية كما ذكرنا. ويلزم منه اثبات التحسين
والتقبيح العقليين لا محالة. وقد تقدم بيان ان كل حكم عقلي اه اه كل حكم عقلي موضوعي اوي اثبات التحسين والتقبيح العقليين. وتقدم ان هذا الحكم من كلام الاشعرية انفسهم ان هذا الحكم اللي هو بالكمال والنقص هو حكم عقل
ليس نفسيا وليس عرفيا كالاعتبار الاول. الاعتبار الاول اه عرفي او نفسي او نحو ذلك ما فيش مشكلة. لكن هذا هذا الحكم بالكمال او النقصان حكم عقلي وليس نفسيا او عرفيا. بل ان الاشعرية الاشعرية نصوا على ان الكمال
النقص صفات ثابتة للشيء في نفس الامر. الاشعرية نفسهم نصوا على ان الكمال والنقص صفات ثابتة للشيء في نفس الامر  وهذا الشيء هو ايه يا مشايخه؟ هو هو عين محل النزاع كما تقدم من كلام الكيا الهراسي ومن كلام غيره. ده هو ده محل النزاع اصلا
هو ده محل النزاع لذلك تجد العلامة الزركشي في البحر المحيط ماذا يقول؟ يقول قلت وجعل المقترح في شرح الارشاد من صور محل النزاع ما يتعارف قبل الشرع من الميل الى الفعل والنفرة عنه. قال فالمعتزلة يدعون ان ذلك استحساس العقل
استحثاث العقل على الفعل ونحن نرى انه مما جبل عليه الحيوان من شهوة ما ينفعه. آآ وما يكرهه. ثم قال الزرقشي بعد طبعا هذا النص التقييم مقترح ذكرناه وعلقنا عليه. نقله الان الزركشي وعلق عليه بقوله وهذا صريح في نقل الخلاف في الحالة الثانية
التي جعلها الامام محله وفاق. طب يا جماعة الزركشي بيقول يا جماعة لو هو ده محل النزاع فعلا بينا وبينهم الله يبقى احنا محل الخلاف بينا بينهم في الحالة الثانية اللي هي الكمال والنقص امال احنا قلنا ازاي ان الكمال والنقص محل وفاق
ما اللي المقترح بيقول عليه ده واللي هو فعلا هو فعلا كلام الاشعري الحقيقي كلام متقدمي الاشعرية هذا الكلام يقتضي ان احنا مخالفين معهم اشد المخالفة في القسم الثاني. اللي جعله الفخر الرازي وجعله غيره ومن تابعه محل وفاق
وهذه الملاحظة من الامام الزركشي ملاحظة دقيقة للغاية وفي محلها آآ تماما وكلام التقي المقترح كما ذكرنا ليس معبرا عنه بل كلام التقييد مقترح معبر عن الطريقة الاشعرية الاصيلة في الباب
ها انت ترى ان الزركشي قد لاحظ التصادم بين كلام المقترح وبين هذا القسم الذي جعله الرازي محل وفقه. لان هذا القسم عقلي. القسم الثاني هذا اللي هو الكمان والنقص عقلي وثابت في نفس الامر. وآآ دعونا نرى ذلك في كلام محققي الاشعري انفسهم. دعونا
وذلك ايضا في كلام محققي الاشعرية آآ انفسهم. قال في مواقف وشرحها. قال في المواقف وشرحها. وطبعا آآ يعني هذا الكتاب هو المعتمدات عند متأخري الاشعرية. والمواقف هو للاستاز العلامة عضد الايجي. واما الشرح فاذا اطلق فيراد به شرح الشريف الجورجاني
وذلك لشهرته واعتماده وشدة العناية به وكثرة التحشيع عليه آآ قال في مواقف وشرحها الحسن والقبح يقال لمعان ثلاثة. الاول صفة الكمال والنقص. فالحسن كون الصفة صفة كمال قبحه كون الصفة صفة نقصان. يقال العلم حسن اي لمن اتصف به كمال وارتفاع شأن. والجهل قبيح اي لمن
وصف به نقصان واتضاع حال. ولا نزاع في ان هذا المعنى امر ثابت للصفات في انفسها ها احنا قلنا ان الثبوت في نفس الامر وهو اصل مسألة التحسين والتقبيح كما كررنا مرارا
قال امر ثابت للصفات في انفسها. وان مدركه العقل ولا تعلق له شرح يبقى شف لما لما تكلما عن عن القسم بتاع صفة الكمال والنقص انظر ماذا قال. ثم انظر كلامهما في القسم الثاني
هم طبعا بدلوا الترتيب. في القسم الثاني اللي هو ملائمة الغرض وما نفرته. قال الثاني ملائمة الغرض ومنافرته. فما وافق الغرض كان حسنا وما خالفه كان قبل قبيحة وما ليس كذلك لم يكن حسنا ولا قبيحا. وقد يعبر عنهما يعني الحسن والقبح بهذا المعنى بالمصلحة والمفسدة. فيقال
فيقال الحسد ما فيه مصلحة والقبيح ما فيه مفسدة وما خلا عنهما لا يكون شيئا منهما. آآ او لا يكون شيء منهما اه وذلك ايضا عقلي. وذلك ايضا عقلي. اي مدركة اي مدركة العقل. مدركه العقل
خليك المعنى الاول وطبعا احنا بينا وجه الغلط في ذلك. بينا وجه الغلط في ذلك. لكن مهم الكلام اللي جاي دلوقتي. قال وذلك ايضا عقلية اي مدركه العقل كالمعنى الاول ويختلف بالاعتبار ويختلف مش سابت في نفس الامر لأ ويختلف بالاعتبار فان قتل زيد مصلحة
وموافق لغرضهم ومفسدة لاوليائه ومخالف لغرضهم فدل هذا الاختلاف على على انه امر اضافي لا صفة حقيقية والا لم يختلف كما لا يتصور كون الجسم الواحد اسود وابيض بالقياس الى شخصين. اه. يبقى الان
العضد الايجي والشريف الجورجان يصرحان بوضوح على الفرق البين الواسع ما بين القسم الاول والقسم الثاني. والخلاف ده مش خلاف هامشي ده ده الخلاف ده هو في اصل المسألة اصلا بتاعة التحسين والتقبيح. القسم المتعلق الكمال والنقصان ده شيء ثابت في نفسك
الامر حقيقي. اما القسم بتاع الملائمة والمنافرة فهذه امور آآ اضافية نسبية نفسية لا تعلق لها بصفة حقيقية. تمام؟ وده يؤكد اكثر ما تكلمنا عنه من انها بين القسمين كما بين المشرقين
ايضا يقول العلامة شمس الدين الترماني في شرحه على المواقف. طبعا يا مشايخ آآ شمس الدين الكرماني هو شارح الصحيح صحيح البخاري وهو المعتني بتراث استاذه آآ العلامة العضد الايجي. فكتب على شرح الاستاذ لمختصر ابن الحاجب
وهو كتاب الردود والنقود الذي طبع مؤخرا وهو نفيس جدا. الكتاب نفيس جدا للغاية. جزى الله خيرا من اخرجه. وايضا آآ آآ كتب على شرح كتب شرحا على المواقف للعضد الايجي كذلك. وهو من اهم شروح المواقف المغفول عنها
ويعني ممكن نقول ان اهم شروح المواقف اهم شروح المواقف المغفول عنها شرح الكرماني وسيف الدين الابهري لماذا بنقول ان دي من اهم الشروح المغفور عنها؟ لانهما الكرماني وسيف الدين الابهري تلميذ المصنف. وادرى بمراده
وهذه خصيصة ليست حاصلة لشرح الشريف الجورجاني المشهور. وشرح الكرماني اهم من شرح سيف الدين الابهري. آآ لان الشريف الجورجاني اعتنى في شرحه بالاستفادة من شرح الابهري. ووضع زبدة شرح الابهري في في شرحه على المواقف. حتى انه لينقل
الكلام بالحرف احيانا. وايضا الشيخ حسن جلبي آآ كان عنده اطلاع على شرح الابهري ويستفيد منه في الحاشية. اما شرح الكرماني ففيه فوائد كثيرة غير مطروقة. وايضا الكرماني كان اقرب للعضد الايجي من الابهري. ويتكرر في شرح الكرمان على
المواقف انه يقول سألت المصنف عن كذا فقال كذا. فشرح الكرماني معبر للغاية عن مراد المصنف الذي هو مع ذلك علم كبير جدا في السياق الاشعري والكلامي. يعني هو مش مجرد الكرماني قيمة الشرح ان هو معبر عن مصنف نفس الكتاب. لأ ده يعني هو معبر
عن شخصية هامة جدا ومحورية في السياق الاشعري وهو عضد الدين الايجي طبعا شرح الكريماني مخطوط واحد جزئيه متوفر بسهولة لكن الجزء الاخر ونسخ اخرى من المخطوط آآ في تحصيلها آآ
اه كلفة وصعوبة شديدة يعني. ومع ذلك لك ان تتعجب من رؤية اه من رؤيتنا خلال السنوات الماضية لنشاط اشعري في اخراج كتب والمتأخرين كثير من هذه الكتب حشو وتكرار لا تحقيق فيه اصلا مع القعود عن كتب متقدميهم ومحققيهم آآ هذا غير حسن ابدا
يعني لمن سيخرج هذه هذه الكتب يعني على الاقل ان لم يكونوا هم يعني بدل اخراج رسائل المتأخرين التي اكثر منها نقل وحش ولا ولا زيادة فيها. طبعا هناك رسائل بديعة جدا للمتأخرين لكن يعني هذه
سين والتقبيح وايجاب الصدق على الله. فما الذي تنكرونه علينا؟ شفت المأزق بقى دلوقتي اللي حط فيه المعتزلة الاشعرية طبعا ده مأزق كما بينا حتى ان بعض الاشعرية الكبار كالامدي تستشعر من كلامه العجز عن اثبات
هذه مصنفات محورية  اه المهم فكان في تحصيل ذلك حتى صعوبة يعني وجزى الله خيرا الشيخ عبدالعزيز الشيخ عبدالعزيز احمد الذي يسر لي الحصول على الجزء الثاني من المخطوط والحقيقة ايضا حتى هو الذي آآ عادني على تخطيط على توفير مخطوط اصول الدين
كيل هراسي فجزاه الله خيرا يعني ما قصدته في شيء من ذلك الا الا اعانني عليه. وانا راهقته كثيرا فجزاه الله خيرا اه نقول قال شمس الدين الكرماني شارحا كلام المصنف حول ان معنى الملائم والمنافر مما
يختلف بالاعتبار قال ويختلف بالاعتبار. اي باختلاف الاغراض والمقاصد. فلا يكون ذاتيا للفعل. قال بخلاف الاول بخلاف الاول اللي هو الكمال والنقصان. فانه ذاتي. لا اختلاف فيه وفعل الله بهذا التفسير لا يوصف بهما لتنزهه عن الغرض. والجميل ها هنا ان الكرماني استعمل مصطلح الذاتية
الذي آآ يشغب به احيانا في محل النزاع. فالمراد بالذاتية ها هنا الثبوت في نفس الامر. المراد بالذاتية هنا الثبوت في نفس الامر فيعني احنا شفنا الان الكلام العضو الايجي الكلام الشريف الجورجاني كلام الكرماني وكله واضح في ان هناك فرق كبير جدا بين ما بين القسم الاول للقسم الثاني
ان قسم الملائمة والمنافرة هو فعلا قسم آآ نسبي آآ اضافي لا الثبوت له في حقيقة الامر اما القسم بتاع الكمال والنقص هو صان فعلى نقيض من ذلك تماما. وايضا نقول قال العلامة المحقق الكبير صاحب التحريرات البديعة المستجادة
اسماعيل ابن مصطفى الكلامبويه صاحب الحاشية على شرح الجلال الدواني على العضدية. هذه الحاشية غاية في النفاسة. غاية في النفاسة وغاية في التحقيق ومن الحواشي القليلة التي يظل المرء في طرب دائم اثناء مطالعتها. ويود الا ينتهي كلام العلامة في المسألة مع ثقل كلامي
وتركيزه قطعة من الجمال. هذه الحاشية قطعة من الجمال. ما طمعت ابدا ما طمعت ابدا ان ارى في ان ارى مثل تلك حاشية في هذه الطبقة المتأخرة. يعني لم اكن اتصور ان اجد هذا الجمال هذه الدرجة من الجمال في هذه الطبقات المتأخرة. وهذا الرجل
اصلا الكلام دوى من من اعاجيب المتأخرين. يعني توفي فقط قبل قرنين وربع تقريبا. وكان فقيها حنفيا. كان قاضيا وله باع طويل في المعقولات. وحاشيته تدل على علو كعبه في علم الكلام. وكان مهندسا وكان عالم رياضيات. وكان
كان استاذا للرياضيات في الكلية البحرية الحربية العثمانية. وله كتابات علمية في العلوم الرياضية اه والهندسية له كتابات علمية رائقة للغاية. فهذا رجل حقيقة من من اعاجيب المتأخرين في التدقيق والتحقيق وسعة
اطلاع والتفنن. المهم قال الشيخ اسماعيل الكلنباوي في حاشيته على شرح الجلالة على العضدية قال ثم المراد كونهما فتيك مال ونقص في نفس الامر في نفس الامر. ثم المراد كونهما صفتي كمال ونقص في نفس الامر مع قطع النظر عن كونه
امام لايما للغرض ومنافرا وممدوحا ومذموما عند الله تعالى وفي حكمه. فهما بهذين المعنيين من الصفات الحقيقية الاضافية فعلى هذا يلزم ان يكون الحسن والقبيح بهذا المعنى حسنا وقبيحا عند الواجب تعالى. لان الكمال
الكمال في نفسه فالكمال سواء عند عند المخلوقين او عند الخالق عند الممكن او عند الواجب اه لا فرق لان هو شيء سابت في نفس الفعل ثابت في حقيقة الامر. وهذا فعل هذا يلزم ان يكون الحسن والقبيح بهذا المعنى حسنا وقبيحا عند الواجب تعالى وعند جميع العقوق
لان ما في نفس الامر لا يختلف بالنسبة الى شخصين كما ان الجسم الواحد لا يكون اسود وابيض بالنسبة اليهما. والى جميع ذلك اشار المحقق الشريف ففي شرح المواقف انتهى كلامه رحمه الله تعالى. وهذا الذي قاله الكلامبوي هو ما ذكرناه وشرحناه غير مرة يا مشايخ. وهذا هو مراد
المثبتين من كونهما ذاتيين. وكما نبه عليه غير واحد من الموافقين والمخالفين ولعلنا نفسل في ذلك ان تيسر وشاء الله تعالى  آآ ايضا ايضا يا مشايخ لكي نجلي الامر اكثر. هناك مسألة جدلية داخل السياق الاشعري يتجلى فيها بوضوح
ذلك الاشكال المتعلق بذلك القسم. ويتجلى معه آآ فيها الارتباك الاشعري في هذا الباب. وهذه المسألة هي الله جل وعلا عن الكذب والكذب طبعا متعلق بالكلام. وكلام الله جل وعلا وفقا للطريقة الاشعرية البدعية في الباب ينقسم الى كلام نفسي وكلام لفظي
النفسي هو المعنى الازلي القائم بالنفس. وهو صفة ذاتية قائمة بالله جل وعلا عندهم. والكلام اللفظي هو هذه الحروف والكلمات التي سمعتها الملائكة وهي الكلمات والحروف التي نقرأها ونحفظها. وهذا عندهم لم يتكلم الله سبحانه وتعالى به
بل هو مخلوق خلقه الله جل وعلا معبرا عن المعنى الذي هو الكلام النفسي القائم بالله سبحانه وتعالى. وهذا الخلق منه فعل. يعني خلق الله جل وعلا لهذا الكلام فعل فعل من افعال الله سبحانه وتعالى. فاذا عندنا كلام نفسي ذاتي وكلام لفظي فعلي. كلام نفسي
ذاتي وكلام لفظي فعلي وبالتالي هناك كذب في الكلام النفسي وهناك كذب في الكلام اللفظي لما نقسم قسمة عقلية هناك كذب في الكلام وهنكرر في الكلام اللفظي بما ان هذا شيء وهذا شيء يبقى بالتالي الكذب هنا غير الكذب هنا. اما الكذب في الكلام النفسي فتنزيه الله جل وعلا عنه
لا اشكال فيه عندهم ليه؟ لان الكذب ها هنا يساوي الجهل. وهم قد اقاموا الادلة على استحالة اتصاف الله جل وعلا بالجهل. لماذا يا مشايخ الكذب في الكلام النفس يساوي الجهل. ليه؟ ليه بنقول الكلام الكذب في الكلام النفسي يساوي الجهل؟ الان يا مشايخ. الكذب يكون في الاخبار ام في الانشاءات
الكلام يكون في الاخبار ام في الانشاءات؟ يكون في الاخبار؟ الكلام الكذب يكون في الاخبار. عندنا مثلا من كلام الله جل وعلا اللفظي قول سبحانه محمد رسول الله. في اخر سورة الفتح. هذا اللفظ معبر عن معنى ازلي قائم في نفس الله. وهذا
تساوي ان الله يعلم ذلك في الازل ان محمد صلى الله عليه وسلم هو رسول الله. فنقول الكذب الكذب. هل يدخل على الكلام الذي في نفسك ام الذي تنطق به؟ يعني الكذب يدخل على الذي تنطق به ام ام الامور التي تدور في نفسك
الواضح الصحيح البين ان الكذب يدخل على الذي تنطق به. على الكلام اللفظي. اما اما الذي يدخل على ما في نفسك من الاخبار هو الجهل لو الغفلة او النسيان وليس الكذب. يعني انا دلوقتي في نفسي في نفسي ان ان فلان آآ ان فلان فعل فعل كذا من الافعال
تمام؟ هل يعني ايه يعني ازاي انا اكذب في هذا؟ هو في نفسي اصلا ده شيء يدور في نفسي. شيء في ضميري. لكن اللي ممكن اجذب فيه لما اجي انطق واقول لحد اقول له فلان فعل او فلان لم يفعل اه هنا ممكن اكدب لما اجي انطقه. لكن الكلام ما دام في نفسي يمر في نفسي
فهذا لا كذب فيه لكن ممكن يحدث له غفلة فيه غفلة ممكن يكون هناك يأتي جهل بعد علم. آآ نسيان لكن ليس فيه ليس فيه به كذب يعني. فبالتالي الكذب في الكلام النفسي ليس بكذب ولكن هو في حقيقة الامر جهل او نسيان او قفلة. فالخلاصة ان الكذب في الكلام
من نفسي القديم الازلي ممتنعة. وهذا اصلا ليس هو محل الاشكال. آآ ولا هو محل الكلام لكن محل البحث هو هل يمكن والعياذ بالله ده والعياذ بالله استغفر الله العظيم. انا لله وانا اليه راجعون. محلي كلام والبحث هو هل يمكن عقلا ان يكذب الله
سبحانه وتعالى على عباده فيقول لهم هذا رسول مني مع كون هذا الرجل كذابا مدعيا للرسالة والنبوة ام لا؟ هذا هو الايه؟ البحث. لو قلنا يا مشايخ ان معنى المعجزة التي تعطى لانسان ما هو ان الله جل وعلا يقول يا عبادي
ادي هذا الرجل صادق فيما يقول. فهل يجوز ان يؤيد الله سبحانه وتعالى كذابا بالمعجزة؟ لان كده هيساوي ان الله سبحانه وتعالى يقول يا عبادي هذا رجل صادق مع انه هو كاذب. فهذا حينئذ يكون قائما مقام الكذب في الكلام اللفظي. آآ
يعني فهل يجوز مثلا هل يجوز مثلا ان ان يسمع الله سبحانه وتعالى جبريل او ان يسمع رسوله او ان يسمع عباده كذبا وزورا او ان يسمعهم ان كذا سيقع وهو لن يقع. آآ طبعا انت تقول اعوذ بالله يعني مستحيل. مستحيل. هنا بقى اراد المعتزل
تلاقي احراج الاشعرية. لانك تقول اعوذ بالله وانك تقول ان هذا مستحيل وانك تستعظم هذا الامر. بهذا اراد المعتزل الى احراج الاشعرية فقالوا لهم لو قلتم ان الكذب ممتنع في حق الله تعالى بدليل الشرع اللي هو القرآن والسنة فهذا دور. هذا
لان ما الذي يؤمنك ان هذا الشرع ليس كذبا اصلا؟ ما هو انا انا اصلا محل النزاع على الله جل وعلا هل يمكن ان يكذب ام لا؟ فانت تقولي لا لا يمكن اقول لك ايه الدليل؟ تقول لي
الشرع وقال لك ما هو الشرع ده من كلام الله جل وعلا اصلا احنا بنبحث فيها اللي ممكن يكون كذب ام لا ثم يقول المعتزلة للاشعرية وان قلتم ان الدليل هو قبح الكذب وان الله جل وعلا منزه عن القبائح فهذا اعتراف منكم
تتنزه الله جل وعلا عن الكذب. انا لله وانا اليه راجعون. المهم هذا الكلام هذا الكلام قد يكون من دوافع وجود قسم الكمال والنقص واخراجه آآ واخراجه من دائرة الخلاف. مع ان هذا هو عين الخلاف كما بينا. فطائفة من الاشعرية قالوا ان الكذب
صفة نقص وهذا مما يدرك بالعقل كما قلنا. والله جل وعلا منزه عن النقاص. كل هذا كان تمهيدا كل هذا لكي كان تمهيدا لكي اسمعك تعقيب العضد الايجي على ذلك. لان ده مهم جدا في المسألة الاصل اللي احنا بنتكلم عنها هو اشكال ذلك القسم. آآ قال في المواقف
فقال العضود الايجي في الموقف اللي هو المتن يمتنع الكذب اتفاقا. يعني اتفاقا منا ومن الايه؟ من المعتزلة. اتفاقا من جميع طواف المسلمين يمتنع عن يكذب الله سبحانه وتعالى يمتنع الكذب اتفاقا. اما عند المعتزلة فلوجهين. الاول انه قبيح ولا يفعل القبيح. الكذب قبيح
والله سبحانه وتعالى لا يفعل القبيح. قال وهو بناء على وهو بناء على اصلهم في اثبات حكم العقل. والثاني انه مناف لمصلحة العالم والاصلح واجب عليه سبحانه وتعالى. والجواب منع وجوب الاصلح. يبقى كل ده هو كان بيشرح النظرية المعتزلة وهو شايفها نظرية
منحرفة او التعاليل المعتزل لامتناع الكذب في حق الله سبحانه وتعالى وهو يرى ان هذا لتعليل منحرف وغير صحيح. ثم بقى ان يتكلم العضدي يجي عن وجهة النظر الاشعرية. يبقى ايه البدائل بقى التي طرحتها الاشعرية؟ اما عندنا فثلاثة اوجه انه نقص والنقص على الله تعالى محال
فيه فرقة اصلا انت واخد بالك يعني هم شالوا كلمة قبيح وحطوا كلمة نقص. الاول انه نقص والنقص على الله تعالى محال. ويكمل الكلام وايضا يلزم منه ان نكون اكمل منه في بعض الاوقات. واعلم بقى العضد يعني العدد ذات نفسه بيستغرب. قال واعلم انه لم
اظفر لي فرق بين النقص في الفعل والقبح العقلي. فان كان النقص في الافعال هو القبح العقلي بعينه. وانما اه قال فان النقص في الافعال هو القبح العقلي بعينه وانما تختلف العبارة
يعني هو بيقول انا مش انا مش فاهم دلوقتي احنا عملنا ايه يعني احنا بنقول لك والله الاشعار المعتزلة قالوا كزا بس ده غلط طبعا وقبيح ومبني على التحزير والتقبيح العقليين الوحش. احنا بقى
عملنا ايه؟ احنا شلنا كلمة القبيح وحطينا كلمة النقص فالعوز ايه زات نفسه بيقول انا مش فاهم انا مش فاهم الفرق بيننا وبينهم. يعني كده احنا عملنا ايه؟ احنا شلنا كده الكلمة دي وحطينا الكلمة دي بس. ده ده فقط اختلاف في الايه؟ في العبارة. وقال سيف الدين الابهري في شرحه على
على المواقف هو مخطوط قال هذا رجوع الى القول بالقبح العقلي. اذ لا فرق بين القبح العقلي والنقص في الافعال الا في العبارة كما اشار اليه المصنف ها هنا. وقد مر في الموقف الاول ايضا ان الكمال والنقص في الافعال عبارة او عبارة عن الحسن والقبح. وتأمل هذه العبارة
الواضحة الصحيحة ان التزام اتصاق الافعال بانها كمال او نقص وان ذلك مدرك بالعقل. هذا هو هو التحسين والتقبيح العقلية وليس مجرد الكلام عن الثواب والعقاب يعني كما هو موجود في محل النزاع الرازي. لذلك قال الشريف الجورجاني في شرحه. الشريف الجورجاني في
شرح على مواقف قال فاصحابنا المنكرون للقبح العقلي كيف يتمسكون في دفع الكذب عن الكلام اللفظي بلزوم النقص في افعاله تعالى فده سؤال استنكاري من الشريف الجورجاني انا مش فاهم يعني ازاي ازاي يعني يدفعون الكذب عن الله سبحانه وتعالى بانه نقص؟ ايه الفرق
كده بينهم وبين المعتزلة. فقسم الكمال والنقص في الافعال ده يا مشيخ هو هو التحسين والتقبيح العقلي العقليين الذي تقول به المعتزلة. فتأمل الانكار والاستبعاد واثبات التناقض بين انكار القبح العقلي والقول بان الكذب في الكلام اللفظي آآ نقص. نفس الكلام
نفس الكلام قاله بالفاظ قريبة الجيزاوي في تقريراته على شرح العضد على ابن الحاجب وحاشيتي السعد والسيد آآ على شرح العضد العضد الايجي له شرح معروف على على متن ابن الحاجب. وهذا الشرح اللي هو بتاع العودة فيه حاشية للسعد
هتفتازني عليه وهناك حاشية اخرى للسيد الشريف الجورجاني علي. هناك الجيزاوي كتب تقريرات على على شرح العضد وكذلك على حاشية السيد وكذلك على حاشية الايه؟ على حشية السعادة. وايضا يا مشايخ ممن نبه آآ على ذلك القوشجي. القوشجي فقد قال في
لشرح تجديد العقائد عن نفي الكذب عن الله تعالى لانه نقص قال ولا يدل على صدقه في الكلام اللفظي الذي يخلقه في جسم من دال على معنى مقصود منه لان على ذلك التقدير يلزم النقص في فعله تعالى ولا فرق ولا فرق بين النقص في الفعل
وبين القبح العقلي فيه وهم لا يقولون به. يريد ان الاشعري يعني المفروض انهم لا يقولون بالقبح العقلي. آآ فبالتالي ازاي يقول لك هذا نقص في الايه؟ هذه هذا يعني هذا الفعل نقص. ما هو كده الكلام واحد يعني ما فيش اي فرق بين ده وبين بين التقبيح العقلي. وطاعا اشار الى هذا
كاقوام متقدمي الاشعرية هذا المعنى الذي نتكلم عنه اشار اليه اقوام متقدمي الاشعبية لكنه اشارات مجملة. ومن العبارات اللطيفة في هذا الشأن كلام لابي القاسم الانصاري صاحب الجويني فقد قال في الغنة في بيان الخلاف بين الاشعري والمعتزلة في قبح الكذب قال نحن الان نعتقد اعتقادا ناجزا
