هو يدرك ذلك وبينه في شرح الارشاد طيب هل الجويني هل الجويني عندما تكلم عن ابتدار المنافع والفرار من المهالك ونحو ذلك هو يتكلم عن امور ثابتة في نفس الفعل
طيب يا مشايخ قبل ان نغادر المحطة الاشعرية التي اطلنا المكث فيها ينبغي ان نتعرض سريعا لحالتين اشعريتين يكثر وصفهما ما بالخروج عن المسلك الاشعري التقليدي ومخالفة الجادة الاشعرية في نفي التحسين والتقبيح. بل يستدعيهما مخالف الاشعرية
استكثار بهما الا وهما حالتا الجويني والرازي المتأخرتان. خلينا نبدأ بابي المعالي الجويني امام الحرمين اه اه ابو المعالي الجويني عندما نتكلم يعني في هذا السياق فيراد بذلك كلامه في كتاب البرهان في اصول الفقه. حيث قال فيه الجويني
والمسلك الحق عندي والمسلك الحق عندي في ذلك الجامع لمحاسن المذاهب الناقض لمساويها ان نقول لسنا ننكر ان العقول تقتضي من اربابها اجتناب المهالك وابتدار المنافع الممكنة على تفاصيل فيها. وجحد هذا خروج عن المعقول. ولكن ذلك في
الادميين والكلام في مسألتنا مداره على ما يقبح ويحسن في حق في حكم الله تعالى. وان كان لا ينالنا منه ضرر ولا يفوتنا ما بسببه نفع لا يرخص العقل في تركه. وما كان كذلك فمدرك قبحه وحسنه من عقاب الله تعالى ايانا. واحسان
الينا عند افعالنا وذلك غيب. والرب سبحانه لا يتأثر بضررنا ونفعنا. فاستحال لو الامر كذلك الحكم بقبح الشيء في حكمه بالله تعالى وحسنه ولن يمتنع اجراء هذين الوصفين فينا اذا تنجز ضرر او امكن نفع بشرط الا يعزى الى الله ولا يوجد
عليه ان يعاقب او يثيب. هذا كلام الجويني في البرهان في اصول الفقه. وهذا الكلام للجويني اشار اليه غير واحد من الاشعري انفسه على انه مخالفة للمذهب الاشعري. وعلى انه اثبات للتحسين والتقبيح العقليين الذي يقول الاشعرية بنفيه
الذي يقول الاشعرية بنفيه والواقع والواقع والتحقيق في هذا ان هذا غير صحيح. هذا غير صحيح. بل كلامي الجويني هذا لا يخرج عن نفي التحسين والتقبيح العقليين بحال بل ان تحرير محل النزاع الرازي الذي اقره بعض من انتقد الجويني ادخل في اثبات التحسين
التقبيح وموافقة المعتزلة من كلام الجويني هذا. غاية ما في كلام الجويني انه يخالف اصحابه في المقتضي لطلب الملائم والمصلحة وللفرار من المنافر والمفسدة. فهم يقولون هذا من مقتضيات النفوس وهو يقول ان ذلك من مقتضيات العقول. لكن هل يجعل
علي الجويني هذا الذي تقتضيه العقول شيئا موضوعيا حقيقيا ثابتا على مستوى الجزئيات ام انه ما زال امرا اضافيا لا ده هل الجويني يثبت بذلك صفات قائمة بالافعال ام لا؟ واحنا يا مشايخ قد بينا حقيقة النزاع
لقد بينا ان هذا هو حقيقة النزاع ان هو ثبوت صفات قائمة بالافعال. الجويني لم يقل بشيء من ذلك. طبعا احنا بينا ان هذا في في في مشكلة ان هذا نوع من انواع الاضطراب ان انت تجعل هذا من قضايا العقول ثم ثم آآ ثم تجعله مجرد ملائمة ومنافرة وكذا وكذا وكذا
فهذا فيه اشكال وفيه اضطراب. لكن الجويني لم يقل لم يقل بشيء اه لم يقل بشيء من ذلك. ولا بما يقتضيه حتى فالمنافع والمهالك التي تكلم عنها الجويني امور نسبية اضافية. فالخلاف بعد ذلك في ان هذا من مقتضيات العقل او
والنفس غير مؤثر. يعني في النهاية في النهاية في النهاية الكلام راجع راجع عند الجوين اليه رجع الى الملاءمة والمنافرة والى الميول والى امور نسبية اضافية. ما يهمنيش بعد كده بقى
هيقول هيقول من مقتضيات العقول ولا مقتضيات النفوس؟ حقيقة كلامه ان هو بيتكلم عن امور نسبية. لذلك الرازي في تحرير محل النزاع الرازي. الرازي على الرغم من انه قال ان ان بمعنى الملائمة والمنافرة هذا عقلي احنا قلنا اللفظ غلط قلنا اللفظ غلط بس الرازي مع زلك لما تكلم عن الملائمة والمنافقة اراد
امور نسبية فعلا امور نسبية اضافية. لكن ما قبلناش هذا في الايه؟ في الكمال والنقص لان الكمال والنقص مش امور نسبية اضافية. الجويني الان هل الا مسلا عن شيك اه كالكمال والنقص؟ لا ابدا هو كأنما اذا كان يتكلم عن الملائمة والمنافرة والمصلحة والمفسدة والمنافع والمهالك. كل هذه امور نسبية
اه اضافية. اه فنقول ان طالما ان هو بيتكلم عن امور نسبية اضافية ما يهمنيش بعد كده في تحقيق المذهب وفي في بيان حقيقة كلامه ان جعل هذا من مقتضيات النفوس ومن مقتضيات العقول هذا غير مؤثر يعني. طبعا على ان الحق مع اصحاب الجوين لا معه فمدركات العقل
كما قلنا كررنا يا مشايخ مرارا مدركات العقول مدركات موضوعية ثابتة اذا كانت صحيحة. موضوعية ثابتة فالعقل نعم يدرك مآلات الافعال. وان هذا مآله الضرر وان هذا آآ وان هذا مآله الضرر وان هذا مآله النفع
ثم النفس بعد ذلك تميل الى النفع وتفر من الضرر. حتى مع كون العقل كما قدمنا قد يخالف النفس ويخبرها ان هذا الضرر الذي تنفر منه فيه كمال ثابت ورفعة
ثم ان النفس بعد ذلك تحب الكمالات وتلتذ بها. لكن قد يغلب آآ قد يغلب نفورها من الضرر على حبها للكمال والرفق وقد تكون نفسا خسيسة مشوهة لا تأبه للكمالات الا اذا اقترنت بلذات دونية من سلطان او ثراء او نحو ذلك. ففي نهاية الحال
يغلب شيء ما على النفس ويؤول الى ميلها اليه ونفورها عن ضده. فيدبر العقل لها مسالك تحصيل ما تميل اليه والفرار مما تنفر عنه اه اه ويقول يقول العلامة الابياري المالكي معلقا على كلام الجويني هذا في ذلك المحل في شرحه على البرهان. قال
قال الابياري قوله محاسن المذاهب قوله محاسن المذاهب اي قول الجوين يعني محاسن المذاهب في ظاهره يدل على ان كل واحد من مذهبين يشتمل على حسن وكذلك قوله الناقد لمساويها هذا هو ظهر الكلام. وآآ يعني
ويحتمل ان ان يريد محاسن المذاهب اي مذاهب الاشعرية اي كلها حسنة الناقض لمساويها يعني مذاهب خصومهم جملتها ولكن الاول اظهر ويدل عليه قوله ان نقول لسنا ننكر ان العقل يقتضي من ارباب اجتناب المهالك وابتذار المصالح. وهذا اولا تجوز في
اللفظ ومسامحة عظيمة. ده النفس يا مشيخ اللي قلناه واحنا بنتكلم عن كلام الطوفي لما قال والامر قريب. احنا قلنا لأ لأ الامر مش قريب دي مسامحة عظيمة مش سهلة. قال للابياري وهذا اولا تجوز في اللفظ ومسامحة عظيمة. وذلك ان العقول لا
اي تصور ان تكون مقتضية لان العقل اما العلم على قول واما صفة تشترط تشترط في حصول العلم على قول. ولا يصح على المذهبين جميعا ان تكون العقول مقتضية. وانما المقتضي دوافع النفوس وصارفها. وانما المقتضي دوافع النفوس وصوارفها
او دواعي النفوس وصوارفها. والذي يدل على ذلك ان المريض يعلم ان الغذاء والدواء نافع له. ولكن لا يجد من نفسه داعية الى تناوله بل نفرع عنه. الدواء مسلا طعمه مر او قبيح او نحو ذلك. وان كان العقل قد كشف له انه نافع. وكذلك عكسه
فتبين بهذا ان اطلاق الداعي والمقتضي على العقل تجاوز او غلط. تجاوز او غلط على ان هذا ليس مسألة على ان هذا ليست مسألة نزاع. على ان هذا ليس مسألة نزاع. فان قد قدمنا ان اطلاق الحسن والقبح باعتبار الاغراض والمنافع
امور قائمة بالفعل في نفس الامر. صفات ثبوتية صفات نفسية. لا طبعا هو لا يتكلم عن هذا فالحقيقة لا ادري اي تحسين وتقبيح هذا الذي الذي اثبته الجبيني في حق افعال العباد ويتكلم عنه التقييم المقترح مع علم التقييم مقترح بمحيل
ضار مما لا ينكره احد. احنا اصلا مش مشكلتنا في الجزء ده في جزء الملاءمة والمنافرة. واحنا وضحنا ان المشكلة الاساسية مش في جزء الملاءمة والمنافرة فان قد قدمنا ان اطلاق الحصن والقبح باعتبار الاغراض والمنافع والمضار مما لا ينكره احد. فلا معنى لقول الامام لسنا ننكر ذلك. ما احنا فعلا لسنا ننكر كلنا لسنا ننكر
لذلك قال ابياري فان ذلك مما لم يتكلم العلماء فيه فيما بيننا وبين القوم. وانما الكلام مدار على ما يتعلق بالصفات الثابتة بالصفات الثابتة اما نفسية اما نفسية اي ثابتة في نفس الامر
ثابتة لنفس الفعل اما نفسية واما تابعة للحدوث. ولما استقر ذلك عند المعتزلة قضوا مطلقا بالاضافة الى الخالق والمخلوق ليه يا مشايخ؟ لان الصفة ثابتة في نفس الفعل بغض النظر عن الفاعل زي ما قلنا آآ غير مرة. آآ يكمل الابياري فيقول والامام انما
ادار الامر بينهم على المنافع والمضار. واذا امتنع العقلاء من اطلاق الحسن والقبح فيما بينهم على ما لا ينفع وما لا يضر لخلوه من الاغراض امتنع اطلاق الحكمين على الله تعالى الاستحالة الاغراض عليه. هذا يعني ايه؟ هذا كلام الابيار. ونحن نعلق
اقول كلام الابيار ها هنا نفيس جدا. نفيس جدا ولعلك تضيفه عندك الى ما ذكرناه سابقا في تحرير محل النزاع الحقيقي. تمام والخلاصة الخلاصة يا مشايخ عشان ما نطولش الخلاصة انه لا خلاف حقيقي بين كلام الجويني ذلك وبين مسلك الاشعري. الا
ان اطلاق ان الملاءمة والمنافرة مرجعها الى العقول مع نسبيتها ابعد عن الانسجام مع حقيقة المسلك الاشعري الذي يتبناه الجويني على اي حال في البرهان وفي غير البرهان. ومن هنا تعلم ان قول التلمسان وقول غيره ان الجويني في البرهان وافق الاشعري من وجه والمعتزلة
من وجهي كلام لا يخلو من مبالغة شديدة وتحامل ووقوف عند ظاهر اللفظ. الا ان يريد ان يلزمه بلوازم لا يلتزمها الجويدي. انت تأملت لو شلت بس قناع الالفاظ وستار الالفاظ هتسجن الجويني موافق للاشعرية. بل لا مش موافق للاشعرية. المجوين اكثر لصوقا بمذهب
شعرية من الرازي ومن تابع الرازي في تحرير محل النزاع بتاعه. لان في الاخر الجويني عمال يلف ويدور في الكلام حوالين ايه؟ حوالين الملائمة والمنافرة اللي هي فعلا كده كده سواء هو قال عليها عقلية ولا مش عقلية كده كده هي نسبية اضافية. تمام؟ آآ لكن هؤلاء الذين
ومن تابع الرازي اثبتوا صفة كمال وصفة نقص وهذه هذا هو عين التحسين والتقبيح. مش اللي بيقوله الجويني تمام فالغريب ابنك تجد من ينتقد الجويني ينتقد الجويني ويقول الجويني يعني خالف الاشعري ثم هو ايه؟ ثم هو يعني يتبنى
تحرير محل النزاع الراسي هذا من اعجب العجب يعني وعلى تعدد من اشار لكلام الجويني انا لم ارى اعجب من كلام التقي المقترح آآ وذلك في تعليقه على البرهان. تقييم مقترح كما ان له تعليقا او بسط وشرحا لكتاب الارشاد للجويني له ايضا تعليقه
على كتاب البرهان في اصول فقه الجويني فلو اتكلم عجيب جدا في البرهان في تعليقه على البرهان عجيب يعني وهذا الكلام نقله العلامة الزركشي في البحر المحيط وانا اقول عجيب ليه؟ لان التقي المقترح كان من احسن الناس بيانا لمذهب الاشعرية في شرح الارشاد. وكان من احسن الناس فهما
الاشكالات محلي النزاع ومتضحة له ومع ذلك تجده قال في تعليقه على البرهان كما نقله الزركشي قال ولكل مذهب سيئة وحسنة فمذهب الاشعري انهم نفوا الحسن في حق الله تعالى وفي حقنا فحسنتهم كونهم نفوه في حق الله تعالى وسيئاتهم في كونهم وسيئتهم كونهم نفوه في حقنا
ومذهب المعتزلة اثبات الحسن في حق الله وفي حقوقنا وسيئاتهم كونهم اثبتوه في حق الباري وحسنتهم اثبتوه في حقنا فاختار امام الحرمين مذهبا بين مذهبين وهو الجامع لمحاسن المذاهب فاثبته في حقنا ونفاه في حق الباري
هو انا الحقيقة الحقيقة يعني لا ادري اين هذا التحسين في افعال العباد الذي قاله الجويني فخرج به عن عباءة الاشعرية. يعني يعني التقييم مقترح مقترح يدرك تماما ان محل النزاع الحقيقي هو في اثبات افعال ثابتة في نفس الامر
النزاع الحقيقي وعدم وقوعه في التخليط الذي وقع فيه اه المتأخرون من الاشعري. فالجويني لم لم يخرج عن طريقة المتقدمين من من الاشعرية الا بالمسامحة العظيمة التي وقعت منه في اللفظ. كما قال الابياري
لكن في النهاية حقيقة الكلام لا تختلف لا تختلف ابدا عن حقيقة قول الاشعرية المتقدمين او القول الاصعية للاشعرية الذي ينفي اصل تحسين والتقبيح. طيب هذا الجويني ولن نطيل الوقوف معه. لكن الحالة الثانية وهي الحالة الاهم هي حالة
غازي في مصنفاته المتأخرة. ليه محتاجين نقف معها شوية. حالة الرازي في مصنفاته المتأخرة. خاصة المطالب العالية خاصة المطالب العالية. وكتاب المطالب العالية هو مما صنف في اخر حياته. وقد احال اليه آآ غير مرة في الرسالة التي
ختم بها آآ حياته وهي رسالة ذم ملذات الدنيا. ذم ملذات الدنيا وهذه الرسالة هي التي اعلن فيها عن من حيرته ويكاد يكون يؤسس فيها للتشكيك في البنيان الكلامي كله. وفيها يبث الامه النفسية من هذه الحالة التي
ببلاغها بعد هذا العمر الزاخر. حيث تمنى فيها تمنى في هذه الرسالة بصدق يعني وهذا الصدق يستشعره القارئ والله تستشعره فعلا وفعلا تشفق على على الرازي وتتألم له. يتمنى في هذه الرسالة بصدق لو كان آآ لم يولد ولم
تحيا هذه الحياة واي صاحب قلب نابض يقرأ خاتمة هذه الرسالة سيتألم لاجل فخر الدين الرازي. وسيشعر بصدق معاناته وبحرارة كلماته وسيخاف الانسان على نفسه من الغرق في بحر متاهات العقول وصراع الافكار. وسيجعل الطريق القرآني سراج
او الذي لا يتركه على مشارف اي كهف فلسفي مظلم. كيف لا وهذه خلاصة درس الحياة لرجل من اعظم واجل من تكلم في هذه المباحث في تاريخ الانسانية المدون. بلا ادنى مبالغ بلا ادنى مبالغة. الرازي الرازي
من اعظم ومن اجل من تكلم في هذه المباحث الكلامية الفلسفية في تاريخ الانسان المدونة في مانع في تاريخ الانسان الذي نعرفه والذي اطلعنا عليه. الله المستعان. اسأل الله جل وعلا
ان يميتنا على اليقين وعلى الايمان وعلى الثبات وان يعفو عنا وان يغفر لنا ورحم الله الرازي غفر له ورفع درجته. المهم المهم الرازي في المطالب العالية اثبت التحسين والتقبيح في افعال العباد دون افعال الرب سبحانه وتعالى. اثبت التحسين والتقبيح في افعال العباد دون
افعال الرب سبحانه وتعالى. ولاجل ذلك انتقده بعض بعض اصحابه من جهة وتقوى بتراجعه آآ آآ آآ طائفة من القائلين بالتحسين والتقبيح. من اصحابنا من غيرهم كالشيخ تقي الدين وغيره يعني. وهذا كله الحقيقة لا
اخلو من نظر هذا كله لا يخلو من نظر. فالرازي لم يتراجع عن شيئا. الرازي لم يتراجع عن شيء. ولو كان هناك شيء قد تراجع عنه الرازي فهو تقاربه مع المسلك الاعتزال في التحسين والتقبيح اي العكس تماما مما يظلم
العكس تماما مما يظن. وهذا الظن كما هو الحال مع الجويني هو مجرد تعلق بظاهر اللفظ مع غياب حقيقته. ونحن سنبين ذلك ان شاء الله تعالى من خلال النقاط التالية
اولا نقول كلام الرازي في المطالب ليس جديدا جدا. فالرازي بدأ طرح هذا المسلك بوضوح مع كتاب معالم اصول الدين الذي يعد متأخرا نسبيا كذلك ويمكن ان نلحظ اشارات لطيفة متعلقة بهذا المسلك في كتب ابكر مثل الاربعين في اصول الدين. لكن بوضوح
يعني هذه النظرية الجديدة لم يطرحها الرازي بوضوح الا مع كتاب معالم اصول الدين. طيب هذا اولا يبقى النظرية دي مش ايه؟ مش جديدة يعني وولدت مع المطالب العالية. ثانيا الرازي في جميع اطروحاته المتعلقة بهذا المبحث هو يجتهد في محاولة
