بعد تسليم اصل التحسين والتقبيح الا ان جمهور اصحابنا هم القائلون بعدم آآ ثبوت الاحكام الشرعية بمجرد احكام العقل بخلاف الماتور وهذا لا يعني اننا لا يمكن ان نرصد اتجاهات اخرى
طيب اه اه ثالثا ثالثا ننتقل الان الى بيان القسم الذي يمثل جمهور الحنابلة ومعتمد المذهب من حيث الشهرة والكثرة ومكانة مجموع القائلين بذلك واظن انه بعد كل ما سبق وهذه التكرارات وهذا الاخذ والرد والمناهدة دي كلها اظن لست محتاجا الا لتلاوة
كلامهم على مسامعك لتخبرني بعدها ما هو تحرير قولهم في هذه المسألة دعونا نبدأ من النهاية او من قريب منها من مختصر التحرير المتن الاصولي المصنف على المعتمد عند المتأخرين من اصحابنا من حنبلية الفروع رضي الله عنهم. قال ابن النجار الفتوحي في
مقتصر التحرير الحسن والقبح بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته او صفة كمال ونقص عقلي. وبمعنى المدح والثواب والذم والعقاب شرعي. فلا حاكم الا الله تعالى. والعقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا
ولا يرد الشرع بما يخالف ما يعرف ببداهة العقول وضرورياتها اه يا مشايخ ها ماذا ترون؟ ماذا تروني في هذا الكلام؟ هل هذا الكلام فيه اثبات للتحسين والتقبيح العقليين؟ ام فيه نفي لهما
يعني هذا الكلام اين موقعه من خريطة المستويات التي ذكرناها مرارا يعني يمكن فعلا انك يعني توقف الدرس دلوقتي وتحلل النص وتتأمل فيه ايه وتتأمل فيه وفي كل كلمة في ذلك نص
دلالات تلك الكلمة طيب يعني ارجو انك فعلت ذلك الان ابن النجار يا مشايخ من النجار سواء في المتن او في الشرح اثبت قسم الكمال والنقص وجعلهما عقليين وحصل الخلاف في اثبات الايجاب والتحريم والثواب والعقاب بمجرد العقل. وهذا يقتضي
كما ذكرنا سابقا القول بثبوت الحسن والقبح في الافعال. مع جعل محل النزاع في لوازم تالية لا ينازع فيها كثير من مثبتي اصل التحسين والتقبيح العقلي. لكن هذا كله في كفة
والجملة الاخيرة من كلام النجار في كفة اخرى. حيث قال ابن النجار ولا يرد الشرع بما يخالف ما يعرف ببداهة العقوق قل وضرورياتها. هذا يا مشايخ ليس مجرد اثبات للتحسين والتقبيح. بل هذا مستوى اخر لم يثبته
بعض العدلية انفسهم وكثير من الاشعرية ايضا لم يثبتوا ذلك الذين تابعوا الرازي على تحرير محل النزاع. فهو ها هنا يثبت الادراك العقلي ضروري البديهي لاحكام في الافعال. ثم يثبت الملازمة بين الحكمين العقلي والشرعي مع
توقف ثبوت الحكم الشرعي بالفعل على الرسالة. فهو يقول ان الذي يثبت في بداهة العقول حسنه فانه يمتنع ان يرد الشر حين يرد بتحريمه مثلا. وكذلك ما يثبت في بداهة العقول قبحه فانه يمتنع ان يرد الشرع حين يرد بايجابه مثلا
وعبارة ابن النجار قد تحتمل غير هذا. لكن حملناها على ذلك وفقا لشرحه هو لها. فلما شرح ابن جر هذه العبارة واراد بيانها وبسطها. المقصود منها قال في شرح الكوكب. قال القاضي. طبعا ها هنا القاضي ابو يعلى
قال القاضي والحلوان تقال الحلوان والحلواني النهاردة طبعا الامام الفقيه من اجل اصحابنا وهو ممن تفقهوا على ابي الخطاب آآ رضي الله وعنهم. آآ يبقى قال ابني النجار في شرح الكوكب قال القاضي والحلواني وغيرهما ما يعرف ببداهة العقول وضروريات
كالتوحيد وشكر المنعم وقبح الظلم لا يجوز ان يرد الشرع بخلافه. وما يعرف بتوريد العقل لاستنباطا او استدلالا فلا يمتنع ان يرد بخلافه ومعناه لابي الخطاب. قال ابن النجار ومعناه لابي الخطاب فانه قال ما ثبت بالعقل ينقسم قسمين. فما كان منه واجبا لعينه فشكر المنعم
الانصاف وقبح الظلم فلا يصح ان يرد الشرع بخلاف ذلك وما كان واجبا لعلة او دليل مثل الاعيان المنتفعة بها التي فيها الخلاف فيصح ان يرتفع الدليل والعلة فيرتفع ذلك الحكم. وهذا غير ممتنع كفروع الدين كلها تثبت بادلة ثم تنسخ الادلة فيرتفع الحكم