لا توقف فيه عند الشرع لو ارتفع لما قبح الكذب. يبقى احنا بقى فقط عرفنا ان الكذب قبيح فقط من الشرع آآ نعتقد اعتقادا ناجزا ان توقف فيه ان الشرع لو ارتفع لما قبح الكذب وانتم تدعون انه قبيح فهذا منع ظاهر على انا قدمنا
ان حقيقة مذهبهم في قبح الكذب وغيره مما قبحوه انه على صفة هو في نفسه عليها. وتلك الصفة محاط بها عقلا. وهي منتفية عند في وقتنا الذي اثبتتموه نحن فالذي اثبتتموه نحن مصممون على نفيه. ومعنى قبحه آآ عندنا
وجود النهي عنه ومعنى قبحه عندنا وجود النهي عنه. طبعا هذا الكلام هو مجرد اجمال لما قاله بالفعل ابو الحسن الاشعري وما قاله اصحابه وتلاحظ فيه ان لب الاشكال هو التصافي الكذب بصفة ثابتة في نفس الامر تدرك بالعقل. وهذا عين ما يقوله من يقول ان
الكذب صفة نقص وذلك ابو القاسم الانصاري نفسه في الغونيا ايضا لما اراد آآ لما اراد بيان محل النزاع واخراج ما ليس منه نبه تنبيها مهم من محوريا قال فاما ما تواضع عليه اصحاب الاغراض فلسنا ننكره على انا نقول لله تعالى ان يغير
ما حكموا بقبحه الى الحسد وما حكموا بحسنه الى القبيح. وهذا نص مهم جدا فهو كانه يقول فسروا الحسن والقبح بما تشاؤون. المهم ان يكون امر اعتباري اضافي ليس ثابتا في نفس الامر. وقابل للتبديل والتعديل. وهذا الذي ذكرناه ان الاشعرية
قالوا بقبح بان الكذب نقص وان هذا متناقض مع مع طريقتهم في الباب اصلا ومع قولهم بنفي التحسين والتقبيح. هذا تكأ عليه غير واحد من خصوم الاشعرية فالرد عليه. يعني مثلا صالح المقبلي صالح المقبلي. صالح المقبلي هذا هو هو صاحب كتاب العلم
اه والمقبلي اه نشأ زيديا وكان على طريقتهم في التفقه والتشيع والاعتزال ثم رفع راية الاجتهاد المطلق والخروج عن عباءة آآ الاباء والمشايخ. وقد تخفف من تشيعه على بقية على
ابقية من اضران ذلك التشيع قد علقت باذياله. وانتقد المعتزلة في امور لكن دفاعه المبطن عنهم اكثر في الحقيقة وغرقه في العقلية الاعتزالية بين حتى بعد رجوعه يعني. وقد اشار الى ذلك العلامة المعلمة اليماني. آآ وهو
اتكلم يعني عن مقبلي والحقيقة المقبلي عنده ابحاث حسنة آآ جيدة محررة وعنده لغة بحثية نقدية عالية تندر في هذه الطبقات المتأخرة لكنه مع ذلك كان جريئا على الكلام وعلى الائمة الكبار وكان منتفخا شديد الاعتداد برأيه ونفسه وفي كلام
مواطن من الضعف والغلط والبدعة. والحقيقة لا يعجبني التلميع الزائد له هو الذي ظهر في فترات يعني. آآ وكانه فارس من فرسان السنة يعني وليس لان الرجل كسر باب الاجتهاد ولم يكن من الخصوم التقليديين كالاشعرية ووافق في مسائل واحسن الرد على المخالف ومدح شيخ الاسلام ابن تيمية وفعل فعل
ليس لاجل ذلك نمدحه مدحا مجملا ونغض الطرف عن طوامه وبدعه. بل طوائف من ائمة الاشعرية هم احب الينا منه على الحقيقة يعني وهم اقرب للسنة والحق والسلف منه في كثير من المواطن. وهكذا. المهم المهم. بغض النزر قال المقبلي قال المقبلي في كتاب العالم الشامل
نعم ها هنا شيء مما ينبغي صرف النظر اليه. وهو اعتراف الاشاعرة والاتفاق منهم من سائر الناس ان التحسين والتقبيح بمعنى الكمال ثابت في نفس الامر وهذا يكاد يلحق الخلاف بالوفاق. فان الكمال يستتبع الرفع من شأن من اتصف به. والنقص يستتبع الوضع من شأن ما يتصف به
ولما بينا ضعف هذه الطرق فالذي نعول عليه في المسألة ان الصادق اكمل من الكذب الصادق اكمل من الكاذب. والعلم به ضروري. فلو كان الله تعالى جده آآ وتقدست اسماؤه
ولا شك آآ ان من الرفع المدح المتصف بالكمال ومن الوضع الذم للمتصف بالنقص بل اطلاق الكامل والنقص مدح وذم انتهى الكلام. فنقول بغض النظر عن المقبلي حتى قد سبقه الى ذلك من هو اجل منه. قد سبقه الى ذلك الانتقاد للاشعري من هو اجل منه مثل صدر الشريعة
الحنفي صدر الشريعة قال في التوضيح شرح التنقيح على ان الاشعري يسلم القبح والحسن عقلا بمعنى الكمال والنقصان. فلا شك ان كل كمال محمود ان كل نقصان مذموم وان اصحاب الكمالات محمودون بكمالاتهم واصحاب النقائص مذمومون بنقائصهم فانكاره الحسن والقبح بمعنى انه
وصفتان لاجلهما يحمد او يثمن الموصوف بهما غاية في التناقض. ما هو يا جماعة انت نفيت نفيت وبعد كده اثبت ده. طبعا هو وعلى ان الاشعرية هو قصده الاشعرية ابو الحسن الاشعري فالكلام ده مش بتاع ابو الحسن الاشعري خالص الكلام ده من مخترعات الرازي تمام لكن لو قصده الاشعري ده
هو الذي على مذهب الاشعرية فماشي لان فعلا هذا الذي ال اليه امر عامة الاشعرية تقريبا بعد فخر الدين الراسي بالمناسبة السعادة تفتزان المحقق الاشعري لم ينكر ذلك في التلويح. يعني هو لم يرد هذا او لم ينكر ان هم بيقولوا بثبوت آآ الكمال والنقصان
كصفتين ثابتتين في ايه؟ في نفس الامر. بل اشار ان هذا ليس محل النزاع وان بل وان محل النزاع هو في استحقاق الثواب والعقاب وطبعا انت قد علمت ما في ذلك من الغلط والاشكال. وممن سبق المقبلي كذلك الى هذا الانتقام
قاد ابن الوزير اليماني في العواصم والقواسم. وفي شرحه على ابن الحاجب ايضا. ويمكن ان نقول في ابن الوزير جنس ما قلناه في اقبلي الا اذا الا ان ابن الوزير اعلى كعبا وامتن اجتهادا وبحثا واقرب للسنة والاثر. لكن مع ذلك ايضا مش يعني ايه مش اللي هو فارس من فرسان السنة يعني
المهم قال ابن الوزير فتحقيق مذهبهم اي الاشعرية انه لا فرق بينهم وبين المعتزلة في القطع بامتناع صفة النقص كالكذب وتصديق الكذب. لكن اختلفوا في العلة. فعند المعتزلة ان العلة استحقاق
في الذم به عقلا في حق الله تعالى ولو لو قدر صدوره عنه. وعند الاشعرية العلة كونه صفة نقص عقلا. وصفة النقص محالة عليه فلو له لم يستحق الذم عقلا عند الاشعرية لكن فعله عليه محال. فهو طبعا يخبرك ان هذا المسلك من الاشعرية يجعلهم لا
فرق بينهم وبين المعتزلة بحال. وقال وقال ايضا في موضع من العواصم والقواسم قال قلت قلت اللي هو ابن الوزير وهذا الرازي على غلوه في ابطاله يعني على غلو الرازي في ابطال التحسين والتقبيح العقليين. وهذا الرازي على غلوه في ابطالهم
رجع الى الاعتراف به في المعنى. لكن سمى الحسن كالعلم والصدق صفة كمال والقبيح كالجهل والكذب صفة نقص وليس الخلاف عنده الا في استحقاق صفة النقص هذه للعقاب في الاخرة والذم في الدنيا بمجرد العقل. وبذلك استدل على منع الكذب على الله سبحانه
وايضا ابن الوزير قال في كتابه اجابة السائل شرح بغية الامل وغاية الخلاف. وغاية الخلاف ان المثبت قال حسن قبيح والنافي قال صفة كمال وصفة نقص يقول لك يعني ايه ما فيش اي فرق مجرد زي ما قال الشريف الجورجاني بالزبط مجرد اختلاف في الايه؟ مجرد اختلاف في العبارة. كما قال ايضا كذلك العبد مجرد
تختلف في العبارات احنا شيلنا شيلنا كلمة قبيح حسب محطته بكرهك كلمة كمال ونقص. لكن في النهاية تقولون بنفس ما يقول به المعتزلة لا فرق مسألة التحسين والتقبيح. زي ما قلنا وزي ما بينا ان مسألة التحسين والتقريح مش هي الثواب والعقاب. دي مسألة تانية خالص. لكن مسألة التحسين والتقبيح هي مسألة
قالت هل في صفة ثابتة في نفس الامر ولا لا؟ فانت لما تقول لي كمال ونقص فمعناك انك تثبت صفة ثابتة في نفس الامر اللي هي هي مسألة التحسين والتقبيح
اه ومن اجل من تكلم بهذا المسلك في نقض الاشعرية شيخ الاسلام ابن تيمية رضي الله عنه فقد قال في الرد على المنطقيين وهم وهم يسلمون ان كون الفعل صفة كمال او صفة نقص او ملائمة للفاعل او منافرا عنه قد يعلم بالعقل وهذه صفات للفعل
وهي قائمة بالموصوف وهي قائمة بالموصوف هذا انتهى كلام الشيخ. ونقول وهذا الكلام صحيح فيما يتعلق بصفتي الكمال نقص هذا كلام صحيح كما شرحنا فيما يتعلق بصفتي الكمال والنقص. اما الملاءمة والمنافرة فالصحيح منع ذلك. بل هي امور اضافية قائمة
ابي الواصف لا الموصوف على ما تقدم بيانه وقد كرر بعض المحققين هذا الكلام سوى الشيخ. ومن ذلك الجلال الدواني الاشعري. ومن ذلك الجلال الدواني. فقد قال في شرح العضضية
الاول صفة الكمال والنقص والثاني ملايمة الغرض ومنافرته. وقد يعبر عنهما بالمصلحة والمفسدة ولا نزاع في ان هذين المعنيين ابتان للصفات في انفسها وان ماخذهما العقل ويختلف بالاعتبار  اه طبعا هذا الكلام اصلا فيه تناقض واضح يعني يعني هو قال ثابتان الصفات في انفسها في انفسها ويختلف بالاعتبار
يعني الكلمتين دول عكس بعض اصلا. الكلمتين دول عكس بعض فنقول هذا غير صحيح هذا ادخال للمقامات في بعضها البعض. بل القسم الاول هو صفة الكمال وصفة نقص هذا ثابت للصوات في نفسها والقسم الثاني اللي هو
هذا يختلف بالاعتبار. ما ينفعش يكون الاتنين ثابتان في نفس الامر وبردو بيختلفان بالاعتبار. ما ينفعش. فهذا كلام فيه ما فيه من الوهم يعني وقد رده عليه العلامة المحقق المدقق للكلامبوي وظبطه بما حققناه فيعني ايه؟ فليراجع منعا للاطالة وعشان
ما نطولش اكتر من كده احنا لو معلش اصبروا معلش اصبروا. وايضا بالمناسبة العلامة المحقق ابن القيم له كلام في هذا المسلك في في نقد الاشعري يعني وفي الايه؟ وفي
لالزام الاشعرية ان انتم ازاي اثبتوا هذا وفي الاخر جايين تنفوا التحسين والتقبيح العقلية آآ رابعا بقى رابعا بعد ما تكلمنا عن الايه هي الاشكالات ايه الاشكالات التي بيفتحها ابواب الاشكالات التي
يفتحها ذلك القسم اللي هو قسم الكمال والنقصان ووضحنا ان قسم قسم الكمال والنقصان هذا يشع هل الاشعرية قائلون السين والتقبيح العقليين كالمعتزلة تماما ولا فرق. ولا فرق. لان زي ما قلنا ان هذا هو محل النزاع. هذا هو مسألة التحسين والتقبيح ومش مسألة الثواب
هو العقاب. فاحنا بينا اولا ان مسألة التحسين والتلقيحي مش هي ثواب العقاب. وبينا الثانية ان مسألة التحسين والتقبيح هي في الحقيقة هل الصفات لها هل الافعال لها الصفات الثابتة في نفس الامر ام لا؟ ثم بينا ان قول الاشعرية بالقسم الثاني اللي هو صفة الكمال والنقصان هذا هو هو اثبات
تحسين والتقبيح العقليين بلا ادنى فرق باعتراف الاشعرية انفسهم باعترافاتهم. تمام؟ ده الاشكال اللي احنا قدامه دلوقتي الاشكال الكبير مش اشكال هين اشكال يعني ايه يعني بيهدم المسألة تماما يهدم المسألة تماما. طيب الان نريد ان نتكلم
عن مسلج مسلك الخروج من اشكال ذلك القسم. ما المسلك الذي انتهجه الاشعرية او بعض الاشعرية لمحاولة خروج من اشكالات ذلك القسم. طبعا احنا قلنا يا مشايخ ظهر لنا ظهر لنا ونؤكد مرة اخرى. مش عايزك تتوهني والله لكن معلش انا عارفك
كلام كتير حاول ما تتوهش مني. قلنا ظهر لنا ان الذي يثبت حكما عقليا على الافعال بانهما كمال او نقص فانه قائل بالتحسين والتقبيح العقلي وضحناك هذا الكلام. اظن اصبح واضح. وان الذي يخالف فيه هو شيء اخر سوى التحسين والتقبيح. وان سماه كذلك
يمكن ان نقول لا مشاحة في الاصطلاح. المهم نحرر. المهم نحرر الكلام. تمام؟ احنا دلوقتي قررنا ان احنا ما نقفش على الالفاظ لكن نحرر الكلام. والله في الاخر لو انتم هتطلعوا قائلين بالتحسين
ما فيش مشكلة. بس الحقيقة زي ما قلنا ان المتقدمين الاشعرية ما كانوش بيقولوا هذا الكلام. المهم هنرجع نتكلم في هذه القضية ان شاء الله. بالتالي تاني كان لابد للاشعرية من توجيه لهذا القسم في محل النزاع الرازي. لكي لا تلتزم اشكالاته. يا جماعة احنا
في الاخر كده هنطلع يعني ايه عمالين عمالين عاملين خناقة ومبدعين المعتزلة وعمالين نتخانق في مسألة التحسين والتلقيح وفي الاخر هنطلع بنقول زيهم بس مغيرين في اللفز فدي مشكلة كبيرة جدا يعني. فكان لابد من حل للاشكال يعني عشان ما تلتزمش الاشكالات. وبالفعل هناك توجيه
المشهور هناك توجيه مشهور. ايه بقى التوجيه المشهور ده؟ ان هذا القسم من اقسام تحرير محلي النزاع آآ اللي هو صفت كمان وصفة نقصان لا يراد به الافعال وانما يراد به الصفات. لا يراد به الافعال وانما يراد به الصفات. فالصفات التي
آآ فالصفات هي التي فيها كمال او نقص. اما الافعال فليس فيها افعال كمال وافعال نقص. يبقى هم باشعرية اللي او اللي حاولوا يوجهوا قالوا ان هناك ان ايون صحيح هناك صفات كمال وصفات نقص وهزه مدراكة بالعقل لكن ما فيش افعال كمال وافعال نقص لكن
الافعال عندهم يعني قالوا الصفات هي التي تتصل بالكمال والنقص لكن الافعال لا تتصف بكمال او نقص. وقالوا ان الكلام في التحسين والتقبيح بحث في على الافعال سواء افعال الله جل وعلا او افعال المخلوقين فبالتالي هذا القسم خارج تماما عن محل البحث. وانما ذكره الرازي
مثلا من باب تتميم الفائدة. فهو اراد ذكر اعتبارات الحسن والقبح عموما. سواء كانت في الصفات او الافعال. لكن القسم الثاني هذا خاص بالصفات فقط دون الافعال. هذا الذي هذا هذه الطريقة التي انتهجها بعض الاشعري للخروج من من الاشكال. وهذا الكلام
هو ظاهر كلام الجورجاني في شرح المواقف. وكان كذلك كلام حسد جلبي في الحاشية. وكلام عبدالحكيم السيلكوتي في حاشيته على المقدمات التي اشرنا اليها سابقا. السيلكوتي قال قال في في حاشيته على المقدمات الاربع
قال وانما ترك وانما ترك بيتكلم عن شرح مختصر ابن الحاجب. وانما ترك المعنى الثاني المذكور منهما اعني ما يكون صفة كمال او صفة نقصان لان كلامه في بيان حسن الافعال وقبحها لا ما يشتمل الافعال والصفات
يعني هو كان بيقول لك ان الرازي كان عمال كان دخل الصفات والافعال في بعض بس هو كان قصده بالقسم الثاني ده الصفات مش الافعال. تمام؟ لكن ابن الحاجب ابن الحاجب وكذلك العض اللي يجي في شرح ابن الحاجب. ليه ما ذكرش بقى القسم التاني اللي هو الكمال والنقص؟ لانه بقى المرة دي بيتكلم عن الافعال بس
فما ينفعش يذكر الكمال والنقصان لان هذه في الصفات وليست في الافعال. وهذا ايضا قول التستري شارح ابن الحاجب كذا عنه الكرماني في النقود والردود. قال اذ انهما يطلقان ايضا على معنى الكمال والنقص. ولم يذكره المصنف اللي هو ابن الحاجب
لانهما بحسب الصفات. الكمال والنقص بحسب الصفات. وها هنا يبحث في الافعال. هذا كلام الدستوري. ونفس الكلام ذكره الشريف الجرجاني في حاشيته على شرح العضد على مختصر ابن الحاجب. وذكره كذلك الهروي بل شيخ الاسلام اشار في بعض كلام الشيخ الاسلام ابن تيمية اشار في بعض كلامه
الى هذه التفرقة عن طائفة من الاشعرية. التفرقة بين الصفات والايه؟ والافعال فيما يتعلق بصفة الكامل والنقص وقال شمس الدين الكرماني في شرح المواقف لما ذكر ان معنى الملائمة والمنافرة يختلف بالاعتبار قال ويختلف بالاعتبار اي باعتبار
اي باختلاف الاغراض والمقاصد. فلا يكون ذاتيا الفعل بخلاف الاول. اللي هو الكمال والنقصان فانه ذاتي. لا اختلاف فيه وفعل الله بهذا التفسير لا يوصف بهما لتنزهه عن الغرض. وقيل وكذا بالاول. اللي هو الكمال والنقصان. لانه باعتبار
باري الصفات لانه باعتبار الصفات الى الحسن والقبح. بمعنى الكمال والنقص انما هو للصفات للافعال انما هو للصفات لا للافعال. يقال هذه صفة كمال وذلك صفة نقص. ولا يقال هذا فعل كذا. هو كمال او نقص يعني
نعم لو صح وصف الافعال بهما ففعل الله يكون حسنا لانه لابد وان يكون على وجه الكمال. يبقى هو الكرماني بيقول لك ايه؟ بيقول لك ان هذه القسمة يعني الجمال والنقص ده تقسيم للصفات مش للافعال وبالتالي ما ينفعش يعني نستخدمه في افعال
الله سبحانه وتعالى لان دي افعال. والكمال والنقص ده خاص بالصفات مش بالافعال. لكن مع زلك ان هناك تردد في كلام الكرمان يقول لك لكن لا يعني لو قلنا لو قلنا ان الافعال كمان فيها كمال ونقص فحينئذ هذا سينطبق بلا شك على افعال الله سبحانه وتعالى. وممن حقق هذا المعنى من المعاصرين
العلام المعلمي اليماني فقد قال في كتاب القائد اما الاول فلانه لم يقم برهان عندهم زعموا على برائته تعالى الى النقص. ومن قال منهم بالبراءة انما يقول به في الصفات لا في الافعال. فاما النقص في الافعال فهو القبح العقلي الذي ينكر
بهذا التنبه من الشيخ العلامة المعلمي اليماني لتفرقة طوائف من الاشعرية بين الصفات والافعال فيما يتعلق بالكمال والنقص ومن كلام الاشعرية ايضا الذي فيه تنبيه على التفريق بين الافعال والصفات في هذا الباب كلام لسيف الدين الامد في افكار الافكار. وذلك ان
فمما استدل به لقدم العالم الذي يقول به الفلاسفة. مما استدل به لقدم العالم ان صدور العالم عن الله سبحانه وتعالى على من جوده وكرمه. صدور العالم عن الله سبحانه وتعالى من جوده وكرمه. والجود صفة كمال. ولا يصح ان يقال ان الله سبحانه وتعالى كان
غير متحل بالكمال في الازل. فهذا يدل على لزوم قدم صدور العالم عن الله سبحانه وتعالى. هكذا قيل. فاجاب الامد في الابكار اجاب الايام دي في الابكار عن ذلك بقوله. واما الشبهة الرابعة فحاصل لفظ الجود فيها يرجع الى صفة فعلية
وهو كون الرب تعالى موجدا وفاعلا لا لغرض يعود عليه من جلب نفع او دفع ضر. وعلى هذا فلا نسلم ان صفات الافعال من كمالاته تعالى وليس ذلك من الضروريات فلابد له من دليل. اعوذ بالله من هذه المقالة. اعوذ بالله من هذه المقالة. سبحان
الله سبحان الله. يقول فلا نسلم ان صفات الافعال من كمالاته. ثم يعلق بعد ذلك ويقول كيف وانه لو كان ذلك من لقد كان كمال واجب الوجود متوقفا على وجود معلوله عنه. ومحال ان يستفيد الاشرف كماله من معلوله. كما
في كونهم موجدا بالارادة. وان سلمنا انه كمال فانما يكون عدمه في الازل نقصا. ان لو كان وجود العالم في ازى الممكن وهو غير وهو غير مسلم. طبعا هذا الجواب غلط. هذا الجواب غلط. ولم يكن محتاجا لنفي كمالات الله عنه
عياذ بالله لكي لكي يجيب هذا الجواب لكن المهم المراد اللي قال انك تلاحظ ان الاية دي اشار ان افعال الله ليست كمالات. افعال الله سبحانه وتعالى ليست كمالات. تمام؟ لانه هيقول لك
كما هو كده يبقى هو ما كانش كامل حتى فعل. وان كمال هذا كان متوقف على وجود شيء خارج عنه فيقول لك ده انت كده بتصف الله بالنقص لما تثبت ان افعاله كمالات. والعياذ بالله. المهم قريب من كلام الايمدي قريب من كلام الايمدي ايضا
ايضا كلام شهاب الدين القرافي في النفائس. في النفائس في شرحه على المحصول الراسي. قال فان النزاع انما وقع في مراعاته تعالى المصالح في افعاله. واما صفاته تعالى فاتفق الفرق كلها على انها في غاية الكمال. طبعا الظاهر كلامه ظاهر كلامه انه
نازعون الاشعرية ينازعون في ان افعال الله تعالى في غاية الكمال والعياذ بالله. والعياذ بالله سبحان الله. طيب هيجي لي واحد بقى يقول لي طب ما اهو اهو ادي ادي الاشعرية يا سيدي كلامهم واضح جدا وبيفرقوا ما بين الصفقات والافعال انت ليه بقى عملت لنا
اول شوية وعملت لنا هليلة وقعدت تقول ان هذا القسم يهدم النظرية الاشعرية وهذا القسم فيه ما فيه وهذا القسم كذا وكذا. ما هو الموضوع سهل لو اهو لان انت ما كنتش بس انت اللي عمال تحور لكن ببساطة الاشعرية يفرقون بين الصفات والافعال كلام واضح جدا وان بس يعني ايه هو المشكلة
بس ان الرازي دخل الكلام عن الايه عن الصفات وسط الكلام عن الافعال لكن الموضوع محلول يعني. الصراحة الموضوع مش محلول ولا حاجة. مش موضوع مش محلول خالص يعني خلونا الان نتكلم بقى عن نقد هذا المسلك التأويلي الفار من الاشكال
نتكلم عن نقد هذا المسلك التأويلي الفار من الاشكال. نقول هذا المسلك الذي انتهجه طائفة من الاشعرية للتخلص من كان للتراجع وموافقة المعتزلة بالفصل بين الصفات والافعال يرد عليه نقود واشكالات كثيرة جدا. منها
اولا اولا التلازم بين الصفات والافعال. التلازم بين الصفات والافعال. فان كثيرا من الصفات والافعال بينها تلازم فلو انتم سلمتم مثلا ان العلم صفة كمال فينبغي ان يكون فعل التعلم من صفات الكمال كذلك. اي ان صاحبه موصول
اوف بنوع من انواع الكمال لاجل فعله هذا. لا يقال لا يقال ان الله لا يجوز عليه التعلم لاننا في هذه المسألة اه نتكلم كلاما مجردا في هذه المسألة نتكلم كلاما مجردا. وهذه المسألة تبحث مجردة من غير نظر الى محل تنزيلها. احنا بنتكلم عن عن
اللي هو عن غير فعل واختيار فليس بممدحة اصلا. وكذلك يكون ممدح مع الحكمة. والحكمة لا تقتضي دوام العطاء في كل وقت وفي كل حين وعلى كل حال ولكل احد. وبكل مقدار فهذا سفه وليس حكمة. وهذا ذم وليس متع. ولذلك مدح الله
التحسين والتقبيح احنا بنتكلم عن عن بحث مجرد قبل ما نقول في حق الله جل وعلا كذا وفي حق المخلوق كذا. واضح يا المشايخ فنحن نبحث مسألة مجردة من غير نظر الى محل تنزيلها. بل الاشعرية الاشعرية يلصقونها بافعال العباد اكثر من افعال الله جل وعلا
ونفس الكلام نقول فعل الصدق يجعل الانسان متصفا بصفة الصدق وفعل الكذب يجعل الانسان متصفا بانه كاذب او كذاب تلك الظلم والعدل وغير ذلك. فهذا الانفصال فهذا الانفصال بناء آآ فهذا الانفصال آآ مم آآ الذي
ليبنونه على مجرد اه الصفة والفعل غير صحيح. هذا الفصل ما بين الصفة والفعل غير صحيح. وقد قال الشيخ الاسلام ابن تيمية رضي الله عنه وكما ان الله منزه عن صفات النقص والعيب هو ايضا منزه عن افعال النقص والعيب. وممن حقق هذا
المحقق الفاضل اسماعيل الكلامبوي. فقد قال فيه حاشيته لا شك ان الحسن والقبح بمعنى صفة الكمال او النقص شاملان للافعال والطروق شاملة للافعال والتروك كتعلم العلوم وتركها. آآ كما انهما بمعنى الملائمة والغرض ومنافرته
منان لهما كقتل زيد وتركه بالنسبة لاحبائه واعدائه كما يأتي. واختصاص الحسن والقبح بمعنى تعلق المدح والذم بالافعال لا يوجب اختصار. صه ما بالمعنيين الاخيرين بغيرها. ولا شك ايضا ان الكذب نقص باتفاق العقلاء لما فيه من امارة العجز او الجهل او السفه فهو قبيح بمعنى صفة