تمثيل المذهب الاشعري الرازي في جميع الاطروحات المتعلقة التي قدمها في هذا المبحث مبحث التحسين والتقبيح هو يحاول ان يمثل المذهب الاشعري. بعكس مثلا الجويني الذي يوحي اه ظاهر لفظه بالمخالفة. لكن الجويئة لكن الرازي حمل على عاتقه منذ اول مصنف
منذ اول مصنف صنفه في حياته فيما نعلم هو رسالة في اصول الدين ما زالت مخطوطة حمل على عاتقه ان يقدم الاطروحة الاشعرية ثوب جديد يضيق معه محل النزاع ويفر على متنه من الاشكالات الواردة على الاصل الاشعري. فطرح الرازي القسم
كما ذكرنا هذا هو عين مسلك الاشعرية الاول في تقديمه نظرية اخلاق معيارية عواقبية نسبية يغلق مع معها باب اتصاف الافعال بصفات ثابتة في نفس الامر. واضح؟ فالرازي في المطالب هل هل فعلا ترك الاشعرية
الثلاثية التي ولدت اشكالات وتناقضات اكبر الحقيقة ما حلتش الموضوع قوي. وهذه القسمة انتشرت اكثر مع ايداعها في المحصول لكن هي القسمة الثلاثية هذه موجودة من الاول في اول مصنف صنفه الرازي هو رسالة في اصول الدين. لكن لكن انتشرت لما اودعها في المحصول
فمن كتاب المعصور من كتاب المحصول عرفت واشتهرت وظل الرازي متبنيا هذا المسلك اللي هو القسمة الثلاثية حتى لغاية ما وصل لكتاب الاربعين في اصول الدين فهو في هذا الكتاب ايضا اعتمد على نفس المسلك الى حد كبير. وطبعا مرورا بكتاب محصل افكار المتقدمين والمتأخرين في كتاب المحصل برضه اعتمد على هذا المسلك
مسلك القسمة الثلاثية. لكن لعل بعد ذلك الريس استشعر القصور في الصورة التي قدم بها المذهب الاشعري وانتصر له. فسلك كمسلكا جديدا ليكون معبرا ايضا عن المذهب الاشعري لا اجتهاد شخصي. الرازي في كل مرة بيطرح نظرية للتحسين والتقبيح هو
حاول يقدمها كنظرية معبرة عن المذهب الاشعري مش اجتهاد شخصي يخالف به المذهب الاشعري فنقول كان الرازي في قراءته الشخصية ان الرازي عند مرحلة ما من حياته استشعر القصور في النظرية الثلاثية
هي التي قدمها لتقسيم الثلاثي الذي قدمه كنزرية اشعرية في التحسين والتقبيح. فاراد ان لك ان يسلك مسلكا جديدا وان يقدم نظرية اخرى. وهذا المسلك الذي قدمه الرازي في اخر حياته او في النصف الثاني من
حياته او في مرحلة متأخرة من حياته هذا المسلك اقرب بالفعل لطريقة المتقدمين. والمسار فيها اصح. يعني بالنسبة المذهب الاشعري. ففي هذا المسلك الرازي سحب بهدوء المعنى الثاني في تحريره الاول. فهو معنى الكمال والنقص. تحس الراجل كده بيتراجع سنة في
كده وفي الايه؟ وفي وفي جنح الظلام كده راح ساحب ايه؟ راح ساحب القسم الثاني بتاع الكمال والنقص المشكل ده ولا ولا كأني قلت حاجة. انا اسف على اللي حصل ولا كاني قلت حاجة. تمام؟ فالرازي سحب بهدوء سحب بهدوء كده لايه؟ القسم الثاني
في تحرير محلي النزاع الثلاثي اللي هو الكمال والنقص. وانت واحنا خلاص اتكلمنا كتير جدا في في الاشكالات العظيمة الذي سببها هذا الايه؟ هذا القسم. الثاني او الذي يسببه هذا القسم الثاني. فهو سحب القسم الثاني تمام
اللي هو اخترعه بالفعل الرازي كما كما اكدنا وكما ذكرنا وكما بينا تراجع عن هذا القسم الثاني وثبت القسم الاول اللي هو الملائمة وربطه بنظرية اللذة. ليؤسس بذلك لحالة نسباوية اضافية غير حقيقية سماها التحسين والتقبيح العقليين
في الشاهد. وهذا لا يختلف كثيرا عن عبارات سمعناها سابقا مثل التحسين والتقبيح في مجال العقول والعادات ونحو ذلك مش اي فرق لو انت متصور ان في المطالب العالية غير اللي احنا كنا عملنا نقوله من شوية ده مفيش اي فرق. بل واقع ان كلام الرازي في المطالب
باقل اقل منها في اثبات التحسين والتقبيح. لذلك الرازي الرازي معترف معترف بل هو كان اسس لذلك ان التحسين والتقبيح في الشاهد الذي اثبته ليس له قيمة عقلية ثابتة حقيقية. وبالتالي
ليس له اي تأثير في افعال الله سبحانه عموما. ومنها التكليف كذلك الذي سينعكس على افعال المكلفين. وهذا اوغل في النفي هذا اوغل في نفي التحسين والتقبيح العقليين من تحرير محل النزاع الثلاثي. لانه اخرج منه
معنى الذي كان له ثبوت حقيقي. اللي هو معنى الكمال والنقص. غاية ما يلام لاجله الرازي هو نفس ما يلام لاجله الجويني الجويني في البرهان ان اه وهو هو الذي ليم لاجله الرازي من قبل في مسلكه الاول وهو الحكم على مسلك الملاءمة والمناصرة انه عقلي. فاثبات
امونفر عقليين هو هو اثبات تحسين وتقبيح عقليين في افعال العباد في الشاهد بالنسبة للرازي. فلم يتغير شيء اصلا يعني الرازي ما عملش حاجة في المطالب العالية وما شابه. يعني الذي قدمه الرازي في المطالب العالية بعنوان او باسم اثبات تحسين وتقبيح عقليين في افعال العباد في
الشاهد هو هو اللي كان بيقوله في النظرية الاولى آآ الكلام عن منافرة منافرة وملائمة وموافقة ومخالفة آآ تكون بالعقل وتثبت بعقلي. هي هياها بالزبط فلما فيش حاجة اتغيرت الا حاجة واحدة بس مهمة جدا. انه حذف القسم الذي الذي كان
ذهب الاكل والشرب والالم بالجوع والعطش. طبعا هذا المثال الذي ذكره الشيخ مشكل لان اللذة هنا في هذا المثال هي لذة نفسية مادية. لذلك لا ينبني عليها بمجردها تحسين ولا تقبيح آآ آآ عقليان ثابتان كما بينا
يمثل جسرا بين النظريتين الاشعرية والاعتزالية. فالهين بقى الالهين ان موقف الهين والنظرية لهين اللي اقرب من المعتزلة تمام اكيد النظرية الاولى اللي فيها تحرير محل النزاع الثلاثي. آآ الرازي ما عملش حاجة بالنظرية التانية غير انه لغى القسم التاني. وبس عبر
عن القسم الاولاني بالفاظ مختلفة لكن هو هو لا يوجد اي فرق. طيب ثالثا دعونا نتأمل بعض عبارات الرازي قرنها بما ذكرت خلينا الاول ناخد نص صغير من معالم اصول الدين بعد كده نقف وقفة اطول شوية مع المطالب العالية. قال الرازي في معالم اصول الدين اذا عرفت هذه
المقدمة فاعلم ان مذهبنا ان مذهبنا يبقى هو بيوصف مذهب مين؟ بيوصف مذهب الاشعرية. فاعلم ان مذهبنا ان الحسن والقبح ثابتان في الشاهد بمقتضى العقل. واما في حق لله تعالى فهو غير ثابت البتة. فانظر قال مذهبنا. هو يريد مذهب الاشعرية
يتكلم عن المذهب الاشعري الذي يعلمه الرازي جيدا المفروض. فهو لا يتكلم عن اختيار شخصي يخرج به عن المذهب لكن يتكلم عن تمثيل للمذهب الاشعري كما يراه الرازي تمام؟ لذلك الخنجي الخنجي في شرحه على على معالم اصول الدين يفسر هذه العبارة بقوله آآ آآ اذا
عرفت هذه المقدمة فاعلم ان مذهب جمهور اصحابنا فاعلم ان مذهب جمهور اصحابنا ان حسن الاشياء وقبحها في الشاهد ثابتان بمقتضى العقل. ثم قال بعد ذلك ومن قدماء الاصحاب من لم يفصل ذلك فقال
بلحسن الاشياء وقبحها سواء كان في الشاهد او الغائب غير ثابت الا بالشرع فالمهم ان الخونجي بيفسر مذهبنا بانه يتكلم عن مذهب مذهب ايه؟ جمهور اصحابنا جمهور اصحابنا فرازي كان يمثل بهذه النظرية المذهب الايه؟ المذهب الاشعري
مش يخالف المذهب الاشعري. تمام؟ طيب خلينا بقى ايه نشوف نشوف نظرية الرازي ونتعرف عليها بشكل اوضح من كده في خلال كتاب المطالب العالية. اه الرازي افتتح الكلام في المطالب العالية بقوله الفصل السابع في ان تحسين العقل في
ان تحسين العقل وتقبيحه هل هو معتبر ام لا؟ يقول اطبقت المعتزلة والكرامية على اثبات تحسين العقل وتقبيحه واطبقت الفلاسفة والجبرية على انكاره. والمختار عندنا ان تحسين العقل وتقبيحه بالنسبة للعباد
معتبر اما بالنسبة الى الله تعالى فهو باطل. انا عايزك تحلل النص تحاول تفهم النص. هو جعل مين اللي اثبت التحسين والتقبيح؟ قال المعتزل الرامية. مين اللي انكر التحسين والتقبيح مطلقا؟ قال الفلاسفة والجبرية. هل هل خلى الاشعرية؟ قائلون بنفي التحسين والتقبيح في الشاهد
غائب بقى قال لك لا ده ده كلام الفلاسفة والجبريل. بعد كده قال والمختار عندنا عند الاشعرية عندنا كما يراه الرازي يعني. ان تحسين العقل تبيحه بالنسبة للعباد معتبر اما بالنسبة الى الله تعالى فهو باطل. اما اثباته في حق العباد فيدل عليه وجوه. خلينا نشوف باقي الوجوه دي ايه
الاول الاول انا نرى ان العقلاء قبل علمهم بالشرائع والنبوات آآ آآ اه مطبق يعني مطبقين هو ما هو الكلام مكتوب مطبقين المفروض مطبقون. ان نرى ان العقلاء قبل علمهم بالشرائع والنبوات مطبقون
على حسن مدح المحسن وحسن ذم المسيء. فان من احسن الى محتاج فان ذلك المحتاج يجد من صريح عقله يجد من صريح عقله يبقى في يعني في هنا مشكلة ان هو يجد ذلك ان من دهب من العقل واحنا بينا قبل كده ان هو ده كده كده اللي كانوا بيقولوا في الملاءمة
والمنافرة ان هو حكم عقلي. واحنا قلنا يعني تكلمنا كثيرا في خطأ هذا. على الاقل من وجهة النظر الاشعرية. يمكن هو كده كده خطأ فعلا آآ لو بنتكلم يعني عن الملائمة والمنافرة مش بنتكلم عن الكمال والنقص وما شابه ذلك. قال فان ذلك
محتاج يجد من صريح عقله حسن مدحه وذكره بالخير. ولو اساء رجل اليه فانه يجد من صريح عقله بحسن ذمه. وهذا الحكم حاصل سواء كان ذلك الانسان مؤمنا يصدق بالانبياء او لم يكن كذلك فعلمنا ان ان هذا
حسن مقرر في عقولهم. يبقى دي النقطة الاولى التي ذكرها الراسي. ماشي. احنا فعلا من النقطة الاولى دي ها بردو ممكن نقول ان هو مش موافق الاشعرية ان هو فعلا
بيتكلم عن هو تحسين وتقبيح عقلي وان الانسان هيجد في نفسه صريح عقله ممكن. طيب الثاني قال انه لا لا معنى للقبيح الشرعي الا ان الشرع يقول له انك ان فعلت الفعل الفلاني آآ صرت معاقبا عليه. فيقول عقله هل نقضي بوجوب الاحتراز عن
عقاب او لا نقضي بذلك. فان قضى بذلك فالحسن والقبح العقليان قد ثبت. فالحسن والقبح العقلي قد ثبت. وان لم يقض عقد له بذلك فحينئذ يحتاج الى ان يوجب الشرع عليه الاحتراز من العقاب. والكلام فيه كما في الاول فيلزم التسلسل وهو محال
طبعا هذا الكلام من الرازي فيه ما فيه. هذا الكلام فيه ما فيه. ومن ذلك ان الكلام ليس عن الدافع الى الاحتراز. احنا ما بنتكلمش في التقسيم التقطيع زي ما قلنا مرارا يا مشايخ نحن لا نتكلم عن الدافع الى الاحتراز وانما نتكلم عن مسلك الحكم على الفعل. ومقتضى
كلام الرازي ان الفعل المنهي عنه ليس قبيحا قبل ان يستحضر العقل عقاب فعله ثم يقضي بوجوب الاحتراز عن ذلك العقاب. وهذا لا لا يرتضيه قائل بالتحسين والتقبيح العقليين او حتى القائلون بالتحسين والتقبيح الشرعيين. ثم انه يجعل
والقبح حتى بعد ورود الشرع يجعلها امرا آآ نسبويا شخصيا. فلو ان انسانا مثلا لم يستحضر العقاب ثم لم يقضي عقله او لم تقضي نفسه بوجوب الاحتراز عنه فحين اذ لا يعد فعله للمنهي عنه قبيحا سوى في نظر من يستقبحه فقط. وطبعا هذا
من النسباوية جديد وبعيد وما شفناهوش خالص قبل كده يعني قال لها طبعا يعني هذا الكلام فيه ما فيه. هذا الكلام مليء بالاشكالات. هذا الكلام الارازي مليء بالاشكالات. المهم برضو مش هو ده اللي عايزين نقف عنده. قال
انه لا شك ان عندنا مطلوبا ومكروها. ولا يجوز ان نقول ان كل مطلوب او مكروه انما كان مطلوبا او مكروها لاجل شيء اخر. واذا لزم التسلسل والضوء او الدور فلابد من الاعتراف بوجود شيء يكون مطلوبا لذاته ووجود شيء يكون مكروها لذاته ثم لما تأملنا علمنا ان اللذة والسرور مطلوبتان بالذات
وان الالم والغم مكروهان بالذات فهذا الحكم ثابت في محض العقول سواء حصلت الشريعة او لم تحصل فيثبت بما ذكرنا ان العقل يقضي. والحقيقة العقل ما قضاش. الميل للذة هي هو اللي قضى
على كلام الرازي هذا العقل ما قضاش ولا حاجة. العقل ما قضاش. الالتفاذ هذا والنفور من الالم ده امر نفسي وليس امر عقلي كما بينا كثيرا يعني لكن المهم هو بيقول فيثبت بما ذكرنا ان العقل يقضي بحسن بعض الاشياء بقبح بعضها فهذه الوجوه دالة على ان الحسن والقبح بمقتضى العقل في حق
العباد معتبر خلينا بردو نكمل مع الرز لغاية الاخر عشان نفهم هو عايز يقول ايه. قال بعد ذلك واما اثباتهما في حق الله تعالى فنقول هذا محال ويدل عليه ليه بقى محال؟ قال الحجة الاولى ان الذي عقلناه من معنى الحسن ما يكون نفعا او مؤديا اليه
ده هو كده يعني بعد ما لف اللفة دي كلها قال لك هو معنى الحسن ايه؟ ايه اللي عقلناه من معنى الحسن؟ ايه هو اللي اثبتناه؟ ايه الحسن اللي اثبتناه من شوية
في حق في حق العباد قال لك ما يكون نفعا او مؤديا اليها. طيب ده مشايخ امر ثابت في نفس الامر. امر موضوعي ولا امر اضافي عقلي امر اضافي آآ نسبي غير حقيقي لأ طبعا. انا بقى لنا ساعة عاملين نتكلم هذا امر اضافي نسبي غير حقيقي. يقول الرازي ان الذي عقلناه
من معنى الحسن ما يكون نفعا او مؤديا اليه. والذي عقلناه من معنى القبح ما يكون ضررا او مؤديا اليه. والرغبة في المنفعة والرهبة من الرغبة في المنفعة. الرغبة في المنفعة. الرغبة في المنفعة دي هل هي من افعال العقول ولا من افعال النفوس؟ مش من افعال العقول. من
افعال النفوس من افعال النفوس. المهم يقول الرازي والرغبة في المنفعة. والرهبة من المضرة انما تعقل حصولهما في حق من يصح عليه الضرر. انما يعقل حصولهما في حق من يصح عليه الضرار
ولما كان ذلك في حق الله تعالى محالا كان القول بثبوت الحسن والقبح في حق الله محالا. يبقى لما تأملنا في كلام اما الرازي ادركنا ان الرازي ما كان يتكلم في كل هذا الا عن الملاءمة والمنافرة. الا عن انتظار المصالح واجتناب المهالك
الا عن البحث عن الملذات والفرار من الايه؟ من الالام. وهذه كلها امور ليست ثابتة في نفس الامر فبالتالي هذا ليس قولا بالتحسين والتقبيح. واضح؟ ثم ثم لما ذكر الرازي بعد ذلك احتجاج المعتزلة عليه
بان الظلم نافع للظالم مع انه قبيح في نفسه. وان العبادات شاقة ومتعبة مع انها حسنة في نفسها. ده وده اعتراض وجيه بيقول له انت بتقول ان الحسن والحسن والقبح راجع للزة ولا راجع للمنفعة او او للمضرة
فاحتج عليه باني ايه؟ طب ما هو الظالم بيكون ملتز بالظلم بتاعه متحقق للنفع البلطجي بياخد منك فلوس وهو منتفع بهذا المال وكذلك اللي في العكس مسلا يقومون العبادات شاقة الانسان عمال يجاهد نفسه ويستحضر الثواب والعقاب عشان يقوم يصلي
الفجر ولا عشان يفعل وعشان يفعل فهو يعني يعني الموضوع مش يعني الموضوع ما فيهوش اللذة اللي انت بتتكلم عنها فالمهم هذا الاشكال لما طرح او لما ذكره الرازي كيف اجاب عنه؟ قال الرازي واجبنا عنه بان الظلم وان كان نافعا بالنسبة الى
ذلك الظالم الا انه عظيم الضرر في وضع العالم الا ان انه عظيم الضرر في وضع العالم. لان ان حكمنا بحسن الظلم حصل الهرج والمرج. ولم يبق لاحد وثوق قم بتزوجه ومنكوحه وذلك من اعظم المضغار. طبعا هذا الكلام لا يختلف ابدا عن جنس النظرية العواقبية النسوية
الاشعري المتقدمة عمالين نلف وندور في كلام نسبي عن مصالح نسبية مش عن هو ما اجابش بان الظلم قبيح في نفس الامر سواء كان في منفعة او ما فيهوش منفعة قال لك لا ده اصله برضه فيه حسبة منافع تانية انتم مش واخدين بالكم منها. ما هو ده فرق ايه عن كلام الغزالي اللي احنا قلناه وعن كلام الامدي وعن كلام غيرهم
ومن اول ابو الحسن الاشعري وانت نازل ما فيش فرق فبالتالي كلام الرازي ما قاله الى نفس النظرية العواقبية النسباوية الاضافية التي يقدمها الاشعرية ظلم عندهم ليس شيئا قبيحا في نفسه. وكذلك عند الرازي في المطالب العالية ها هنا اهو. الظلم عندهم جميعا ليس قبيحا في نفسه. لكن لاجل اثاره التي
بالسلب على الانسانية عموما في المآل وطبعا قارن هذا يعني ايه مع النظرية النفعية البنتامية بتاعة جون بيونتام؟ المهم يقول الرازي نكمل كلام الرازي يقول واما العبادات فانما كانت حسنة لان الاتيان بها يفيد النفع العظيم في الاخرة
وبذل المنفعة القليلة لاجل وجدان النفع العظيم من اصول مصالح العالم. يا نهار ابيض! يعني الراجل يطلع الناس بتعبد ربنا عشان العالم يعني او بحسبة مصالح العالم. يعني فقط عشان الايه؟ عشان العقاب يعني
ايه والعذاب والثوب في الاخرة. وطبعا هذا الكلام فيه نفس ابيقوري في نظريته اللذية. وكنت اشرت سابقا في الاول خالص يا مشايخ للارتباط بين نظرتي اللذة عند ابي قور والرازي
لكن مع ذلك نحن ذكرنا ان ابي قور كان مع ذلك عنده لذات موضوعية كمالية ثابتة في نفس الامر. اما الرازي فانما يسعى لنفي لذلك وحصر الرازي حسن العبادة فيما ذكر معيب جدا. يعني واضح. والحقيقة اختزال سيء. اختزال سيء
غير مقبول غير مقبول ثم يكمل الرازي وعايزك بقى تركز في اللي جاي ده. يكمل الرصد الكلام يقول الا ترى ان الزارع يبذر البذر ويفسده لاجل يبذل البذر لاجل وجدان الريع الكثير. فيثبت انا لا نعقل من الحسن والقبح الا المنفعة والمضرة
هل ده يا شيخ مشايخ كلام واحد يثبت التحسين والتقبيح العقليين؟ بالعكس بالعكس ده بيهد النزرية الاولى فاكرين يا مشايخ لما انا قلت لكم ان من من من لما استدليت بكلام الاعميدي في غاية المرام على انه رافض للنظرية
للقسمة الثلاثية بان هو حصر ان المعاني المقبولة للحسن والقبح فقط في الاغراض وموافقة الاغراض ومخالفتها وقلنا ان ده معناه ان هو يرفض دخول اي معنى اخر. بما في ذلك معنى الكمال والنقص. وان ده موقف
موثق لطريقة الاشعرية المتقدمين لان دخول الكمال والنقص هيهدم من وضعية اشعرية ده اللي بيعمله الرز دلوقتي. فالرازي يقول فيثبت ان لا نعقل من قسم القبح لما انفعه المضار اللي هو كان عنده في التقسيم الثلاثي القسم الاول. وعمل ايه بقى؟ يعني ايه؟ قفل على القسم الثاني. قفل على القسم الثاني
زي ما قلنا كده سحب القسم الثاني بهدوء. ولا كانه كان بيقول به. وطبعا هذا الذي يفعله الرازي هو اقتراب منه بالنظرية الاشعرية الاصل مش مخالفة للاشعرية كما يتصور. ثم يقول للرازي بعد ذلك واعلم ان هذا المقام هو المقام الصعب
انهم ان فسروا الحسن والقبح بالمنفعة والمضرة فحينئذ لا يمكنهم اثبات الحسن والقبح في حق الله تعالى. وان حاولوا اثبات شيء اخر وان حاولوا اثبات شيء اخر لم يجدوا منه اثرا. فهذا هو الموضع الشريف الكامل الذي يجب على العاقل ان يثبت فيه. طبعا
او هل خرج عن الاشعري بعدما كان فيها ولا هو رجع الى الاشعرية بعدما خرج منها؟ في مسألة التحسين والتقبيح يعني لا هو راجع الى شعري بعدما خرج جميعها هو للاسف في المطالب رجع لوحده وبقية الاشعرية دنهم برة معه في في في يعني كله يعني يعني هو
الزريف جدا في الموضوع ده ان الاشعرية مش وراء الرازي في تحرير محل النزاع الثلاثي لما خرجهم برة الاشعرية وخلاهم يخالفوا النظرية الاشعرية. ولما الرازي يا عيني رجع للنظرية الاشعرية الاصل وصحح مسار الاشعرية اللي برة قالوا له
انت خالفت الاشعرية وتركت فخذها بالاشعري واثبتت تحسينا وتقبيحا ونحن فيه. يعني الحقيقة يعني ايه تحس ان الرازي او لو كان مستشعر يعني اللي بيحصل ده وقلت تصدق انا غلطان انا غلطان. ان انا تراجعت اصلا وحاولت اسبت لكم نزرية تانية اقربكم فيها بعد ما
امسكوا برة خليكم خليكم برة بتقولوا بالتحسين والتقبيح كده وانتم مش واخدين بالكم. المهم الرازي قال في المطالب العالية كذلك خليني ااكد اللي احنا بنقوله قال الرز ايضا في المطالب العالية. واما النفر عن الكذب فالسبب فيه. واما النفرة عن الكذب. اه ايه النفرة عن ايه السبب في النفرة عن ايه؟ ان الكذب قبيح في نفسه هذا
وزيارة ذلك لا الرازي لا يرى ذلك. يقول اما النفرة عن الكذب فالسبب في ان من سمع خبرا كاذبا فقد يعتقد من ذلك الخبر امرا من الامر امرا من الام
موافق وربما بنى على ذلك الاعتقاد اشياء كثيرة فاذا ظهر له ان ذلك الخبر كان كاذبا فحينئذ تضيع كل الاعمال التي بناها. وتبقى المشاق التي تحملها تلك الاعمال خالية عن المنافع الجائزة ويحصل الغم في القلب بسبب هذا. يا نهار ابيض! يعني يعني الرازي بيقول لك طب يقول لك في ظل النظرية الجديدة يعني. ليه الكذب
قبيح لان فيه مضرة لان فيه مضرة. ازاي الكذب بقى فيه مضرة؟ او او لان النفس ستنفر عنه تنفر عنه. ليه النفس بقى بتنفر عنه؟ قال لك لان الناس لما
تكدب حياتهم بتبوز ازاي؟ ما هو انت لما حد يقول لك مسلا انا جاي لك النهاردة. فانت بقى تجيب تجيب الحمام والبط وتدبح وتوضب الشقة ومش عارف تعمل ايه والكلام ده كله. فلما يطلع بيشتغلك وما يجيش
تمام او بلاش بقى خليها شيء مستقبلي بيقول لك انا انا جاي لك في السكة اهو. تمام؟ فانت تجري وتعمل وكزا وكزا وكزا وتجيب آآ وتحاول تتصرف في اكل ومش ويطلع ان هو
يشتغلك وان هو مش جاي. فانت ساعتها بقى تكون بقى بزلت مجهود وتعبت وضاع عليك فلوس. فعشان كده الكذب وحش. بس عشان عقولنا ارتبط فيها الكذب بالمقالب الوحشة. تمام؟ طيب. المهم يكمل الرازي فيقول
احصو الغم في القلب بسبب هذا ايون يبقى الغم ده شيء عقلي ولا بيحصل في القلب؟ بيحصل في القلب؟ يبقى ده تحسين قلبي نفسي ولا ولا عقلي؟ لا ده نفسي
يقول الرازي فلاجل كون الكذب مفضيا الى حصول الالم والغم الخاليين عن الجائز كان الطبع ينفر عنه اما كان افضاء الظلم الى الالم والغم اقوى واقرب من افظاء الكذب اليهما لا جرم كان قبح الظلم في الطبائع والعقول
اقوى من قبح الكذب. يبقى هو بيقول لك ان الظلم وحش ليه؟ عشان الالم اللي بيرجع عليك الظلم وحش ليه؟ عشان الظلم بيسبب الام واحزان مش عشان الظلم وحش لكن الظلم ازا حصل الظلم من غير الام واحزان على الاقل بالنسبة لك انت فهو بالنسبة لك على الاقل مش هيبقى وحش. المفروض يعني
فيقول الرازي فيثبت بهذه البيانات الظاهرة او البينات الظاهرة ان الذي يتخيله هؤلاء المعتزلة من الحسن والقبح قد صدقوا فيه اللي هم فاكرين ان هو حسن وقبح ده ايون فعلا صدقوا فيه. الا ان حاصله يرجع الى الرغبة في جلب المنافع
ودفع المطار انا مش فاهم يقول عقلي ازاي وهو يعني شف الا ان حاصله يرجع الى الرغبة. الى الرغبة في جلب المنافع دفع المضار هذه ليست امور عقلية. الرغبة في جمع الليل بالمنافع ودفع المضار هذا ليس امرا عقليا. لكن هذا امر نفسي. بغض النظر بغض النظر هو قال عقلي
ولا نفسي اللي يقول هذه اللفظة يا مشايخ مثبت للتحسين والتقبيح ولا نافل للتحسين والتقبيح؟ نافذ للتحسين والتقبيح يعني اشد النفي. اشد النفي قال الا ان حاصله يرجع الى الرغبة في جلب المنافع ودفع المطار. ثم يكمل الرازي ويقول ولما كان هذا ممتنع الثبوت في حق الله
تعالى كان اثبات الحسن والقبح في افعال الله وفي احكامه محالا باطلا فهذا هو الكلام الكاشف عن حقيقة المسألة حقيقة يعني اظن انا مش محتاج اقول مش محتاج اتي بنقول اخرى النقول الاخرى كتير. ازن واضح جدا ما الذي يريد ان يقوله الرازي في المطالب العالية
ناخد جملة ونقف عندها يعني ايه ونغمض ونغض الطرف عن عن بقية الايه؟ عن بقية الكلام الواضح. نفس المشكلة يعني نفس نفس اللي شافه ان تحرير محل النزاع الرازي ده هو هو نفي التحسين والتقبيح مش العكس تماما ما ينفعش
في برضو نفس المبدأ نفس المبدأ اللي اداهم لكده هيخلوهم يشوف ان درازي بيقول باثبات التحسين والتقبيح مع ان هو ما بيقولش به تخيل! يعني الراجل لما كان بينفي التحسين والتقبيح؟ اولا هو كان بيثبته. بس الناس وقفت عند ظهر اللفظ. ولما جه اثبتت
هو التقبيح كان بينفيه بس برضو الناس وقفت عند ظهر اللفظ. عشان كده انا عايزك تتعلم ايه؟ تتعلم ما تقفش عند ظهر اللفظ. ما تقفش عند والله اصل هو شيء مثير للضحك جدا ان ان ان الرازي ان الاشعرية بيتهمه الرازي الاشعرية اللي وافقوا الرازي في الاول على تحرير محل النزاع
بيتهموه مخالفة الاشعرية وبالقول بالتحسين والتقنية العقليين. يعني يعني الحقيقة مفارقة مفارقة يعني لطيفة جدا وطريفة للغاية. هي طريفة للغاية. يعني الرزي لما رجع ما رضيش يرجعوا معه. واتهموه هو. يعني آآ
المهم الحقيقة يا مشايخ الحقيقة اطروحة تروح فخر الدين الرازي في المطالب فيها اشكالات كثيرة. يعني بقية الاطروحة طبعا احنا بس حبينا نقول هو يعني هو حقيقة القول في المطالب العالية. آآ هل هو هل هو مخالفة للاشعرية ولا هو رجوع الى الاشعرية؟ هو في الواقع رجوع الى الاشعرية
واقتراب من الاشعرية اكثر بعدما ابتعد في تحرير محل النزاع الثلاثي. لكن مع ذلك اطروحة الرازي عموما حوالين التقبيح في المطالب فيها اشكالات كثيرة جدا جدا وفيها اتكاء على حجج غريبة ظاهرة الضعف. يعني وحجج بتمثل هروب
اكثر من من كونها جدلا برهانيا. يعني حتى اني فعلا بدون مبالغة. انا كنت اتسائل احيانا يعني ما الذي احوج الرازي الى هذا يعني ما الذي احوج الرازي لهذا الكلام المتهافت الذي الذي يعني ذكره في غير موضع او في غير مأزق من مآزق المسألة التحسين والتقبيح في المطالب العالية
يعني على الرغم ان هو يعني يعني كلامه على الرغم برضه من اللخبطة الشديدة اللي كانت في تحرير محلي النزاع لكن كلامه الاول كان يعني والحجة التي كان يذكرها كان كانت احسن شوية. لكن لكن في في المطالب العالية يعني فيه ممارسات تحليلية وتأويلية غريبة
جدا وانا الحقيقة بعد ما نويت ان انا اطرح بعض الامثلة من من هذه هذه الاشكالات والغرائب التي قالها الرازي في في المطالب العالية اه يعني وكنت اريد ان اناقشها وان ابين ما فيها من باب حتى يعني ايه الرياضة العقلية يعني لكن في الحقيقة انا تراجعت وحذفت كل ده
عشان بس ما ازودش الايه؟ ما ازودش الكلام لان الكلام طال جدا يعني آآ فده فيما يتعلق بفخر الدين الرازي فيما يتعلق بالمطالب آآ العالية واللي هي كما قلنا ليست
ليست تراجعا عن المذهب الاشعري ولكنها كانت مرحلة عودة الى مذهب. الاشعري الى حد ما. او تقارب مع المذهب الاشعري  اخيرا اخيرا اظن ان هذا هو الموضع اللائق لتناول جزء من نظرية شيخ الاسلام ابن تيمية في الباب. واقصد
ذلك الجزء الذي فيه تقارب ظاهري معنى طريقة الرازي التي حكيناها. وذلك ان الشيخ رضي الله عنه ارجع كل معاني الحسن والقبح الى الملاءمة والمنافرة. والى معاني اللذة والسرور والالم والنفور ونحو ذلك. بما في ذلك الاحكام الشرعية كما فعل
كما فعل الرازي وهذا هذا المسلك كثير جدا في كلام الشيخ يعني يكاد يذكر ذلك في كل كتبه. بل يكرره في الكتاب الواحد اكثر من مرة. ونظرية الشيخ هذه بتمثل منهجا عواقبيا صلبا جدا وشديد التعميم. لكن لكن
بما ان الشيخ قال بالتحسين والتقبيح العقليين حقيقة يعني قائل بثبوت يعني ينص على على ان الافعال فيها صفات قائمة بها تقتضي مسحا وذما بخلاف الرازي فهذا يحتاج منا يعني الى تأمل واستشكال وتوقف
آآ واذا نظرنا اذا نظرنا الى بعض نصوص الشيخ نجد ان الشيخ احيانا يريد بالملاءمة والمنافرة الملائمة والمنافرة العقليين بالفعل. مش تسمية مش تسميتهما عقليين ولكن هو بيتكلم عن ملائمة والمغفرة النفسية. لا هو احيانا فعلا لو
ان بعض النصوص هنجد ان هو بيتكلم فعلا عن الملائمة والمنافرة العقليين بالفعل. والذين يؤولان في النهاية الى ميل بديهة العقل العملي او آآ اه نفورها عند عرض الفعل على اصل الفطرة. واحنا شرحنا هذه المسألة من قبل فلو انت كنت نسيت معلش ارجع لها كده عشان ما ايه ما نقعدش نكرر الكلام مرة بعد اخرى
والشيخ يجعل نفس هذا الميل العقلي الفطري للفعل الحسن في نفس الامر هو مقتض لنوع من اللذة العلوية العقلية الروحية على اقل تقدير. تمام؟ يبقى الشيخ يرى يرى تاني الشيخ يرى ان ابن الميل
الفطري العقلي للفعل الحسن اه اه والفعل الحسن ده حسن في نفس الامر يرى ان الميل العقلي الفطري له هو مقتض لنوع من اللذة العلوية العقلية الروحية على اقل تقدير
يعني هذه طبعا ان لم تصاحبه لذات اخرى ادنى. لكن على اقل تقدير معك اللذة الروحية لما عقلك يميل للايه؟ يميل آآ آآ آآ يعني يميل للحسن. يميل للشيء الحسن وللفعل الحسن. وطبعا هذا يجعل نظرية الشيخ اكثر ارتباطا من
راسي بالمدرسة الابيقورية في في نظرية اللذة العواقبية. مع فوارق اخرى كثيرة طبعا. لكن بالمناسبة ابيقور له عدة نصوص تشبه الكلام الشيخ لحد كبير يعني فعلا بيقول له رسائل فيها طرح لنظريته وفيها كلام يعني تحسه ان هو اعادة صياغة او تحس ان كلام الشيخ
اعادة صياغة من كلام ابي قور في بعض المواطن. في بعض آآ المواطن. الحقيقة هناك قراءات سيئة غير صادقة لمذهب ابيقور في اللذة لكن يعني ما يهمناش دلوقتي ان يكون خلينا في خلاف المسلمين دلوقتي. ماشي؟ المهم آآ نقول لكن الشيخ مع ذلك الشيخ مع ذلك في اكثر
فبنصوصه يوسع الملاءمة والمنافرة المقتضيتين للتحسين والتقبيح الى الميل الطبعي او النفور تجاه المصالح والمفاسد والمنافع والمضار والنعيم والتأذي وغير ذلك. ومجموع ذلك في النهاية يؤسس لنظرية عواقبية ذات مستويات متعددة. بعضها على اقل تقدير لا يخلو من الانبثاق عن جذور واجبية بمقتضى الفطرة والضمير
لكنها واجبية ممزوجة بالعواقبية مزجا. يعني يا مشايخ يعني الشيخ بيقول ان الملاءمة والمنافرة هذه التي يرجع اليها في جميع التحسين والتقبيح. عدة مستويات عدة مستويات تمام؟ بعض هذه المستويات على الاقل له جذور واجبية. له جذور واجبية بيكون فيها الحسن حسن في نفسه. والقبيح قبيح في نفسه
وآآ ولذلك العقل يجد لذة عقلية وروحية به تمام؟ آآ وهذا يشبه المعاني الواجبية. لكن مع ذلك الشيخ يخلط بين هذا المعنى الواجبي وبين المعاني العواقبية الاخرى  فيعني يعني يعني يخلط ما بين الاتنين ويمزج الاتنين ببعضهما البعض فهو يقولني فهو يجعل الملائمة وانا ترى عدة مستويات عدة مستويات
منها على الاقل مستواه اللي ممكن نقول ان هو المستواه الاعلى هو مستوى واجبي الى حد ما يرتبط بالفطرة ويرتبط بالضمير لكن كمان اتصل به اتصالا وثيقا لمستويات اخرى من العواقبية فيها تحقيق للمصالح والمفاسد واللذات والمضار والمدافع ونحو ذلك
الحقيقة هذه الصورة الجميلة اللي احنا رسمناها للنظرية بتاعة الشيخ صورة جميلة جدا وبديعة وعميقة للغاية. وان كان كلامي شيخ الصراحة غير واضح تماما في هذا السياق. لكن نحن نحمله على افضل المحامل التي تجمع كلامه في نظرية متماسكة