نقص. فوجدت نفسه يخبرك ان ان صفة الكمال والنقص شاملة ان ان هذا كمال او نقص شامل للافعال كذلك شامل للافعال كذلك ويدخل فيه الافعال كذلك. فبلا شك لو قلنا ان العلم صفة كمال فالتعلم صفة كمال. لو قلنا ان الصدق الاتصاف بالصدق صفة كمال ففعل
ضد صفوت جمال ففعل الكلام الذي هو صدق صفة جمال. لو قلنا الاتصاف بالكذب صفة نقص فنفس الكلام ها هنا. فهناك تلازم بين الصفات والافعال. فانت ما ينفعش لان اقبل منك انك تفرق لي بين بين الصفات والافعال فيما يتعلق بالحسن والقبح وفي الكمال والنقص. هذا غير مقبول هذا ممنوع. هذا اولا
هذا اولا. ثانيا ان اسماء الله ان اسماء الله كلها حسنى بالاجماع. اسماء الله سبحانه وتعالى كلها حسنى بالاجماع الله جل وعلا يقول ولله الاسماء الحسنى. وهذا يعني انها تقتضي كمالا. وانها كمالات وهذا باجماع المسلمين. واسماء الله
وسبحانه وتعالى فيها اسامي ترجع الى الفعل. بل بل اكثر اسماء الله سبحانه وتعالى ترجع الى الفعل عند التأمل. وهذا يدل على ان افعاله كمالات واعوذ بالله من المخالفة في هذا. اعوذ بالله من المخالفة في هذا. ومما يبين هذا الذي قد ذكرناه ما قاله الفخر الرازي
في تفسيره الاسماء الفاظ دالة على المعاني فهي انما تحسن بحسن معانيها ومفهوماتها ولا معنى للحسن في حق الله تعالى الا ذكر صفات الكمال ونعوت الجلال. فما معنى ان هذه اسماء حسنى؟ ان كل اسم من هذه الاسماء سواء دل على صفة او دل على فعل فهو كمان
قال وهو حسن في نفسه في ذاته. وقال ابن جوزي وحسن اسماء الله هي انها صفة مدح وتعظيم وتحميد. وهذا واضح بين والنقولات فيه لا حد له. يعني انا اصلا مش محتاجين ننقل والله بس يعني هنعمل ايه. وقال الفخر الرازي في التفسير ايضا واحتج الجبائي بهذه الاية فقال لو كان تعالى هو الخالق للظلم
والجور لا صح ان يقال يا ظالم وحينئذ يبطل ما ثبت في هذه الاية من كون اسمائه باسرها حسنة. باسرها حسنة. والجواب بالذي قاله الفخر الرازي انا لا نسلم انه لو كان خالقا لافعال العبادة لصح وصفه بانه ظالم وجائر كما انه لا يلزم من كونه خالقا للحركة والسكون والسواد والبياض ان يقال يا متحرك
وهي كده فان قالوا فيلزم مم المهم الى اخر الى اخر الكلام يجي عندك في المراد ان الرازي قد اقر يعني هو الرازي ما قلوش لأ ده هو الاسماء فيها بعضهم
وبعضها حسنة وبعضها كمالات والبعض الاخر ليست بكمالات. لان دي بتاعة افعاله دي بتاعة صفات. لا. هو اقر. ثم بعد زلك اجاب عن الشبهة فكل اسماء الله جل وعلا حسنة وكلها الاسماء هذه دالة على معان حسنة
والمعاني دي اما تكون صفات او افعال وكلها حسنة وكلها كمالات ويؤكد هذا ايضا قول فخر الدين الرازي في التفسير وليس حسن اسماءه لذواتها لانها الفاظ واصوات بل حسنها لحسن معانيها. قال
فلن اسم الستار والغفار والرحيم انما كانت حسناء لانها دالة على معنى الاحسان. لانها دالة على معنى الاحسان. وطبعا والغفار دا اسمه متعلق فعل ولا صفة؟ متعلق بفعل اللي هو فعل الايه؟ فعل المغفرة. وكذلك الرحيم فعل الرحمة. تمام؟ وكذلك الستار فعل الستر. هذه كلها اسماء متعلقة
اه اما ان يقلد هو كمال او نقص او يقال لا هو كمال ولا هو نقص وباطل ان ان يقال هو نقص او هو لا كمال ولا نقص فثبت بالضرورة
افعال فهذه المعاني هذه المعاني الفعلية التي دل عليها الاسم كمالات وحسنة قال الطاهر بن عاشور في التفسير والحسنى مؤنث الاحسن وهو المتصف بالحسن الكامل في ذاته. والمقبول لدى العقول السليمة المجردة عن الهوى وليس المراد
حسن الملاءمة لجميع الناس لان الملاءمة وصف اضافي نسبي. فقد يلائم زيدا ما لا يلائم عمرا. فلذلك الحسن ذاتية للشيء الحسن. ووصف الاسماء بالحسنى لانها دالة على ثبوت صفات كمال حقيقي. يا سلام على الكلام. جميل. طبعا
هذا صادق على الاسماء الحسنى التي هي دالة على افعال او التي دالة على ايه؟ على صفات. وايضا قال السفاريني في اللوامع ومما اخذه عن المحقق ابن القيم واسماؤه كلها حسن. ليس فيها اسم الا وهو حسن. وقد تقدم ان من اسمائه ما يطلق عليه
باعتبار الفعل نحو الخالق والرازق والمحيي والمميت. وهذا يدل على ان افعاله كلها خيرات ان نفعله كله اه خيرات محضة او خيرات محضة لا شر فيها. لانه لو فعل الشر لاشتق له منه اسم. الى الى الى اخر الكلام
ده اخر الكلام. فهذا كلام واضح جدا بين بين في ان هذه الافعال هذه هذه الاسماء كلها حسنى. والمراد بها ان مش الفاظها حسنى ولكن لكن معانيها حسنى وان المعاني هذه اما تكون راجعة الى افعال او صفات وهتدل على ان هذه الافعال حسنى وهذه الصفات حسنى والحسن فيها والكمال فيها راجع الى نفس الشيء
وليس امرا اضافيا اه نسبيا. واما جواب الشبهة التي اضطرب فيها الامدي ونفى لاجلها الكمالات الفعلية للرب جل وعلا لافضاء ذلك الى قدم العالم او للزوم اتصاف الله بالنقص قبل الفعل او او في حال عدم الفعل فكان كان يسعه ان يقول
لكما قال الغزالي في المقصد الاسمى. ما الذي قاله الغزالي في المقصد الاسمى؟ شرح اسماء الله الحسنى. قال الغزالي واما الاسامي التي ترجع الى الفعل الخالق والمصور والوهاب. فقد قال قوم يوصف بانه خالق في الازل. وقال اخرون لا يوصف وهذا خلاف
لا اصل له فان الخالق يطلق لمعنيين. احدهما ثابت في الازى قطعا والاخر منفي قطعا. ولا وجه للخلاف فيهما اذ السيف يسمى قاطعا وهو في الغيمت. ويسمى قاطعا آآ حالة حز الرقبة فهو في الغمد قاطع بالقوة وعند
التحدي قاطع بالفعل والماء في الكوز مرو لكنه بالقوة آآ وفي المعدة مرو بالفعل ومعنى كون الماء في الكوزي مرويا انه بالصفة التي بها يحصل ارواء عند مصادفة المعدة وهي صفة المائية والسيف في الغمد قاطعا انه هو بالصفة
التي يحصل القطع التي يحصل بها القطع اذا لاقى المحل وهي الحدة اذ لا يحتاج الى ان يستجد وصفا آآ في نفسه هذا الكلام الغزالي. كان يسعى ان يجيب بذلك وهذا الغزالي من ائمة الاشعرية الكبار الذي يعتمد عليهم الابدي اعتمادا شبه تام في طريقته الكلامية
وفي كتبه الكلي كان يسعه ان يقول اه كما قال الايه؟ كما قال اه كما قال الغزالي في المقصد الاسمى. وايضا اه اه فيما يتعلق بهذا الاشكال قال المحقق ابن القيم كلاما بديعا جدا في هذا الباب. قال ان افعال الرب تبارك وتعالى صادرة عن اسمائه وصفاته
واسماء المخلوقين صادرة عن افعالهم. فالرب تبارك وتعالى فعاله عن كماله. والمخلوق كماله عن فعاله. فاشتقت له فاشتقت له الاسماء بعد ان كمل بالفعل. فالرب تعالى لم يزل كاملا فحصلت افعاله عن كماله لانه كامل بذاته وصفاته فافعاله
عن كماله كمل ففعل. والمخلوق فعل فكمل. الكمال اللائق به. وكذلك نقول طبعا يعني برضو هذا جواب حسن من من المحقق ابن القيم ويمكن ان نقول كذلك لم يكن لم يكن عليه اللي هو لم يكن عليه ان يسلم بحصر
في معنى معين يستلزم نفي الجود عند فقده. وكذلك يقال في الرد على الفلاسفة خصوصا ان الجود انما يكون ممدحة عندما يكون مع اختيار اما الصدور اللازم آآ عن غير فعل واختيار فليس بممدحة اصلا. الصدور الذي يقولونه يتكلمون عنه
انه الخافض الرافع وانه القابض الباسط وانه المعز المذل. ومدح الله جل وعلا نفسه بانه يجعل من يشاء عقيما. ومدح الله نفسه بقوله جل وعلا ولو بسط الله الرزق عباده لبغوا في الارض ولكن ينزل بقدر ما يشاء انه بعباده خبير بصير. واشباه هذا كثير جدا في كتاب الله سبحانه وتعالى
وهذا بين واضح لائح لمن تأمل. وطبعا هذه المسألة خصوصا له علقة بقضية حوادث لا اول لها. وسيأتي بحثها في محلها ان شاء الله تعالى. لكن الذي نريد انه كان امام الرازي خمسين طريق
خمسين طريق يجيب به عن هذه الشبهة بدون ان ينفي عن الله سبحانه وتعالى آآ كمالاته آآ جل وعلا. يبقى احنا كده احنا بنتكلم عن نقد هذا المسلك في التأويل في النفي والتفرقة بين الصفات والافعال قلنا اتكلمنا اولا عن الملازمة بين الصفات والافعال وتكلمنا ثانيا عن مسألة اسماء الله جل وعلا وان
اه كلها حسنى وكلها كمالات سواء كانت متعلقة بالصفات او متعلقة بالافعال. ثالثا بقى ثالثا في نقض مسلك المباينة بين الصفات والافعال وما سيأتي يا مشايخ من النقاط راجع لتصرفات محققي الاشعري انفسهم
راجع هنستدل فيه بتصرفات محققي الاشعرية انفسهم. آآ بل فيما يأتي نقد نقد لمسلكه لمسلكهم التأويلي هذا. آآ آآ من كلام كل واحد ممن ذكرناهم. ممن اعتذروا آآ عن هذا القسم بانه خاص بالصفات والافعال. يعني يعني هنهدم
هنهدم تلك التفرقة بين الصفات والافعال من كلام كل واحد قال بالتفرقة بين الصفات والافعال. باعترافاتهم. احنا ناخد كل واحد تكلم في هذه المسألة سنأتي ونهدم هذا الاصل من كلامه هو. ونهدم هذه التفرقة من كلامه هو. المهم. ثالثا
ثالثا نقول ان تحرير محل النزاع المذكور المذكور انما يذكر في مسألة التحسين والتقبيح. اي مسألة متعلقة بالافعال بوجه او باخر. فالقول بقى ان قائل ذلك اللي هو الرازي يريد به الصفات للافعال تكلف وتمحل لا دليل عليه. لو الرازي بيتكلم عن الافعال عن الصفات والافعال فقط
آآ لو لو الراس دي كان قصده بهذه الصفات ما كان ايه اللي يخليه يذكر اصلا هذا القسم؟ يعني هو بيتكلم في مسألة التحسين والتقبيح وبيحرر النزاع في مسألة التحسين والتقبيح وانتم
انتم اقررتم ان مسألة التحسين والتقبيح هي مسألة متعلقة بالافعال وليست بالصفات. طيب الرازي يعني ايه اللي يخلي الرازي يحشر هذا القسم لو هو ده مراده ويعني لو مراته ان ده خاص بالصفات لا بالافعال
طب هذا ثالثا. رابعا انهم في تحرير محل النزاع. يقصرون محل النزاع على مسألة الثواب والعقاب والمدح والذم احنا قلنا كما قلنا سنأتي نحرر موضوع المدح والذم هذا ان شاء الله. لكن خلونا دلوقتي في الثواب والعقاب. هذا القصر منهم هذا القصر منهم في تحرير محل النزاع على فقط مسألة الثواب
والعقاب هذا القصر وجعله محل النزاع هو تراجع عن محل النزاع الاصل واضطراب فيه وتسليم ان ما سواه خارج عن محل النزاع. ومن ذلك وصف الافعال بالكمال والنقص ما هو انتم رجعتم حصرتم محل زي ما قعدتم انما محل النزاع في الثواب والعقاب. خير طب انت زعلان ليه لما كل واحد يدخل اللي هو عايزه في او يخرج اللي هو عايزه من محل
طالما ان انت بتحصر ان مشكلتك الوحيدة فقط في الثوب والعقاب. ماشي. هو الكمال والنص ده يشترط منه ثوب وعقاب ما يشترطش خلاص ده زعلان ليه اه وان كان الحقيقة بعض المتقدمين يعللون نزاعهم في هذا المحل بان الشيء لا يحسن لنفسه وجنسه وصفة لازمة له يدركها العقل كما فعل ابو القاسم الانصاري
في الغنية لكن الاكثر الاكثر خاصة في المتأخرين. يعني تركيزنا الاكثر على المتأخرين الان طبقة الرازي وما بعد الرازي لان هي التي وقع فيها الخلل. الاكثر او يقتصرون على ما ذكرنا الاكثر يقصرون محل النزاع على الثواب والعقاب والذنب والمتن. آآ
طيب خامسا خامسا وده الاهم بقى. خامسا وهذا هو الاهم. ان الاشعرية انفسهم استعملوا القسمين كليه الملائمة والمنافرة والكمال والنقص ان الاشعرية انفسهم استعملوا قسمين كليهما في دفع شبهات المعتزلة كمحاولة لتقديم نظرية
هي معيارية للاخلاق والافعال والتحاسين والتقبيح وهذا يدل على عدم التفريق منهم. هو المعتز يعني الان بيحطوك في مأزق في فيما يتعلق بالافعال. ما ينفعش انت بقى تيجي تخرج من المأزق بالكمال والنقص. ما انت قلت الكمال والنقص في الصلاة مش في الافعال. فكونك تستعمل قسم
الكمال والنقص في الافعال عند التفصي من اشكالات المعتزلة فهذا يدل على انك تثبت هذا القسم في الافعال وليس في الصفات فقط خلينا نبدأ بالعضد الايجي نفسه. فاكرين اللي عاوز الايشي؟ نبدأ بالعضد الاي جي نفسه صاحب المواقف والشارح السيد الشريف
اورجاني اللي هم الاتنين اهم اتنين اعترضوا على آآ على قسم الكمال والنقص. فاكرين كلام العوض والايجو اللي هو قال لك انا مستغرب انا مش فرق ما بين ده وبين ده وان ده هو القبح العقلي بعينه فقط شاله كلمة وحطوا كلمة خلاف في العبارة وشفنا كلام الشريف الجورجاني والشريف الجورجاني ممن
اشار في حاشيته على ابن على العض على التفرقة بين الصفات والافعال. فخلينا نبدأ بالاتنين دول. نشوف قال قال في في المواقف وشرحها فيها ثم للمعتزلة في المسألة طريقان. حقيقيان وطريقان الزاميان. تمام في مسألة التحسين والتقبيح
ثم للمعتزلة في المسألة اللي هي مسألة التحسين والتقبيح طريقان حقيقيا وطريقان الزاميان. اما الحقيقيان فاحدهما ان الناس طرة. آآ يجزمونا بقبح الظلم والكذب الضار والتثليث وقتل الانبياء بغير حق. يعني بيقول لك كل الناس متفقين كل العقلاء متفقين على
قبح الظلم وعلى قبح الكذب الضار الذي لا نفع فيه بوجه من الوجوه. وعلى كتب وعلى قبح التثليث اللي هو فعل النصارى. تمام؟ التثليث اللي هو والشرك بالله سبحانه وتعالى وعلى قتل الانبياء بغير حق. وكذا يجزمون بحسن العدل والصدق النافع والايمان وعصمة الانبياء من انواع الايذاء وليس ذلك
الجزم منهم بالقبح والحسن بالشرع. اذ يقول به غير المتشرع. ومن لا يتدين بدين اصلا كالبراهمة ولا بالعرف اذا آآ اذى العرف يختلف بالامم على حسب اختلافهم وهذا الذي ذكرناه لا يختلف بل الامم قاطبة
مجمعون عليه. والجواب ده اشكال من المعتزلة. ده اشكال من المعتزلة. ايه بقى الجواب اللي هيقدمه للعضو الاي جي والشريف اللي جورجاني؟ والجواب ان اي جزم العقلاء آآ اي جزم العقلاء كلهم بالحسن والقبح في الامور المذكورة بمعنى الملاءمة والمنافرة او صفة الكمال والنقص
لم احنا بنتكلم يا مشايخ عن صفات ولا افعال الظلم صفات ولا افعال الكذب غير الضار صفات الكذب الضار صفات ولا افعال التثليث صفات ولا افعال قتل الانبياء صفات كل هذه افعال. كل هذه افعال. لما لما يعني لما آآ المعتزلة احتجوا عليهم بالافعال واشكلوا عليهم
بهذه الافعال قالوا نسلم معنى الكمال والنقص. طيب يبقى انت اهو بتثبت الكمال والنقص في الافعال. بمعنى الملاءمة والمنافرة او صفة الكمال والنقص المسلم اذ لا نزاع لنا في انهما بهذين المعنيين عقليان وبالمعنى المتنازع فيه ممنوع
طيب يبقى العضد الايجي بنفسه والشيف الجوجاني بنفسه لما دخلوا في الاشكالات مع المعتزلة رجعوا قالوا ان هذه الافعال نسلم ان هي ان احنا ندرك بالعقل ان هي صفة الكمال وصفة نقص يبقى هم رجعوا سلموا بالتحسين والتقبيح العقليين. طيب
لكم مثال اخر في اوائل شرح المواقف طبعا تحسبوا التقبيح في الايه في الجزء الاخير من شراح المواقف لكن في اوائل شرح المواقف آآ ذكر العضو الايجي وشريف الجورجاني المسائل المتنازع في بداهتها
المسائل المتنازع في بداهتها عقلا. قال قال فلنعد منها آآ عدة فالاو فلنعد عدة منها اه اي من تلك القضايا التي وقع النزاع في بداهتها الاولى للمعتزلة الصدق النافع حسن
والكذب الضار قبيح. الصدق النافع حسن والكذب الضار قبيح. قالوا يحكم العقل يحكم بذلك بديهة العقل. وانكر او الاشاعرة والحكماء واتفقوا على انها ليست من القضايا الاولية بل من المشهورات التي قد تكون كاذبة وقد تكون صادقة
طبعا هذا الكلام منطقي بالنسبة للنظرة الاشعرية. آآ وبالنسبة ايضا للنظرية الاشعرية في الباب. كذلك نسبة هذا الكلام للحكماء آآ ذكرناه وبينا ما وقع له من الطوابن فيه. فهذا مثلا كلام ابن سينا الذي بنوا عليه المذكور هذا
ده من كلام ابن سينا هو الذي بنوا عليه وابن سينا له كلام اخر فيه بيان لهذا المجمل وتفصيل حسن لمعنى الفطرة والفرق بين الفطرة العقلية والذهنية وعلاقة الفطرة بالمشهورة
باب تعليق العطار. الشيخ العطار في حاشيته على شرح المحل على جمع الجوامع. قال فالمراد منه صفة كمال للشخص وصفة نقصان له وهي الملكات الفاضلة من العلم والكرم والحلم والنقص نقائضها
كلام جميل عال جدا الحقيقة وقد نقله طاهر بن عاشور في تفسير قوله سبحانه فطرة الله التي فطر الناس عليها فليراجع. عشان مش عايزين نطول نثقل الكلام ونخرج آآ عن السياق يعني. المهم ليس هناك مشكلة الى الان. الكلام هنا لغاية هنا واضح اوي. الشريف الجورجاني
العدد الاي في بيقولوا لك المعتزلة قالوا ان ان الكذب الضار آآ مم قبيح وآآ ان الصدق النافع فحسن قالوا المعتزلة بيقولوا ان هذه امور تترك ببديهة العقول. واحنا طبعا بنخالفهم فيها الاشعرية يعني. لغاية دلوقتي ماشي لغاية دلوقتي متفق مع طريقة الايه
مع طريقة الاشعرية. لكن حشا حش على هذا الكلام الفاضل عبدالحكيم السيلكوتي اللي هو صاحب الحاشية على المقدمات الاربعة. فاكرين كان قال ايه في الحاشية عن المقدمات الاربعة؟ كان قال التفرقة بين بين الصفات والافعال. فاكرين؟ طيب. عبدالحكيم السيد كتب في
لحاشيته على شرح المواقف في هذا الموضع قال ايه؟ قال قوله الصدق النافع حسن الى اخره يعني انه يستحق فاعله المدح والثواب والقبح بخلافه. هذا اذا خصصناهما بافعال العباد. وان عممنا لافعال الواجب ايضا اكتفى على استحقاق المدح
والذنب فانهما بهذا المعنى هو المتنازع فيه بين الفريقين. لا بمعنى كونهما صفة كمال او صفة نقصان او ملائما للغرض وغير ملائم له فانه لا خلاف في كون الحاكم بهما العقل. يبقى السالكوتي ها هنا بيقول لك ان احنا
مع المعتزلة فيه الحكم ببديهة العقل على ان حسن الكذب الضار على ان الكذب الضار صفة نقصان وعلى ان الصدق النافع صفة اه صفة كمال وان هذا يدرك بالعقل. هذا هو هو السياكوتي اللي
كانت تفرقة بين الصفات والافعال. طبعا الكذب والصدق دي افعال ولا صفات افعال؟ وليست صفات؟ باعترافات الشعبية يعني هم يرونها انها افعال فالصدق والكذب من الافعال. طيب ومن قبله الكرماني يعني من قبل السيلكوتي الكرماني والكرماني ايضا
ممن ممن ذكر التفرقة بين الصفة والافعال. الكرماني تلميذ مصنف تلميذ العوض الايجي هو نفسه بيؤسس لهذا المعنى. فيقول في شرحه على المواقف لان العقل لا مدخل له في الثواب والعقاب وهو المعنى الذي فيه النزاع فيهما. لا الحسن والقبح اللذان بمعنى الملائمة
والكمال والنقص لاتفاق الكل فيهما بالمعنيين. احنا اصلا كل ده بنتكلم في بنتكلم في الصدق والكذب. بوضوح بضرب متهيأ لي لو بتتكلم في افعال بنتكلم في افعال في الصدق والكذب. ومن بعدهما عندكوتي ادي عندك الكرماني تعال نشوف برضو الشيخ حسن
جلبي في الحاشية حاشية شرح المواقف بيعلق على هذا الموطن بقوله لا يخفى لا يخفى ان المدرك بالضرورة فيهما هو الحسن والقبح فبالمعنى الثاني لا بالمعنى الثالث المتنازع فيه. يا نهار ابيض! ده بينص راحة. يعني هو بيقول لك ايه؟ بيقول لك ايون احنا متفقين معهم
ان الذي ندركه بالبديه وبالضرورة هو المعنى الثاني اللي هو الكمال والنقص. بالمعنى الثاني لا بالمعنى الثالث المتنازع فيه. ايون يبقى احنا يبقى احنا يبقى احنا متفقين ان احنا بندركهم بالبداهة العقلية لكن بالمعنى الثاني اللي هو الكمال والنقص بيتكلم عليه عن الصدق والكذب اللي هم صفات ولا افعال لا افعال
تمام آآ المعنى التاني طبعا الهرمون اسف الملائمة والمنفرة لان هو الترتيب معكوس في كلام في كلام العضد الايجي في المواقف. فهو فبيقول لا يخفى ان المدرك بالضرورة فيهما هو الحسن والقبح بالمعنى الثاني اللي هو الملائمة والمنافرة
لا بالمعنى الثالث المتنازع فيه. فهو صحيح صحيح هو جعل مدرك هو المعنى الثاني الذي هو الملاءمة والمنافرة على الترتيب الموجود يعني في المواقف لكن كنه في المقابل حصر المعنى المتنازع فيه في الثالث. ولعل حسن جلد يعني سكت عن المعنى الاول عشان هو شايف الاشكال. ما انا دلوقتي لو نفيته
يبقى انا ببوز الانزرية الاشعرية او يعني او او بهدم محيل النزاع. واثبتته ما هو كده يعني هتبقى فيه اشكالات كبيرة. فقال لك ايه؟ قال لك هو اتعاد اتكلم من اثبتت اتكلم عن التالت والتاني وساكت عن الاول خالص. يعني اسلم له. نأتي الان بقى للتستري شرح
من الحشو وبرضو التستري ممن قلنا ان هو يفرق بين الصفات والافعال. طيب التوستري آآ ابن الحاجب ابن الحاجب في ذكره لحجج مثبتي التحسين والتقبيح والرد عليها. قال ايه ابن الحاجب؟ ابن الحاجب
في ذكره لحجج مثبتي التحسين والتقبيح والرد عليها. قال قال ابن الحاجب قالوا لو كان ذلك لجازت المعجزة من الكاذب. لو كان للتحسين والتقبيح مش عقليين الاجازة المعجزة من الكاذب. ولا امتنع الحكم بقبح نسبة الكذب الى الله قبل السمع. والتثليث وانواع الكفر
فمن العالم بخلافه واجيب بان الاول ان امتنع فلمدرك اخر. والثاني ملتزم ان اريد به التحريم الشرعي. واجيب بان اول اللي هو الايه؟ اللي هو ان هو لو لو كان ذلك كذلك لاجازت المعجزة من الكاذب
نجاسة المعجزة من الكذب ولم تنع الحكم بقبح نسبة الله بنسبة الكذب الى الله قبل السمع. فهو قال لك هنجيب عن الاول لان ان امتنع بان الاول ان امتنع فليدرك اخر. شف حتى لفظة انه امتنع. يعني بيقول لك هو مش ممتنع اصلا رجل وعلا يكذب يعني نسبة الكذب الرجل على
عقلا وده المتسق مع الطريقة الاشعرية. لكن لو امتنع يعني فهيكون لمدرك اخر. مش القبح العقلي. هيكون لمدرك اخر مش القبح العقلي. احنا بنتكلم عن ايه؟ عن كذب اللي هو ايه؟ الكذب اللفظي ولا النفسي؟ واحنا بنتكلم في سياق المعجزة بنتكلم عن اللفظي اللي هو فعل ولا ولا صفة اللي هو فعل. ماشي؟ طيب
اه واتى في الثاني قال لك ايه؟ قال لك الثاني ملتزم ان اريد به التحريم الشرعي. يعني لو انت بتتكلم ان ان ان ان انت هتلزمنا بان ان التثليث وانواع الكفر ونحو ذلك ان هذه الاشياء لن نقبحك قبل الشر
هيقول لك اه ان احنا نلتزم هذا. لو قصدك بالقبح التحريم الشرعي فاحنا بنقول ايوة ما فيش تحريم وما فيش ثواب ولا عقاب قبل الايه؟ قبل قبل الشرع. تمام اه في في في شرح عن الحاجب كما نقله الكرماني في النقود والردود. ماذا قال بقى؟ قال اما عن الثاني