قدر الامكان. لكن حتى لو سلمنا حتى لو سلمنا ان هذا هو مراد الشيخ من مجموع نصوصه فسيبقى هناك عدة ملاحظات مركزية على كلام الشيخ آآ في هذا الجزء من نظريته في التحسين والتقبيح. من اهم هذه الملاحظات ما يلي. اولا اولا ان الشيخ رضي الله عنه
وفي مواطن كثيرة من كلامه يظهر تماهيا بين نوعي الملاءمة والمنافرة المذكورين. اللي هم الملاءمة والمنافرة. العقليتين والنفسيتين وظاهر ما يوحي به تقريره في جمهور كلامه ارجاع جميع معاني الحسن والقبح الى الملاءمة والمنافرة
نفسيتين العقليتين بالمعنى الذي شرحناه هذا يعني هذا يعني كثير من النصوص تحس ان الشيخ بيتكلم فقط عن الملاءمة والمنافرة نفسية مش الملائمة والمنافرة العقلية التي لها التي يعني تنبثق او تبنى على صفات ثابتة في الافعال في نفس الامر
آآ آآ يعني الشيء فده الذي يظهر من مجموع من مجموع يعني او او من من كثير من نصوص الايه؟ في كثير من نصوص الشيخ. والشيخ رضي الله عنه في مواطن اخرى بوضوح يجعلهما عقليين موضوعيين. وآآ
وفي مواطن يجعل جميع ذلك شيئا واحدا. يعني يعني يمزج او ويخلط بين الايه؟ بين الملاءمة والمنافرة العقليتين والنفسيتين وقد اشرنا سابقا الى ما في ذلك من النظر والاشكال. وارجو انك لو كنت نسيت اللي قلناه معلش في هذه القضية ترجع تتذكره وتتدبره لان دي مسألة مهمة
ومهمة جدا وهنحتاجها كتير واحنا بنتكلم مع الشيخ. واحنا بنناقش كلام الشيخ. التفريق بين حكم عقل وحكم النفس والميل العقلي والميل النفسي مسألة مهمة. والتفريق ما بين الملاءمة العقلية والملائمة النفسية وان الملائمة النفسية. كل هذه امور هامة جدا
هذا التفريق هام جدا ففطرة العقول وجبلتها هي التي يعتمد عليها في التحسين والتقبيح. فطرة العقول واجبلتها هي التي يعتمد عليها في التحسين او التقبيح. وفي اعتماد احكام موضوعية حقيقية. اما النفس فلا. اما النفس فلا
بل ان فطرة النفس وجبلتها فيها ما يشوش على احكام العقل اصلا. فالانسان مثلا مجبول على الشح بنصيبه بالقدر الذي يخرجه عن حد الكمال في محال المنازعة. والله سبحانه وتعالى يقول واحضرت الانفس الشح. واحضرت الانفس الشح
اي جبلت عليه جبلت عليه كذلك النفس مجبولة النفس النفس مجبولة على الهلع والجزع ونحو ذلك. ان كان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعا. ونفس الانسان تحسن له مقتضيات ذلك الهلع والجزع او لوازم ذلك
الهلع والجزع وتميل بالانسان اليها وتنازع العقل فيها. لذلك النفس تحتاج الى الرياضة حتى تلجم عن ذلك الفصل بين المعنيين مهم جدا الفصل بين المعنيين مهم جدا. الشيخ طريفي رفع الله قدره واعلى مقامه وفرج عنه له كتاب بعنوان الفصل
بين العقل والنفس في الحقيقة انا لم اقرأه ولا اعرف منه سوى عنوانه لكن اريد ان استلهم العنوان ها هنا واؤكد على اهمية الفصل في هذا المبحث بين العقل والنفس ونقول ونقول وهل ذكرناه سابقا ويؤكد عليه مرة اخرى الناس يدركون بالضرورة الفرق بين الامرين
يدركون بالضرورة الفرق بين احكام العقل واحكام النفس بين ميول العقل وميول النفس. وان كانوا يتحيرون ويضطربون في امور تشتبه. لكن الاصل معلوم الاصل معلوم. يعني مثلا مثلا سنجد الشيخ في منهاج السنة يقول فالحسن والقبح بمعنى كون الشيء محبوبا ومكروها
نافعا وضارا وملائما ومنافرا وهذه صفة ثبوتية للموصوف. يبقى بيقول ايه؟ بيقول الحسن قبح وبعد كده بيفسر الحسن القبح بايه؟ بمعنى كون الشيء محبوب ومكروه ونافع وضار وملائم ومنافر. ويقول هذه صفة
للموصوف. طبعا هذا الكلام فيه نظر بين. هذه التي الامور التي ذكرها الشيخ كلها امور اضافية لا ثبوتية. وامور قائمة بالواو اصف لا بالموصوف وهذا قدر متفق عليه بين الفريقين. الفريق اللي بيقول بالتحسين والتقبيح واللي بينفي التحسين والتقبيح. الاتنين متفقين
الامور امور نفسية اضافية غير موضوعية وغير ثابتة في نفس الامر وقائمة بالواصف لا لا آآ لا بالفعل او وقايمة بالفاعل لا بالفعل وبالواصف لا بالموصوف صحيح الشيخ كما سنرى صحيح الشيخ كما سنرى يؤسس لما يسمى بمحبة الفطرة وانتفاعها والتذاذها ويجعل
الامر في ذلك كما جعلناه في الملائمة العقلية. لكن هذا الحقيقة فيه سيولة كبيرة يعني يعني لو تأملنا هنجد وانصفنا سنجد ان هذا فيه سيولة كبيرة. وسيبقى مع ذلك هذا الاطلاق غير مقبول. بل لك ان تقارن
هذا الذي ذكرناه بنفس ما ذكره الشيخ في نفس السياق تقريبا. حيث قال بعدما ضرب مثالا فيه امر ومأمور مش لازم نقول المثال احنا بس بس عايزين نقول جملة ناخد منها فائدة. اه اه قال الشيخ والمصالح والمفاسد بحسب ما يلائم النفوس وينافيها
الى الشخص الذي تعلم انه عادل صادق محسن. وتنفر عن الشخص الذي تعلم انه كاذب ظالم مسيء. بل تميل الى هذا الشخص وان لم يصل اليها من جهته نفع وضرر
والمصالح والمفاسد بحسب ما يلائم النفوس وينافيها. فالملائم للمأمور ما امره به الناصح. والملائم للامر الا ايحصل لذلك مراده لما في ذلك من تفويت مصالح الامر ومراداته الشيخ بيقول لك ان واحد بيستنصح واحد في حاجة فهو بينصحه ان والله مصلحتك في انك تعمل كزا. لكن لو لو لو اللي بيستنصح
ده مصلحته حصلت ده هيعود بالضرر على الناصح. والناصح الامين بيقول له اعمل كذا. مع ان كذا ده لو هو عمله هيعود قطب الضرر وبالمفسدة على الذي ينصحه لكن عشان هو امين بينصحه بالايه؟ بالحق. فالشيخ بيقول ايه؟ فالملائم للمأمور ما امر
به الناصح والملائم للامر الا يحصل لذلك مراده ان ما يحصلش للمنصوح هذا آآ ما يحصلش له مراده. لما في ذلك من تفويت مصالح الامر ومراداته فها هو الشيخ يقرر عين ما نؤكده من نسبية واضافية هذه الامور. الملاءمة والمنافرة والمصلحة والمفسدة والمنفعة والمضرة
نحو ذلك كلها امور نسبية. يعني الشيخ زات نفسه بيضرب مثاله وبيؤكد ان انت ممكن يكون الجيل ده ملائم لده ومنافق لده في نفس الوقت. من فعل ده هو مضر لده في نفس الوقت
حبوا ده ويكرهوا ده في نفس الوقت. فازاي الشفر كل ان هذه الصفة ثبوتية؟ وان هي ثابتة في ايه؟ آآ وقائمة بالموصوف وقائمة بالفعل. هذا غير صحيح. هذا غير صحيح
وهذا يتكرر في كلام الشيخ. هذا يتكرر في كلام الشيخ. يعني الخلط ما بين الملائمة والمنافرة النفسية والعقلية او التداخل ما بينهم كثير كثير في كلام الشيخ. فهذه من من الملاحظات
كازية عليها على كلام الشيخ. ثانيا ثانيا ان الملاءمة والمنافرة التي يقررها الشيخ. يعني حتى لو قلنا حتى لو قلنا انه يريد بذلك الملائمة اما العقلية الموضوعية الفطرية المنطلقة من صفات ثابتة لبعض الافعال في نفس الامر. في ان الشيخ يجعل هذه الملائمة والمنافرة هي التي حكيت
الاتفاق عليها وانه لا يخالف فيها احد. وهذا الشيخ كرره غير مرة. وطبعا هذا مردود قطعا قطعا. لان الاشعرية كما ذكرنا لا يعرفون سوى الملائمة النفسية الاضافية غير العقلية. وانتقدوا الجويني لمجرد اطلاق لفظ العقلية مع كونه موافقا له
هم في المعنى ولا يريد كذلك سوى المعنى النفسي الاضافي. ولم يشتهر فيهم اطلاق عقلية الملائمة والمنافرة سوى مع كلام الرازي. وانتقده لاجل ذلك فمن المحققين كما اشرنا والرازي نفسه كما اشرنا لم يرد في حقيقة الامر الا الملاءمة والمنافرة النفسيتين واحنا بينا الكلام ده من كلام الرازيع حتى في المطالب العالية
هو بيتكلم عن ملائمة ومناثرة نفسيتين في حقيقة الامر. لذلك فان الاشعرية ينازعون اشد المنازعة في ارجاع هذه اما والمنافرة لحكم عقلي حقيقي ثابت. ولو كان الشيخ يريد بكلامه الملائمة والمناثرة بالمعنى الذي اراده الاشعرية فهذا لا يساعده على
مطلوبه في بقية اجزاء كلامه. ان الشيخ بيتكلم عن هذه المنامة وانا فرع على انها امور ثبوتية نفسية. قائمة بالافعال. فالشيخ اما يريد بالملائمة والمناصرة هذه. الملاءمة والمناصرة العقلية اللي هي ميل بديهة العقل لمقتضى الفطرة وبالتالي
وتحكم العقول بان هذه كمالات وهذه النقائص لو الشيخ قصده على على ده فده مش دل مش ده اللي بيتكلم عنه الاشعرية. مش ده اللي بيتكلم عنه الاشعرية ولو الشيخ قصده من اول نصره التي بيتكلم عنها الاشعرية فدي ما لهاش علاقة خالص الامور التي يبنيها الشيخ على الملائمة والمنافرة. طيب هذه النقطة المركزية
هي الثانية بردو يعني هي امتداد للنقطة الاولى. ثالثا بقى ان بعض المعالجات الجزئية للشيخ يعني فيها اشكال الحقيقة بعض المعالجات الجزئية للشيخ فيها اشكال وهذا سنبين آآ سنبين بعضا منه في التعليق على بعض نصوص الشيخ المختارة في هذه المسألة والا فنصوص الشيخ كثيرة جدا
جدا يعني لكنها هتدور حول حول نفس المعنى لذلك احنا سنختار بعض النصوص ونعلق عليها. دعونا نبدأ بنص مهم للشيخ وهذا النص في كتاب الرد على المنطقيين وذلك لانه يوضح معنى عقلية الملائمة والمنافرة الذي كنا قد حكيناه. ان احنا قلنا ان الشيخ
له نصوص كثيرة يفهم منها ان هو يطلق الملاءمة والمنافرة ومش قصده بها الملاءمة والمنافرة النفسية الاضافية النسبية اه اه الشخصية يعني لكن الشيخ بيتكلم عن ملائمة ومنافرة تؤول في الاخر الى احكام العقول الموضوعية
هيا المتعلقة بصفات ثابتة في نفس الامر. قال الشيخ في الرد على منطقيين فنقول فنقول الناس اذا قالوا العدل حسن والظلم قبيح فهم يعنون بهذا ان العدل محبوب للفطرة. فهم يعملون لذلك ان العدل محبوب للفطرة. يحصل لها بوجوده لذة
فرح نافع لصاحبه ولغير صاحبه. يحصل لها بوجوده لذة وفرح نافع لصاحبه ولغير صاحبه فالظاهر ان الشيخ هنا لا يتكلم عن نفع مادي في المقام الاول. ولكن يتكلم عن نفع هو لذة عقلية تجاه مفهوم العدل. وملائمته
نكون كما طبعا يعني والكلام ده له اصول عند الجويني. لكن في النهاية في النهاية يعني كلام كلام متقدمة شوية واضح جدا في ان هذه الملائمة نفسية نفسية او عرفية ونحو ذلك لكنها ليست اه ليست عقلية
الفطرة الانسانية لاجل لاجل انف هو ثابت في الفعل. آآ من كلام الشيخ آآ الشيخ يقول اه آآ اه اه فنقول للناس اذا قالوا والعدل حسن والظلم قبيح فهم يعنون بهذا ان العدل محبوب للفطرة يحصل لها بوجوده لذة وفرح نافع لصاحبه ولغير
صاحبه آآ آآ يحصل به اللذة والفرح وما تتنعم به النفوس. واذا قالوا الظلم قبيح فهم يعنون به انه ضار لصاحبه ولغير صاحبه وانه بغيض يحصل به الالم والغم وما تتعذب به النفوس. ومعلوم ان هذه القضايا هي في علم الناس لها بالفطرة
هي في علم الناس لها بالفطرة وبالتجربة اعظم من اكثر قضايا الطب. آآ فلعل الشيخ يعني لعل يمكن ان نقول ان الشيخ ها هنا يرجع هذا الى حالة فطرية متعالية على حسابات المضار والمنافع والمآلات المادية. وبالتالي هنا هو يثبت مستوى
اعلى من مجرد حسابات المنافع والمدار وان كان الشيخ هيدخل حسابات المنافع والمدار في الحسبة. لكن مع ذلك احنا قلنا نظرية الشيخ فيها مستويات متعددة فيها وعلى الاقل واجبي واجبي ثابت موضوعي متعلق بالفطرة. المهم نكمل كلام الشيخ بيقول ومعلوم ان هذه القضايا هي في
بعلم الناس لها بالفطرة وبالتجربة اعظم من اكثر قضايا الطب مثل كون السقامونيا تسهل الصفراء. ثم يتسائل الشيخ سؤالا استنكاري يقول فلما كانت التجريبيات يقينية وهذه وهذه التي هي اشهر منها وقد جربها الناس اكثر من تلك لا تكون يقين
مع ان المجربين لها اكثر واعلم واصدق وجزئياتها في العالم اكثر من جزئيات تلك والمخبرون بذلك عنها ايضا اكثر واعلم واصدق تمام الحقيقة الحقيقة هذه الحجة فيها كلام للوهلة الاولى يعني. لان مجرد الشهرة لا تقتضي اليقينية. ولا تلازم بينهما فليس
الاشهر اكثر يقينية. وكذلك لا مجال ها هنا للتجريب. لان المعاني الفطرية لا تجرب. الا ان يكون مراد الشيخ تجريب ترتب المدار والمنافع في قانون الاسباب. لكن هذا ايضا لا يساعد على المطلوب الصراحة. والظاهر ان الشيخ يريد التجربة الشعورية
للذة العقلية والروحية ونقيضها عند تصور الحسن والقبح او عند تصور الحسن اه والقبيح او معهما. وهذه ليست مجرد تجربة لتقاس ببقية التجريبيات. بل هي من الامور الفطرية العملية. لكن الشيخ ها هنا
كانه اقامها مقام التجريبيات تنزلا على وجه الالزام. آآ آآ وليست الحجة ليست الحجة في ما يبدو في كلام الشيخ في كونه هذا اشهر من بعض التجريبيات. فان من التجريبيات اليقينية كما هو معلوم من التجريبيات اليقينية
لا يعرف الا للخواص. عناية تجريبيات ضرورية. تمام؟ لكنها منها بلا شك ما لا يعرف الا للخواص وكثير من الوهميات الصرف اشهر منها. لكن فيما يبدو الشيخ ها هنا لا يريد الشهرة بالمعنى الاخص. وانما
كما يريد الشهرة بالمعنى الاعم. يريد ان هذه من المشهورات بالمعنى الاعم. او من المشهورات العامة التي يتفق عليها العقلاء هي اشبه بالاجماع الانساني. هي اشبه بالاجماع. الانساني. والشيخ يؤسس لحجية ذلك في في الكتاب كما سنشير
ان شاء الله تعالى. تمام؟ يبقى الشيخ مشوار ولا مش مجرد بيتكلم عن شهرة نسبية؟ لكن الشيخ كانه يحتج بان هذه من المشهورات العامة. من المشهورات العام. طيب خلينا نكمل كلام الشيخ يقول فان الانسان آآ فان الانسان من نفسه يجد من لذة العقل من لذة العدل والصدق والعلم
الاحسان والسرور بذلك ما لا يجده من الظلم والكذب والجهل. والناس الذين وصل اليهم ذلك والذين لم يصل اليهم ذلك يجدون من من اللذة والفرح والسرور بعدل العادل. آآ آآ يقول والناس
الذين وصل اليهم ذلك والذين لم يصل اليهم ذلك يجدون في انفسهم من اللذة والفرح والسرور بعدل عادل وبصدق الصادق وعلم العالم واحسان ما لا يجدونه في الظلم والكذب والجهل والاساءة. طبعا قبل ما نتجاوز هذه الفقرة تأمل قول الشيخ
الذين لم يصل اليهم ذلك. يقول يعني يقول ان الناس يعني مين اللي بيجد هذه اللذة؟ سواء اللي وصل لهم الاحسان واللي وصل لهم الصدق والعدل اوي حتى الذين لم يصل اليهم ذلك. وهذا يدل على ان نظرية الشيخ ليست منحصرة في المنفعة الشخصية المادية او المصلحة الشخصية. آآ آآ
مادية. يقول الشيخ بعد زلك ولهذا يجدون في انفسهم محبة لمن فعل ذلك وثناء عليه ودعاء له مفطورون مفطورون على محبة ذلك واللذة به. ولا يمكنهم دفع ذلك من انفسهم كما فطروا على وجود اللذة
فبالتالي التشبيه هذا كما ذكرنا فيه اشكال كبير. هذا نفس التشبيه اصلا الذي استعمله الباقلان واستعمله غيره لنفي والتقبيح. لكن علي التشبيه ليس للمطابقة في نوع اللذة. وانما تقريب آآ تقريب لمعنى اللذة العقلية
بالتمثيل باللذة النفسية كأن الشيخ عايز يقول لذة العدل ولذة ولو ولو رؤية العدل حتى رؤية احسان واحد للتاني من غير ما تكون انت المحسن اليك. رؤية هذا يلتذ به العقل كالتذاذ النفس بالطعام والشراب ونحو ذلك يعني
يقول الشيخ بعد ذلك فلما كانت تلك القضايا من اليقينيات المعلومة بالحس والعقل كالتجربة وغيرها ولم تكن هذه من القضيات العقلية المعلومة ايضا بالحس والعقل والامر فيها اعظم واللذة فيها واللذة التي توجد بها لذة روحانية عقلية شريفة والانسان كلما كمل عقله