اما عن الثاني ان هو لو انتم اثبتم لو نفيتم التحسين والتقبيح فانتم كده هيلزمكم ان انتم آآ لا تقبحوا التثليث وانواع الكفر قبل الشرع قال واما عن الثاني فان اريد بامتناع الحكم بقبح هذه الاشياء التحريم الشرعي فيستلزم صدق الملازمة ونمنع انتفاء اللازم. ايوة احنا ما فيش مشكلة
الملازمة صحيحة تمام؟ اذ لا حكم اذ لا حكم بالحرمة الشرعية للعقلاء قبل ورود الشرع. وان ايد غيره فنمنع اللزوم لجواز ان نحكم بقبح هذه الاشياء بمعنى صفة النقص او المخالفة
ادي التوستري بيتكلم عن اشياء هي افعال ولا صفات يا مشايخ بيتكلم عن افعال يعني تثليث عن الكفر عن الشرك هذه الاشياء افعال وصفات افعال وبتشتري نفسه بيقول لك ان احنا هنحكم بقبح هذه الاشياء لو زنقتونا يعني هنحكم بقبح هذه الاشياء بمعنى صفة النقص او المخالفة
ونفس الجواب نفس هذا الجواب. طبعا وده قلع مني واحلى وعشان ما تتوهش مني بس احنا كل ده بنحاول نقول ايه؟ بنحاول نقول ان هم نفسهم نفس الذين فرقوا نظريا بين الصفات والافعال عند على ارض الواقع ما بيفرقوش ما بين الصفات والافعال عند الكلام عن صفة الكمال وصفة النقص
ونفس الجواب الذي قاله تشتري هذا بالنص. اجاب به العلامة المحقق المتقن قطب الدين الشيرازي في شرحه على ابن الحاجب. آآ وهو ومخطوط وبذلك ايضا نفس الجواب بالنص جاب العلامة الفقيه الاصولي النظار يحيى بن موسى والرهوني المالكي في كتابه تحفة المسئول في شرح ابن الحاجب
اه شرح متني من الحاجب. طيب. نذكر ايضا نصا مهما نصا مهما للغاية لفضل الدين اه لفضل الله ابن جوز بهان الخمجي الشيرازي اصبهاني. يبقى هذا النص مهم للغاية وهو لفضل الله ابن رزبهان الخمجي الشيرازي الاصبهاني. وآآ وهم
من الفقهاء والمتصوفة والمتكلمين المتفلسفة الاشعرية المحققين. وله تحقيقات عالية في المعقول. وذلك كله مودع في كتابه نهج الباطل ابطال نهج الباطل. وذلك ان ابن المطهر الحلي الشيعي كتب متنا كلاميا مختصرا فيه انتصار
عقائد الشيعة وسماه نهج الحق نهج الحق. فجاء الفضل بن رزبهان السني الاشعري وكتب نقدا على هذا الكتاب ما ابطال نهج الباطل؟ ولاجل ذلك كان الفضل ابن رز بهان وكان كتابه مثار عناية عند الشيعة
ويكثر عندهم اشتغال بنقض ذلك الكتاب اللي هو بتاع الفضل ابن رزقان. وممن نقضه منهم نور الدين التستري في كتاب احقاق فقط ممن نقده كذلك المظفر وذلك في كتاب دلائل الصدق لنهج الحق. وابن المطهر الحلي طبعا كما هو معلوم ما هو ايضا صاحب كتاب
منهاج الكرامة الذي نقضه شيخ الاسلام ابن تيمية بكتابه الاعجوبة منهاج السنة. المهم المهم مما احتج به المعتزلة يا مشايخي مسألة التحسين والتقبيل انهم قالوا لو فرضنا لو فرضنا لو فرضنا استواء الصدق والكذب في تحصيل غرض الانسان
بخلاف خلقه. ايه يا عم انت بتقول لي ليه الفرق اصلا بين الفاعل والموجد؟ ليه اثبت ايه؟ ايه الفرق ما بين الاتنين؟ لن اسلم لك ان في فرق ما بين الاتنين
ان يتساوى في تحقيق مصالحه الصدق والكذب المعتزلة قالوا فانه حينئذ يؤثر الصدق قطعا. لان حسنه مركوز في العقل. وعدول انسان عنه يكون لاجل اهواء واغراض فقط. اكثر الاشعرية ها هنا منعوا استواء الصدق والكذب في النفس. وتمسكوا بان الانسان اذا قدم
صدق فهذا فقط لان هذا الذي ربي عليه وعلى استشناع غيره او لاجل حفظ النظام. طبعا مع اني متأكد ان مسلا عم عبده البقال ما يهموش نظام العالم خارج حدود البقالة بتاعته. وكاكثر الناس يعني بل هو بيدعو ان العالم يولع كل يوم بيدعو ان العالم يولع. فبالتالي يعني ما حدش بيؤثر الصدق
على الكذب عشان هو عشان نظام العالم يعني بالزات عن عبده البقال. المهم الفضل ابن رز بهان ها هنا كان اكثر اتساقا مع محل النزاع المذكور فالفضل من رزقهان قال ايه؟ قال فقد سبق جواب هذا وان مثل هذا الرجل لو فرضنا انه يختار الصدق بحكم عقله فانه
يختاره لكونه صفة جمال صدق صدق الفعل الصدق صفة كمال او موجب مصلحة وهنا نلاحظ انه جعل المصلحة العامة من الامور الثابتة الحقيقية لعلكم تذكرون كلامنا عن المعنيين العام والخاص للمصلحة. المهم وقد صرح
بعدها فقال ذكرنا ان المصلحة والمفسدة حاصلتان الافعال بحسب ذواتها. وقال كذلك اتفقت كلمة الفريقين من الاشعاعرة والمعتزلة على ان على ان من افعال العباد ما يشتمل على المصالح والمفاسد وما يشتمل على الصفات الكمالية والنقصانية
ايه ايه اللي بيشتمل على ذلك افعال العباد اتفقت كلمة الفريقين من الاشاعرة والمعتزلة على ان من افعال العباد من افعال العباد. ما يشتمل على مصالح ومفاسد وما يشتمل على الصدق
الكمالية والنقصانية. وهذا مما لانزاع فيه. طبعا هذا تصريح بدخول الكمال والنقص على الافعال فانظر انظروا يا مشايخ انظروا هذا هؤلاء الاشعرية انفسهم الذين فرقوا بين الصفات والافعال ها هم كلهم لا يفرقون
بين الصفات والافعال فيما يتعلق بالكلام عن الكمال عن الكمال والنقص. سادسا واخيرا واحنا بنتكلم عن نقد التفرقة بين بين الافعال والصفات فيما يتعلق بالكمال والنقص ان الاشعري استعملوا هذا المسلك في نفس في هذا المسلك اللي هو
اللي هو الكمال والنقص استعملوا هذا المسلك في نفي النقائص الفعلية عن الله جل وعلا. استعملوا هذا المسلك في نفي النقائص الفعلية عن الله جل وعلا. واقروا ان هذه الافعال نقص
وعلى رأسها الكذب الذي يتوقف اثبات النبوة والشريعة على تنزيه الله جل وعلا عنه في مسلك كلامي مشهور لو لم يكن هذا يعني هذا هو المسلك الاشهر مسلك الكلام الاشهر ان ان اثبات اثبات النبوة والشريعة متوقف على تنزيه الله جل وعلا عن الكذب. هم في سياق هذا في
سياق هذا اشاروا الى ان ننزه الله جل وعلا عن الكذب لان الكذب نقص. طب الكذب يا مشايخ احنا بنتكلم عن الكذب. اللفظي ولا الكذب بالنفس احنا مالنا مقللين نفسي بقى احنا مالنا ومالين نفسي هنتكلم عن الكذب اللفظي وهو ده فعل ولا صفة فعل يبقى هما كده استعملوا الكمال والنقص في الصفات ولا في
افعال في الافعال تمام؟ فما ينفعش حد ياتي بعد ذلك يقول ان الاشعرية يفرقون بين الصفات والافعال عند الكلام عن صفة الكمال وصفة النقصان قال الرازي نفسه الرازي نفسه. قال في معالم اصول الفقه ومن اواخر كتبه. قال خبر الله تعالى فان
انه يجب ان يكون صدقا. فانه يجب ان يكون صدقا. ليه بقى يجب ان يكون صدقا؟ قال لان الكذب صفة نقص لان الكذب صفة نقص وهو على الله محال. والعلم به ضروري. طيب لا يقال لا يقال ان الكلام
ها هنا عن الكلام النفسي القديم. فالكذب حينئذ يكون صفة ذاتية لا فعلية. لا ما تقوليش كده. لان محل النزاع والبحث ها هنا كما بينا وكما فهو غير واحد من المحققين في الكلام اللفظي الذي نسمعه ويصلنا. مش في الكلام النفسي. بالاضافة بالاضافة ان لو المراد
على شرح المواقف ثم ان كون الكذب صفة نقص وقبيحة والصدق صفة كمال وحسن مما لا ينبغي ان ينكر انكر بمعنى ترتب الثواب والمدح والعقاب والذم فليتأمل. ودلوقتي بيتكلم عن الكذب وبيتكلم عن الصدق. وبيتكلم عن اثم
لو المراد الرازي كان تنزيه الله جل وعلا عن الكلام النفسي لما صح التعليل بانه نقص. لكن يقول لانه مستحيل في نفسه تمام؟ يبقى هو اصلا يعني لو لو احنا بنتكلم عن الكلام النفسي ما تقوليش هذا ما لا يصح لانه نقص لا قل لي لا يصح وصف الله لانه مستحيل
ان مستحيل. تمام؟ مش لانه نقص. انه اصلا مستحيل من جهة اخرى غير من مسألة النقص. فنقول لانه مستحيل قيل في نفسه ولانه مستلزم الجهل. اما تعليل الرازي فهو ان الكذب عموما في نفسه نقص. وان العقول تقطع بذلك وانه ضروري
وفيها فراز بيتكلم قطعا عن الكلام اللفظي وليس الكلام النفسي. او فيما يظهر على الاقل فيما يظهر. تمام؟ فانت ينبغي ان تقول لو اذا اردت ان تقيم الرز هنا يتكلم عن الكلام النفسي يعني فاتي بدليل على هذا. طيب ويقول الرازي كذلك في المطالب العالية. يقول الرازي في المطالب
العالية وهو متأخر عن كتاب المعالم حتى يعني. والمطالب العلمية من اخر كتب الراسي ولم يصنف بعده سوى شرح عيون الحكمة. ورسالة ذم اللذات على ما ذكره الدكتور ايمن شحادة ذو العناية بالرازي. حيث ذكر آآ ترتيب اكثر مصنفات الفخر الرازي في اول كتاب
انتبهي ذا آآ تليولوجيكال ايتيكس وفخر الدين الرازي. الدكتور ايمن شحادة آآ باحث آآ من اصول عربية لكن اهو مستشرق يعني له كتاب بعنوان ذات اليوجيكا الاتيكس وفخر الدين الرازي في اوائل هذا الكتاب ذكر ترتيب ذكر ترتيب
لاكثر مصنفات فخر الدين الراسي. او فخر الدين الرازي او الاخلاق الغائية عند فخر الدين الرازي. واظنه طبع اوجاما هذا العام لكن انا قرأت مباحث من النسخة الانجليزية الاصلية اللي هي الطبعة الاولى القديمة. والحقيقة الكتاب فيه فيه جهد آآ وفيه
آآ فيه بذل وجهد بحثي حسن في مساحات التميز المعتادة للمستشرقين. لكن انا عموما يعني بغض النظر عن دكتور ايمن الان سيء الرأي في اعمال المستشرقين للغاية وستظل اعجمية الفكر التي تكلم عنها الاستاز محمود شاكر مبثوثة في اعمالهم ظاهرة ومزعجة وانا تزعجني جدا
جدا مبالغة بعض الشرعيين في الحفاوة باعمالهم والانبهار بها خاصة في المساحات الدقيقة في المسائل الدقيقة والمباحث الدقيقة. وهذه في في تعظيمهم لا تدل عندي الا على عقدة نقص او ازمة نفسية او سذاجة وسطحية. وطبعا ده لا يعني ابدا اه عدم الاستفادة من اعماله
ومباراتهم في مضمارهم والاقرار بجهدهم وبما احسنوا فيه. لكن بين هذا بمجرده والذي ننتقده بون شاسع. المهم المهم مش عايزين نخرج قال قال الرازي في المطالب والعلم الضروري والعلم الضروري حاصل بان الكذب على الله تعالى محال. ليه بقى
محال ليه محال لانه صفة نقص لانه صفة نقص وشهادة الفطرة دالة على ان صفة النقص محال على الله تعالى عند هذا يحصل الجزم واليقين بان ظهور المعجزات يدل على صدق الانبياء عليهم السلام
يبقى هو قال ان هي الكذب محال وعل ذلك بانه صفة نقص. ثم ثم قال ان الفطرة شاهدة بين صفة النقص احالف في حق الله سبحانه وتعالى هو لو بيتكلم عن الكلام النفسي ما كانش محتاج اللفة دي كلها
كان هيقول لك ان الله جل وعلا عنده علم ذاتي قديم وبالتالي العلم الذاتي القديم لا يجتمع معه اي جهل فبالتالي خلاص لو لو هو بيتكلم عن الكلام النفسي كان الموضوع اسهل من كده. لكن هو بيتكلم عن الكلام اللفظي
بيتكلم عن الكلام اللفظي وبيتكلم عن الكلام الذي هو قائم مقام ظهور المعجزات. الذي تدل على صدق الانبياء فكل هذا بيتكلم عن اكرام لفظي اللي هو من الافعال يا مشايخنا من صفات من الافعال. وبيستدل عليها بانها نقص. يبقى الرازي زات نفسه صاحب التقسيم بيستخدم
الافعى اللي قسم الكمال والنقص في وصف الافعال فما تجيش انت تقول لي ان الرازي بيفصل بين الصفات والافعال. طيب يبقى انت لم تستقرأ كلام الرازي ولا تفهم ما يريد ان يقوله الرازي
طيب وطبعا هذا كلام الرز فين في المطالب العالية مع كون المستقرأ للمطالب العالية يدرك ان الرازي صار يحاول الابتعاد عن اشراك التحسين والتقبيح العقليين ويتراجع عما ابداه اولا من تقارب. المهم قال الرازي قبل ذلك في المحصول والمحصول من اوائل ما صنف الرازي
العقلي الذي لا نقول به. طبعا اعوذ بالله من هذا. اعوذ بالله من هذا يعني اعوذ بالله من ان يقول انسان انا يعني لا انزه الله جل وعلا عن العبث حتى يأتي الله جل وعلا ويخبرني انه لا يعبث. اعوز بالله
ومحصول من اوائل مصنف الرسول. طبعا هذا يدل على علو كعب الرازي وعلى فرط ذكائه وتحقيقه. ان المحصول بجلالة قدره محصول كتاب جليل جدا جدا في تحقيق عالي للغاية فكون ان المحصول ده يكون من اوائل مصنف الرازي فهذا يدل على عبقرية الرازي. شخص عبقري. المهم قال الرازي في المحصول
آآ كاذبا لكان الواحد منا حال كونه صادقا اكمل وافضل من الله تعالى وذلك معلوم البطلان فوجب القطع بكونه بكون الله تعالى صادقا. هو المسلك اللي راضي يفعله الان ايه هو؟ الرازي يقيس الشاهد على الغائب. طيب الصدق والكذب في ايه؟ يقيس الغائب على الشهادة. الصدق والكذب. في حق في الشاهد هذا. بغض النظر
بقى مش هنقول لك كلام نفسي ولا كلام لفظي الكلام ده الصدق والكذب في في الشاهد. تمام؟ احنا بنتكلم عنه خلاص بيطلق على على اللفظي ولا على نفسي؟ على اللفظي على اللفظ
قصدي افعال ولا صفات افعال. فواضح واضح واضح المراد يعني. وممن تابع على الرازي على ذلك وافقه. يبقى يبرز يا مشايخ الرازي الان في في المحصول استدل استدل على على كونه على على لان الله جل وعلا صادق وليس بكاذب
وتعالى بان الصادق في الشاهد والصادق ضرورة اكمل من الكاذب. اكمل من الكاذب. يبقى في دلوقتي في عندك كمال وعندك نقصان وعندك اكمل وعندك يعني وعندك انقص تمام فبالتالي يعني احنا بنتكلم عن امور يدخلها الوصف بالكمال
نقصان. نتكلم عن امور يدخلها الوصف بالكمال والنقصان. ومن هذه الامور الصدق والكذب عند الرازي. في هذا النص في المحصول. تمام؟ وده يدل على ان الافعال يتعلق بها كمال ونقص. طيب هل الرازي فقط هو من قال هذا الكلام الذي في المحصول؟ نقول لا. هذا الكلام الذي فيه المحصول
تابعه عليه ووافقه عليه الارموي في الحاصل والقاضي البيضاوي في المنهاج وعامة شراح المنهاج كالجزر في المعراج والجربدي في السراج الوهاج والاسناوي في نهاية السول بل حث الاسناوي في نهاية السول بعدما ذكر هذا قال لكون الصدق صفة كمال
كذب صفة نقص وش كده. تمام؟ ونفس الكلام ايضا قاله ابو الثناء الاصفهاني في شرحه على المنهاج وكذلك قاله السبكي في الابهاج هالمنهاج وهم في كل هذا يتكلمون في الحكم على نفس الصدق بانه كماله على نفس الكذب بانه نقص في الشاهد وفي الغائب وفي الكلام النفسي
دي اول لفظي. وايضا قال ابو الثناء شمس الدين الاصفهاني العلامة الكبير المحقق من الائمة المعظمين كان شيخ الاسلام يعظمه ويجله جدا شارح التجريد والمطالع والطوالع وعبد الحاجب والمنهاج. قال في شرحه على طوالع الانوار
قاضي البيضاوي قال قيل الحكم بان الكذب نقص الحكم بان الكذب نقص ان كان عقليا كان قولا بحسن الاشياء وقبحها عقلا. وان كان سمعيا لازم الدورة. الله. الله! يبقى دلوقتي الاصفهاني على امامته وعلى قدره الان
ولتحقيقه وعلى مكانته بين الاشعارية وعلى علمه بالمسالك الاشعرية بيقول لك بوضوح بيذكر لك اشكال اشكال ايه هو الاشكال ان الحكم يعني ده اشكال بيوجهه لمعتزلة الاشعرية ايها الاشعرية الكذب عندكم آآ نقص ام لا؟ ان قلتم هو نقص
وهذا مدرج بالعقل كان قولا بالتحسين والتقبيح. وان قلتم آآ لا ندرك هذا بالعقل وانما ندركه بالسمع لازم الدورة. طيب ما الذي بقى اجاب بها الثنائي الاصبعي قال اجيب بان الحسن والقبح بهذا المعنى عقلي لا ينازع فيه احد
اشاد بوضوح باستعمال لفظ الحسن والقبح حتى من غير لف ولا دوران ان الحسن والقبح بمعنى بمعنى الثواب والعقاب بمعنى اسف الكمال والنقصان انه عقلي عقلي لا ينازع فيه احد. فهو لم ينكر ابدا ان هذا تحسين
وتقبيح عقلي لكنه توهم على جلالته وامامته وفحولته ان هذا لا ينازع فيه احد والحق ان متقدمي الاشعرية ما نازعه الا في يبقى هو اصلا هو ده النزاع هو ده النزاع اصلا. ما فيش حاجة غيره هي النزاع. هو ده النزاع في المقام الاول. في مسألة التحسين والتقبيح غير مسألة اللوازم وما شابه
بيت هذا على وجه على وجه الحسن والقبح والكمال والكمال والنقص وان ذلك يدرك بالعقل. فقط الذي ننكره هو ترتب الثواب والعقاب. آآ وتكلم حسن جلدي يعني هذا رجل من محققي المتأخرين. ومن كلام متأخري متأخرين في
والحق ان متقدمي الاشعرية ما نازعوا الا فيه لكنه يرى ان النزاع الان لم يعد الا في استحقاق الثواب والعقاب وقال صفي الدين الهندي الارموي صفي الدين الهندي الارموي والصفي الهندي من كبار محققي الاشعرية في الاصلين. اه
قال عنه التاج السبكي كان من اعلم الناس بمذهب الشيخ ابي الحسن وادراهم باسراره. وقال عنه امام المتكلمين في عصره. والصفا دي الصفة دي له كلام باذخ عنه في كتاب اعيان العصر. المهم احنا عايزين نقول ان احنا لما واحنا يعني لما بننقل عن ابو اثنان اصفهاني وبننقل عن الصفي الهندي
مش بنتكلم عن عن واحد احنا بنتكلم عن واحد هو هو عن مترجم مترجم يعني الاشعرية في زمان امام الاشعرية في زمانه. فبالتالي احنا مش بنتكلم عن عن واحد كده كلامه مش ما لوش ثقل وما لوش وزن. احنا بنتكلم عن كلام واحد
اذ لو اتحط فيه كفة واتحط كلام كل الناس آآ اللي نفوا اللي فرقوا بين بين صفة الكمال وصفة النقص احنا ممكن نرجحه هو. طبعا مش قصدي الهندي بنفسه يعني لكن انا بتكلم ان احنا بنتكلم عموما يعني احنا بنتكلم عن الرازي والاصفهاني والهندي بنتكلم عن عن ائمة كبار. نتكلم عن
ائمة آآ كبار لهم ثقل مش مجرد افراد لا يعني لا قيمة لهم آآ في تحقيق المذهب الاشعري المهم الصفي الهندي قال في نهاية الوصول وثانيهما انه انما يلزم ما ذكرتم
ان لو لم يكن لامتناع صدور الكذب منه تعالى مدرك اخر سوى القبح العقلي وذلك ممنوع وذلك ونوعه. ان الكلام ده ممكن اه باقول لك الكلام ده كان يشكل علينا. لو كان لو كان نفي الكذب عن الله سبحانه وتعالى متوقف على اثبات القبح العقلي. لكن احنا ما بنقولش كده
دي ممنوعة. ثم انا نتبرع او انا نتبرع ببيانه اللي هو المدرك الاخر بقى. وهو ان الكذب صفة نقص وهي على الله محال وفاقا. وهو ان الكذب صفة نص يعني الله محال وفاقا. طبعا يعني لم يفت الصفي الهندي ها هنا سوى ان الذي قاله هو هو
عين القبح والعقلي الذي يجادل عنه المعتزل. يعني هو قال لهم لا لا يا مشايخ. احنا مش هننفي الكذب على الله سبحانه وتعالى لانه قبح عقلي. اعوز بالله. احنا هننفيه لانه نقص
متعاقلين يعني يعني هذا الذي يتعجب منه العضد الايجابي يتعجب منه العضد الايجل ثم وقع فيه العضد الايشي نفسه بعد ذلك يعني وقال الصفي الهندي في محل اخر وثالثها خبر الله تعالى وصدقه متفق عليه بين المليين وارباب الديانات لكنه
اختلفوا في الدلالة عليه فنفات التحسين والتقبيح اختصوا بمسلك ومثبتوهما اختصوا بمسلك اخر ومسلكان اخران غير مختصين باحد الفريقين يبقى لكل واحد منهما الاحتجاج بهما. فالمسلك الاول من مسلي الفريقين وهو الاقوى وهو الاقوى. هو دلوقتي بيتكلم عن مسلك للفريقين المعتزلة والاشعرية والاتنين
متفقين عليه فهو بيقول لك ان ده نحن نتبناه مع الشعراء الاشعرية. المسلك الاول مستلك وهو الاقوى. يبقى ده المسلك الاقوى. هو ان الصدق صفة جمال والكذب صفة نقص ومعلوم بالضرورة آآ وهو معلوم بالضرورة متفق عليه بين العقلاء والله منزه عن جميع النقائص باتفاق العقلاء فوجب ان يكون منزها
عن الكذب. تمام؟ وقال كذلك الصفي الهندي ذهب اصحابنا واهل الحق من كل ملة ان الى ان العقل لا يحكم بحسن فعل ولا بقبحه لا بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته الذي يختلف باختلاف الاشخاص ولا بمعنى صفة الكمال وصفة النقص ده هو بيتكلم عن الطقس
تيم عام للحسن والقبح على التقسيم لحسن القبح في الافعال في الكلام لان العقل لا يحكم بحسن فعل لا يحكم بحسن فعل ولا بقبحه لا بمعنى الملاءمة والمنافرة ولا بمعنى صفة الكمال وصفة النقص. بل بمعنى كونه متعلق الثناء والذمع
عاجلة والثواب والعقاب اجل اجلا. طبعا هذا صريح في ان الاقسام الثلاثة تتعلق بالافعال. هذا صريح من الصفي الهندي وعلى امامته وفحولته ان الاقسام الثلاثة تتعلق بالافعال. وقال ايضا علام المحقق جلال الدين جلال الدين الدواني في
شرحي على العضدية الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال وقال في موضوع اخر ايضا من شرحها على على العضدية ولا الجهل ولا الكذب لانهما نقص والنقص عليه تعالى محال وتأمل ها هنا كيف قرن الجهل الذي هو من الصفات بالكذب الذي هو من الافعال في كونهما من النقص. وقال حسن جلبي في حاشيته
شوف الامثال اللي ضربها ادخل في ذلك الصفات الفعلية كالكرم. كالكرم. يبقى جعل الكرم من الكمالات. وجعل نقيض ذلك من النقائص. وطبعا كلام العطار ده اللي هو كلام جميل وصحيح قارنه بالذي فعله الامد في الجواب عن ما عن اشكال جود الرب سبحانه وتعالى. وايضا قال في
مواقف وشرحها قال في مواقف شرحها العضود الايجي والشريف الجورجاني. قال المقصد السادس في تقرير مذهب اصحابنا في الثواب والعقاب. في تقرير مذهب اصحابنا في الثواب والعقاب وما يتعلق بهما وفيه مباحث. الاول قالوا الثواب فضل من الله تعالى. وعد به فيفي
به من غير وجوب الثواب فضل من الله تعالى وعد به فيفي به من غير وجوب. لان الخلف في الوعد نقص. لان الخلف في الوعد نقص تعالى الله عنه هو الخلف في الوعد ده يا شيخ. الخلف في الوعد ده يا شيخ فعل ولا ولا صفة؟ فعل. فعل. وده كلام مين؟ ده كلام
جورجاني اللي هو نفسه فرق ما بين الصفات والافعال. طيب. واما عدم الوجوب فلما مر مرارا وهذا عينه الموجود في شرح اه اه هذا عينه التي وما هو الموجود في شرح سيف الدين الابهري؟ نفس الكلام وسيف الدين الابهري وتلميز المصنف. وده طبعا عجيب آآ يعني آآ يعني هذا الكلام حتى عجيب جدا منهم يعني
انه يقول يعني يثبت هذا يعني يعلل بانه نقص ثم يقول من غير وجوب. فما معنى من غير وجوب ها هنا يعني؟ هو جعل ضد الفعل نقص في حقه تعالى
فهذا لا يعني الا وجوب الفعل وانه غير ممكن على طريقة المعتزلة في الباب. اللهم الا ان يردن في الوجوب عليه دون الوجوب عنه في مسلك. كنا نتكلم عن المسلك ده ان شاء الله تعالى فيما يأتي
او نفي ايجاب الخلق عليه دون ايجابه سبحانه وتعالى على نفسه آآ وهذا ايضا يعني ايه في مسلك اخر ايضا موجود عند المتكلمين هتأتي الاشارة لكل ذلك ما تشغلش نفسك ما تشغلش نفسك. المهم يبقى احنا يبقى دلوقتي الشريف الجورجاني علل علل ان الله سبحانه وتعالى