كانت هذه اللذة احب اليه من تلك اللذة. يبقى الشيخ الشيخ استلهم نظرية اللذة بتاعة الرازي طبعا هي قبل كده لابيقور من غير ابيقور كما بينا لكن خد معنى لذة وارتفع به مستويات اعلى
لزلك بنقول الشيخ اقرب لابيقور فعلا من الايه؟ من الرازي يعني او اصدق آآ اصدق في تمثيل ابي قورية من الايه؟ من الرازي. الشيخ خد مفهوم لذة وارتفع به عن مجرد اللذات المادية الى اللذات الروحانية واللذات العقلية
اه واللي هي متعلقة بامور فطرية وممكن ربطها صفات ثابتة في نفس الايه؟ صفات ثابتة في نفس الافعال. طيب تأكيدا على ما ذكرناه من تأسيس الشيخ احتجاج بالمشهورات اه نذكر بعض كلامه في الرد على منطقيين كذلك وهو مهم. وارجو ان ينتبه له لان لن نكرره عند ذكر الحجج
آآ في الباب ان شاء الله تعالى. خليك بس ايه عشان حاهيل عليه ساعتها. فانتبه له. قال الشيخ فرد على منطقيين واذا تصور معنى الحسن والقبح علم ان هذه المشهورات من اعظم اليقينيات. فانها مما اتفقت عليه الامم
لما علموه بالحس والعقل والتجربة بل اتفاق الناس على هذه اعظم من اتفاقهم على عامة ما يذكرونه. ثم ذكر الشيخ بعض الضروريات العقلية والتي لا يستحضرها اكثر الناس يعني ثم قال فلا يخطر لاكثر الناس هذه الضروريات العقلية ان مش عارف الكل اكبر من الجزء وان يعني ايه؟ وآآ وان وان الشيء
لا يكون في مكان واحد في في مكانين في وقت واحد لا يكون آآ موجودا وآآ وآآ ومفقودا في في وقت واحد يعني اه ذكر بعض الذريات العقلية وذكر ان الناس اكثر الناس لا يخطر هذا لها اصلا. ثم يقول ولا توجد طائفة
الا وهي تحسن العدل والصدق والعلم وتقبح ضد ذلك. وقال ايضا الشيخ في نفس الكتاب وهذه المشهورات اذا لم تكن اولية لم تكن بدون كثير من المجربات والحادثيات ونحو ذلك. فتكون مادة للبرهان اليقيني كالمتواترات والمجربات فان المتواترات
المجربات ليست اوليات. طب احنا فاهمين احنا قلنا الضروريات عدة اقسام. المشهور عند المتكلمين جعلها ستة اقسام. في الاوليات اللي هي اول دقية اللي هي ايه؟ اعلى درجة في الضروريات. تمام؟ اللي هي ابسط الضروريات. وفي بعد كده امور اخرى اللي هي في المتواترات والمجربات والحادثيات
فطريات ونحو ذلك. فالشيخ بيقول بيقول ان ان يعني ان هذه القضايا هذه القضايا المشهورة المشهورات اللي هي المشروعات العامة المشروعات العامة. بيقول ان هي مش اقل يعني لو ما كانتش حتى في رتبة الاولانية مش هنعتبرها اوليات فمش اقل مش اقل رتبة من بقية انواع
ما هو ما هو ما الذي يضر فلانا غير الذي يضر علان؟ وممكن الشيء الواحد يضر فلان ويكون على العكس يعني ينفع علان يعني الالفاظ مش مريحة الالفاظ مش مريحة الحقيقة ومش مش صلبة. فيها حالة من السيولة
التانية زي الحادسيات والتجريبيات والمتبيترات ونحو ذلك. يقول وهذه المشهورات ابلغ من كثير من المجربات. والعلم بها او التصديق بها في نفوس الامم قاطبة في نفوس الامم قاطبة اقوى واثبت من اهل العلم بكثير من المجربات والمتواترات التي تواترت
عند بعض الامم آآ دون بعض. وبهذا الاعتبار فلم يذكروا حجة على انها ليست من اليقينيات. فان قولهم موجب الحكم بها العادات والاحوال النفسية غنية او مصلحة العالم آآ او مصلحة النظام هذا لا ينافي كونها يقينية بل هو دليل على ذلك. هذا لا ينافي كونها
يقينية بل هو دليل على ذلك. وهذه اللفظة الاخيرة من الشيخ فيها اشارة الى مسألة مهمة. وهي ان من يؤمن بحكمة الله سبحانه وتعالى وبمراعاته جل وعلا لمصالح الخلق. سواء امن بذلك عقلا او عادة او شرعا. فانه
وهو يدرك ان الله سبحانه لا يجعل صلاح الناس ونظام العالم الا في الحسن الطيب وفي اسباب الكمال. ويجعل سبحانه فساد الناس واضطراب العالم في القبيح الخبيث واسباب النقص. وكون الناس يميلون لافعال وصفات لانها فيها نظام العالم. فهذا اولا
لا يعني بمجرده انه ميل اضافي بحسب اسباب المصالح المادية الجزئية حيثما رآها الانسان. مش لازم تكون امور مش لازم يكون هذا مبني على على ميول نفسانية اه اضافية. فهذا قد يكون اه اه ميلا موضوعيا. هذا
قد يكون ميلا موضوعيا. احنا قلنا دافع الانسان مركبا. يعني هو ممكن يميل لها بسبب ميول موضوعية وبسبب ميول اخرى ايه؟ اه شخصية نفسانية هوائية هذا اولا. ثانيا كون العقلاء يجمعون على ان نظام العالم لا يكون الا بالعدل مثلا. هذا لا
ينبغي ان يكون مجرد بديل تفسير لحسن العدل في نفسه. بل هذا اصلا يحتاج الى تفسير. هذا يحتاج الى تفسير ويقال ان يقول ان هذا يدل على ان في هذا الفعل خصيصة قائمة به لا بنفوس الناس على ما في نفوسهم من تنوع وتفاوت
ولشرف هذه الخصيصة جعله الله سببا لنظام العالم وصلاح الناس تمام؟ وفي كلام الشيخ الذي ذكرناه تأكيد على ان الشيخ لا يتكلم عن شهرة نسبية لان هو بيتكلم عن ايه؟ عن اجماع انساني بالله عن ان الامم
فاجمعت اتفقت الامم قاطبة. يبقى الشيخ ما كانش بيتكلم عن المشهورات بالمعنى الاخص كما ذكرنا لكن المشهورات بالمعنى الاعم  عن الاجماع الانساني عن الاجماع الانساني. نعم نعم انا اذكر نحن اشرنا سابقا الى كلام حجة الاسلام الغزالي في المستصفى
اه كلام غيره من ان اتفاق العقلاء على شيء ليس بحجة. وارجع ذلك لاحتمالات العادات والتربية او احتمالات بقايا الدين الذي الذي بلغ كل امة وشيخ الاسلام نفسه كان يرجع بعض ما عند اهل اليونان وغيره من حق الى بقايا رسالات الرسل المنسية. لكن الحقيقة هذا الاعتراض
انما يقوى لو كنا نتكلم عن اتفاق الناس في عصره مثلا وفي حدود مساحات التواصل الضيقة والبطيئة بين الناس لكن نحن نتكلم عن اجماع انساني اجتماعي ممتد. وانا اقصد بالاجتماعي انه على مستوى المجتمعات. نعم يعني لا تخلو
ماء من بضعة رهط يفسدون في الارض ولا يصلحون. وفطرهم منكوسة. لا يعرفون معروفا ولا ينكرون منكرا. لكن الكتلة تظل محتفظة بالاستحسان العام للحسن. واستقباح العام للقبيح. والشعور بالحاجة لتزيين القبيح عند دعاء الاهواء
اليه ولو على وجه الحيلة وهذا المعنى الذي نذكره ادل على ثبوت التحسين والتقبيح من غيره. فنقول هذا الاجماع العام مع اختلاف النفوس الاحوال والدواعي والتأثير الديني في نطاقين زمني وجغرافي واسعين جدا لا يمكن تفسيره بهذا التفسير البسيط السهل
الذي يذكره الحجة الغزالي رحمه الله تعالى ورضي عنه. خاصة في زماننا وما فيه من توسع في البحث الان فروبولوجي. ومن اللطيف اننا احنا نذكر ان باحثي الايتنوجرافيا الاثنوجرافي الاثنوجرافيا هو علم وصف الاعراق البشرية كانوا يفترضون في القرن الماضي ان
طعوب البدائية لها اساليب خاصة في الشعور والتفكير والسلوك تختلف عما نحن عليه الان. لكن الحقيقة هذا الكلام لا يخلو من منطلقات ساذجة اصلا يعني بغض النظر هو صحيح ولا ضعيف لكن لما تشوف المبررات التي تستندوا عليها تلاقي مبررات يعني في غاية في السزاجة. المهم آآ آآ يقول
الدكتور زكريا ابراهيم العلامة المصري النصراني كان فيلسوفا واستاذا في الفلسفة لكنه كان مع ذلك عالم نفسه عالم اجتماع وله كتب في ذلك متقنة وجيدة آآ وهو آآ صاحب سلسلة مشكلات فلسفية. هذه سلسلة قيمة جميلة. سلسلة من
الكتب اسمها مشكلات فلسفية. مشكلات فلسفية. يقول يقول في يقول الدكتور آآ آآ زكريا ابراهيم في كتاب خلال اخلاقية ونحن لا ننكر ان تاريخ الحضارة البشرية حافل بالشرائع المختلفة والمعايير الاجتماعية المتباينة
لكننا نلاحظ ان الدراسات الانثروبولوجية الحديثة قد كشفت لنا عن وجود تقارب كبير بين هذه الشرائع الاخلاقية المختلفة. على العكس مما مكان يتوهم رجالات الايتنوجرافيا في القرن الماضي وفي مطلع هذا القرن. ثم يقول بعد ذلك الدكتور زكريا ابراهيم وربما اختلفت الشرائع الاخلاقية
ايضا في تحديد الحالات التي يكون فيها الكذب اهون الشرين لكن تجمع بلا استثناء. على اعتبار قول الصدق في الحالات عادية عملا اخلاقيا صائبا. عملا اخلاقيا آآ صائبا. آآ وفيما يتعلق بمسألة الاجماع الانساني ان
بكلامي الغزالي هذا والاستدلال به من مثيرات العجب. لماذا؟ لماذا؟ لان الاجماع الانساني كان الملاذ الاهم لدى الاشعرية الفرار من تهدم بنائهم الكلامي بعد نفي التحزير والتقبيح. يعني اه اه لما اه يعجز اه عن نفي
الكذب عن الله بالعقل او نفي النقص اصلا عنه بالعقل يقول الدليل عليه الاجماع الانساني. هذا يفعله غير واحد من الاشعرية. من محققي الاشعرية يقول الدليل عليه الاجماع الانساني. ان الامم كلها اجمعت على ان الله سبحانه وتعالى منزه عن النقائص. هذا هذا استدل به ائمة
شرعي الكبار من طبقات متعددة جدا. فالاشعبية اذا اسقطوا اصل دلالة الاجماع فماذا قد بقي لهم؟ هذا مع ان كده كده ساقط يعني عند الاشعرية يعني لكن ليس من حيثية عدم الثقة في دلالته. وهي التي نتكلم عنها الان لكن من حيثية اعتباره دليلا اصلا
وقولهم ان هذا يتوقف على السمع. اما الشيخ فالظاهر مسلكه شيخ الاسلام ابن تيمية الظاهر مسلكه عدم ظهر مسلكه عدم توقف ذلك على السمع في مثل هذا المباحث لكن المهم المهم ان ان ان بغض النظر عن هذا لكن الاشعرية كثيرا ما يستعملون الاجماع الانساني كحجة في
لنفي النقص عن الله سبحانه وتعالى وحج في غيره يعني. آآ فممكن يقال يعني يقال له نفس الكلام. ما انت ليه بتستعملوه؟ مع ان دي ممكن تكون عادات مجرد عادات تجتمع عليها الناس وما شابه. وحتى في هذا يعني حتى في هذا
في هذا المبحث هنعود دائما وابدا لواحد من اهم الاشكالات المركزية في الباب واللي احنا عددناها من اهم اسباب المشكلة الرئيسية في المسألة وهو الفصل بين الصفات والافعال. فان كان الامر كذلك يعني كما يقوله الغزالي في وان عدم الاتفاق بين الامم قاطبة على شيء ما ما
ما لوش قيمة يعني وانه ممكن يكون مجرد عادات وما شابه. يعني اه لو كان الامر كذلك فلا يوجد ما يمنع ابدا من كون من صفات الكمال انما عدها الناس كمالا لاجل العادات والتقاليد وبقايا الاديان القديمة وغير ذلك. ايه الفرق
ايه الفرق اللي هتقوله هنا هنقوله هنا. ومع ذلك ومع ذلك في ان الاشعرية خصوصا الغزالي خصوصا الغزالي يتوسعون في الاستدلال عقلي بان هذه صفات كمال وهذه صفة نقص. واحنا كتبنا كلام الغزالي قبل كده
سواء في الاقتصاد او في المستشفى طيب هنرد عليك نفس الكلام ونقول لك لأ ده الصفات الناس دي اعتبروها كمالات عشان هم اتربوا على كده وعشان الانسان لو اتربى آآ في جزيرة منعزلة على ان آآ
على ان العلم كزا وان السمع كزا ولكن هم ايه اه ظنوا ان هذه كمالات عشان ايه؟ عشان هم اتربوا عليها وده مجرد ايه؟ اه دي مجرد ده مجرد استيريو تايبي
يعني او بقايا اديان ونحو ذلك يعني بس مش موثوق فيها ما يقدرش ما فيش ما فيش حاكم موضوعي ان ده من الدين ولا من العادات وما شابه. واضح؟ يعني كل شيء هيقال في الافعال هيقال في الصفات. يقال في الصفات التي يعتمدونها
سطيف الغزالي في آآ فيما يتعلق باثبات الصفات لله جل وعلا او تنزيه الله سبحانه وتعالى عنها اه نرجع تاني لكلام شيخ الاسلام ابن تيمية اه اه يقول شيخ الاسلام في الرد على المنطقيين كذلك اه اه يقول ومعلوم ان هذه القوة تميل
تميل الى هذا الشخص اللي هو العادل والصادق وان لم يصل اليها من جهته نفع وضرر. والنفوس مجبولة مجبولة على امة العدل واهله وبغض الظلم واهله وهذه المحبة التي في الفطرة هو المعني بكونه حسنا. وهذا البغض هو المعني
كونه قبيحا كما يقال في الصورة الظاهرة طبعا يعني احنا يعني احنا بنقول ان الكره والبغض الاصل في الكره والبغض ان هي ليست امور عقلية. ليست امور قائمة بنفوس الافعال. بنفوس ليست مبنية على امور قائمة
في في نفس الافعال يا رب في نفوس الافعال يعني في ليست امور موضوعية قائمة بنفس الفعل عشان بدأت يا مشايخ. فهذه ليست امور موضوعية اهلها ثبوت بالافعال وقائمة آآ في نفس الامر بالافعال. آآ آآ لكن الشيخ بيستعمل
لانه حمد فحسن لاجل ذلك. فبنقول كونه محمودا دليل على حسنه. لا انه مصدر والفاعل الحسن وان لم يحمد وان لم يعد عليه نفع من حمد او مصلحة او نحو ذلك فسيظل فاعلا للحسن
الحب والبغض استعمال مختلف هو بيتكلم عن المحبة بمعنى ان الفطرة بتحب ده وان العقل يلاحظ هذا فيدرك ان هذا حسن وان هذا قبيح. مش ما بيتكلمش عن مستواه المحبة اللي هو محبة النفوس زي محبتك مسلا. محبة الرجل للمرأة ومحبة
للاكل الذي يشتهيه آآ وما شابه. الشيخ بيتكلم في مستوى ثاني مختلف شوية معنى مختلف عن المحبة. آآ آآ والبغض وان كان يعني الالفاظ دي بعيدة عن عن طريقة المتكلمين في في الكلام في مسائل التحسين والتقبيح. ومحتاجة لفة كده عشان
ضبط على مسألة التحسين والتقبيح لكن لكن احنا بنقول يعني لو لو النقصاء المراد هذا المعنى فماشي مش مشكلة. آآ ثم يقول الشيخ ما يقال في الصورة الظاهرة هذا حسن وهذا قبيح. فالحسن الظاهر ما ما يحسه ما يحسه الحس الظاهر والحس الباطن. ما
خصه الايه؟ القلب الباطن. طبعا يمكن ان يقول يقال ها هنا نفس الفكرة. يعني هو الشيخ لا يريد التشابه من كل وجه. لان طبعا الصورة الظاهرة واستملاح الصورة الظاهرة واستحسان الصورة الظاهرة بامر نسبي اضافي. امر نسبي اضافي. فهو لا يريد ها هنا التشابه من كل وجه
لان ادراك اصول الحسن والقبح العقليين يقبل النسبية آآ آآ المقبولة في الحكم بحسن صورة وصوت ونحو ذلك لكن الشيخ يعني يقرب معنى الشعور والاحساس. الشيخ يريد التمثيل لتقريب معنى الشعور والاحساس
تكمل كلام الشيخ يقول واذا كانت اه واذا كانت النفوس مشبولة على محبة هذا وبغض هذا فهذا معنى الحسن والقبح. فكيف يقال لو ترك بس لو ترك الانسان وحسه وعقله ووهمه لم يقض بها ونفوز بني ادم مجبولة على استحسان هذا
هذا آآ ثم ذكر الشيخ يعني ايه؟ آآ آآ ذكر الشيخ امور اخرى مش عايزين نطيل بذكر بقيت كده والشيخ آآ آآ لكن المهم المهم هذا النص هذا النص آآ آآ هذا
يعني هذا نص للشيخ يعني مع ميله الواضح للفكرة السابقة اللي احنا بنقول نتكلم عنها وان الشيخ بيحاول يثبت معنى موضوعي الى حد ما للملاءمة والمنافرة والمحبة والكراهة والكره لكن برضو النص يظهر في حالة من
تماهي ما بين ميل العقل وميل النفس الى حد ما الى حد ما خاصة في بقية كلام الشيخ الزي لم اذكره يعني. طبعا وده ممكن ان يؤول يعني لكن الصراحة يعني هذا التميهي مزعج الى حد ما يعني. لا يعني لا اخفيكم سرا في يعني مزعج نوعا ما. وقال الشيخ ايضا قال الشيخ ايضا في الرد
فمنطقيين النوع الخامس ان مبادئ هذه القضايا امر ضروري في النفوس. امر ضروري في النفوس. لعل مراد الشيخ هوان النفس بالمعنى العام او هما او هو كما قلنا يرجع التحسين العقلي الى محض ميلان النفس. وطبعا لكن هذا الكلام سيكون فيه نظر. المهم الشيخ يقول
فانها مفطورة على حب ما يلائمها وبغض ما يضرها. والمراد بالحسن ما يلائمها وبالحسن ما يلائمها وبالقبيح ما يضرها طبعا الكلام ده الكلام ده مشكل الكلام ده يعني مشكل ومجمل للغاية مشكل ومجمل