افي بالوعد يفي القطع بانه رجل يفي بالوعد ليه؟ لان ان عكس الخلف في الوعد جعله صفة ايه؟ صفة نقص. وممن قرر تعليل تباع الخلف بهذا من الاشعرية يبقى دلوقتي يا مشايخ عشان بس كده يبقى واضح. احنا جايين نتكلم عن ايه؟ بنتكلم ان ان الشريف الجورجاني الشريف الجورجاني في شرح المواقف
لما ذكر ان هو يمتنع يمتنع ان الله سبحانه وتعالى يعني يخلف يخلف الوعد. لما بكى ان هو يمتنع ان الله سبحانه وتعالى يخلف الوعد. علل ذلك بانه نقص بانه نقص. طيب
من غير بقى الكلام بقى سيبكم من الكذب والنفسي واللفظي. الان الخلف في الوعد. بمنتهى الوضوح. ده فعل ولا صفة؟ فعل. وهو وصفوا بانه ايه؟ نقص ونزه الله جل وعلا عنه بناء على ذلك. وهذا يدل على ان وصف الوصف بالنقص والكمال يدخل على
فعال ام ده يدخل على الافعال يدخل على الافعال؟ طب هل دي مسلا غلطة من الشريف الجورجاني؟ هل الشريف الجورجاني هو الوحيد الذي فعل ذلك؟ لان نقول لا نفس التعليل ده مين استعمله؟ استعمله
ايه دي في الاذكار؟ الامدي هو هو اللي قال ما قال في جود الرب سبحانه وتعالى هو نفسه استعمل هذا في ابكار الافكار. وكذلك قاله السعدي نزلي في شرح المقاصد وقالها ابو الحسن النوري المالكي المتأخر في شرحه على الجوهرة. وقاله عبدالسلام اللقاني ابن الناظم واقره ايضا ابن الامير في الحاشية. وقاله
باجوري في شرح في شرح على الجوهرة. وقاله اقوام لا يحصون من الاشعرية من المتقدمين نسبيا يعني من المتأخرين العجيب العجيب ان الشيخ حسن جلدي الفناري في حاشية شرح المواقف مع ان الشيخ حسن جلبي احنا لسة قايلين من شوية
ان هو عمال يتكلم ان ان القبح بمعنى الكمال والنقص هذا لا يشك فيها عقل وما شابه. وان اه فاكرين لسه قايلين من شوية كلام حسن شلبي في ان ان الصدق هذا يعني ان هو حسن حسن وكمال وان الكاتب آآ قبيح ونقص وان هذا لا يشك
وان هذا مدرج بالعقل وان هو لا ينزاع في ذلك وانه معلوم بالبديهة. وانما الخلاف في الثواب والعقاب. جه هنا بقى في الحاشية واعترض. جه هنا في الحاشية واعترض فقط
قال ايه؟ قال في الحاشية قوله لان الخلف في الوعد نقص فيه بحث. لانه ان اراد انه نقص في الصفة فممنوع فممنوع. عارفين الصفة؟ يعني كده دلوقتي ده فعل تمام؟ وان اراد انه نقص في الفعل فهو القبح العقلي بعينه كما اعترف به المصنف في امتناع الكذب عليه تعالى. والاشاعرة
ولا يقولون به فكيف الاستدلال به على وفاء الوعد على انه اذا كان نقصا يجب التنزيه الله جل وعلا عنه فيفيد وجوب الثواب وهو خلاف المذهب فالاولى ها هو التمسك بان الخلف كذب والكذب منتف في كلامه انتفاء معلوما بالدين بالضرورة كما سبق وان امكن عقلا. طبعا يعني هل ده حل
هو الذي قدمه جلبي مش حل خالص ما انت هترجع نفس المشكلة ايون ايون والكذب الكذب ممنوع ليه؟ ممنوع ليه بقى؟ لا هو ده كذب يعني هذا كذب لانه ده على يعني انت قائم مقائم الكذب اللفظي ولا النفسي؟ لا ده لفظي. ممنوع ليه بقى؟ معلوم بالدين بالضرورة. ايه ده انت هتهزوقي في الكذب هترجع تاني توقف الكذب على الشر
وهندخل في الدورة مرة اخرى. فالمهم يعني انا عايز اقول ان ان الشيخ حسن جلبي انتبه ها هنا الاشكال اللي وقع فيه الاشكال الذي وقع فيه الجورجاني وان جورجاني تناقض. الجورجاني هو هو اللي ما كانش عاجبه ان ان الاشعرية بيكون الكذب
نقص اتى وقال ان الخلف في الوعد صفة نقص. فاعترض الشيخ حسن الفناري حسين جلدي. مع ان الشيخ حسن جلدي هو هو هو في حواشي طرح المواقف وقع في نفس الاشكال وزكرنا كلامه منذ قليل. يعني وهل ده ينبيك عن التضارب واضطراب الموجود الكبير داخل
بناء الاشعار في هذه القضية. المهم وقال الشمس الكرماني قال شمس الدين الكرماني في شرحه على المواقف في هذا الموطن العقاب عدل منه. العقاب عدل منه ليس لاستحقاق المعصية له. يعني العقاب عدل منه ليس لاستحقاق المعاصي له. فان قلت فما الفائدة في
عمل من الطاعة او المعصية اذ ليس لحصولهما اذ ليس حصولهما بسببهما ومترتبا عليهما قلت العمل دليل وامارة على حصول الثواب والعقاب. يعني طبعا هذا الكلام من وساوس نفي التحليل. حقيقي يعني من وساوسنا في التعليل. المهم المهم يعني مش ده اللي انا عايز اعلق عليه. قال بعد ذلك
واللام واللام فيه لان الخلف واللام هو اقل لان الخلف لان الخلف اه نقص الا ان الخلفة في الوعد نقص. قال واللام في لان الخلف تعليل تعليل لقوله فنفي. ويرد عليه ما
بالرغم من ان الخلف ان كان نقصا فيمتنع الترك فيجب وجوده وهو عين مذهب المعتزل طب يعني انت ازاي تقول لي خلفة رقص وبالتالي يعني فبالتالي الله جل وعلا يفي من غير وجوب. يعني هل كده انت تجوز عليه النقص
هذه ليست طريقتكم على الاقل يعني. هذا عين مذهب المعتزل هذا الذي يقوله الكرماني. طيب ايضا يا شيخ ايضا يعني ننتقل في برضه في في نفس القضية لكن لمسألة اخرى ان من مسائل علمه
اصول الفقه من مسائل علم اصول الفقه ان المعدوم المعدوم يجوز الحكم عليه. حال المعدوم يجوز الحكم عليه ام لا هذه من مسائل علم اصول الفقه. يعني يعني كما ان كما ان مأمورون بحكم الرسول صلى الله عليه وسلم مع كوننا لم نحضره
لم نحضر النبي صلى الله عليه وسلم حكم النبي صلى الله عليه وسلم لما نطق بالحكم كما نطق بالحكم. هل هل هل الحكم ده واقع علينا؟ مع اننا كنا معدومين
وقت ما امر النبي صلى الله عليه وسلم كنا معدومين وقت ما نهى النبي صلى الله عليه وسلم. فمن مسائل علم اصول الفقه ان المعدوم يجوز الحكم عليه يجوز الحكم عليه
فبالتالي حكم النبي صلى الله عليه وسلم علينا واقع مع كوننا كنا معدومين وقت ما احد. امر النبي صلى الله عليه وسلم او وقت ما نهى النبي صلى الله عليه وسلم
ومن الإشكالات الواردة على هذا من الإشكالات العقلية الواردة على هذه القضية من المعدوم يجوز الحكم عليه ما ذكره القاضي العلام البيضاوي الاشعري في منهاج الاصول. قال قيل قيل الامر في الازل ولا سامع ولا مأمور عبث
طبعا هذا ايضا مما يقع في يعني من الاشكاليات الواردة ايضا على كلام الاشعرية في مسألة الكلام الكلام الذاتي الكلام الذاتي القديم هذا ايضا من الاشكالات التي ترد على هذا القول. ان الامر في الازل ولا سامع ولا مأمور عبث بخلاف امر الرسول عليه الصلاة والسلام
اه قلنا قلنا في الجواب يعني مبني على القبح العقلي. مبني على القبح العقلي. فالبيضاوي بنى الجواب على ان الله جل وعلا عن العبث البيضاوي بنى الجواب على ان تنزيه الله سبحانه وتعالى عن العبث وهو امر فعلي مبني على القبح
المهم علق مش مهم بقى كلام البيضاوي دلوقتي. علق على ذلك العلامة المحقق جمال الدين الاسناوي بتعليق نفيس جدا. قال جواب المصمم جواب المصنف ضعيف من وجهين. جواب المصنف ضعيف من وجهين. اما الاول فلان الحسن والقبح بمعنى الكمال والنقص
باتفاق. عقليان باتفاق كما تقدم بسطه في اول الفصل الذي قبل هذا والقبح هنا بمعنى النقص لا بمعنى رتب الثواب والعقاب على الفعل فان وروده هنا مستحيل. فالاسنوي الاسنوي وهو من المحققين الاشعرية الكبار ما فهم من كلام
ابي. الا ان الكمال والنقص حاصل في الافعال. لان بيجي لنا دلوقتي عن العبث والامر في الازل. تمام؟ بيتكلم عن العبث وامر الله جل وعلا في الازل. الكلام القديم في الازل
الامر القديم في الازل هو بيتكلم عن هذا. فده فعل ولا صفة؟ هذا فعل. الاسناوي لم يفهم من كلام اصحابه الا ان ايه؟ الا ان الكمال والنقص يدخل على الافعال. ونفس الكلام نقله ايضا واقره ولي الدين العراقي في كتابه التحرير الذي وضعه على متن المنهاج
وكذلك التاج السبكي في شرح المنهاج نفس المسألة نفس الكلام في شرح المنهاج. والتجهيز السبكي يعني ان لم يكن من المحققين لم يكن من المحققين في الكلام والمعقولات الا انه اشعري جلد واسع الاطلاع وذكي. لن يكرر كلاما لا يفهم حقيقته عن اصحابه
فعلى اقل تقدير الانتاج السبكي واسع الاطلاع يعني يعني مش بالسهل مع ساعة اطلاع هذا انه يكون وقف على كلام يخالف هذا الكلام يا اصحابه وما ينقلوش او ما يعتبروش. التاج السبكي قال في الابهاج شرح المنهاج ثم اعترض الخصم على الجواب بان الامر
عن الذي ذكرتموه ايضا محال في حق الله تعالى دون رسول الله صلى الله عليه وسلم لانه تعالى اذا اخبر في الازل يكون قد اخبر ولا سامع ولا مأمور ولا
منهي وصار كمن خلا بنفسه يحدثها وذلك عبث. بخلاف امر الرسول صلى الله عليه وسلم فان بين يديه من يسمع ويمتثل اه اه ويبلغ واجاب واجاب هو هنا بيتكلم عن الاصفهاني شارح المحصول. اه واجاب بان
تقبيح هذا مبني على مسألة التحسين والتقبيح وهي منهدمة الاركان. وهي منهدمة الاركان. طبعا ده جواب مين؟ ده جواب الاصفهاني شرح المحصول علق عليه بقى التاج السبكي بايه؟ قال ولي قائل ان يقول ان ثبت قبح هذا فهو صفة نقص. هو صفة نقد بيتكلم عن الفعل
فواصفة نقص ولا خلاف كما سلف في ان التحسين والتقبيح على معنى صفات الجمال والنقص عقلي. وما تقدم من كلام القرافي يصلح جوابا ها هنا. يبقى السبكي نفسه السبكي نفسه اقر بان ان هذا مع كونه فعلا لكن هو المفروض داخل في كلام
الاصحاب في صفة الكمال وصفة النقص. بل هذا الذي نقوله هي مشايخ هو عينه كلام فخر الدين الرازي. هذا الذي نقوله هو عين كلام فخر الدين الرازي رزقت قال في المحصول واما المعقول واما المعقول فهو ان العبث سفه. والسفه صفة نقص والنقص على الله تعالى محال
ارض العبث والسفاه دي افعال افعال. هي عند الاشعرية انفسهم يعتبرونها من الافعال ويعاملونها معاملة الافعال. فالرازي نفسه رفسه اللي احنا عمالين نحاول نفهم محل النزاع بتاعه هيبقى الرازي نفسه جعل هذه من الايه؟ جعل نفل هذه الامور اللي هي السفه والعبث لانها نقص نقص
الطيب آآ سابعا سابعا آآ في نقض التفرقة بين بين الصفات والافعال ان المحققين من غير الاشعرية المحققين من غير الاشعرية. نحن نقول ان نقول على سبيل الاستئناس يعني. ان المحققين من غير الاشعرية لم يفهموا من كلام الاشعرية سوى دخول الافعال
لذلك القسم مثلا قال العلامة الكبير الكمال ابن الهمام. قال العلامة الكبير الكمال ابن الهمام ومعه شرح ابن امير حاج. التقرير والتحبير. تمام؟ قال قال في التحرير وشرحه قال ولا نزاع في دركه اي العقل صفة للفعل بمعنى صفة
يبقى خد بالك اهو خد بالك لا نزاع في دركه اي العقل صفة للفعل انت من كلام كمال ابن الهمام صفة للفعل بمعنى صفة الكمال كما هو قد يراد به الحسن. وصفة النقص كما قد يراد بالقبيح كالعلم والجهل. فيقال علم
الحسن والجهل قبيح ولا فيهما بمعنى المدح والذم. آآ اي ولا نزاع ايضا في ادراك العقل والحسن فيما في مجاري العادات والقبح. الى اخره الى اخره الكلام. المراد المراد ان هم ان هم ان هم فهم ان الاشعرية لما اطلقت الكمال والنقص اراد
بذلك الافعال مش مجرد الصفات. طيب وقال ايضا آآ في التحرير وفي شرح التحرير وايضا فالاتفاق على استقلال العقل بدركهما اي الحسن القبح بمعنى صفة والنقص كالعلم والجهل على ممره فبالضرورة يستحيل عليه تعالى ما ادرك فيه نقص فيه نقص وحينئذ
ظهر القطع باستحالة اتصافه بالكذب ونحو ذلك اه الى الى اخر الكلام وكون الاشعرية كون الاشعرية يطلقون ذلك على الافعال ايضا اشار اليه شيخ الاسلام ابن تيمية واشار اليه المحقق من
قيم واشار اليه ان الوزير في العواصم والقواسم واشار اليه غير واحد. فالاشعرية نفسهم جمهور الاشعرية وغير الاشعرية ما فهموا من الاشعرية وما فهموا من هذا القسم من فخر الدين الرازي الا انه يريد به الافعال. والآخر الراس زات نفسه ما فهم من القسم اللي هو حطه غير ان هو يريد به الافعال. فبالتالي فبالتالي
الكلام الذي نقله غير واحد او الذي قاله غير واحد بالتفريق بين الصفات والافعال هذا الكلام لا لا عبرة به. لا عبرة به. لا هو الذي سار عليه جمهور الاشعرية بعد ذلك ولا حتى هذا الذي صار عليه هؤلاء الذين فرقوا بين الصفات والافعال. تمام؟ فبالتالي الاشكال باق وهذا
وهذا الخروج من الاشكال ملغي عندنا ولم ننظر ولن ننظر اليهم. وهناك نقل لطيف اريد ان اختم آآ انا اريد ان اختم به في هذه المسألة هناك نقل لطيف اريد ان اختم به هذه المسألة. ولان هذا النقل الحقيقة يبين لك حقيقة
الاضطراب في هذا الباب ويبين لك الفجوة بين المتقدمين والمتأخرين في المسلك ومحل النزاع. هذا النص هو رجل من عمالقة المذهب الاشعري. بل هو من العمالقة عموما وهو من اهم محققي الاشعرية واجلهم في الجملة. وهو سعد الدين
تمام؟ سعد الدين الترتزاني. وهو ممن اخذوا بالمناسبة عن عضو الدين الايجي. صاحب المواقف. يعني سعد التفتيزاني ممن اذى وتتلمذ على على عضد الايشي دون الشريف الجوجاني. قال السعدي في شرح المقاصد في مسألة امتناع الكذب في حق الله جل وعلا
قال السعد واما ثالثا فلان الكذب نقص باتفاق العقلاء وهو على الله محال لما فيه من امارة اعجز او الجهل او العبث. ثم قال بعد ذلك واما وجه استحالة النقص واما وجه استحالة النقص ففي كلام
بعض انه لا يتم الا على رأي المعتزلة قائلين بالقبح العقلي. طبعا هذا الكلام هو الذي عليه متقدموا الاشعرية وهذا هو الصحيح فعلا على طريقة علي ان الكلام ده ما ينفعش غير لما نكون قايلين بالقبح العقلي. فالمهم فالسعي التفتزاني آآ يقول واما وجه استحالة النقص ففي كلام البعض
وبانه لا يتم الا على رأي المعتزل القائلين بالقبح العقلي. قال امام الحرمين لا اللي هو الجويني يعني لا يمكن التمسك في تنزيه الرب عن الكذب بكونه نقصا لان الكذب عندنا لا يقبح لعينه. لا يقبح آآ لعينه. وقال صاحب التلخيص آآ غالبا التفتزان
اقصد بذلك الخواجة نصير الدين الطوصي الشيعي له كتاب تلخيص المحصل للرازي الرازي له محصل افكار المتقدمين والمتأخرين اوصي آآ نصير الدين التوصي الشيعي له تلخيص للمحصل وفيه نقد ايضا له. آآ فسعر التلفازاني اذا قال التلخيص صاحب التلخيص
غالبا هو يريد الخواجة نصير الدين الطوسي الشيعي. المهم قال التفتازاني وقال صاحب التلخيص الحكم بان الكذب نقص ان انا عقليا كان قولا بحسن الاشياء وقبحها عقلا. وان كان سمعيا لزم الدور وهذا مبني على على ان مرجع الاداة السمعية الى كلام الله تعالى
وان تصديقه النبي صلى الله عليه وسلم بالمعجزات اخبار خاص وقد عرفت ما فيه. وقال صاحب المواقف لسعد التفتزاني لسه بينقل بقى عن العضود لايجي صاحب الموقف عن تيخو وقال صاحب المواقف لم يظهر لي فرق بين النقص في العقل وبين القبح العقلي بل هو هو بعينه
تمام الساعة دي تستأذني بعدما نقل كل هذا علق عليه بقوله وانا اتعجب من هؤلاء المحققين. وانا اتعجب من هؤلاء المحققين واقفين على محل النزاع في مسألة الحسن والقبح بس انا متعجب والله من هم بيقولوه ده ومع انهم من عارفين عارفين محل النزاع في المسألة. فتأمل كيف حاكمهم سعد متقدميهم
خذيهم لمحل النزاع الذي وضعه الراسي. ولم يفهم من هذا المحل الا ان النقص في الافعال عقلي. وعلى الرغم من يعني على الرغم اه من ان المحقق الفاضل الكلنبوي وافق السعد فيما اختاره من كون الكذب اللفظي صفة نقص اللي
ان الكلام دوي تعجب من تعجب السعد. لانه يرى ان هذا فعلا مناقض لمسلك الاشعرية للباب. وحاكمه الى كلام الاشعرية في بان ترجيح الصدق على الكذب امر نفسي او عرفي. آآ ومرجعه الى الملائمة آآ والمنافرة. ثم قال ثم قال
قال الكلام بوي وبالجملة كون الكذب في الكلام اللفظي قبيحا بمعنى صفة نقص ممنوع عند الاشاعرة ممنوع كن عند الاشاعرة. وعلى الرغم من ان كلام الكلنبوي صحيح في تعارض هذا مع اصول الاشعرية الا ان الحقيقة اتعجب من تعجب
من تعجب السعد من صنيع العضد وغيره. ليه؟ لتصوره ان هذا الاشكال الذي دفع السعد الى هذا الى هذا القول امر خاص بالسعد لأ الكلامبوي بذلك غفل عن افراد كثيرة جدا لجنس الاشكال الموجود في كلام جمهور الاشعرية. شف احنا ذكرنا عن كم واحد من الاشعرية واقع في نفس الاشكال
يعني فتصور الكلام دهوي او الايحاء الذي يعطيه الكلام الكنباوي ان ده مجرد غفلة من السعد او ان هو فقط نتعجب من فعل السعد لا لأ ده ده الاشكال الذي دفع سعد لهذا الكلام واقع فيه كل احد. ما فيش حد سالم منه
اه وان كان دعوة عن ده يدل على تناقض وده يدل على اشكال وده يدل وهذا مناقد لاصول الاشعرية في الباب اه. مش معترضين صحيح هذا الذي قاله الكلامبوي. لكن
لكن في النهاية هل هذا وقع فيه السحاب من مفرده؟ هل هذا خاص بالسعد؟ احنا شفنا نفس الكلام وقع فيه جمهور الاشعرية. جمهور الاشعرية ووقع فيه كل احد تقريبا من طبقة الروازي يعني وما بعدها
آآ وقد استعمل بعض المحققين هذا آآ الذي قاله السعد للتشنيع عن الاشعرية. مع كون به بعيدا عن عن التعصب عليهم يعني بل فيه ميل لهم. وهو العلامة المحقق لكم كمال ابن الهمام. وذلك في المسايرة في المسايرة ووافقه على ذلك
ابن ابي شريف الاشعري المسايرة متن الكمال بن الهمام. وهو ما تريدي حنفي والشرح لابن ابي شريف آآ الاشعري هذا رجل اشعري المسامرة شرح المسيرة. قال ما الذي قالها بقى في المسامرة والمسايرة؟ قال وكثيرا ما يذهل اكابر الاشاعرة عن محل النزاع في مسألته
وتقبيح العقليين لكثرة ما يشعرون في النفس انه لا حكم للعقل بحسن ولا قبح. فذهب لذلك عن خاطره محل الاتفاق والحسن بمعنى صفة الكمال تحب صفة معنى صفة النقص حتى تحير كثير منهم اي من اكابر الاشاعرة في الحكم باستحالة الكذب عليه تعالى لانه نقص. وقال حتى قال بعضهم غاية
الغاية لقوله حتى تحير كثير منهم اي فادى تحير الكثير من اكابر الاشاعرة الى ان قال بعضهم نعوذ بالله مما قال لا يتم استحالة النقص عليه على الا على رأي المعتزلة قائلين بالقبح العقلي وحتى قال امام الحرمين لا يمكن التمسك في تنزيه الرب جل وعلا عن الكذب لكونه نقصا. لان الكذب عندنا لا يقبح العين
ثم بعد ذلك يعني ايه حكيا كلام صاحب الترخيص وحكى كلام التفتازاني وذكر ذكر تعليق التفتازاني والتعجب من غفلة عن محل النزاع والحقيقة والحقيقة الاشعرية المتأخرين او بعض الاشعرية المتأخرين او حتى المتقدمين كالجوهيني مش هم اللي غفلوا عن محل
النزاع بل جمهور الاشاعرة المتأخرين الرازي يعني وما تحت الرازي هم اللي غفلوا عن محل النزاع مش العكس الغازي هو اللي غفل عن محل الانسان. ثم تابعوا عليه جمهور الاشعرية كل الاشعرية تقريبا بعد زلك
تمام؟ هم اللي غطروا على محل نزاع مش اللي غفل عن محل النزاع. وان كان طبعا يعني ايه يعني الطريقة المتقدمين فيها اشكالات وفيها طلبات بس في الاخر ايون هي الطريقة المتعلقة يعني هي الطريقة الواقفة عند محل النزاع الحقيقي. فالغفلة عن محل النزاع مش منهم. مش منهم لكن
الذين قالوا ان الفعل بمعنى صفة كمال وصفة نقص هذا عقلي ومتفق عليه. هؤلاء هم الذين غفلوا. طيب بقي بقي شيء مهم يا مشايخ في هذه القضية عشان نقفلها بقى باقية شيء مهم. هل هذا القسم اتى به الرازي من كيسه؟ هل الرازي اخترعه؟ الواقع لا
بل هذا القسم هو لازم طريقة الاشعرية في ابواب اخرى كالصفات. فهم استعملوا حجة الكمال والنقص في اثبات الصفات وكما ذكرنا لا فرق عند التحقيق بين الصفات والافعال في كونها كمالات او مقاص. وهذا يظهر في بعض استعمالاتهم انفسهم. يعني مثلا مثلا
ان هو عادي وممكن يقول لك انا اثبت الحسن والقبح لكن بمعنى الكمال والنقص. مش بمعنى كذا. ولذلك لو انت طبعا هذا لا يخلو من اضطراب وتناقض يعني بس بتكلم ان ده ده
ابو حامد الغزالي ابو حامد الغزالي في الاقتصاد قال في اثبات الصفات واما المسلك العقلي فهو ان نقول معلوم ان الخالق اكمل من ومعلوم ان البصير اكمل ممن لا يبصر. والسميع اكمل ممن لا يسمع. فيستحيل ان يثبت وصف الكمال للمخلوق ولا نثبته للخالق. وهذا ايضا مدرك
كن ببديهة العقل فان العلم كمال والسمع والبصر كمال ثان للعلم. آآ طيب هذا كلام راسي هذا الكلام الغزالي. كذلك يقال انه معلوم بديهة العقل ان الذي يعدل اكمل ممن لا يعدل. وان الذي يصدق اكمل ممن لا يصدق. والتفرقة بين البابين تعنت
لا وجه له بل الغزالي لما اراء الغزالي نفسه لما اراد تطبيق هذا المسلك في اثبات الكلام لله جل وعلا قال فلعل الاقوم منهج ثالث وهو الذي بسلكناه في اثبات السمع والبصر وفي ان الكلام للحي الكلام للحي آآ اما ان يقال هو كمال او يقال هو صفة نقص
انه كان انه كمال. والكلام بالنسبة للحي سواء كان الكلام النفسي او اللفظي هو امر فعلي. الكلام بالنسبة للحي. الكلام بالنسبة للحي الذي يقيس عليه الغزالي سواء كان الكلام النفسي او اللفظي هو امر فعلي. وقد جعله كمالا وقد جعله كمالا وبنى عليه دليلا
عقليا لوصف الله تعالى بالكلام. ونفس الكلام النفسي شيء شيء زائد على مجرد القدرة عليه. وهذا موجود في كلام الغزالي نفسه وقريب من طريقة الغزالي الطريقة استعملها الامدي في الابكار واستعملها كذلك في غاية الوراء. نفس الطريقة تقريبا. واستعمل حجة الكمال والنقص لاثبات الصفات. ومنها الكلام
فهذا استعمله الايملي وهذه الطريقة مطروقة عند وائل الاشعري. بداية من ابي الحسن الاشعري كما في مجرد المقالات وكما في غيره مرورا لغيره كعبد القاهر البغدادي في اصول الدين. وكلام عبدالقاهر البغدري في اصول الدين اكثر تفصيلا. مش عايزين نفصل مش عايز اجيب لك مقولات. بس صدقني صدقني الكلام
عند الاشعرية من اول الاشعري وانت ماشي بقى كده هتلاقيه موجود في كل طبقات الاشعرية. لغاية ما توصل للغسالي والايميدي وهكزا ولانه لا فرق حقيقي بين الصفات والافعال لانه لا فرق حقيقي بين الصفات والافعال فان من محققي الاشعرية كالجويني من انتبه
لهذا الاشكال فرفض جنس هذه الطريقة في اثبات الصفات. وتعامل معها كالافعال فكان اكثر اتساقا مع النظرية الجويني كان بهذا اكثر اتساقا مع النظرية الاشعرية. قال الجويني في الارشاد فان قيل من اركان دليلكم استحالة التصافي الباري تعالى بالافات المضادة
ده للسمع والبصر. فما الدليل على ذلك؟ قلنا الجوين يقول قلنا هذا مما كثر فيه كلام المتكلمين ولا نرتضي مما ذكروه في هذا المدخل الا الالتجاء للسمع. اي كلام عن اثبات الكمال او النقص لله بالعقل مرفوض عند الجويني
فقط يلتجأ فيه الى السمع للخبر من الله سبحانه وتعالى. ولا نرتضي مما ذكروه في هذا المدخل الا الالتجاء للسمع. اذ قد اجمعت الائمة كل من امن بالله تعالى على تقدس الباري تعالى عن الافات والنقاص
يبقى هو قال لك اي دليل عقلي على على انتفاء على تقدس الباري يعني الافات والنقائص مش هعتبره لكن هعتبر على دليل سمعي الا وهو الاجماع. يقول بعد ذلك الجويني فان قيل الاجماع لا يدل عقلا
وانما دل السمع على كونه دليلا. السمع اللي هو الشرع. والسمع وان تشعب طرقه فمآله كلام الله تعالى هو الصدق وقوله الحق والافعال لا تدل على ثبوت الكلام. بل سبيل اثباته كسبيل اثبات السمع والبصر كما سنذكره. فلو وقعت الطلبة
به في الكلام نفسه اسندنا اثباته الى نفي الافة. ثم آآ رجعنا في نفي الافة الى الاجماع الذي لا يثبت الا بالكلام لكنا محاولين اثبات الكلام بما لا يثبت الا بعد تقدم العلم بالكلام عليه وذلك نهاية العجز
قلنا يقول الجويني قلنا هذا السؤال عظيم الواقعة يتعين الاعتناء بالانفصال عنه ويتجه عندنا في ضارء السؤال ان نقول المعجزات اذا دلت على صدق الرسل عليهم السلام واخبروا بعد صدقهم عن الكلام الثابت لله تعالى على الجملة ثم خاب ثم خبروا عن تفاصيل متعلقاته
لأ اما القبح والحسن فده راجع راجع لكون الله جل وعلا خالقا لهذا. او فاعلا لها واضح؟ فهو نقل مسألة الحسن والقبح الى افعال العباد وصفاتهم وخلقها. وكلامه هذا غاية في العجب
في علم على القطع ما نرومه. طيب هذا الكلام من الجويني يخبرك بشيء من طبيعة المأزق الذي يقع فيه من ينفي الحكم العقلي في هذا السياق. الجويني نفسه يستعظم يستعظم هذا الايه؟ هذا الاشكال. يعني هو زات نفسه يرى يرى
ان الاشكال ان الاشكال هذا عظيم. هل هذا السؤال عظيم الواقعة؟ هذا السؤال عظيم الواقعة. يعني انا مش عارف هو مفهوم لكم كلام الجويني ولا اضطر ان انا اشرحه اه يعني بس الجويني الجويني هو ايه اللي حافز يا مشايخ؟ الجويني بيقول اه بيقول ان احنا دلوقتي ما ينفعش نثبت ان الله سبحانه وتعالى
يعني منزه عن النقائص فهذه اللي هي السمع والبصر بالعقل. تمام؟ ما ينفعش تقول لي ان ان ان هذه نقائص وان هي فبالتالي فهي في الله جل وعلا ينزه عنها. سواء حتى في الصفات. والجويني بذلك وان كان طبعا هذا الكلام يعني سيء يعني. لكن الجويني بذلك
يعني متسق مع نظريته. اما اما الامدي من قبله الغزالي ونحو ذلك الذين اثبتوا ذلك بالعقل. فهنا هيلزمهم هم ان انتم لازم تعملوا كده مع مع الافعال ايضا. فالجويد قال لك لأ انا انا هاقول دليل ان الله سبحانه وتعالى لا يلتزم
بالعمى ولا يتصف بالصمم ونحو ذلك الاجماع الاجماع. فقال لك ان هيجي ناس تعترض وتقول لك طب هو اصلا ايه الدليل على ان الاجماع دليل؟ ايه الدليل على ان الاجماع دليل؟ يعني احنا عرفنا ان الاجماع دليل من السمع من السمع اللي هو الايه
اللي هو الخبر اللي هو الخبر الشرعي. والخبر الشرعي ده في النهاية هيؤول لكلام الله سبحانه وتعالى. تمام؟ واثبات الكلام لله سبحانه وتعالى هتثبتوا ازاي انت بقى؟ يعني انت هتثبت ازاي الكلام بالاجماع؟ لو كان الاجماع اصلا في النهاية متوقف على اثبات الكلام لله سبحانه
تعالى فآآ فبالتالي مش هينفع مش هينفع تقول ان نفي نفي نفي الخرس مسلا عن الله سبحانه وتعالى وعدم الكلام راجع الاجماع مع ان الاجماع نفسه موقوف على ثبوت الكلام لله سبحانه وتعالى وانه يخبرنا هو جل وعلا ان الاجماع آآ ان الاجماع حجة
واضحة. يا رب يكون الكلام واضح. فهو بيقول لك ان ده اشكال فعلا كبير. اشكال فعلا كبير واجاب عنه بايجاب باجابة ضعيفة. قال لك المعجزات اذا دلت على صدق الرسل قال لك احنا هنجاوب عليه ازاي؟ المعجزات اذا دلت على صدق الرسل واخبره بعد ثبوت صدقهم عن الكلام الثابت لله تعالى في الجملة
ثم خبره عن تفاصيل متعلقاته في علم عن قطع معاييرهم يقول لك خلاص لأ انا انا هو المعجزة هتثبت لي ان الرسل دول صادقين. والرسل بقى هيخبروني ان الله وعلاء يتكلم وان الله جل وعلا يقول الصدق والله جل وعلا كذا وكذا. خلاص من ساعتها بقى الموضوع هيتحل من هذه النقطة. طبعا هذا الجواب ضعيف. وهو مبني على
ده اشكال اصلا لان دلالة المعجزات على صدق الرسل هي نفسها متوقفة على امور انتم ترجعون الى السمع ايون ما هو مين قال يعني هنثبت ازاي ان المعجزة ده الا على صدق الرسول
هنثبت ازاي ان الله سبحانه وتعالى والعياذ بالله يعني ليس هناك كذب او او عدم تأييد للمتنبي المدعي للنبوة وعدم جواز الكذب في حق الله سبحانه وتعالى. عدم جواز العبث واللعب. كل هذه امور انت محتاج اصلا تثبتها بالعقل قبل ما اقول لك ان اي
المعجزة دالة على صدق الرسل فانت كده يعني انت كده بتقفز على الاشكال تقفز على الاشكال. طيب اه اه مما اه مما بقي ها هنا مما بقي ها هنا آآ
الاشارة الى اشكال الى اشكال ما في هذا المسلك مما بقي هنا الاشارة الى اشكال ما في هذا المسلك هو ان الاشعرية وغيرهم حتى طائفة من تنزل يقولون ان الكذب مثلا قد يحسن احيانا لان هناك امور قد تمنع من قبح القبيح. فكيف ينفع عن الله مع ذلك
تمام؟ يعني قال لي لو مسلا قال شمس الدين الخطيبي قال شمس الدين الخطيبي في شرحه على ابن الحاجب كما نقله الكرماني في النقود والردود. قال وايضا لا يحصل القطع
كذب شيء اصلا لا لا يحصل القطع بقبح كذب شيء اصلا. لانه يحتمل ان يوجد ثمة مانع منعه عن قبحه فلا يمكنكم الحكم بقبح الكذب في حق الله تعالى يعني هو عايز يقول ايه؟ بيقول لك هل انتم تثبتون؟ هل انتم تقولون ان القبح قبيح في كل الاحوال
هذا الذي يتكلم عنه الجويني وهذا الذي يتكلم عنه التقي المقترح. ومن سلك هذا المسلك منه. هذا الكلام النفسي الان ده ده يعني لكل اللي احنا قلناه ده ده الكلام النفسي. تمام
انتم على الاقل تقولون ان القبح ممكن يحسن او على الاقل الحالة الاجمالية ممكن تحصل في بعض الاحوال. زي القبح الانجاء معصوم من هلكها. الكذب الكذب لانجاء معصوم من هلك. فبالتالي انتم لو انتم اثبتم ان ان الكذب ممكن في ظروف معينة ما يكونش قبيح. فانتم ايش
دراكم ايش دراكم ان الزروف المعينة دي مش متحققة في حق الله سبحانه وتعالى وبالتالي يحسن يحسن الكذب منه. اعوز بالله اعوز بالله من عقل الانسان والله اعوز بالله. فهذا هذا هذا هو الاشكال. طالما ان الامر يدخل
شيء من النسبية في تصورهم. فبالتالي انت ما تقدرش تقطع بقى ان هو قبيح في حق الله سبحانه وتعالى. ممن اجابوا على هذا الاشكال سعد التفتاني في تروح المقاصد فقال ويمكن دفعه بان بان الكذب في اخبار الله تعالى قبيح. وان تضمن وجوه من المصلحة. وتوقف عليه انواع من
حسن لما فيه من مفاسد لا تحصى ومطاعم في الاسلام لا تخفى. فهذا جواب السعادة التفتيزاني. واحسن من هذا الجواب واجود ما قاله الكمال ابن ابي شريف في المسامرة شرح المسايرة. آآ قال والكذب وصف نقص في حق العباد. فان قيل لا نسلم
انه وصف نقص في حقهم مطلقا لانه قد يحسن بل قد يجب في الاخبار لسائل عن موضع رجل معصوم يقصد قتله عدوانا. قلنا قلنا لا خفاء في ان الكذب وصف نقص عند العقلاء. وخروجه لعارض الحاجة للعاجز عن الدفع الا به
لا يصح فرضه في حقه ذي القدرة الكاملة الغني مطلقا سبحانه. هذا كلام جميل جدا. هذا كلام جميل جدا. اي من؟ ايمن هو الكذب وهيصح احيانا يصح احيانا من العبد لانه عاجز. انت عايز انت عايز واحد بيسألك هو فلان جوة ولا لأ وعايز يخش
قلت له فقلت له لأ مش جوة ليه؟ لانك انت عاجز عن انك تدفع هذا هذا البلطجي. فبتكدب. لكن الله سبحانه وتعالى مضطر لذلك اعوز بالله من عقل الانسان. اعوذ بالله من الخوض في
في في الله سبحانه وتعالى. آآ وطبعا هذا الكلام لا فرق لا فرق فيه بين الصفات والافعال. فالجهل نفسه قبيح. مش انتم تقولوا كده في الصفات الجهل نفسه قبيح. وقد يمتنع قبحه ان كان جهلا بعلم محرم او نحو ذلك. لكن معلوم الفرق بينها في هذا بين
من الخالق والمخلوق. والامر ابين من ان يبين والله يا مشايخ الامر ابين من ان يبين. ولا يحتاج الى هذه الاحكام الهندسية الرياضية الحادة بل النظر في مجموع الحال. الامر مش يحتاج غير النظر في مجموع الحال. واضح. مش محتاج مش محتاج فلسفة. وقال ابن الوزير في العواصم
ولهذا كان ابغض الناس الى الله ثلاثة. احدهم الملك الكذاب. كما ورد ذلك في الحديث الصحيح. وذلك لاستغنائه قدرة عن الحيلة بالكذب. فكيف يجوز ذلك على ملك الملوك ورب الارباب الذي اذا اراد شيئا ان آآ فانما يقوله كن
طبعا هذا الكلام جميل جدا بابن الوزير. هو بيقول لك يا اخي ده النبي صلى الله عليه وسلم يقول ان ابغض الناس الى الله المالك الكذاب. ليه ليه ليه النبي صلى الله عليه وسلم قال هذا؟ لان الانسان يعني ممكن يكذب لانه نقص القدرة عشان يدفع
عن نفسي عشان مسلا عايز يحتال عشان يدفع عنه ظلم ظالم او او تجبر حد او عشان يحتلك لكزب سلطة او او لكسب مال او نحو ذلك. لكن ملك ملك عند دخول السلطة والجاه والمال يكذب لي
عشان كده كان ابغض الناس الى الله لانه ما عندوش سبب للكذب نفس الفكرة بدف ملك من ملوك الدنيا فكيف بالملك ملك الملوك ورب الارباب سبحانه وتعالى؟ والله الموضوع ما محتاج يعني مش محتاج بس غير ان الواحد يكون بس لا يتلوث
بهذه القاذورات المهم ونفس الفكرة موجودة ايضا في الكمالات نفس الفكرة نفس الاشكال ده موجود ايضا بيطرح ايضا في سياق الكمالات. يعترض احيانا بنسبية الكمالات. كما هو الحال في نسبية النقص. وهذا تكلم فيه بعض محققي الاشعرية
مثل العلامة المحقق ابي عبدالله الاصفهاني شارح المحصول. ولا تخلط لا تخلط خاصة في السياق الاصولي من ابي الثنايا الاصفهاني صاحب بالتصانيف وشرح ابن الحاجب وبين ابي عبدالله الاصفهاني شارح المحصول. وكلاهما يلقب بشمس الدين الاصفهاني. كلاهما شمس الدين الاصفهاني
ويميزه اللي هو اللي هو ابو عبدالله الاصفهاني يميزه كثير من العلماء بشارح المحصول او صاحب الكاشف. صاحب الكاشف من الكتاب اسمه الكاشف عن المحصول. آآ هذا اسم الكتاب. وهو من المحققين ابو عبدالله الاصفهاني شرح المحصول هذا من المحققين على قلة تصانيفه
يكفي شرح المحصول يشهد على علو كعبه وابداعه ويأتي فيه بمباحث لا تجد عمقها في كتب هذه الطبقة صاحب العقيدة الاصفهانية التي شرحها شيخ الاسلام ابن تيمية رضي الله عنه وهذا الشرح من اهم ما كتب الشيخ على الرغم من كثرة الغفلة عنه. المهم
قال ابو عبدالله الاصفهاني شرح المحصول واما الذي عول عليه هي الرازي في المحصول واما الذي عول عليه من الدليل فضعيف. لان الكمال امر فرب وصف فرب وصف هو كمال بالنسبة الى شيء وليس كمالا بالنسبة الى غيره. وكذلك وجود الاعضاء كمال
اه وليس كمالا لله تعالى واجب الوجود انتهى كلام الشيخ ونحن نقول الجواب الجواب ان هذا مسلم. لا نمنعه لكن نمنع ان العقل لا يمكنه القطع بكمالات مطلقة. تليق بالله جل وعلا بل تجب له سبحانه سواء كان ذلك في الصفات او في الافعال. ويقطع بان هناك كمالات اخرى آآ آآ لا
في حق الله يعني يعني كمالت في حق المخلوق لكن لا تصح في حق الخالق. وهناك ايضا كمالات اخرى لا يقطع العقل فيها بشيء. او قد يرى العقل عقل كما قلنا ان هي مشهوبة بنقص او انها قد تكون كمال في حق المخلوق دون الخالق. فها هنا يمسك الانسان. وكما قلنا يعني
هذا التفكير الوسواسي هذا التفكير الوسواسي يكاد يتطرق لكل صفة كمال الرأس. هي كانت لكل صفة كمال ورقص. ولو كانت كمالا مطلقا حتى العلم والجهل ستجد فيه حالة من النسبية بشكل او باخر. فلا ينبغي ان يكون بحث ذلك بحث لا ينبغي ان يكون بحث ذلك رياضيا حادا
لكن ينبغي ان ينظر في القرائن حتى في صفة العلم كما ذكرنا حتى في صفة العلم. يقول في ذلك العلامة المحقق ابن كمال باشا في رسالته عن مسائل الخلاف بين الاشاعرة
واما المعنى الثاني اي معنى الكمال والنقص فيشبه ان يكون عاما مطلقا غير مقيد. الا بقيود اعتبارية لا لذات الامر. كما ما لو حكم على تعلم السحر انه قبيح. فاطلاق هذا الحكم على تعلم السحر لا يلاحظ فيه مجرد كونه علما ومدركا. فهو من هذه
جه حسن بغريب. ولكن يلاحظ فيه ان اكثر الذين يتعلمونه يغلب عليهم ميلهم الى للشر. فيطلق هذا الحكم الغالب على السحرة على نفس تعلم السحر. فالانسان يا مشايخ الانسان لا يمكن لاجل ذلك واشباهه ان يقول الكمال في صفة العلم نسبي وممكن
القبح والنقص في حالة كذا وكذا فننزه الله جل وعلا مثلا ولا نوصفه بالعلم. اعوز بالله. يعني جميل يعني يعني كلام يعني كلام واضح البطلان واضح البطلان. فالكمان النسبي في هذا السياق الكباري النسبي لما جينا نتكلم في حق الله جل وعلا في
في هذا السياق الكمالي النسبي هو المستلزم لمعنى من معاني النقص في نفسه. الكمال النسبي هو المستلزم بمعنى من معاني النقص في نفسه بغض النظر عن المتصف به او على الاقل هو المستلزم لمعنى من معاني النقص عند وصف الرب سبحانه وتعالى به للمخلوق. وهذا يدركه العقل ويميزه وهذا يدركه
والعقل ويميزه. يقول شيخ الاسلام ابن تيمية واما قول القائل الكمال والنقص من الامور النسبية فقد بينا ان الذي يستحقه الرب هو الكمال الذي لا نقص فيه فمن الوجوه وانه الكمال الممكن للموجود ومثل هذا لا ينتفي عن الله اصلا. والكمال النسبي هو المستلزم للنقص فيكون كمالا من وجه دون
كالاكل الجائع كمال له وللشبعان نقص له. لانه ليس بكمال محض بل هو مقرون بنقص وايضا يعني ايضا قال في شرح المواقف قال في المواقف وشرحها العضد الايجي والشيخ الجرجاني وانما تثبت هذه المقدمة هي مقدمة
الجمال والنقص كانوا بيتكلموا عن مقدمة الكمال والنقص في الصفات. وانما تثبت هذه المقدمة ويتم الاستدلال بها على اثبات الصفة. ان لو قبلها اي اي تلك الصفة اي لو قبلها الذات. لو قبلها الذات فان الذات اذا لم تكن قابلة لها لم يمكن الاستدلال بكونها كمالا
على التصافي الذات بها. الا ترى ان ايجاد العالم في الازل كمال له تعالى من حيث انه وجود مستمر. لكن كونه فاعلا اختارا مانع من اتصافه به لان فعله يجب ان يكون حادثا لكونه مسبوقا بالقصد والاختيار والارادة. وطبعا هذا الكلام اجود من كلام الامين
بالذي اجاب به واحسن بكتير يعني. المهم قال وحصل معنى الكمال يعني هو بيقول ايه؟ او انما تثبت تثبت لو قبلها الذات وحصل معنى الكمال. وحصل معنى الكمال. وكانت تلك الصفة كمالا لها للذات
وكانت تلك الصفة كمالا لها اي للذات لائقا بها في نفس الامر. اذ يجوز ان يكون كمالا بالقياس الينا ولا يكون كمالا بالقياس الينا ذاته تعالى كالكتابة مثلا ووجب لها كل ما هو كمال بالبرهان. يبقى شيخ يبقى هذا الكلام الذي نسبية الكباتن التي اشار اليها ابو عبدالله الاصفهاني واشار اليها
غيره هذه يعني غير خفي غير خفي. نحن ندرك ان هناك كمالات نسبية لكن كما ندرك ان هناك كمالات نسبية ندرك ان هناك كمالات مطلقة. وكما ندرك ان هناك كما
بقت لا طريقة ان ان يوصف بها الله سبحانه وتعالى عندما هي كمالات في حق العباد ندرك ان هناك كمالات في حق العباد الله جل وعلا احق بها من العباد. تمام
يعني العقل يفرق بين هذه وتلك مجرد وجود كمالات نسبية لا يمنع من وجود كمالات مطلقة موجود كمالات لا تليق ان ان الله جل وعلا لا يمنع بوجود كمالات الله يستحقها الله سبحانه وتعالى والعقل يفرق بين بديهة بين هذه
بالبديهة وبالنور لكن في هناك امور يدرك العقل بالبديهة ان فرق بين هذه وتلك معلش انا اسف ان انا اطلت في هذه النقطة لكنها مهمة جدا. هناك نص اخير. هناك نص اخير مهم ينبغي ان نعلق عليه وهو لفخر الدين الرازي هو في كتاب
الاربعين في اصول الدين في كتاب الاربعين في اصول الدين. آآ وفي هذا النص يفرق الرازي بين الكمال والنقص في الصفات والافعال عشان بس ما يجيش يعترض بهذا الكلام. ويتصور ان احنا لم نقف عليه. هذا النص يفرق في احراز بين الايه؟ بين الكمال والنقص في الصفات والافعال
قال قال في الاربعين في اصول الدين واعلم ان ها هنا مقدمتين يفرع المتكلمون والفلاسفة اكثر كلامهم عليهما. المقدمة الاولى ومقدمة الكمال والنقصان كقولهم هذه الصفة من صفات الكمال فيجب اثباتها لله تعالى وهذه هي الصفة من صفات النقصان فيجب نفيها عن الله تعالى. واكثر مذاهب المتكلمين متفرعة على
هذه المتقدمة يعني المقدمة. يبقى هذا الكلام باعتراف الرازي هو هي طريقة اكثر المتكلمين. زي ما قلنا هذه الطريقة مستلزمة الاعتراف بالتحسين والتقنية العقلية. المهم سم قال ثم تنشعب من هذه المقدمة مقدمة اخرى وهي مقدمة الحسن والقبح مثل ان يقال
هذا الفعل حسن فيجب فعله وهذا قبيح فيجب تركه. وهذه المقدمة كانها احد انواع المقدمة الاولى. يبقى المقدمة الاولى جنس. وهذه من انواع مقدمون تتشعب عن هذه المقدمة. وهذا يؤكد هذا في الحقيقة بيؤكد انما يؤكد ما نقوله. ان من يقول بالكمال والنقصان. مقدمة الكمال والنقصان لا
بد ان يتفرع عن ذلك الكمال والنقصان في الافعال. وهذه المقدمة كأنها احد انواع المقدمة الاولى لان الكمال والنقصان جنس تحتوي ثلاثة انواع. الجمال والنقصان في الذات وفي الصفات وفي الافعال. والقبح والحسن عبارة آآ عن الكمال والنقصان في الافعال. ثم
ذكرى الرازي امثلة امثلة هذه المقدمة عند الاشعرية والمعتزلة في الذات آآ والصفات ثم قال واما الكمال والنقصان في الافعال فقالت لو كانت افعال العباد بخلق الله تعالى وارادته لكان فاعلا للقبائح مريدا لها. وتعالى اللهم عن ذلك. وقال اهل السنة لو
ام الاشعرية عند الرازي لو حدث في ملكه ما لا يكون في قدرته وارادته لكان هذا قدحا في كمال الهيته. لو قعدت في ملكه طبعا وبكده ان احنا نوافق على هذا الاثرية يوافقون على هذا الكلام يعني لكن اقصد ان الرصد يطلق هذا الاطلاق ويرد به الاشعرية. لو حدث في ملكه ما لا يكون في
قدرته وارادته لكان هذا قدحا في كمال الهيته تعالى الله عنهم. واما جميع مسائل الاغراض والاوامر والتكاليف على قول المعتزلة فمتفرع على مقدمة الحسن والقبح. طيب هذا النص يا مشايخ هذا النص لفخر الدين الرازي اخذه العضد الايجي عن الرازي ولخصه في اوائل المواقف. ورد
اهل الكرمان في الشرح لا اصله بذكر نص الراسي. وها هنا عدة ملاحظات على هذا النص لفخر الدين الرازي. الاولى ان هذا التقرير صريح من الرازي ان الكمال والنقص في الافعال هو هو الحسن والقبح. وذكرناه ايضا من كلام غيره. آآ كالعضود الايجي وغيره. الثانية الملاحظة
ان هذا الذي ذكره الرازي لا يتعارض بالضرورة مع ما تقدم ذكره عمن ذكرنا. بما فيه من رازي. وذلك لان هؤلاء يقولون ان الاشعرية يسلمون مقدمة الحسن والقبح بمعنى الكبر والنقص. فبالتالي عادي مش مش معنى ان الرازق قال ان ده هو هو الحسن والقبح ان الرازي بينفيه
هذا هو الواقع في كلامهم وذلك لان هؤلاء يقولون ان الاشعرية يسلمون بمقدمة الحسن والقبح بمعنى الكمال والنقص وانما يمنعون نعود في التفريع عليها في ابواب الثواب والعقاب والاغراض والتكليف. وكذلك في تعدية هذا الباب الى افعال الله تعالى في امور الامور
وقد تقدم ان السيلكوتي علق على نص قريب بنحو ما نقوله الان. فاكرين يا مشايخ؟ هل تذكرون ذلك؟ السيلكوتي في هذا عند هذا الموطن ان احنا قلنا الحجر كان لخصه لخصه العضد الايجي في بداية شرح في بداية المواقف في بداية
المواقف فعند هذا الموطن تعليقا على هذا الكلام يا استاذ عبدالحكيم السيلكوتي علق وقال ان احنا بنوافق المعتزلة بالفعل في اثبات الحسن والقبح بهذا المعنى بمعنى الكمال والنقصان لكن نخالفهم في معنى كذا وكذا اللي هو الثوب والعقاب. تمام؟ الثالثة الملاحظة الثالثة انا نلاحظ ان الرازي ضرب مثالا لاستعمال الاشعرية
لمقدمة الكمال والنقص في الافعال كما ضرب مثال للمعتزلة. وهذا يدل على اقراره بالقبول الاشعري في تصوره لاستعمال هذه المقدمة ولو في بعض المساحات دون بعض. الملاحظة الرابعة انا نلاحظ ان الرازي في مثاليه لمقدمة الكمال والنقص في الافعال ركز على المفعول
ولاد للافعال مركزة على المفعولات للافعال او خلينا نقول ركز على استلزام افعال المخلوقين للحوق النقص بالرب جل وعلا سبحانه. سواء في معتزلة او في مثال الاشعرية. وهذا ننطلق منه الى اشارة الى يعني ننطلق منه الى الاشارة الى قضية مهمة للغاية. وهي ان طائفة من الاشعرية
وغيرهم يربطون مسألة التحسين والتقبيح بخلق افعال العباد. لان كما ذكرنا اتكاء المعتزل على التحسين والتقبيح لاجل نفي خلق افعال كان من اهم دوافع نفي التحسين والتقبيح لدى الاشعرية. لذلك هناك من يجعل ملازمة بين اثبات تقبيح العقل وانكار
خلق الافعال خلق افعال العباد لكي لا يكون الله فاعلا للقبائح التي يفعلها العباد. ويحضرني الان نص لطيف نص لطيفي يحسن التعليق عليه. وهذا النص هو لتقي الدين المقترح وكما ذكرنا التقييم المقترح في طبقة اعلى قليلة من الرازي وان كان معاصرا له. والتقي المقترح من العلماء المحافظين ومن كبار محققي