غاية الشيخ ما بيحطش حد فاصل ما بين ما بين ملائمات العقول وملائمات النفوس. تمام؟ لما المراد بالحسن ما ما يلائمها ما ما يلائم الفطرة اي الجبلة ما هو الجبلة دي جبلة نفسية ما هي زي ما قلنا النفس مشبول على الشح. مجبولة على كذا ومشبولة على
الجبن مشغول على الهلع. مشغولة على كذا ونسمع الوقت يعني الجبلة الانسانية فيها امور نفسانية شهوانية. وفي وفي جملة عقلية في فطرة عقلية. لما يقولي ان ان بالحسن ما يلائمه القبيح ما يضرها ما يضرها يضر النفس
وان كان زي ما قلنا احنا ممكن يعني يعني نفككها ونعيد تركيبها مرة اخرى عشان عشان نضبط الكلام ونحط نظرية متسقة وهذا يدل كده عليه كلام الشيخ بالفعل في مواطن لكن في الجملة الكلام ليس مريحا الصراحة. ويقول المراد بقولنا قبيح انه ضار
مؤذن وهذا امر فطري. فعلم الناس بفطرتهم ان الناس بفطرتهم يعلمون هذه القضايا المشهورة بينهم. ايه اللي ضار ومؤذن ما هو الدور المؤذيات الامور الضارة دي كثيرة جدا يعني ومختلفة جدا وتختلف باختلاف الاحوال والاشخاص والازمان
هكذا يعني. لكن الشيخ يعني الشيخ الشيخ لعل كما قلنا يريد معاني اخرى من هذه الالفاظ يعني  آآ يعني هذه المعاني تدل عليها يعني نقول الشيخ في مواطن اخرى لكن كما ذكرنا
يعني الفاظ التي يستخدمها الشيخ وطريقة الشيخ مربكة الى حد ما. المهم اه اه آآ يقول الشيخ النوع السادس لو لم يكن لهذه القضايا مبدأ في قوى الانسان لم تشتهر في
الامم فان المشهور في جميع الامم لابد ان يكون له موجب في الفطرة المشتركة بين جميع الامم فعلم ان الموجب لاعتقاد هذه القضايا امر اشتركت فيه الامم وذلك لا يكون الا من لوازم الانسانية فان الامم لم تشترك آآ لم تشترك كلها في غير لوازم في غير لوازم الانسانية
اه برضو كلمة لوازم الانسانية مش مريحة. برضو كلمة لوازم الانسانية والاشتراك في لوازم الانسانية كلمة غير مريحة. لان احنا كما قلنا سابقا ان الفطرة ان الفطرة المشتركة بين الناس واللي من لوازم الانسانية ايضا الشح. الشح من لوازم الانسانية والشح من الفطر
اتفرجت مع عبيد الناس جنس الشح والا في صور الشح كثيرة. وكذلك جنس الجبن والهلع والجزع وحب المال والاقبال على الشهوات. غير ذلك هذا مما جبرت عين النفس وهو من لوازم النفس الانسانية. لكنها غير حسنة في نفسها قطعا. لذلك نحن نقول النفوس جبلت على امور والعقول جبلت على امور
ثم ان مما جبلت عليه النفوس السعي لتحصيل الكمال الذي جبلت العقول على ادراكه. لان جبلات النفوس متضادة متداخلة جبلات النفوس متضادة متداخلة فان بعضها قد يغلب على بعض. وتفريق الناس ما بين ميول العقل واهواء النفس معلوم بالضرورة كما بينا غير مرة واعمدة
نكرر الكلام ده كتير. آآ يعني آآ نذكر موطن اخر للشيخ وهذا الموطن في نفس الكتاب الرد على المنطقيين والشيخ في هذا الموطن بيناقش مسألة الميل الفاسد للنفس ومسألة اللذة القبيحة وده حلو يعني هيخلينا نحاول نفهم اكثر
مراد الشيخ. الشيخ يقول فان قيل للانسان يلتذ بما يراه قبيحا. كما قد يلتذ بما يأخذه ظلما فيأكله ويشربه يبقى بيقول لك ان الانسان ايمن اهو لو انت بتتكلم بقى عن اللذة والنفع والضر طب ما ده امر نسبي. لانسان ممكن يلتذ بما يراه قبيحا. آآ
اه اه وممكن ينتفع اه اه ممكن ينتفع باشياء وهي قبيحة والناس يرون ان هذا شيء ينتفع بالظلم وينتفع بالكذب. مع ان الناس كلها شايفة ان هذا الذي يفعله آآ قبيح. طب كيف لا يجيب الشيخ عن هذا السؤال؟ قيل وان التذ بدنه فان قلبه
هو عقله لا يلتذ بذلك. يبقى الشيخ في النهاية برضه هيرجع الموضوع للذة والمنفعة والمضرة. لكن هيقول لك لأ طب هنطلع بقى لمستوى الايه؟ المستوى الروح والعقل مش هيحقق اللذة في المستوى ده. هو لو حققه على مستوى البدن وعلى مستوى المصالح المادية هتفوته اللذة بتاعة المصالح الايه؟ بتاعة بتاعة
المصالح العقلية والروحانية. وان التذ قيل وان التذ بدنه فان قلبه عقله لا يلتذ بذلك بل اذا عدل وان اه وان وان اه قدر انه يلتذ به لذة حاضرة فانه يتألم بقبح عاقبته
عنده آآ واذا لم يتألم فلغيبة عقله. واذا لم يتألم فلغيبة عقله عن ادراك المؤلم. كما قد يحصل للسكران كما قد يحصل للسكران وغيره من امور تؤلمه ولا يتألم بها لغيبة عقله عن ادراكها
وهذا ايضا مع استعمال الفاظ فيه غير مريحة الصراحة لكن حسن هذا الكلام حسن ويؤكد ان مجرد التذاذ النفس لمجرد التذاذ النفس وميلها ليس حاكما في التحسين والتقبيح هذا ما نفهمه من هذا النص وده شيء حسن. آآ آآ يعني وان كان وان كان برضو يعني ايه يعني ارجاع هذا الامر الى النهاية
آآ يعني حتى النهاية ارجعوا الى اللذة والمنفعة والمضرة. مش مريح كما كما ذكرنا خاصة ان ما فيش يعني الكلام يعني الشيخ ما فيش حد فاصل ما بين التزاز البدن والقلب والعقل خاصة برضه ان موضوعي كما قلنا التألق
وما شابه مش متعلقة بالايه ومش ليست امور متعلقة بالعقول ولكن متعلقة بالايه؟ بالنفوس. طبعا احنا بنتكلم عن الالم الايه؟ عن الالم الالم النفسي الغم والحزن وهذا النوع من الالام ما تقوليش ما هو فعلا السكران او لما يكون واخد بنج ما بيكونش حاسس بالم
احنا ما بنتكلمش دلوقتي على امور بتعمل بلوك للناقية العصبية. ماشي؟ ركز معي. انا ما بتكلمش على الاناسيزيا دلوقتي. بتكلم عن عن الام الالام النفسية والالام القلبية والهم والغم ونحو ذلك يعني
المهم مما قد يستأنس به لاثبات ارادة الشيخ في بعض كلامه لمعنى خاص من معاني الملاءمة والمنافرة وانه آآ يدخل في جنس هذا احكام العقول كلام تلميذه المحقق ابن القيم. والمحقق يشبه ان يكون
الاشكال كل الاشكال واللي فتح كل بابواب الاشكالات دي قوي الرازي ان المعنى الاول ملونة نافخة عقليا تمام؟ اطلاق الرزي هذا هو الذي يعني ايه؟ هو الذي هو اللي لخبط اصحابه واللي لخبط غير اصحابه ودخل الدنيا في بعضها
ترجمان الشيخ في الجملة المحقق ابن القيم يشبه ان يكون ترجمان الشيخ في الجملة والناصر لافكاره ونظرياته. واقول في الجملة ليه اقول في الجملة؟ لان هذا لا ينبغي ان يكون مطلقا. فليس كل ما يقرره المحقق ابن القيم ينسب الى الشيخ والى مسلكه
وابن القيم اجرأ من الشيخ في مواطن. وهناك ابواب خطر خطرة وحساسة للغاية يواربها الشيخ مواربة ثم يأتي المحقق فيقتحمها اقتحاما وهناك مسائل وابواب خطرة للغاية. الشيخ بيواربها بس كده. يواربها مواربة فيأتي المحقق ويقتحمها اقتحاما
صوت الكلام فيه على خطورتها ودقتها. وليس المحقق طبعا مع علو كعبه كالشيخ قطعا. لذلك قد تقع له في بعض مسالك الوعرة وفي لجة المحيط اتخضم هنات. فلا يتحملها الشيخ الذي ما جاوز الشاطئ
بالسلامة كل السلامة في الامساك ما استطاع المرء اليه سبيلا. المهم المهم على وجه الاستئناس على وجه الاستئناس. قال المحقق ابن القيم في مدارج السالكين فان الله سبحانه فطر عباده على استحسان الصدق والعدل
يبقى هو هنا بيتكلم عن ايه؟ عن امر فطري لا مجرد نتيجة لحسابات المصالح والمفاسد والمنافع والمطار واللذة والالم. لكن بنتكلم عن امر فطري. فطر عبادة وعلى استحسان الصدق والعدل والعفة والاحسان ومقابلة النعم بالشكر وفقراهم على استقباح اضدادها ونسبة هذا الى فطرهم
وعقولهم كنسبة الحلو والحامض الى اذواقهم وكنسبة رائحة المسك ورائحة النتن الى مشامهم وكنسبة الصوت اللذيذ وضده لا اسماعهم. هو ده جميل جدا. هذا جميل جدا. وهذا يؤكد اه معنى ان التشبيهات التي ذكرها الشيخ واستشكلناها ليست
المراد منها هاء من هذه ليس المراد من هذه التشبيهات. ان هذه من نفس جنس ميل هذه الاشياء. لكن ان نسبة المراد ان نسبة هذا الامر الى العقول لنسبة هذا الامر الى العقول كنسبة هذه الاشياء الى النفوس
وهذا واضح في ارادة الاحكام العقلية بذلك. ما فيش مشكلة. يعني يعني اه يعني واضح الكلام في انه يتكلم عن الاحكام كم العقلية؟ واضح في كلام ابن القيم. ولو حملنا الامثلة على هذا الكلام هيكون الكلام منطبق على الاحكام العقلية ومش هيكون فيه اي ايه؟ فيه اي
دي مشكلة. نكمل كلام ابن القيم ويقول وكذلك كل ما يدركون اه وكذلك كل ما يدركونه بمشاعرهم الظاهرة والباطنة فيفرقون بين طيبه وخبيه ونافعه آآ وضار. طبعا هذا الكلام جميل. فالكلام ليس عن مجرد نافع وضار ولكن عن طيب في نفسه. يفرقون بين
طيبه وخبيثه. طيبه وخبيثه ونافعه وضاره. زي ما قلنا عدة مستويات. على الاقل عندنا مستوى فيه طيب وخبيث في نفسه. ثم يقول ابن القيم وقد زعم بعض نوفات التحسين والتقبيح ان هذا متفق عليه وهو راجع الى الملائمة والمنافرة بحسب اقتضاء الطباع وقبولها للشيء وانتفاعها
ونفرتها آآ من ضده. هذا كلام ابن القيم. قلنا طبعا ان هذا الكلام فيه نظر. ليس هناك احد من ائمة النفاة خاصة المتقدمين يثبت هذا المعنى للملائمة والمنافرة. ولعل هذا مما تنبه اليه المحقق عشان كده قال زعم بعض النفاة. زعم بعض النفاة
ان هو بيتفق آآ لكن هو كان ابن القيم يرى في حقيقة الامر ان هو ما اتفقش ولا حاجة. تمام؟ فكانه هو رأى المعنى الحقيقي. طبعا هو ما حدش قال
ان هو متفق والله ما حدش قال ان هو متفق. لكن لعل هذا ما فهم من اطلاق الرازي ان ان المعنى الاول اللي هو الملائمة منافرة عقليان. على ان بعض الناس فهم
انه بيتكلم عن ملائمة ومنافرة عقلية. لكن هو الرازي كانش يتكلم عن ملائمة منافرة عقلية يعني متعلقة بامور ثابتة بصفات ثابتة في نفس الامر كما بينا يعني كثيرا المهم ايضا نقول قال الشيخ كما في مجموعة الرسائل والمسائل وهو موجود بالفاز
متقاربة في كلام يعني في في غير كلام للشيخ. آآ قال واتفق الفريقان واتفق الفريقان على ان الحسن والقبح اذا سرا بكون الفعل نافعا للفاعل ملائما له وكونه ضارا للفاعل منافرا له انه يمكن معرفته بالعقل كما
يعرف بالشرع. طبعا نحن ذكرنا من قبل ان الفريقين لم يتفق على ذلك على التحقيق لم يتفق على ذكرى التحقيق والاشعرية لم يثبتوا ملائمة منافرة عقليتين ولا ولا ملائمة ولا منافرة بالمعنى الذي يريده الشيخ ويشرحه. لكن
اتركها واتوب اليك
ثم قال الشيخ وظن من ظن من هؤلاء ان الحسن والقبح المعلوم بالشرع خارج عن هذا. وهذا ليس كذلك بل جميع الافعال التي اوجبها الله تعالى الا وندب اليها هي نافعة لفاعليها ومصلحة لهم. وجميع الافعال التي نهى الله عنها هي ضارة لفاعليها ومفسدة في حقهم. والثواب
المترتب على طاعة الشارع نافع للفاعل ومصلحة له. والذم والعقاب المترتب على معصيته ضار للفاعل ومفسدة له هذا كلام شيخ الاسلام ابن تيمية رضي الله عنه كما في مجموعة الرسائل والمسائل. وفيها هنا ملاحظة مهمة ذكرناها من قبل كثيرا وعندنا
كررها لغاية ما رقنا ينشف. نحن لا نتكلم عن دافع الانسان لفعل الحسن. نحن لا نتكلم عن دافع الايه انسان لفعل الحسن. وانما نتكلم عن مسلك استحسان الحسن. نتكلم عن مسلك استحسان الحسن. فالنافي للتحسين
قبيح يقول انه ادرك حسن العدل لما سمع خطاب الشرع. لكنه اقبل على الامتثال له لاجل المصلحة الاخروية ماشي ما فيش مشكلة. كذلك يقول المثبت ايضا فيما اختص الشرع ببيانه
يعني الامور لا تختص الشرع ببيان حسنها يقول كذلك. يقول انا ما عرفتش حسنها غير لما الشرع قال لي. لكن دافعي كان المصلحة والمفسدة تمام؟ لكن ما حدش بيقوم من المثبتين او من النافخين بيقول ان احنا عرفنا ان هذا حسن وهذا قبيح من من العقاب. او من الثواب
لكن احنا عرفنا من مجيء الشرع من الامر والنهي او من ايه؟ من مما آآ آآ مما قضت به عقولنا. هذا الذي يقوله فريق الفريق ان وكذلك نقول ما قلناه سابقا ان حصر مسلك الاستحسان في النفع الشخصي والثواب فيه نظر فان
ان حسن العدل عند المثبتين للتحسين العقلي ليس لمجرد المنفعة الشخصية ولا لمجرد الثواب. بل هو كذلك قبل خطاب الشرع اصلا الحسن حسن قبل ما اعرف ان فيه ثواب. والقبيح قبيح قبل ما اعرف ان فيه عقاب. لكن الشيخ بيتكلم طبعا عن الحسن الذي لا يعلم
الا بالشرع لا يدرك بالعقول اصلا. لكن كذلك نقول كذلك نقول حتى في هذا ان حصر مدرك الحسن ها هنا في مجرد المنفعة الشخصية بتحصيل الثواب فيه نظر. فيه نظر. وان كان هذا من الدوافع. احنا ما قلناش ما قلناش حاجة. ان من الدوافع ومن الامور بتخلي انسان
جميل للفعل وتقبل عليه هو الايه؟ هو ان فيه مصلحة وان فيه ثواب وفيه عقاب ما انكرناش. ما هو مش هنعيش بقى الجو اللي غير مطابق للشريعة والغير موافق للشريعة بتاع بعض الصوفية اللي يقول لك ان هو نقص في محبة الله سبحانه وتعالى ونقص في علاقة الانسان بربه ان هو يعبد
الله طمعا في جنته او خوفا من ناره ولكن فقط يعبده للحب وينسبونه الى رابعة العدوية ونحو ذلك هذا الكلام هذا الكلام كما قال كما يعني كما يعني اشار غير واحد من ائمة السلف هتزندقة. ابي زندقة. تمام؟ فنحن اه بنقول ان الانسان من دوافع الانسان
لعبادة الله سبحانه وتعالى ان طلبا للثواب وخوفا من العقاب ومحبة من رب العالمين سبحانه وتعالى. لكن لكن حصر مدرك الحسن والقبح في هذا هذا هو المشكل. هذا هو المشكل او حتى ان يكون هو ده مدرك الحسن والقبح هذا ايه؟ هذا
مشكلة. اه لكن مثلا مثلا ممكن نقول من مدارك ذلك ايضا من مدارج ذلك ايضا ايمان الانسان بحكمة الله جل وعلا وعلمه احاطته وانه سبحانه وتعالى جميل لا يأمر الا بالجميل. وحكيم لا يأمر الا بالمعروف الحسن. فده في نفسه يقتضي ان الانسان يحكم
ذلك الشيء من قبل حتى ما يستحضر موضوع الثواب والعقاب. واضح؟ واضح يا شيخ انا عايز اقول ايه؟ طيب وقال لي الشيخ في مجموع الفتاوى قال الشيخ في مجموع الفتاوى فليس في الوجود حسن الا بمعنى الملائم ولا قبيح الا
بمعنى المنافي وبرضو هنكرر هنا ونقول لو اريد جنس الملائمة والمناثرة الذي يشمل ملائمات ومنافرات النفس العقل فنعم اه احنا ممكن حينئذ نحصر كل شيء في الملائمة والمنافر. لكن ان اريد الملاءمة النفسية المحضة فغير مسلم. واحنا
رحمة الكلام ده خمسين مرة قبل كده. ثم يقول الشيخ والمدح والثواب ملائم. والذم والعقاب مناف هذا نوع من الملائم والمنافي. فهذا نوع من الملائم والمنافي. طبعا برضو هنقول هنا لو اريد كما هو ظاهر كلام الشيخ
ان هذا من جملة الملائمات والمنافيات التي تدخل في تركيب دوافع النفس واحكامها فهذا حسن صحيح لا يناقش فيه. لكن الذي يناقش فيه هو حصر الملاءمة والمنافرة في ذلك. حتى اذا اذا انتفى المدح او الثواب لم يكن للعدل على الظلم فضل. ونحو ذلك وعلى هذا فقس بقى الصدق
والكذب وما شابه. وقد علمنا ان نصوص الشيخ في مواطن لا تساعد على ذلك ان شاء الله. الشيخ في مواطن تدل كما ذكرنا من قبل ان هو حتى لو انتفت المصالح المادية الشخصية انتفى الذم والمدح والثوب العقاب ان الانسان ايضا هيميل للعدل وهيميل للصدق
وان هو مفطور على هذا ان الفطرة ان هو مجبول على هذا ان عقله يميل اليه. ان عقله يميل اليه ويلتذ به العقل العقل تمام اه اه فنقول يعني ايه؟ هذا يعني يعني نحاول دلوقتي ان احنا نعيد ترتيب كلام الايه؟ اه كلام الشيخ