اذهب وهذا النص في شرح الارشاد. هذا النص سنذكره الان هو في شرح الارشاد وهو في شرح هو التقييم المقترح في شرحه ارشاد لا يعلق على كل كلمة من القرشات ولكن هو يشرح الفصل او الباب او قطعة منه شرحا اجماليا ويعيد آآ ويعيد صياغتها بتوسع. آآ والجويني في الارشاد كما اشرنا سابقا
ان قال نصا نص الجولي في الارشاد قال ولا يمكن التمسك في تنزيه الرب تعالى عن الكذب بكونه نقصا. هذا نص الجويني في الارشاد المهم قال المقترح في وجوه امتناع اتصاف الله جل وعلا آآ بالكذب
قال الوجه الثالث ان الكذب افة ونقص. لان الكذب افة ونقص فيستحيل عليه. فيستحيل عليه. فان قيل كيف يستقيم منكم دعوى كونه نقصا وهو عندكم ليس بقبيح العين تمام هنا بقى التقييم مقترح هيأتي بشيء مختلف تماما تماما الابداع بقى. حياتي بشيء يختلف تماما وهو
ما بين الافى والنقص وما بين القبح فقال التقرير المقترح فان قيل كيف يستقيم منكم دعوة كونه نقصا وهو عندكم ليس بقبيح العين. قلنا الافة والنقص لا يستدعي ان قبيحة
لا يستدعي ان تكون قبيحا. فان الجنون والخرس والصنم والعمى من فعل الله سبحانه اتفاقا وقد اتفقنا على ان الباري لا قبيح في افعاله. وهي افات ونقص. وهي افات نقص
ايه الملاحظة بقى هنا يا مشايخ؟ ايه الملاحظة؟ هنا نلاحظ ان التقييم المقترح سلم في هذا المسلك بان الكذب افة ونقص. ونلاحظ ان هو منع التلازم بين النقص والقبح سواء في الصفات او في الافعال. هو بيتكلم عن الخرس والصمم والجنون. سواء في الصفات او في الافعال. بدليل ان هو ذكر الصمم والعمل اهو
ودي قلنا ايه صفات مش افعال. وطريقة متقدمي الاشعرية واضحة في نفيها عن الله جل وعلا لانها صفات ناقصة كما تقدم. تمام. تمام والكمال والنقص امور ثابتة في نفس الامر كما تقدم. فحتى في الصفات هو نفى فيها الملازمة آآ نفى فيها الملازمة بين النقص
ويلاحظ ان هو نقل مسألة الحسن والقبح الى افعال العباد وصفاتهم وخلقها يبقى هو فرق هو قال لك النقص ده ده الفعل في نفسه او الصفة في نفسها هي نقص ولا ايه؟ وهي نقص ولا ولا واثة ولا
غاية في العجب. فهو يسلم والعياذ بالله يسلم ان الله سبحانه وتعالى يفعل النقائص والافات والمعايب لكنه لا يفعل القبيح. يعني هو يقول ان الله ان العم موجود في الدنيا موجود موجود في الدنيا العمى والجنون ودي نقائص والله يشيل عليها يفعلها. لان هو خالق لافعال العباد. فهو يقول ان الله جل وعلا يفعل النقاص ويفعل
المعايد لكنه لا يفعل القبيح ليه؟ ليه؟ آآ لان هذه افعال للعباد ان هذه افعال للعباد وليست من افعال الله سبحانه وتعالى او ممكن نفترض ان هو يريد ذلك يعني
فهو يقر يقر يسلم ان الله سبحانه وتعالى يفعل النقائص والافات والمعايب لكنه لا يفعل القبيح. تمام؟ لان القبيح عنده مرتبط بمسألة خلق افعال العباد او عدم خلق افعال العباد. ولعله لعله اراد بالقبح انه يستحق مثلا الذم والعقاب مثلا
احنا مش بردو مش قادرين نفهم ايه هو القبيح اللي ما بيفعلوش رب العالمين سبحانه وتعالى مع انه يفعل مع انه يفعل النقائص والافات يعني والعياذ بالله. فلعل اللي قصده لعل قصده انه ان القبح هو المراد به ان هو يستحق به الذم والعقاب. وان ده ممتنع في حق الله سبحانه وتعالى. ومع ذلك نسب لله جل وعلا النقص
عشان هو كانوا يعني يعني ممكن يكون مراد ان الله سبحانه وتعالى نعم يفعل النقائص والافات والعياذ بالله يعني متمثلة في خلق افعال العباد يعني لكنه لا يستحق بذلك ذما ولا ولا اه ولا عقابا او نحو ذلك بمعنى نفي القبح بقى
ثم يعني يعني على الرغم من فساد ذلك على الرغم من فساد ذلك هذا اصلا الذي ذكره ابطل الحجة الاصل يبطل الحجة الاصل اصلا. لان انت ان سلمت ان الله سبحانه وتعالى يفعل النقص والافة والعياذ بالله فكيف تحتج بنفي الكذب
الله سبحانه وتعالى بانه اخى ونقص انت كده رجعت وقعت في اللي انت عايز ما تقعش فيه اللي انت عايز تنفيه هذا في القبح الحقيقة. هذا غاية في القبح. والمسلك الاصح في التعامل مع هذه القضية هو ما قاله السعد في المقاصد. وايضا
قاله غير السعد يعني هذا كلام مشهور قاله غير السعدي من الاشعرية ومن غيرهم ومن اصحابنا هذا مسلك مشهور قال السعد فان قيل الكفر والظلم معاصي كلها فان قيل الكفر والظلم والمعاصي كلها قبائح وقد خلقها الله تعالى؟ قلنا نعم الا ان خلق القبيح ليس
فهو موجد للقبائح لا فاعل لها. ايون كده. يبقى الله سبحانه ليس فاعل للنقائص لا نسلم. ان الله جل وعلا فاعل للنقائص كما قاله التقييم المقترح لكن نقول الله موجد له موجد له
تمام؟ موجب. هتقول لا تنسب اليه. موجب لها لكن ليس فاعلا لها. والفرق الكبير بين الامرين. وقال الفاضل الكلنبوي وتقدم ذكر سياق كلامه قال ولا شك ايضا في ان الكذب والنقص
في ان الكذب نقص باتفاق العقلاء لما فيه من امارة العجز او الجهل او السفه هو قبيح بمعنى صفة نقص. وان قبحه راجع الى المتكلم به. الى متكلم بها. سواء كان موجدا لذلك الكلام اللفظي القائم بالهواء لا بنفس المتكلم كما عند المعتزلة او كاسبا له كما عند الاشاعرة
اذا اوجده الواجب تعالى فيه لا بواسطة كاسب هناك كان قبحه راجعا اليه تعالى عن ذلك. هو عايز يقول ايه؟ يريد ان يقول ان الله لما كان خالقا لها بواسطة كاسب كان النقص راجعا لذلك الكاسب الفاعل لا للرب جل وعلا
اه لكن الله سبحانه هو لو كان هو الذي اه اه خلق هذا الكلام وطبعا الله جل وعلا عندما يتكلم عند اهل السنة الله سبحانه يتكلم ليس مجرد خالق لك للكلام اللفظي
والعياذ بالله. آآ لكن على طريقة الايام الاشعبية هو وغيرهم ان ان لو ربنا هو الذي خلق الكلام من غير واسطة حينئذ يكون الكذب راجع اليه سبحانه وتعالى. لكن لما كان كذب العباد الله عز وجل خلقهم بواسطة كاسب وبواسطة فاعل
كان هذا القبح الذي في هذه الاشياء راجع الى الفاعلين وليس الى الله سبحانه وتعالى. وللفائدة وللفائدة الكلام آآ قال بعد ذلك عن مسألة الكذب لانجاء معصوم من مهلكة قال فالكذب في الصورة المذكورة باق على قبحه باق
على قبحه الا ان ترك ان جاء النبي اقبح منه. فلزم ارتكاب اقل القبيحين تخلصا عن ارتكاب الاقبح فالواجب الحسن هو الانشاء للكذب. فالواجب الحسن هو الانشاء للكذب كما هو جواب المعتزلة عن الدليل السابق الاشاعرة. اه
اه من باب يعني يعني مفات القول وان هذا الكلام مطروق ومستعمل عند غير الاشعرية. اه نقول نقول هذا الذي نقلناه عن السعد والكلنبوي وقاله غيرهما هو الصحيح في الجواب عن هذه الشبهة الاعتزالية في نسبة القبائح والنقائص الله سبحانه وتعالى اذا قلنا ان الله جل وعلا هو خلقها
على العباد هذا هو الجواب الصحيح. فنعم النقائص والقبائح والافات يحكم عليها بذلك بالنسبة لفاعليها لا بالنسبة لله جل وعلا وهذا لا يتعارض مع كونه موجدا لها سبحانه. هذه مسألة اخرى وهي مسألة خلق افعال العباد. واحنا مش عايزين ننجر اليها الان خليها تيجي في وقتها ان شاء
الله! وبالمناسبة الساعة دي التزاني له تتمة لهذا الجواب حسنة جدا ومليحة. له تتمة جيدة جدا لهذا الجواب ذكرها في شرحه على النسف قال فان قيل فكيف كان الكسب فكيف كان كسب القبيح قبيحا سفها موجبا لاستحقاق الذم والعقاب
قال السعدي تجتازاني قلنا لانه قد ثبت ان الخالق الحكيم ان الخالق حكيم لا يخلق شيئا الا وله عاقبة حميدة لانه قد ثوت ان الخالق حكيم لا يخلق شيئا الا وله عاقبة حميدة وان لم نطلع عليها فجزمنا بان
لا نستقبحه من الافعال قد يكون له فيها حكم ومصالح كما في خلق الاجسام الخبيثة الضارة المؤلمة بخلاف الكازب تلاقي في الكاسب فانه قد يفعل الحسن وقد يفعل القبيح فجعلنا كسبه القبيح مع ورود النهي عنه قبيحا سفها موجبا لاستحقاق الذم والعقاب
تمام؟ هو عايز يقول ايه؟ بيقول الله سبحانه وتعالى حكيم. الله جل وعلا هو الخالق المدبر لهذا الكون. وجود وجود وجود النقص ووجود المعصية في هذا الكون ونحو ذلك له حكمة له حكمة. من ضمن الحكم على الاقل الانسان يكون حر الاختيار. الانسان يكون حر الاختيار بعض الناس يقعد
يقعد يصدعنا بمشكلة الشر ومشكلة الشر وهو بعض الناس اللي ممكن يعني يمجد الحرية ويمجد حرية الاختيار ونحو ذلك. طب ما هو يا عم انت اللي عملت الشراء ده باختيارك
انت وامثالك من البشر هم اللي اوجدوا هذه الشرور في العالم. هل كان هيعجبك ان انت ان انت تكون غير مختار وانك تحاسب عن غير اختيار وتحاسب من الله سبحانه وتعالى عن غير عن غير عن غير ارادة منك انت بتقعد تمجد في الحرية والارادة وحرية الارادة
وذلك طيب اهو ارادتك انت كبشري انت اللي هي اللي هببت العالم وبوزت العالم افعالك انت السودا هي اللي اوجدت الشرور في العالم. اليس الله سبحانه وتعالى طبعا الله سبحانه هو خلق افعال العباد لكن انت فعلت ذلك بارادتك. فعلت ذلك باختيارك لست مجبورا على هذا. لست لست مجرد عرائس في في
او دوما في مسرح العرائس فلكن لك اختيار لك اختيار لك كزب فانت الذي اوجدت هذه الشرور انت الذي اوجدت هذه المصائب والله جل وعلا ينهاك عنها وانت تفعل وتقبل عليها
بعد كده تيجي تقول لا رجل وعلا لي الشر في العالم انت اللي اوجدت الشر في العالم. واوجدته لما اعتق الله جل وعلا الاختيار اوجدته لما اعطاك الله جل وعلا الاختيار. الملائكة الذين ليسوا بمختارين يعبدوا يعني. آآ يسجدون لله سبحانه وتعالى ليلا نهارا
يعبدون الله جل وعلا ما امرهم آآ آآ يعني فالله سبحانه وتعالى من حكمه من حكمه انه اعطى العباد رغم حرية اختيار لكي يحاسبهم على ذلك. بناء على هذا بغض النظر هناك حكم كثيرة جدا. هناك حكم على المستوى الالهي. من قضية وجود الشر في الكون
لكن انت ايه بقى بمسألة يعني انت بقى لما تكزب وتقتل وكزا وكزا لأ انت من انت مالك انت ما بتفعلش ده الحكمة ولا انت اصلا في موضع يخليك ان انت
انت تدبر الكون وتدبر في العالم في فرق كبير جدا بين المستوى الالهي من القضية والمستوى البشري من القضية. الخلاصة الخلاصة يا مشايخ ان ظاهر هذا المسلك ان ظاهر المسلك الذي عرضه التقي المقترح اخراج النقائص عموما من مسألة التحسين والتقبيح. وهذا من الشواهد لمحل النزاع الرازي
لكن دعونا نكمل الكلام التقي المقترح قال بعد ذلك عشان هو الكلام فيه يعني فيه فائدة قال فان قيل فمعتمدكم في نفي النقائص السمع ولا يثبت السمع الا بعد اثبات الصدق في الكلام. فقد استدللتم على الشيء بما يتوقف ثبوته عليه وهذا ممتنع. قال التقرير مخترع
اقلنا من اصحابنا من ينفي النقائص بدلالة العقل. اذ لا يمكن القول بوجوبها ولا يتصف الا بواجب. ولا يتصف الا بواجب. هو الان بيتكلم اصلا في مبدأ هل يجوز ان يكون الله متصفا بالنقص ام لا؟ حاشا لله حاشا لله بغض النظر يعني عن هذه النقائص المهم يقول ومن
نفى النقائص بدلالة السمع فيقول ثبوت اصل الرسالة بالمعجزة لا يتوقف على وجوب الصدق. بل يدل على حصول المعجزة على وبقت دعواه على تعلق خطاب التبليغ به. والامر لا يتطرق اليه التصديق والتكذيب. والامر لا يتطرق اليه التصديق
آآ آآ والتكذيب هذا المسلك الذي سلكه التقي المقترح آآ سلكه الجويني في الارشاد وسلكه غيره. والغرض منه عند التأمل هو الهروب من ضرورة آآ من ضرورة اثبات تنزه الله جل وعلا عن الكذب عقلا. فهو يقول لك انا انما عرفت ان الله سبحانه وتعالى لا يكذب من خلال النصوص التي
اخبرتني بذلك فقط قبلها قبلها كان كان ذلك غير ممتنع. قبل ان تأتي قبل ان يأتي السمع كان ذلك غير ممتنعة. طيب الان ممكن يعترض معترض بان التصديق الله جل وعلا للنبي الاتي
بهذه النصوص ممكن يكون كذب هو كمان. انت بتقول انا عرفت عرفت ان الله سبحانه وتعالى لا يكذب من خلال النصوص. طب ما النصوص الجديدة نفسها ممكن تكون كاذب لو معرفتك بان الله سبحانه وتعالى يكذب متوقفة على هذه النصوص. فكيف يمكن الثقة بهذه النصوص
وذلك كما ذكرنا من قبل يا مشايخ نؤكد مرة اخرى عشان نثبت هذه المسألة لانها مسألة مهمة. ان المعجزة المعجزة عند عند جمهور متكلمين المسلك الاشهر عندهم انها تقوم مقام ان الله سبحانه وتعالى يقول للعباد هذا الرجل صادق في انه
ورسولي اليكم. وطبعا هذا خبر ويمكن ان يكون كذبا. آآ فهنا الجويني او دعك من الجويني الان ده مش ده مش مسلك خاص والجواني ده مسلك اشعري مطروق هنا ليس فقط الجويني ولكن ولكن طوائف كثيرة من الاشعرية يقولون لا نحن نمنع
ان نقدر دلالة المعجزة خبرا. نحن نمنع ان نقدر دلالة المعجزة خبرا. ولكن نقدر دلالتها انشاء او خبرا بمعنى الانشاء. وهذا لا يدخله الصدق والكذب. هذا لا يدخله الصدق والكذب. طبعا يا شيخ انتم تعرفون الفرق بين الايه
بيناء الخبر والانشاء. الخبر هو الذي يدخله الصدق والكذب. اما ان شاء فلاء. يعني مثلا انا عندما اقول لك عندما اقول لك محمد دار محمد في الدار. هذا خبر يدخله يدخله الكذب الكذب والصدق يعني قد تقول لي من المنطقي ومن المقبول ان تقول لي حينئذ
ان صدقت او ان تقول لي كذبت. تمام؟ لكن عندما امرك مثلا يعني. عندما اقول لك ادخل الدار. ادخل الدار. هل يمكن هل يعني هل قال لي هل يعقل ان تقول لي كذبت؟ ايه اللي كذبت؟ يبقى انا قلت لك حاجة بقول لك ادخل الدار. تمام؟ او عندما اسألك هل محمد في الدار؟ هل يمكن ان تقول لي كذبت او صدقت
هذا انشاء ليس بخبر ليس هناك فيه صدق وكذب. يقول لك هل محمد في الدار تقول لي كذبت؟ ايه اللي كذبت يا ابني؟ انا انا بسألك محمد في الدار؟ تمام؟ لكن عندما اخبره
هذا الذي يدخله الايه؟ هذا الذي يدخله يدخله الصدق والكذب. فطبعا بقى ايه لما لما قال طوائف من المتكلمين ان المعجزة تقوم مقام الخبر وان هي بمعنى هذا الرجل صادق يعني الاشعرية قال لك ده كده ممكن يدخلها الكذب والصدق فانا قال لك ايه؟ قال لك لا لا احنا مش
هنخلي المعجزة قائمة مقام الخبر. احنا هنخليها قائمة مقام الانشاء. ايه رأيك بقى؟ فالانشاء لا يدخله اه لا يدخله الصدق والكذب تمام؟ فهو يقول لك انا ساقدر مثلا المعجزة كانها فعل امر. صدقوا رسولي. صدقوا رسولي. ده ما ينفعش يبقى كاذب بقى
ما ينفعش تقول لي ده ممكن يبقى كذب. او يقول لك كالجويني مثلا ساقدرها خبرا قائما مقام الانشاء. ولذلك مثلا كان تقول لرجل وكلتك مكاني في كذا وكذا. هذا خبر يعني قولك وكلتك مكاني في كذا وكذا هذا خبر لكن هذا الخبر قائم مقام الانشاء
كأني اقول لك كن وكيلي. هو انا لما اقول لك مسلا وكلتك عني في كذا وكذا. تقول لي كذبت اللي كذبت يعني ايه اللي كتبت؟ ما ينفعش تقول لي كتبت؟ تقول لي ما هو خبر اهو ينفع اقول لك كذا تبني يبقى تخليك عاقل شغل دماغك شوية. هو صحيح خبر بس خبر بمعنى الانشاء. وكلت كذا
لكن طب انت خلاص قلت لا انا مصطلح على كذا وكذا لكن هاثبت كمالات ونقائص في الافعال بالعقل وهقول ان الكذب صفة نقص وهقول ان ان خلف الوعد نقص وهقول كذا
خبر ماضي. تمام؟ لكنهم بمعنى الانشاء. يعني بمعنى الانشاء فما فيهوش فرق برضو ما يدخلش فيه صدق صدق وكذب يعني فهذا الذي يقوله الجويني مثلا فهو يقول ان معنى المعجزة معنى المعجزة ان الله سبحانه وتعالى ارانا انه قال لنبيه صلى الله عليه
وسلم كن رسولي ارانا انه قال لنبيه صلى الله عليه وسلم كن رسولي. والحقيقة بمنتهى الموضوعية بمنتهى الامانة هذا الكلام متهافت هذا الكلام متهافتوه وحقيقة يعني يعني ليس هو الا تلاعب ولف ودوران. يعني ليس الباب مفتوحا
ليؤول الانسان دلالة المعجزة بالتشهي يعني مش كل حد هيقول لك لا لا انا مش عاجباني ليلة المعجزة دي انا همشيها كزا. فبالتالي اخلص من الاشكالات وهمشيها كزا. فليس الباب مفتوحا لكل احد لكي يؤول دلالة
عجز بالتشهي واصلا اصلا الامر لا يحتاج لكل هذه التقريرات. ولا حتى لهذا التفعيص في مسألة الكذب. المعجزة ببساطة المعجزة ببساطة فعل من افعال الله دال بالضرورة على الرضا والتصديق. الا ان يكون عبثا
بس لا قائمة مقام الخبر ولا قائمة مقام الانشاء ولا قائمة مقام اي حاجة تانية. فعل المعجزة ده فعل ولا مش فعل؟ فعل خلاص تمام بس لا خبر بقى ولا كذب ولا صدق ولا كل الكلام ده كله. في الاخر برضه هنرجع للافعال وهنرجع للحسن والقبح العقليين. والحكم على الافعال بانها كمال او
اقصد ان هي ممكن تبقى عبث ولا مش عبث؟ ففي النهاية في النهاية بدون كل هذه التأويلات المعجزة هي فعل من افعال الله دال ضرورة على الرضا والتصديق. الا ان يكون عبثا الا وهتثبت تثبت العبث في حق الله سبحانه وتعالى. فنحن لما رأينا المعجزة في سياق
تحدي وادركنا ان هذا مما لا يقدر عليه البشر فهمنا ان الله سبحانه يقر مدعي الرسالة. ولا يتصور مع ذلك ان يكون هذا الرسول كاذبا الا اذا كان الله يجوز عليه العبث واللعب واقرار الكذاب واضلال الناس. وهذا كله من الافعال
هذا كله من الافعال. لو انا مسلا لما يكون في ملك من الملوك جالس ويأتي رجل ويقول ايها الناس الملك هذا الملك العظيم اخبرني اراد ان اقول لكم كذا وكذا وكذا
طيب كون ان الملك الان هذا ساكت طب هذا فيه نوع اخراج لا هو مش بس ساكت كمان مش بس ساكت هو ايد ذلك الرجل بفعل من الافعال. ايد ذلك الرجل بفعل من الافعال
يعني مسلا وهو بيتكلم كده راح معهم واعطاه مكبر لكي يسمع جميع الناس. طبعا هو المعجزة اعظم دلالة من هذا بكثير يعني. اعطاه فعل فعل فعلا يؤيد به تظهر به للناس ويظهر به للناس انه مؤيد لذلك الرجل. انه مؤيد لذلك الرجل. هذه المعجزة
ده فعل ولا مش فعل هذا فعل؟ هذا فعل. وفيه نوع تأييد لهذا المتكلم فيه نوع تأييد. هل يمكن ان يؤيد الله سبحانه وتعالى من يكذب عليه ومن يفتري عليه
ومن ومن يدعو الناس لما لا يحبه الله سبحانه وتعالى هذا لا يجوز الا ان يكون الا ان يجوز على الله سبحانه وتعالى عبث والتلاعب بالناس واضلال الناس ونحن ننكر ذلك صبرا. طيب الفكرة بقى انت ستنكره من اي وجه من السمع برضو ولا من العقل؟ لو انكرته
ومن السما هتقع في نفس المشكلة هتقع في مشكلة الدور. لكن لو هتقولها سننكره عقلا انه لا يصح عقد ان الله سبحانه وتعالى يلعب معنا ويعبث ويضل الناس ويصرف الناس عن عبادتهم. الله جل وعلا عندما خلق الجن والانس الا ليعبدوه. فلو
قلت ان هذا بتحصله بالعقل فانت كده كده واقع في التحسين والتقبيح العقلي يعني. فهذا كله هي مشايخ من الافعال وهذا كله كما ذكرنا راجع الى التحسين والتقبيل فلو هربت من الكذب لوجدت غيره. وهذا انتبه اليه طوائف من متأخريهم ونبهوا عليهم. هذا انتبه هذا المعنى الذي نقول
انتبه اليه طائف متأخري الاشعرية ونبهوا عليه فمثلا قال العضد الاي جي في المواقف في صفة الكلام. العضد الايجي قال في كتابتنا المواقف في صفة الكلام قلنا لا نسلم ان تصديقه له كلام اصلا. واصلا دي من عندنا مش عنده معلش انا اتحمست بس
اقسم بالله لا نسلم ويقول لا نسلم ان تصديقه له كلام. لا نسلم ان تصديق الله جل وعلا للنبي للنبي كلام بل هو اظهار المعجزة على وفق دعواه فانه يدل على صدقه ثبت الكلام ام لم يثبت. طبعا هو العضد الايجي بيفر
ها هنا منيبيا فر ها هنا من الزام المعتزلة بان دخول الكذب وتوقف الكذب على المعجزة والمعجزة آآ ممكن يدخلها الكذب هي كمان طب هل ده صحيح؟ يعني هل الهروب ده نجاه من الاشكال؟ لا لم ينجه من الاشكال. ما هو انت بتقول ان ده ليس بكلام لكن اظهار المعجزة وعلى وفق
وكذا كذا كذا اظهار المعجزات ده فعل ولا مش فعل؟ فعل خلاص؟ مش ممكن يقع على وجه العبث والتلاعب؟ ليه يدل على صدقه؟ فانه يدل على صدقه. ايون ايه الدليل على الكلمة دي ؟ ايه الدليل على انه يدل على صدقه؟ يدل على صدقه فقط لو كان ايه ؟ لو كان الله سبحانه لا يجوز عليه العبث ولا يجوز عليه
ولا يجوز عليه اضلال الناس اضلال الناس آآ وصرفهم عن عبادته سبحانه وتعالى فبالتالي لا انت لو انت اذا فررت من اشكال الكلام والكذب والصدق ستقع ايضا في اشكال اخر في باب الافعال
تمام؟ ايضا مثلا في هذا السياق هناك كلام للعلامة المحقق مرزجان حبيب الله شيرازي. البغنوي  مرزجان حبيب الله الشيرازي البغنوي. له كلام نفيس في هذه القضية في حاشيته على شرح ابن الحاشو. هي حاشية آآ نفيسة
عشية نفيسة وحشية مرزجان هذه ما زالت مخطوطة للاسف. على الرغم ان فيها تحقيقات كما قلنا عالية جدا ونفيسة جدا يعني خاصة في المباحث العقلية والكلام يعني ممكن تكون في المباحث الاصولية
الاصولية اللي لها ارتباط كبير بالفقه ليست بهذا العلو كعلوها كعلوها في المباحث العقلية والكلامية فيها تحقيقات نفيسة غاية ومرزجان مرزجان هذا اسم مركب من مرزوقان مرزا وجان ومرزا هذا لقب تشريفي تشريفي تعظ
مثل لقب كده السيد الشريف الذي يشتهر به الجورجاني. وبير ذا برضه مركب. يعني هي بيرزجان مركب من مير زوجان ومرزا نفسه ده برضو مؤكد اصله امير زاد. امير زاد بعد كده بقت مرزة بقت مرزة. هي كان اصلها امير زاد. امير زاد اي ابن الامراء ابن
ما هو عارف كده لما بنقول كده يبقى ده انت يا يا امير يا ابن الامرا يا امير يا ابن الامرا فهو بالزبط كده امير زاد يعني ابن الامرا تمام اللي هي بيتقال بعد كده اصبحت يقال مرزة
ميرزا اي امير زاد ولقب ميرزا ده هذا خاص بالاشراف ففيما اعلم يعني فهذا مرزا مرزجان مرزجان. اما جان بقى الجزء التاني من التركيب فدي كلمة فارسية بمعنى الروح او بمعنى الحياة. لذلك
يقال لحارس السلطان لحارس السلطان او لحارس الامير جندار جندار جان جان تمام؟ يعني حامي الروح او حامد الروح. جان دار الدار يعني الحامي. والجان اللي هي الروح والحياة. جان دار
اه بالاضافة ان ان كلمة جان دي كلمة جان بيستعملونها في الفارسية كلاحقة للاسماء على وجه المحبة. يعني يقولون فلان جان كريم جان من احمد جان يعني فلان الحبيب او العزيز. آآ كما يقال في اليمن مثلا الحبيب فلان