وها هنا بقى نص من اهم نصوص الشيخ في الباب. لان الشيخ يبين فيه مسلكه آآ آآ ويشرح فيه مسلكه كما لم يفعل في غيره. هذا نص مهم جدا. هذا نص مهم جدا. يعني هذا النص يظهر مسلك الشيخ ويبسط مسلك الشيخ
بشكل مش موجود في النصوص الاخرى. ويبين اه ويبين اه اختلاف منهج الشيخ الاخلاقي عن عن النظريات الاخرى في الباب. اه اه هذا النص في جامع المسائل. هذا النص في جمع مسائل. يقول الشيخ انا جاء في جامع المسائل فهذه مكارم الاخلاق
اخلاق التي تكون في بني ادم. فهذه مكارم الاخلاق التي تكون في بني ادم. كما كانت تكون في اهل البادية فهذا الحس وهذه الحركة الارادية يتنعم به الحي وينتفع به ويلتذ في الحال. لا يقال ان فعل ذلك لغير غرض ولا لجلب منفعة او دفع مضرة
ما حدش يقول ان هذا ليس فيه غرض وليس فيه جلب منفعة ودفع مضرة. بل فيه جلب منفعة ودفع مضرة في نفسه في نفسه كما في نفس الاكل والشارب يستجلب به منفعة الشبع الشبع ويستدفع به مضرة الجوع. فهكذا سائر الامور يدفع بها عن
نفسه مضرات ويستجلب لها بها لذات ويستجلب لها بها لذات. ولهذا يقال اه اه اشتفت نفسه اه وشفيت صدري فيجد شفاء في صدره كما يجد شفاء في جسمه بزوال المرض وحصول اه العافية
وهذه امور محسوسة بالباطن والظاهر وهي التي ادرك حسنها من قال ان العقل يقبح ويحسن ومن قال ان علم بحسنها لصفة قائمة بها معقولة. اما بالبديهة واما بالنظر او معلومة بالشرع. ولقد صدق في قوله ان حسنها وقبحها لمعنى قام
بها وصدق ان ذلك قد يدرك بالعقل وقد يدرك بالشرع. وقد غلط الاول يتكلم الان عن قول العدلية الخليط الاول قصدي بالعدل. وقد غالط الاول في نفيه ان يكون ذلك لما فيه من جلب منفعة الى العبد. ودفع مضرة راجعة
الى نفسه وان كان ذلك في الدار الاخرة ايضا فان ذلك امر محسوس. لان ذلك امر محسوس. يعني طبعا يعني لنقول هذا الكلام بهذا الاطلاق فيه نظر. هذا الكلام بهذا الاطلاق فيه نظر. وقد احسن العدلية اذ لم يفعله هذا الذي قد قاله الشيخ. لان الاشعرية لما طرحوا
فريضة الملائم والمنافر ما ارادوا الا الملائمة والمنافرة النفسية المحضة. التي منشأها العادات والاعراف والمصالح والاغراض المادية الشخصية. وطبعا زي ما قلنا خمسين مر هذه امور اضافية قطعا. والساقط في شراك ذلك القول بهذا آآ الساقط في شراك
القول بهذا لا يمكنه بعد ذلك ان يرجع هذا الى صفة ثابتة في الفعل. فان السرقة والبلطجة مصلحة للبلطجي اه ومنفعة ويلتز بها وبما فيها من تسلط وقهر للناس. مع كونها مفسدة ومضرة للمتضررين. ومع
قطعنا بقبح ذلك لكن بغض النظر عن ذلك لو كان هذا هو المعيار فهو معيار نسبي فهو معيار نسبي فالنافع لك قد يكون مضرة لغيرك. اذا الحكم راجع لك انت. ولاثار الفعل عليك بخصوصك لا للفعل نفسه. ففرعون كانت بمحض العقل
كانت مصلحته ومنفعته وغرضه وميله وشهوته ولذته في جبروته وقهره الناس واستشعاره العلو في الارض ونحو ذلك. فلو قر العدلية ان مصدر هذا الحسن والقبح هو هذه الاشياء لتسلط عليهم الاشعرية. وحق لهم ذلك حينئذ. لكن كأن عتاب الشيخ
قد لي رجع مثلا لانكار مصلحة العقل والضمير ولذة ذلك او او او نفرته على الاقل. لكن الحقيقة هذا النمط قد ليس الاحزن في الحجاج يعني حتى لو قلنا ان هذا هو المراد الشيخ هذا النوط ليس الاحسن في الحجاج لان الشيخ يطرح نظريته في
والمنافرة كشيء واحد متماهن. ما فيش حدود فاصلة عند الشيخ ما بين ما بين العقل والنفس في نظريتها. وحينئذ للمخالف ان يحتج بغياب المعيار الفاصل من اهواء النفس ومصالحها النفسية الدنية وبين الملائم العقلي الموضوعي. فحينئذ لا ثقة بما
ايحسنه الميل او الطبع والمصلحة والغرض لان انت مش عارف هو الميل ده كان كان ميل شهواني نفسي ولا ميل فطري عقلي ممكن ابني عليه فطبعا ما فيش معيار واضح فخلاص. يبقى ازا لا ثقة. فيعني الصراحة نظرية الشيخ لا تخلو من ضعف في هذا الجانب. والمعيار يعني ايه المعيار
والحدود الواضحة في هذا لا نظرية الشيخ لا تخلو من ايه؟ من من من معيار من ضعف يعني من ضعف يسير في هذا الايه؟ في هذا الجانب نكمل كلام الشيخ. يبقى الشيخ ذكر كلاما عدلية. يعني ولام عليهم ان هم ما بيقولوش بالملائمة والمنافرة. قال والثاني الفريق
شعري بقى والثاني غلط حيث اعتقد ان ذلك ليس لصفة في الفعل. وان الحسن والقبح ليس الا مجرد اضافة الفعل للامر والنهي فاصاب بعض الاصابة في كونه جعل ذلك من الملاءمة للطبع والمنافرة له. طبعا يا شيخ ذكرنا ذكرنا ان
من الحق ان المخالف لم يقل بهذه الملائمة والمنافرة التي يتبناها الشيخ. الاشعرية يتكلمون عن مستوى من الملاءمة والمناصرة لا مع عقلا مع جعله صفة في الفعل لا يجتمع عقلا مع جاهله صفة في الفعل. يقول الشيخ فاصاب بعض الاصابة في كونه جعل ذلك من الملائمة للطبع
فرعنه آآ ومن باب الكمال المتصف بذلك ونقصه لكنه غلط في ان الحسن غلط في ظنه ان الحسن والقبح العقليين درينا عن ذلك ولم يغلط كل الغلط فان الحسن والقبح الذي يدرك بالحس وبالعقل وبالشرع وبالبصر والنظر والخبر والمشهور الظاهر وبالباطن وبالمعقول القياسي وبالامر
الشرعي هو في الاصل من جنس واحد. فان كلا يعلم بذلك يثبت به ما لا يعلم بالاخر ويثبت به. وهذا المعنى يستقر في فطر الناس كما انه مستقر في فطرهم افتقار العبد في فعله الى الله ولهذا يحتملون المكاره طلبا للمنافع ويتقون الشهوات
طلبا لما هو احب منها ودفعا آآ لما هو اضر من تركها ويقولون فعل ما تهوى يمنعك ما تهوى وامثال هذا الكلام ولكلام هذا الشيخ يعني كلام الشيخ في هذا المحل له ذيل الصراحة فيه اشارات شبيهة بما ذكرنا. لكن احنا مش عايزين ايه؟ مش عايزين نطيل اكثر منه
كده مش عايزين نطيل اكثر من كده يعني الذي ذكرناه هو ايه؟ هو آآ يعني آآ هو اهم الامور التي نريد ان نعلق عليها في كلام الشيخ كما ذكرنا هنلاحظ ان الشيخ ايه؟ ان كلام الشيخ يعني فيه اه اه فيه نظرية جديدة
آآ ومختلفة وفيها وفيها اعادة تعريف للاشياء تلاقونا من الشيخ دايما بيميل يعني ان هو يوصل النقد لغاية الجذور. فالشيخ حتى يعيد تعريف الملاءمة والمنافرة والمحبة والكره يعني فالشيخ بيتكلموا فيه اشياء لكن مع زلك يعني
يعني مع تقديري قاصر تشعر ان هو غير ناضج تماما غير ناضج آآ تماما يعني يعني نظرية محتاجة اكتر من كده شوية. النظرية محتاجة اكتر من كده. هي فيها سيولة فيها سيولة
وهذا له مصاديق كثيرة في افعال العباد على رأسها الفرح والرضا واللذة العقلية والروحية ويقابلها الحزن والكره والنفرة العقلية فالشيخ يرى ان الحسن ان الحواشخ يرون ان الحسن لا يحصل. او ان الحسن لا يكون او ان الحسن لا يحسن من المخلوق ما لم يرجع
طيب اخيرا اخيرا نعلق على جزئية اخرى من كلام الشيخ وهي جزئية مهمة جدا. جزئية مهمة جدا. احنا قلنا ان اصل اصل مسألة التحسين والتقبيح هي بين العقلاء المخلوقين اصل مسألة التقسيم التقبيح هي بين العقلاء المخلوقين. كيف نقلها المعتزلة لساحة افعال الخالق؟ ها يا مشايخ فاكرين؟ احنا قلنا
يعني المعتزلة اصل مسألة التحسين والتقبيح ان احنا شفنا ان الناس بتستحسن اشياء وبتمدح فاعلها وبترى انها فاعل مستحق للمدح بالبديهة وطبعا ان فعل هذا مستحق للثم اه بالبديه. طيب كيف بقى نقل المعتزلة مسألة التحسين والتقبيح
هي الافعال الخالق سبحانه وتعالى احنا ذكرنا يا مشايخ قلنا هم اسسوا للقول بان التحسين والتقبيح راجع لصفات قائمة بالفعل فبالتالي لا فرق بين فاعل وفاعل حادث او قديم مثل الصفات الكمالية آآ نفسها. بعض الصفات كمال آآ
آآ مطلق بغض النظر عن المتصف بها. كما ان بعضها كمال في حق الخلق نقص في حق الخالق. وهذا بالمناسبة يقرره الاشعرية انفسهم كما ذكرنا. فان نفس الاعتراض نفس الاعتراض لما ذكره الامدي في الابكار اجاب عنه بقوله
قوله فان كل واحد من الصفات مع قطع النظر عمن يتصف به لا يخرج عن كونه كمالا او لا. فان كل واحد من مع قطع النظر عمن يتصف به لا يخرج عن كونه كمالا او لا. ضرورة انه لا واسطة بين النفي والاثبات
وعلى الرغم من ان هذا ما بنى عليه كلامه لكنه منظور فيه فان من الصفات ما يكون كمالا او نقصا بالاضافة. لكن العقل يفرق بين المطلقة والاضافية كما يفرق بين نفس الكمال والنقص. وفي كلام الاعمادي نفسه فيه اشارات لهذا المعنى. اوه او هذا
ذكرناه من قبل عن غير واحد المتأخري اصحابه. المهم مش عايزين ايه ؟ مش عايزين نخرج عن الكلام. المعتزلة قالوا هذا ثابت للافعال في نفس الامر فلا فرق بين فاعل وفاعل. اذا ننتقل بالكلام الى ساحة الافعال الالهية بلا اشكال. لكن الاشعرية
عملوا ايه؟ الاشعرية في المقابل قالوا لا نسلم بمعنى للحسن والقبح يؤول الى صفة ثابتة في الفعل. لكنه بمعنى المصالح والمفاسد فعل مضار والملاءمة والمنافرة وهذا كله يمنع نقل المسألة الى الافعال الالهية. لماذا؟ لوجهين رئيسين. اولهما
فان هذه امور اضافية فامتنع قياس الغائب على الشاهد فيها. الثاني ان هذه المعاني مما ينزه عنها الله سبحانه وتعالى اللي هي المصالح والمفاسد اغراض والميل وكده يعني. فامتنع جميع ذلك. لذلك قلنا ان الاشعرية هدموا بناءهم لما قالوا بالكمال والنقص
لانهم فتحوا بايديهم الباب الى ساحة الفعل الالهي الذي اغلقوه باقفال نظرية الملائمة والمنافرة. المهم المهم الان الان شيخ الاسلام مصر بشدة على ارجاع كل شيء الى الملاءمة والمنافرة بمعنى اللذة والنفرة
والمصلحة والمفسدة والمنفعة والمضرة وان هذه شروط للحسن والقبيح. فالشيء لا يكون حسنا او قبيحا الا اذا تضمن معنى من معاني الملائمة والمنافرة. حتى مستوى العبادات الشرعية المحضة. الشيخ ارجع حسنها عند العباد كما ذكرنا الى نوع من انواع الملاءمة. فالسؤال
سؤال بقى الان المهم كيف سينتقل الشيخ بهذه النظرية الى مستوى الفعل الالهي يعني في مستوى الافعال بين العباد وبعضهم البعض شيخ مصر على ارجاع كل شيء الى الملاءمة والمنافرة بمعنى بمعنى
من اللذة والمصلحة والمفسدة والاغراض ونحو ذلك. حتى في مستوى العبادات والامور الشرعية الشيخ ايضا رابط ارجع هذه الملائمة والمنافرة والمصالح والثواب والعقاب ونحو ذلك. طيب هيعمل باقي الشيخ ايه في مستوى
افعال الالهية ازاي هنتقل بنظريتي هذه الى مستوى الافعال الالهية سيثبت الشيخ ما يقابل ذلك في حق الله سبحانه وتعالى وسيبني من ذلك جسرا بين مسألة التحسين والتقبيح والتعليل والحكمة ومسألة اثبات الصفات
والشيخ عموما يعني مغرم ببناء الجسور بين افراد نظريته الكلامية. ويريد دائما ان يجعلها منظومة واحدة متكاملة تؤثر اجزاؤها في بعضها البعض فعند الشيخ كما اشرنا سابقا ليس هنالك حسن او قبح ما لم يكونا قائمين على معاني الملاءمة والمنافرة وحصول النفع والضرر
واليه منه حكم. يبقى الشيخ يرى ان الحسن لا يحسن من المخلوق ما لم يرجع اليه منه حكم. وهو انه ويرضى به ويفرح ويثاب عليه ونحو ذلك. وان القبيح لا يقبح منه الا بذلك ايضا. ثم الشيخ يرى انا نجد
بمثل ذلك ثابتا في حق الله سبحانه وتعالى على الوجه الذي يليق به. اي المحبة والفرح والكره والسخط ونحو ذلك فالشيخ يرى ان نفس النظرية يصح تطبيقها على مستوى الافعال الالهية في المساحة التي تليق به سبحانه. فكما انا نقول
للحسن من العبد لا يكون حسنا الا اذا كان ملائما له. فيكون العبد فرحا به محبا له راضيا به كارها لضده. فكذلك في حق الله تعالى لا معنى لحسن فعل منه الا اذا كان الله يحبه ويرضاه ويفرح به. فالشيخ يريد بذلك ان يقول للمعتزلة نفاة الصفات
لا تفرحوا باثباتكم التحسين والتقبيح وقولكم ان الله يفعل الحسن ولا يفعل القبيح. لان ذلك كلام لا معنى له. لا معنى يعني اثبات التحسين والتقبيح ولا معنى لاثبات حسن او قبح مع نفي الحب والرضا والفرح والكره والسخط. هذا الذي يريده الشيخ ان يقوله
وطبعا هذا الكلام يقال للاشعرية ايضا الذين يقولون ان الله يفعل الحسن ولا يفعل القبيح مع نفيهم التحسين والتقبيح العقليين. وعلى الرغم وعلى الرغم من اني ارى ان نظرية الشيخ فيها نظر اصلا على فرض يعني ان الواحد له نظر. معلش. يعني على فرض على فرض لو
طردنا الواحد ليه نظر فالواحد هيكون شايف ان نظرية الشيخ اصلا فيها نظر لكن يعني وهيكون شايف ان يعني ان اساس نظرية الشيخ مش متين بشكل كافي. لكن مع ذلك لكن مع ذلك هذا القدر بهذه الطريقة التي حكيناها الامر فيه قريب وسهل ومحتمل
هذا القدر بهذه الطريقة التي حكيناها الامر فيه سهل وقريب ومحتمل. لكن مع التأكيد على ان هذا يحتمل على وجه اشتراك على وجه الاشتراك في مستوى ما من مستويات الدلالة. اما نفس معاني الملاءمة والمنافرة والمصلحة
او المفسدة والمنفعة والمضرة فالله سبحانه منزه قطعا عن جميع ذلك. الله سبحانه منزه قطعا عن جميع ذلك. فنحن لا ننكر ما اثبته الله لنفسه كعمة اهل السنة والاثر. المحبة والرضا والفرح والسخط والغضب ونحو ذلك. لكن
تبقى اشد الانكار ان يكون في هذا منفعة عائدة على الله سبحانه وتعالى او مصلحة يحصلها الله جل وعلا. سبحان الله! سبحان الله هذا طبعا لا نقول به لا نقول به. ولا وننكر طبعا ان هو يكون في ذلك بلا شك ضرر عائد على الله يسير او كثير. او اي شيء او
ستلحق اعوذ بالله سبحانه وتعالى سبحان الله سبحان الله. الله جل وعلا لا يتضرر او ينتفع كثيرا او قليلا باي شيء يفعله اي احد من خلقك ان احسنتم احسنتم لانفسكم وان اسأتم فلا. وقال الله سبحانه وتعالى يقول في الحديث القدسي انكم لن تبلغوا ضري فتضروني ولن تبلغوا نفعي فتنفعوني
فلا يعود على الله شيء من ذلك سبحانه وتعالى. لا يعود عليه شيء. سبحان الله! فاحسانا احسان للظن بالشيخ اولا وتوسلا بمنهجه في مثل هذه القضايا واتكاء على نصوص واضحة له اخرى فانا ننزه الشيخ عن ارادة هذا. وهو
قولي بان في ذلك منفعة او مصلحة راجعة الى الله. لكنه يريد ان الله يتصف بصفات تتعلق بحسن الافعال وقبحها هو يريد ان الله يتصف بصفات تتعلق بحسن الافعال وقبحها. وهذه الصفات يقابلها في المخلوقين ما تتعلق به الملاءمة والمنافرة والمصدر
الصحة والمفسدة. وعلى اي حال على اي حال لم يكن يحسن بالشيخ الخوض في ذلك اصلا. الكلام في الله سبحانه وتعالى شديد ايد الكلام في الله شديد. وافعال الله جل وعلا كصفاته تمر كما جاءت لا يخاض فيها. والشيخ ما كان محتاجا الى ذلك اصلا
ولا ادري ما الذي احوجهه الى هذا الخوض الذي لا ينبغي ان يكون الا كأكل البيت؟ المهم كل اللي انا بقوله ده مقدمة قبل ما اقرأ النص بتاع شيخنا يتعلق عليه. قال الشيخ كما في مجموع الفتاوى قال الشيخ كما في مجموع الفتاوى هذا نقله السفارين بطوله واقره عليه. يعني
ما فعل. آآ قال الشيخ رحمه الله تعالى ورضي عنه. واما التقدير الثالث وهو انه فعل المفعولات وامر اموراة لحكمة محمودة اما التقدير الثالث هو انه سبحانه وتعالى فعل المفعولات وامر بالمأمورات لحكمة محمودة. فهذا قول اكثر الناس