الحبيب فلان هذا يستعمل كلقب تشريفي وما اسموش كده. تمام؟ او ان انا مسلا مش معنى دير فلان. لا لا يعني الحد فلان يعني ده لقب لقب تشريفي وعموما ثقافتي لواحق الاسماء دي موجودة في عدة لغات يعني اشهرها اليابانية يقولون فلان تشان كريم تشان مثلا تمام؟ وهذا
اقرب للدلع من التعظيم. يعني ده دلع مش مش تعظيم اوي يعني. وده يشبه تصغير اسماء النساء والاطفال او ترخيمها على وجه الملاطفة. والنبي صلى الله عليه وسلم كان يقول يا عائش كان يقول يا انيس ولكن بقى الاقرب الى معنى الاحترام والتعظيم يقول اليابانيون آآ فلان كون فلان
انكن ده نوع من انواع الاحترام والتعظيم وده يعني الاصل يعني في الثقافة اليابانية هذا يقال لكل احد حتى في مخاطبة الكبار للصغار ومخاطبة الانسان اللي اقل منه درجة. لازم يقول له كده لاحقة تدل على الاحترام. ما يقوليش اسمه كده مباشرة. فلان كون حتى لو بتخاطب عيل صغير تقول له فلان كون
آآ اعلى منها درجة بقى لو انت اعلى في الاحترام تقول له فلان سان. ده بقى لما يكون اكبر منك في السن او يكون اعلى منك آآ في الوزيفة او اعلى منك في
الدرجة الاجتماعية تقول فلان سان اعلى واعلى تقول فلان سامى. فلان سامى اوكى واعلى خالص منك بقى تقول فلان سينبغي. ده اعلى اعلى واعلى يعني. ولو المعلم بتاعك يتقال له مش لاقي لك وهكذا وبصراحة ظريفة جدا هذه السقافة
جدا انت يكون عندك تفريق بين المقامات. وان كل مقام له له رتبة كده وتضع كل انسان في مقامه وكل رتبة لها خصوصية الحقيقة يعني ملمح لطيف جدا لكن هذه الثقافة بدأت او الالتزام الشديد بهذه الثقافة بدأ يقل في اليابان مع العولمة والسيولة الثقافية
وهذا مما ينقمه بعض كبار السن في اليابان على الاجيال الجديدة هناك. ان هم يعني انت تركتوا ثقافة الاحترام هذه او اصبحتم لا تلتزمون بها التزاما كما كنا نفعل قديما يعني هذه الثقافة العظيمة. والحقيقة الثقافة اليابانية فيها فيها معاني لطيفة جدا لكن للاسف يعني اصبحت تسيل شيئا
فشيئا مع السيولة الحداثية التي تسيطر على العالم. وفي مصر كان هناك لواحق ايضا في مصر كان هناك لواحق اصلها عثماني في الغالب يعني مثل فلان افندي فلان افندي. لكن صار الاشهر بعد ذلك في مصر البوادي. والبوادي مش اللواحق يعني والبوادي دي اقرب للغة العربية. يعني يكون استاز
فلان والحج فلان وكان مشهورا في بعض الدوائر قديما السيد فلان. السيد محسن ممتاز السيد نديم هاشم والجو رأفت الهجان ده. اه المهم المهم معلش يعني حبينا بس يعني ايه نفك شوية من الكلام التقيل اللي احنا عمالين نقوله ده خلينا نرجع تاني لمرزقان المرزقان ونرجع
للتحسين والتقبيح. قال مرزجان السيرازي في حاشيته على شرح ابن الحاجب وفيه بحث وفيه بحث. اذ في اظهار المعجزة على يد كاذب لم يكن كلام لفظي ولا نفسي. هذا الادخار على يد الكاذب بالمعجزة لا هو لا هو كذب لا في كلام لفظي ولا
بل يصدر منه فعل. يصدر منه فعل. يدل على ان هذا الكاذب نبي. فالنقص لو كان انما يكون راجعا الى فعل الاظهار. لا الى الصفة التي هي الكلام النفسي. واضح؟ هذا الكلام بديع جدا وصحيح
تلقائيا هذا هو الصحيح هذا هو الصحيح. تمام؟ فبالتالي سواء انت بقى هتقول الكذب او القائمة مقام الكلام او غيره نفس ما سيبك بقى من نفس نقعد ونقعد واللفة الطويلة احنا قعدنا نلفها دي هو الحقيقة لا هو كلام لفظي ولا نفسي ولا اي حاجة لكن هو مجرد فعل يدل يدل
على التصديق والتأييد تمام؟ وزي ما قلنا هذا كله يا مشايخ متعلق بمسألة تصديق المتنبي. هذا كله متعلق بمسألة تصديق المتنبي. وهذه المسألة نأتي نعلق عليها ان شاء الله بشكل اوسع
كواحدة من الاثار الكبيرة المبنية على مسألة التحسين والتقبيح في ابواب التنزيهات والنبوات. مسألة تصديق المتنبي هذه من اثار الكبيرة الكلامية لمسألة التحسين والتقبيل. مهمة جدا من اهم من اهم الفروع المبنية على مسألة التحسين والتقبيح. مسألة تصديق المتنبي
طيب ثم يا مشايخ لو سلمنا لو سلمنا ان نقيم الكلام مقام المعجزة لو سلمنا ان نقيم الكلام مقام المعجزة ولو سلمنا ان هذا الكلام انشاء لا خبر. خلينا خلينا للاخر. لو قلنا لأ يا سيدي هو مش فعل يدل على التأييد هو كلام. المعجزة قائمة مقام الكلام. طيب
فهنقول ان هذا الكلام انشاء وليس خبر. ولا يدخله التصديق والتكذيب. غاية ما هنالك انك اثبت ان هذا الرسول لم يكذب في ان الله قد بعثه غاية ما هنالك بذلك انك اثبت ان هذا الرسول لم يكذب في ان الله قد بعثه. لكن لا يتعارض هذا مع حصول الكذب في الاخبار
تليها ومنها تنزيه الله جل وعلا عن الكذب. واضح؟ يبقى هي المعجزة اصلا دلت على ايه في النهاية؟ دلت على ان هذا الرجل بعثه الله سبحانه وتعالى. ماشي. تمام طيب هل هذا يشترط منه ان كل شيء يأتي به هذا الرجل بعد ذلك لا يكون كذبا؟ لا لا يشترط
لا يشترط هو الراجل يعني والعياذ بالله استغفر الله العظيم اعوذ بالله اعوذ بالله اعوذ بالله لكن ما الذي يمنع بعد هذا ان الله سبحانه تعالى يتحدث يعني يخلق يتحدث اعوذ بالله بكذب ثم يعني يبلغه لهذا النبي ويبلغه النبي لك. ومنها ان الله سبحانه وتعالى يكذب مسلا
ومنها ان الاجماع حجة مسلا واخد بالك؟ لا تأمن ذلك بعد ذلك. يبقى هو المشكلة مش بس في حتة ان صدق هذا النبي. الموضوع الازمة الازمة في هذه مسألة مش وعفة فقط على مسألة تصديق النبي. الازمة اوسع من كده بكتير والاشكال اعمق من هذا كثيرا. تمام؟ فبالتالي
هذا لا تحصل لا يحصل معه الامن في الاخبار حتى لو حتى لو مشيت معك لغاية الاخر وقلت ان ده انشاء مش خبر هذا لا يحصل معه الامن. آآ في الاخبار. والجويني نفسه. الجويني نفسه قد
قضى هذه الحجة لما ذكرنا. الجويني نفسه هو نفسه نقض هذه الحجة بالطريقة التي ذكرناها هذه. فقد قال في الارشاد لكن ولكن لا يثبت صدق النبي بعد ثبوت الرسالة فيما يؤديه وينهيه ويشرعه من الاحكام ويشرحه من الحلال والحرام
الا مع القطع بتقدس الباري تعالى عن الخلف والكذب. اهو طيب. يبقى بقى ما فيش داعي ان احنا نقعد نلف وندور في مسألة المعجزة خبر ولا انشاء الازمة مكملة معنا. الازمة مكملة معنا. قال قال بعد ذلك الجويني فان النبي يعتضد فيما يدعيه من صدق نفسه في
تبليغهن بتصديق الله اياه. آآ وما لم يثبت وجوب كون تصديقه تعالى حقا صدقا لا يثبت صدق النبي في انباءه. وما لم يثبت وجوب كون تصديقه تعالى حقا صدقا لا يثبت صدق النبي في انباءه. وليس تصديقه فيما يبلغه
تفصيلا بمثابة انتصابه انتصابه انتصابه رسولا. فان حقيقة نصبه يرجع الى اثبات امر والاخبار عن صدق فيما يخبر به يتعرض لكونه صدقا او كذبا. يعني حتى لو احنا قلنا يعني حتى لو حقيقة نصب الرسول وان هو
وان هو فعلا الله جل وعلا قد بعثه واخبره اني انه رسول منه للعباد. هذا لو يرجع الى اثبات امر. لكن هل الموضوع واقف عند كده بالنسبة للجوين يعني هل الموضوع وقف عند كده؟ لا الاخبار عن صدقه فيما يخبر به يتعرض لكونه صدقا او كذبا. لا ده فعلا برضه ممكن يكون صدق او كذب. تمام؟ طيب
ادي الجويني نفسه اعترف. طيب هيخرج بقى الجويني من الاشكال ده ازاي؟ يعني الجويني شايف الاشكال. الجويني يرى الاشكال. طب كيف سيخرج منها الجويني؟ بعد كل هذا ما الذي عليه الجويني. هذا ما ختم به التقي المقترح الكلام عن هذا الوجه. يعني التقرير المقترح هنقول يعني الذي سنذكره الان عن التقييم المقترح هو هو الذي
لكن هنقول هنقولها بالفاظ التقييم المقترح لانه زي ما قلنا بيعيد صياغة الكلام بشكل بشكل اكثر تفصيلا وبيانا يعني. فقال للتقييد مقترح وزي ما قلنا هو مش بس ده كلام التقي ده كلام الجويني نفسه. فقال التقييم والتحقيق عندي في هذا الفصل ان تقدير كون ان تقدير كون الكذب نقصا
ينبني على الحرف السابق وهو ان العالم لا يقوم به الا تقدير اخبار. ولا يصح ان يقوم به الخبر الكاذب واذا كان الخبر الكاذب يلازم الجهل المضاد لعلمه وافى ونقص فيلزم اذا من الكذب الافة والنقص. فيلزم اذا من
الكذب الافة والنقص. ده كلام التقييم مقترح. وهنا يا مشايخ هو تراجع في النهاية عن الاعتماد على ان الكذب في نفسه هو افة ونقص لكن هو اعتمد على ان الكذب يستلزم ما هو اثوى نقص. يقول لك لا خلاص احنا عشان ما نقعش في المشاكل مع المعتزلة ونرجع تاني نثبت التحسين والتقنية
هنقع في الفخ احنا مش هنقول الكذب اوفى ونقص لكن احنا هنقول الكذب يستلزم الافة والنقص وهو الجهل. هو الجهل. آآ وهذا الكلام هذا الكلام ليس جديدا. هذا الكلام اصله محكي عن ابي الحسن الاشعري وموجود في الطبقات التالية ايضا. والحقيقة هذا الكلام كسابقه مع تقديرنا الشديد
هؤلاء الائمة لكن هذا الكلام لا يخلو من تلاعب ايضا ومن لف ودوران الى حد ما. لان الخلاف كما ذكرنا يا مشايخ مرارا وكما نبه عليه الاشعريان انفسهم انما هو في الكلام اللفظي وما يقوم مقامه وليس بالكلام النفسي الذي يتكلم الان عنه المقترح ويتكلم عنه الجبيري
تمام؟ وقلنا هذا انتبه له المتأخرون من الاشعري واحنا نبهنا على الفرق ما بين الاتنين واوضح تاني اقول لو انا مثلا اعلم انا اعلم ان فلانا قتل علانا. لو انا ككديب
ام ان فلانا قد قتل علانا وشهدت ذلك رأيت حادثة القتل هل يمكن هل يمكن ان احدث نفسي في داخلي ويكون الذي يدور في لنفسي ووعي انه لم يقتلها. فتقول هذا لا لا يمكن. هذا لا يمكن لا يمكن. الا ان اجهل بعد علم. او انسى بعد
تذكر او اغفل بعد انتباه، صح؟ مش ده اللي احنا قلناه يا شيخ؟ لكن الكلام النفسي اللي هو بيدور جوة صدري اللي بيجور اللي بيدور جوة ضميري انا ان هو فلان قتله
ان انا شفت الكلام ده انا حضرت ان هو ازله. تمام؟ ده الكلام النفسي. فبالتالي الكلام النفسي ده عمره ما هيكون كذب الا لو انا انتقلت من خانة العلم لخانة الجهل
ومن التذكر للنسيان ومن الانتباه للغفلة. صح؟ واضح هذا الكلام؟ فلا يمكن ان ان يعني ان ازور في نفسي كذبا ان فلان آآ ان فلان لم يقتل علانة. تمام؟ الحل ان انا افقد الذاكرة او انسى او اجهل. زي ما قلنا
ركز معايا بقى دلوقتي انا كشاهد ذهبت الى المحكمة انا كشاهد ذهبت للمحكمة وشاهدت ان فلانا لم يقتل علانا وانما قتله ان مثلا هل يمتنع ويستحيل ان اشهد بذلك وان اقوله مع ان الذي في نفسي آآ خلافة؟ هل هل يستحيل؟ لا لا يستحيل طبعا لا
ما هو كل اللي بيشاهدوا زهور بيكون كده. كل اللي بيشهدوا زور كلامهم النفسي صادق لكن كلامهم اللفظي هو اللي كذب. هذا هو الكلام اللفظي هذا هو السؤال الان بقى يا مشايخ عندما يقال للشاهد في المحكمة انت كذاب هل يهمنا الان كلام النفس ام كلام اللسان
يعني دايما تقول لفلان انت كذاب انت كذبت علي ضللتني بالمعلومات اللي اديتها لي. انت بتتكلم عن الكلام اللفظي ولا الكلام النفسي؟ الكلام النفسي في نفسه هو. انا مالي انا مالي ومال الكلام النفسي نحن نتكلم عن الكلام اللفظي هذا هو محل البحث والنزاع. محل البحث والنزاع هو كلام اللسان. ولذلك نقول ان هذه الحجة لا
اخلو من تلاعبه ولا ينفع طائفة من الاشعرية محاولتهم بعد ذلك اثبات تلازم بين الكلامين النفسي واللفظي هذا دفع بالصدر. هذا التلازم دفع بالصدر. ليس لهم عليه حجة قائمة على اصولهم. وانتقده غير واحد من محققيهم انفسهم. وبينوا ان التطرق الى الكلام
نفسي لا علاقة له بمحل البحث ها هنا من قريب او من بعيد. بقت من خلال تلازم بين الكلامين ولا من خلال غيره. ممن فعل ذلك الاصفهاني شارح المحصول فبالتالي سيقول للاشعرية قائل نسلم ان الكلام النفسي مطابق للواقع انه صدق. لكن لماذا لا يكون الكلام اللفظي الذي
تعود ان الله خلقه آآ قد خلقه على خلاف ما هو قائم في نفسه. ايه اللي يمنع؟ ايه اللي يمنع ان الله جل وعلا يخلق في في نفسه ابريل او في اللوح المحفوظ خلاف ما هو قائم في نفسه سبحانه وتعالى وهذا الذي يبلغه جبريل للنبي. صلى الله عليه وسلم. ايه اللي يمنع عقلا على طريقتكم دي
لا لا يوجد من يمدح من لا يمنع الله سبحانه وتعالى يخلق يخلق في الهواء حروفا واصواتا على خلاف ما في نفسه. ما ما الذي يمنع عقلا عندكم على طريقتكم ما الذي يمنع؟ تمام؟ الذي يمنع عند المثبتين ان هذا كذب. هذا كذب وعبث ينزه الله جل وعلا عنه. وهذا هو التحسين والتقبيح العقلي. انتم بقى عندكم
وما الذي يمنع هذا؟ هذا هو السؤال وهذا هو الاشكال اصلا. فهذا هو محل الكلام. طبعا كل ده كل ده اصلا لو سلمنا ان التأييد بالمعجزة نازل منزلة الكلام وقد علمتم ما في ذلك. احنا قلنا في النهاية هو فعل دال على الايه؟ على التصديق والتأييد. لكن حتى لو سلمنا حتى لو مشينا للاية
اخر حتى لو مشينا للاخر هنوصل في النهاية ان هذه الحجة لا تخلو من خدش وضعف. في النهاية في النهاية اكد يا مشايخ انا بينا ان الصحيح في نفس الامر ان القائل بعقلية ادراك الكمال والنقص في الافعال هو قائل بالتحسين
ان والتقبيح العقليين ظرورة وهذا قد وافق عليه وقال به واقره طائفة من محققي الاشعرية. وبينا ان المذهب الاشعري الاصل يقتضي المنع من ذلك. والمنع من وجود اي صفة ثابتة للفعل تقتضي حسنا او قبحا. كمالا او نقصا مدحا او ذما
ان القائل بمعنى الكمال والنقص العقليين في الافعال انما اطلق مصطلح التحسين والتقبيح على معنى اخر غير المعنى الاصل. وهو استحقاق الثواب العقاب فنفيه للتحسين والتقبيح يعني نفيه لثبوت ذلك بالعقول قبل ورود الشرع. الى هنا الى هذا الحد
كده ان نقول لا بأس لا مشاحة في الاصطلاح. ماشي يا سيدي. يا سيدي سمي سمي اللي انت عايزه بالتحسين والتقبيح. تمام؟ سمي اللي انت عايزه بالحسن والعقوبة. المهم في الاخر نفهم المعاني ونحرر
المعاني والمصطلحات. المهم نحرر الاقوال. سم ما شئت بما شئت. المهم نحرر الايه؟ نحرر الاقوال. آآ آآ آآ عند لغاية هنا ما قلنا ما فيش مشكلة. لغاية هنا ما فيش مشكلة. لكن لكن
لكن المرفوض بقى ايه؟ المرفوض ان تقول فلان وفلان وفلان من الاشعرية الذين يقولون بالكمالات والنقائص في الافعال. لكن يوقفون الثواب والعقاب على ورود الشرع مرفوض ان تقول ان هؤلاء في جانب وان مثلا شيخ الاسلام ابن تيمية هو المحقق ابن القيم وطائفة من الماتورودية وطائفة ابن المعتزلة انفسهم والزركشي وغيرهم ممن جعلهم اصحاب
قول وسط ان تجعلهم في جانب اخر هذا اذا بقى وهم لا مخالفة في الاصطلاح تمام يبقى انا ما عنديش مشكلة ان انت تخالف الاصطلاح. واسمي يعني اطلق الاصطلاح على ما شئت
تو هقول كذا واقول كذا ايوه ايه الفرق بقى بينك؟ يعني انت مطلع انت حاطط له نفسك في جانب وحاطط دول في جانب اخر وحاططهم مع مع المعتزلة آآ وحاطط برضو له حاطط مسلا يعني طوائف من المعتزلة البصرية مع بقية المعتزلة. ليه حاطط الكثير من الزيدية مع برضو مع الناحية التانية
حضرة البخاريين لما تردي هناك مع في الجانب التاني لأ يبقى كده بقى كده تجاوزنا مرحلة المشاح عدم عدم المشاحة في الاصطلاح لمرحلة الاوهام الحقيقية. تمام؟ فهذا اذا يكون وهما لا مجرد
مخلفة في الاصطلاح. فلو الاصطلاح قصر التحسين والتقبيح على استحقاق الثواب والعقاب. اذا قل ابن تيمية والزركشي وفلان وعلان من نفات التحسين والتقبيح العقليين. ما عنديش اي مشكلة خالص انك تقول كده. ما عنديش اي مشكلة. في الاخر دي مصطلحات. صحيح مش حلو قوي ان انت المصطلحات المستقرة المشهورة ان احنا
نقعد نقعد نلعب فيها لكن ما فيش مشكلة ايضا. ما عنديش اي ازمة خالص. ولو التحسين والتقليح العقلي ولو التحسين والتقبيح العقليان هو اثبات صفات للافعال في نفس الامر اذا معلش قل الرازي وفلان وفلان وفلان وفلان جمهور متأخري الاشعري يقول انهم قائلون بالتحسين والتقبيح العقليين
لكن التفريق بناء على ظاهر اصطلاح كل واحد غير صحيح فليس هناك فرق حقيقي مؤثر بين كلام الفريقين. اللهم الا ان الشيخ ابن الاسلام ابن تيمية ومن شابهه الحقيقة اكثر اتساقا مع اصولهم ووعيا بمحل النزاع. تعالوا
مواطن يعني للنظر في كلامهم. اما متأخروا الاشعرية ومن وافقهم فكان عندهم عدة ازمات ادت الى ما ذكرنا بعضه من من التضاربات حتى مثلا العلامة الزركشي على الرغم من انه حاول الخروج من العباءة الاشعرية في الجملة وعلى الرغم ان هو اختار بوضوح مسلكا اكثر اتساقا
انه جر معه الارث الاشعري المرتبط بالعباءة التي اراد الخروج منها. يعني نحن ذكرنا كلامه من قبل في اثبات التحسين والتقبيح والانتصار له. آآ وآآ وانه اختار آآ انه اختار التحسين القولي بالتحسين والتقبيح مع توقف الثواب والعقاب عن الشرع. وواضح في عباراته السير على طريقة شيخ الاسلام ابن تيمية وغيره والاستفهام
والاستفادة منه الالفاظ حتى لا تختارها. لكن سنجده بعد ذلك يقول ايه؟ بعد ذلك مباشرة يقول اذا تلخص محل النزاع فله مآخذ. احدها ان عندهم صفة قامت به اوجبت كونه حسنة. والقبح صفة قامت به اوجبته كونه قبيحا حملة للافعال على الاجسام. فان
حسن صفة قائمة بها آآ وكذلك القبح. وعندنا الحسن والقبح انما هو صفة نسبية اضافية حاصلة بين الفعل واقتضاء الشرع ايجاده فعنه. فاذا قال الشارع صلي قلنا الصلاة حسنة. واذا قال لا تزني قلنا الزنا قبيح. وما ذكروه من ان الحسن والقبح صفتان للفعل باطل. لان الصفات اعراضه
والفعل عرض والعرض لا يقوم بالعرض لانه لا يقوم بنفسه وانما يقوم بالجواهر فكيف يقوم به غيره؟ هذا كلام الزركشي. وهذا الحقيقة عجيب جدا عجيب جدا يعني هو اثبت تحسين وتقبيحا غير الثواب والعقاب. ثم نفى وجود صفات ثابتة للافعال في نفس الامر نفيا باتا. وبين ان هذا ماخذ محل النزاع مع مع
فالسؤال ما التحسين والتقبيح الذي اثبته اذا؟ ما هو بقى التحسين والتقبيح اللي هو اثبته؟ يعني هو لا هو اثبت اه ثواب وعقاب ولا هو اثبت صفة قائمة ما هو ومع زلك هو يرى ان هو مخالف للاشعرية الذين الذين لم يثبتوا ما اثبته. ايه اللي هو اثبته؟ يعني
هذا عجيب عجيب حقيقة ومشكل للغاية اقرب ما يحمل عليه هذا الكلام انه يضع نفسه مثلا موضع الاشعرية ويقصد عندنا اي الاشعرية يعني آآ سواه يعني علي سواه وسوى مم هؤلاء الذين قد وافقهم الزركشي. وان كان ظهر الكلام لا يدل عليه فهو لم يذكر سوى الانتصار لطريقة الاشعرية. اما الحجة التي اختار
ذكرها وهي عدم قيام العرض بالعرض فهي الحقيقة هي حجة متهافتة بينت التهافت وقد رد الاتكاء عليها غير واحد من محققي الاشعري انفسهم ولعلنا نبقى نجيلها ان شاء الله تعالى. المراد يا مشايخ عشان نكتب نختم خلاص الكلام في هذا الاعتبار كمان
والنقصان. ان انا ما عنديش مشكلة ان انت ان اثبات هذا القسم اثبات هذا القسم لا يمكن لا يمكن ان يحدث غير من مسبت بس من التقبيح العقلية. بالمعنى بالمعنى بالمعنى الصحيح للتحسين والتقبيح العاقلين اللي هو قاله اللي قاله الكيا الهراسي واللي قاله غير واحد من محققي الاشعارين
ايه المتقدمين؟ تمام؟ اي واحد قائل بهذا القسم الثاني لا يمكن ان يكون الا مثبتا للتحسين والتقبيح العقلية وان نفى بقى الثواب والعقاب وان نفى الهجوم الحكم الشرعي قبل الخطاب كل ده ما فيش ما عندناش مشكلة فيه. احنا بنتكلم على اصل التحسين والتقبيح. تمام
وزي ما قلنا يا شيخ انا ما عندناش مشكلة في الاصطلاح. لكن اطرد الاصطلاح. ما عندكش مشكلة في الاصطلاح لكن اطرد الاصطلاح لغاية الاخر. كمل الاصلاح لغاية الاخر شوف الخط اللي هتشده ما بين الفريقين فين ووزع وزع الاسماء صح. انا ما عنديش مشكلة تقول لي ابن تيمية هو من نفات التحسين والتقبيح. لانه لا يثبت
ثواب العقاب والايجاب والتحريم قبل الشرع. تمام؟ اوكي؟ تمام. لان انت شايف ان ده هو التحسين والتقبيح. تمام. ما فيش مشكلة آآ لكن لا انت شايف او ونفس الفكرة برضه حتى لو هتعمل كده ما تجيش خالص تجيب لي سيرة التحسين والتقبيح مرتبط
اه بمآخذ معينة منها اه منها مثلا وجود صفات ثابتة في الفعل. ايوة ما هو الكمال والنقصان دي صفات ثابتة في نفس الامر الخمال والنقصان وانتم اعترفتم بذلك. وذكرنا الكلام مش عايزين نرجع نعيد الكلام. انتم اعددنا الكمال والنقصان هذه الصفات ثابتة في نفس الامر. ولو ما كانتش ثابتة في نفس الامر ما كنتش
مش استعملتموها في اثبات الصفات الالهية تمام؟ وان ما فيش فرق بين الصفات والافعال فبالتالي ما ينفعش برضو تيجي تكرر يعني خليك يعني ايه كون واضحا في القطيعة مع المتقدمي الاشعرية. لو كنت هتثبت
ده القسم وهتدافع عنه كن واضحا في القطيعة مع متقدمي الاشعرية. لكن المشكلة اللي واقعة عند المعتزلة ان هم بالفعل كانوا في قطيعة بهذا القسم قاطع او آآ المتقدمين الاشعرية وخرجوا عنهم وصادموا نظريتهم في الباب. لكن مع ذلك كانوا يستفيدون من كلامي
بهم وكانوا ينقلون عباراتهم احيانا فكان هناك تضاربات شديدة جدا واقعة فكانت هناك تضاربات شديدة جدا واقعة. عشان كده بنقول ان كلامه لا يخلو من اضطراب من بخلاف من ايه؟ من قال بوضوح ان هو مخالف للاشعرية في هذا الباب. لكن
قلت الرازي ومن اتى بعد الرازي ان هم قالوا ان احنا ان هم ظنوا ان هذا هو مذهب الاشعرية ظنوا ان هذا هو المذهب الاشعري. وهم في الحقيقة هدموا مذهب الاشعري. وما زادوه الا اضطرابا وتناقضا بادخال ذلك الايه؟ بادخال ذلك
اه ذلك القسم. للفرار من الاشكالات الفرار من الاشكالات المتعلقة بنفي التحسين والتقبيح والتي وقع فيها متقدموا الايه؟ متقدموا الاشعرية ارجو ان يكون اللي احنا ارجو ان احنا اللي احنا كنا عايزين نقوله في هذا الاعتبار ان مهم جدا قد بنى لكم وقد اتضح لكم ممكن الصورة تكتمل لو الصورة لسه مشوشة شوية ان شاء الله مع الوقت هتكتمل اكثر
اكثر اه اه فيما يأتي فهذا فيما يتعلق بالاعتبار الثاني اللي هو اهم واكبر الاعتبارات اه واللي اكثرها اشكالا في مسألة اه تحرير الا النزاع الرازي المتعلق بالتحسين والتقبيح