من المسلمين وغير المسلمين وقول طوائف من اصحاب ابي حنيفة والشافعي ومالك واحمد وغيرهم وقول طوائف من اهل الكلام من المعتزلة رامية والمرجئة وغيرهم وقول اكثر اهل الحديث والتصوف واهل التفسير وقول اكثر قدماء الفلاسفة وكثير من متأخريهم كابي البركة
طبعا ابو بركات هو ايه هو ابن مالكة ابن ملكة البغدادي والشيخ كان له عناية كبيرة به قال وقول اكثر متقدماء الفلاسفة وكثير من متأخريهم بالبركات وامثالهم. لكن هؤلاء على اقوال. منهم من قال
بل ان الحكمة المطلوبة مخلوقة منفصلة عنه منهم من قال ان الحكمة المطلوبة مخلوقة منفصلة عنه ايضا. كما يقول ذلك من يقوله من المعتزلة والشيعة ومن وافقهم. وقالوا الحكمة في
احسانه الى الخلق والحكمة في الامر تعويض المكلفين بالثواب. وقالوا ان فعل الاحسان الى الغير حسن محمود في العقل فخلق الخلق لهذه الحكمة من غير ان يعود اليه من ذلك حكم ولا قام به فعل ولا نعت. فقال لهم
والناس انتم متناقضون في هذا انتم متناقضون في هذا القول لان الاحسان الى الغير محمود لكونه يعود منه على فاعله حكم يحمد لاجله اقول تاني قال لان الاحسان الى الغير محمود لكونه يعود منه على فاعله حكم يحمد لاجله
والحقيقة يا مشايخ هذا الكلام فيه نظر هذا الكلام فيه نظر الكلام ليس عن كونه محمودا الان نحن نتكلم في شيء سابق على ذلك. وهو الحسن والقبح الذاتيان. فالمثبتون يقولون الاحسان في نفسه حسن
وهو محمود لانه حسن لا انه حسن لانه محمود. لكن كونه محمودا دليل على حسنه لا انه مصدر حسنه. واضح يا مشايخ؟ ها نقول تاني؟ نقول تاني. المثبتون للتحسين والتربية العقلية
بيقولوا ايه؟ بيقولوا ان الاحسان في نفسه ايه؟ حسن. هو في نفسه حسن. ويقولون هو محمود لانه حسنا وليس انه حسن لانه محمود. ومحمود لانه حسن. يبقى هو حسن اولا ثم حمد
سيظل فاعلا للحسن. نرجع لكلام الشيخ. فقال لهم الناس انتم متناقضون في هذا القول لان الاحسان الى الغير محمود لكونه يعود منه على فاعله حكم يحمد لاجله. اما لتكميل نفسه بذلك او واما لقصده الحمد والثواب بذلك واما لرقة او
او الم يجده في نفسه يدفع بالاحسان ذلك الالم واما لالتذاذه وسروره وفرحه بالاحسان. طبعا كل هذا مفروض يعني ينبغي ان هو يحمل على الايه؟ يحمل على المخلوقين. كل هذا يحمل على الايه؟ اه على المخلوقين. اه اه
اه والشيخ يعني كأن الشيخ يعني بيحاول يضرب المثل باحوال المخلوقين تمهيدا لقياس الغائب على الشاهد. ثم ويقول الشيخ بعد ذلك فان النفس الكريمة تفرح وتسر وتلتذ بالخير الذي يحصل منها الى غيرها. فالاحسان الى
غير محمود لكون المحسن يعود اليه من فعله هذه الامور حكم يحمد لاجله. تمام؟ يقول فان النفس كريمة تفرح وتسر وتلتذ بالخير الذي يحصل منها الى غيرها. فالاحسان الى الغير محمود لكون المحسن يعود اليه
من فعل هذه الامور حكم يحمد لاجله. اما اذا قدر ان وجود الاحسان وعدمه بالنسبة الى الفاعل سواء لم يعلم ان مثل هذا آآ لم يعلم ان مثل هذا الفعل يحسن منه بل مثل هذا يعد عبثا في عقول العقلاء. بل مثل
لهذا يعد عبثا في عقول العقلاء. ونحن نعلق على هذا ونقول هذا كلام مجمل مشكل. فان اريد التساوي من كل وجه فمسلم. لو الشيخ قصده والتساوي من كل وجه مسلم. وهذا من المعاني التي يريدها الشيخ قطعا. فهو يريد ان يقول انه من العبث ان يحسن الاحسان من الله
هو ليحبه ويرضاه ويفرح به. او يقبح الظلم منه وهو لا يبغضه ولا يرضاه. لكن نحن نقول مع ذلك لو اريد ها هنا التساوي من حيثما ويعود على الفاعل من نفع وضرر ومصلحة ومفسدة فممنوع اشد المنع. فان الفاعل قد يتصور ان يكون مخيرا بين الصدق
الكذب مع امتناع ترتب المصلحة والمفسدة والنفع والضرر او مع تساوي ذلك اه اه ويكون مخير حينئذ بين الصدق والكذب ويكون الصدق هو الحسن والكذب هو القبيح تمام يعني الا بقى طبعا لو ايه هندخل في الحسابات ما قرره الشيخ سابقا من معاني اللذة العقلية آآ ونحو ذلك مما هو ممتنع في حقه سبحانه ايه
احنا بنتكلم عن افعال الله جل وعلا ثم يقول الشيخ بعد ذلك وكل من فعل فعلا ليس فيه لنفسه لذة ولا مصلحة ولا منفعة بوجه من الوجوه لا عاجل ولا اجل
كان عابثا ولم يكن محمودا على هذا. وانتم الشيخ بيوجه الكلام للمعتزلة. وانتم عللتم افعاله فرارا من العبث فوقعتم في العبث. الشيخ بيكلم المعتزلة بيقول لهم وانتم عللتم افعاله سبحانه وتعالى فرارا من العبث فوقعتم في
عبس فان العبث هو الفعل الذي ليس فيه مصلحة ولا منفعة ولا فائدة تعود على الفاعل  طبعا وبدون مواربة ولا لف ولا دوران ظاهر هذا الكلام شنيع ظاهر هذا الكلام شنيع جدا. سبحان الله! سبحان الله! اي لذة واي مصلحة هذه تعود على الله او منفعة او
يريدها الله من فعله لكي لا يكون عبثا سبحان الله سبحان الله يعني ثماني قيدي تعود على الفعل هذا دفع بالصدر من الشيخ رحمه الله تعالى. دفع بالصدر لا نسلمه. يعني نعم الله خلق
الخلق ليعبدوه والله يحب ان يعبد ويحمد ويفرح بذلك سبحانه ويريده ويطلبه. لكن تسمية هذا مصالح ومفاسد ومنافع او او اي شيء جواها تعود على الله ويطلبها الله من هذا الوجه شيء اخر
وهذا انصح في حق العباد لا يصح في حقه سبحانه فيعني سبحان الله سبحان الله سبحان الله استغفر الله اعوذ بالله. لكن لكن مع شناعة ظاهر اللفظ مع شناعة ظاهر لفظ في ان غالب الظن ان هذه زلة لفظية
هو اللفظ كبير لكن مع شناعة هذا اللفظ غالب الظن ان هذه زلة لفظية لا يريد الشيخ معناها وحقيقتها. وان كان بعض الناس تبهدل الشيخ زي المستشرق جون هوفر. عارفين جون هوفر جون هوفر هذا مستشرق له عناية كبيرة بتراث شيخ الاسلام ابن تيمية. لكن طبعا كلام هؤلاء لا يعول
عليه ولا وزن له لكن جون هوفر بيقول ان الشيخ اسلام ابن تيمية بيقول ان ربنا افعاله يعني لا تكون حسنة الا لو كان هيرجع عليه مصلحة منها اه واعوز بالله اعوز بالله. كده لو كان هيرجع لي منه مصلحة او لذة او او آآ او منفعة. آآ
او او فائدة يعني. سبحان الله. المهم المهم نقول غالب الظن ان الشيخ انما اراد ان ينسب لله جل وعلا ما يليق به سبحانه مما يقابل هذا في المخلوقين. ما ارادش ما ارادش ان ان ربنا جل وعلا يصدق عليه هذا. يعني الشيخ
الصراحة يعني ننزه الشيخ اصلا عن هذا المعنى. يعني ليس واحد كالشيخ ليس رجل كالشيخ يقول هذا يعني. يعني يعني بعيد هذا شنيع شنيع قوي ان واحد زي الشيخ ابن تيمية يقوله يعني. اه لكن لكن بغض النظر عن هذا ان احنا نستثني ان الشيخ يقوله يقوله يعني لكن
انت هناك حتى اسباب موضوعية تجعلنا تجعلنا آآ آآ تجعلنا نقول ان ان ان غالب الظن ان الشيخ اراد ان ينسب لله جل وعلا ما يليق به سبحانه مما يقابل هذا في المخلوقين. هو كان بيضرب يعني ما زال ما زال في سياق ضرب المثال للمخلوقين
ويريد كنوع من انواع برضو تمهيد لقياس الشاهد لقياس الغائب على الشاهد بس فلتت من الشيخ شوية في اللفظ يعني ليه بنقول كده؟ نقول هذا لامور ثلاثة. الاول ان هذا من اسلوب الشيخ المعتاد الذي يعرفه المصاحب لكلامه
فانه عادة يطيل التفصيل في بيان المعنى في الشاهد وفي ضرب الامثلة له ليقيس الغائب قياسا لائقا مقبولا فيما يصح فيه ذلك القياس. الشيخ متعود على كده. يعني ايه؟ يعني يعني هذا جنس هذا الاشكال موجود في مواطن اخرى للشيخ. يعني بس انت يعني ايه
يعني آآ يعني مش مش بالشدة الصراحة اللي موجودة في آآ في هذا الكلام يعني. ومش موجود في هذا الكلام لكن جنس هذا موجود في كلام الشيخ. جنس هذا موجود في كلام آآ الشيخ. فهذه طريقة معروفة للشيخ. ان الشيخ يستطرد جدا
يستطرد جدا في ضرب الامثلة في الشاهد وفي يعني وفي ذكر احوال الناس في هذه القضايا عشان في الاخر يعني ايه يقيس طيب عشان قياسا لائقا مش من كل وجه مش من كل وجه. لكن في القدر بس الذي يصح فيه القياس. الثاني ان المفهوم من كلام الشيخ في
مواطن كثيرة انه ينزه الله سبحانه وتعالى عن مثل ذلك. وايضا مواطن اخرى من كلامه فيها اشارات لطيفة للمعنى الاصح. وكذلك ذلك استعراض ابن القيم لهذه المسألة في الصواعق المرسلة يبعدها عن المعنى القبيح. واحنا قلنا ابن القيم كأنه كأنه ترجمان للشيخ الاسلامي ابن تيمية فهذا مما
استأنس بها. الثالث بقى وهو الاهم ان الشيخ نزه الله سبحانه وتعالى صراحة عن هذا المعنى في موطن من المواطن. وجعله من اسباب انحراف المعتزلة في ابواب التعديل آآ والتجوير آآ نفسها. يعني في نفس الباب قال ان من آآ من كوارث
المعتزلة ان هم قالوا كذا ونزه الله سبحانه وتعالى عن ذلك. آآ فقد قال الشيخ في كما جاء في مجموع الفتاوى وهنا مقدمات تكشف آآ آآ هذه المشكلات وها هنا مقدمة تكشف هذه المشكلات. احداها انه ليس ما حسن منه حسن منا. اي سما حسن منه
سبحانه حسن منا وليس ما قبح منه يقبح منا. فان المعتزلة شبهت الله بخلقه وذلك ان الفعل يحسن منا لجلبه المنفعة ويقبح لجلبه المضرة ويحسن لان امرنا به ويقبح لان
نهينا عنه وهذان الوجهان منتفيان في حق الله تعالى قطعا. ولو كان الفعل يحسن باعتبار اخر كما قال بعض الشيوخ ويقبح من سواك الفعل الفعل عندي وتفعله فيحسن منك ذاك
فده واضح جدا في ان الشيخ ينزه الله جل وعلا عن معنى المنفعة والمضرة ويقول ان هذا خاص بالمخلوقين دون الخالق فهذا واضح جدا في تنزيه الشيخ الله سبحانه وتعالى عن ذلك يعني وطبعا يعني من المستبعد جدا حتى قبل ان نقرأ ذلك النص
شيخ يقول بمثل هذا ومستبعد للغاية يعني. لكن النص واضح نص واضح في تبرئة الشيخ من ان ينسب هذا لرب العالمين سبحانه وتعالى لاجل مجموع هذا منعنا من ارادة الشيخ لهذا المعنى القبيح الشنيع. ويبقى ان هذا القدر من الخوض فيه ما فيه الحقيقة
هذا القدر من الخوض في افعال الله جل وعلا والكلام عن الله سبحانه وتعالى فيه ما فيه. وهذه من الضريبة التي ينبغي ان يدفعها كل احد اذا خط بقدميه في
فيه الكلام في الله سبحانه وتعالى. ولو كان كالشيخ علما وورعا وعبقرية وصيانة وتمسكا بمنهج السلف وتجسيدا له. ينبغي ان يطالك من قدران ذلك شيء. لذلك منع لذلك المنع الائمة من من هذا الخوض ومنع ائمتنا من هذا الباب ولو بحق
لم يكن من فراغ ومع ذلك فانا لا اقول هذا لاصد عن هذا الباب مطلقا. والا لم اكن لاسجل هذه المجالس. وانما نحن اضطررنا الى ذلك اضطرارا. ولو لم يكن الشيخ
غيرهم المتكلمة الاثرية قد خاضوا في ذلك لاندثر قول اهل الاثر في ظاهر الامر كاسباب تمام؟ لكن انا اقول ذلك محذرا لك من ان تخوض في ذلك الباب منشرحا به صدرك. طيبة بذلك نفسك. مطمئنا في سيرك
بل ينبغي ان تكون غاية في الحذر. وانا كنت رأيت حتى بعض المشتغلين بالكلام والمعقولات ان يسخر من اشتغال مسلا بعض السلفيين بعلم الكلام وانهم لا ان يفلحوا فيه وعلل ذلك بانهم يحذرون منه ويذمونه ويرونه فتنة وميتة. وبغض النظر بقى الان عن الجو بقى سلفية
والكلام ده فبئس هذا الكلام. نعم هذا هو الصحيح الذي تنجو به من الغرق. انك تدرك مع اشتغالك بهذا العلم انه مذموم وانه باب شر وفتنة وزلل. لكن لكنه كالكذب لانجاء معصوم من هلكه. لولا المصلحة وبقدرها لكان
انا غاية في القبح والفساد. وهذه هي مقالة المحققين الجهابذة الذين غرقوا في بحار الكلام من الاشعرية وغيرهم. واحنا لسه من كلامه الراسي ذكرنا كلام الرازي من قريب. واياك ان تظن ان الامر كما صوره السنوسي وغيره من ان هذا من اثر الريبة في قلب
الرازي التي ادخلت عليه الفلسفة. لا هؤلاء لا يبلغون معشار الرازي. لا يبلغون معشار الرازي. وانما يقولون هذا لانه مقلد واقفون على شاطئ هذا المحيط مطمئنون لما يرددونه. اما الرازي فرأى ما لم يروا فتحير واضطرب. وتألم
اكذب. طب هل هذا معناه اننا ينبغي ان نكون دخمائيين يعني؟ وهل يعني هذا اننا احنا نخاف من الخوض العقلي لكي لا يتبين لنا بطلانه هذا الدين؟ لا طبعا ابدا. نهاية الخوض العقلي ليس تبين ذلك. وانما تبين قصور العقل. وان سياحته ينبغي ان
عند حد معين ثم يخلع نعليه على اعتاب الوادي المقدس المحجوب عن عقول البشر. والرازي في نهاية عمره لم يتشكك في الدين لكنه انه اعترف بالقصور وقال ارجع الى الطريقة القرآنية. فالانسان لكي ينجو ينظر لهذا كما قررناه وكما يقرره
كثير من اهل العلم على انه ميتة المضطر. تعرفون يا مشايخ كيف نطهر الجلالة على على على المذهب؟ يعني كيف نطهرها نحبسها على العلف الطاهر ثلاثة ايام حتى حتى يطهر بدنها. كذلك الحال كذلك الحال ها هنا. فرق كبير بين من
يحتشي الميتات وصار يلتذ بها ويدور في فلكها وبين من يأكل الميت بقدر الضرورة ثم يكاثرها بغذاء الروح الطيب الطريقة القرآنية تزكية النفس استحضار جلال الرب بالقلب كثرة العبادة وغير ذلك. فرق كبير جدا بين المقام
فرق كبير جدا بين رقمين. فانت لو خضت في هذا الباب تخوضه وانت يعني عمال تتحسس مواضع قدميك ما تنبسطش يعني خليك دايما مركز ان انت بقدر الضرورة. خليك دايما مركز في ان انت ما تعتدش
على هذه الامور خليك دايما مركز في ان انت تنزه الله سبحانه وتعالى بانك تستسهل الكلام فيه سبحانه وتعالى. يعني والله انا انا من اسباب يعني اتأخرت في تسجيل هذا الدرس من اسباب ذلك ان انا احيانا اقبل على المسائل واقرأ النصوص وقلبي ينقبض. لكن هذه هذه
هذا الانقباض مع الوقت لو انت ما انتبهتش ما عدش هيكون موجود كثرة المساس تقلل الاحساس. فانت انتبه انتبه احرص احذر احذر تمام؟ احذر. تمام؟ فهذه مسألة هامة للغاية هذه مسألة هامة للقيام. الانتباه لهذا غاية في الاهمية. الانتباه لهذا غاية في الاهمية. نسأل الله جل وعلا ان يسلمنا. ربنا يسلمنا. يا رب بس نخرج لا لنا ولا علينا من
من هذه من هذه المدائق اه اه المهم بهذا القدر ننتهي من المحطة الاشعرية بهذا القدر ننتهي بحول الله وقوته وفضله ومنته من الكلام عن المحطة الاشعرية في هذا الباب وسننتقل بعد ذلك الى المحطة الحنبلية. وانتقلنا للمحطة الحنبلية مش هيقطع مش هيقطع علاقتنا
المحطة الاشعرية تماما. اومال احنا هننطلق من المحطة الاشعرية للمحطة الحنبلية. لذلك يعني لو لسه في امور حاسسها مشوشة نوعا ما فلسه اللي جاي هيوضح بعض الامور اكثر واكثر وهيربط نوعا ما النقود اللي احنا قلناها والتحليلات اللي احنا قلناها ببعضها البعض الى حد ما آآ في
التي ان شاء الله تعالى. ليه؟ لان السياق الحنبلي هيكون يعني آآ نمط اخر من تطبيق اللي احنا شرحناه النهاردة وتكلمنا آآ فيه آآ في هذه الساعات. اسأل الله جل وعلا ان يغفر لنا وان يعفو عنا ويتقق
تقبل منا وان يهدينا وان يربط على قلوبنا وان يغفر لنا ان يغفر لنا والله الكلام فيه سبحانه وتعالى. نسأل الله ان يغفر لنا وان يعفو عنا. وان ان ان يعني ان آآ
اه اه ان يرضى عنا بحسن النية او كانت النية حسنة الله المستعان انه بكل جميل كفيل وهو حسبنا ونعم الوكيل. والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته. سبحانك اللهم وبحمدك اشهد ان لا اله الا انت استغفرك