هذا شرح ابن النجار لعبارته وهذا الذي قاله ابن النجار في تلك العبارة وشرحها ليس مجرد قول شخصي لابن نجار بل هذا هو القول المشهور المنصور عند الحنابلة وجمهور اهل الاثر. وهذا ان شاء الله هو القول
الصحيح المليح الذي نقول به وننتصر له وهذا يبين لك ان اذا اردنا ان نحاكي طريقة المرداوي في التحبير. ونحكي قولين رئيسين للحنابلة فلا ان يكون اثبات التحسين والتقبيح العقليين ونفيهما بل هما في الحقيقة قول بثبوت بثبوت آآ آآ
اه الاحكام الشرعية ولوازمها من الثواب والعقاب بمجرد الحكم العقلي وقول اخر بعدم ثبوت اه اه ذلك مع تسليم بالتلازم في الضروريات والقولان انما يكونان بعد تسليم الحسن والقبح في بعض الافعال عند التحقيق والتأمل. فهذا يشبه قولي الماتوريدي
في المذهب خاصة مع سيولة المصطلحات في الباب وضبابيتها وتعدد احتمالات فهمها وحكايتها بل مما لا شك فيه كما سيأتي بيانه ان شاء الله ده من اكابر الحنابلة من ينقل في كتبه عين كلام الاشعري المتقدمين في الباب من غير خروج عنه. ومن اصحابنا من له كالطريقتين والقولين في المسألة
نعود لكلام من النجار يا مشايخ. نعود لكلام ابن النجار. ونتسائل الا يتعارض هذا الذي يقوله الان تعارضا مع ما قاله قبله مباشرة في نفس السياق من ان العقل لا يحسن ولا يقبح
كيف يمكن ان يقع في ذلك التناقض في نفس السطر في نفس السطر نقول نقول في الجواب عن هذا الرجل قد بين اصطلاحه. الرجل قد بين اصطلاحه. وان كان الحقيقة لا يعجبن ذلك الاصطلاح
نرى فيه ضبابية. لكن في النهاية الرجل بين اصطلاحه وقال اني اريد بالتحسين والتقبيح العقليين اثبات الايجاب والحظر والثواب والعقاب بمجرد العقل ونفي هذا لا يتعاقد ابدا مع ما قاله تاليا من موافقة حكم الشرعي ما علم بضرورة العقل من حسن او قبح
وبالتالي اثبات حسن وقبح مدركين بالفعل في بعض الافعال. لان الحسن اه اه والقبح ها هنا يمتنع يمتنع كونهما بمعنى الوجوب والحظر والثواب والعقاب لتقدم توقف ذلك على ورود الشرع
يبقى الحسن والقبح الحسن والقبح الذي نتكلم عنه يمتنع كونهما بمعنى الوجوب والحظر والثواب والعقاب لانه قد تقدم توقف هذا على ايه؟ على ورود الشرع احمل حينئذ على نحو المعنى الثاني
اللي هو مثلا الكمال والنقص وهذا كما قلنا هو اصل مسألة التحسين والتقبيح كما بيناه سابقا وبالتالي لا يكون هناك تعارض في الكلام. وذلك بالتزام اصطلاح المصنف على اشكاله. وذلك بالتزام اصطلاح المصنف
على اشكاله واخيرا او اولا قبل ان نبدأ رحلة التفصيل اريد ان اقول اياك اياك وهذا يعني تحذير منهجي وليس تخويفا يعني لا تخافوا ولكن احذروا. اياك ان يكون غاية ما عندك في الاعتراض على نحو هذا عموما عموما. في هذا النص او في غيره في هذه المسألة او غيرها ان فلان او فلان
او شيخ الاسلام او اي احد نسب غير هذا الى الحنابلة او الى القاضي او لابن عقيل او نحو ذلك التقليد في هذا اسوأ عندي من التقليد في الاحكام والاقوال
يعني نعم نعم لو ان اماما نسب لبعض الائمة قولا بناء على نص عنده ليس عندنا فعلى العين والرأس لان الائمة مأمونون في النقل. اما ان تكون هذه النسمة مبنية على القراءة الشخصية لنصوص ذلك الامام المتقدم الموجودة بين
الفعل شروط الا ما جعله الشرع شرطا في ذلك. وهو كونه فاعلا له على شرائط على شرائط من البلوغ والعقل ونحو ذلك من الشروط الشرعية. النص ده مهم ركز في النص. وليس في استحقاق المدح والذم
بين ايدينا فالمنهجية العلمية تقتضي ان اذا وجدنا نصوصا لهذا الامام المتقدم تجرح هذه النسبة بوضوح فينبغي ان نقدم عند التحقيق ظاهر كلام هذا الامام نفسه. لا ما فهمه الاخرون من كلامه. مهما علا شأنهم
ولاجل هذا انتقد صنيعة بالفضل التميمي في رسالته التي كتبها في عقيدة الامام احمد. وممن انتقده شيخ الاسلام رضي الله عنه. وهذا انتقاد صحيح احنا غبار عليها لان ابا الفضل
جاء في مواطن في مواطن جاء بما فهمه هو من كلام الامام او من مجموع كلامه او بما قاسه عليه او بما ظن ان الامام لا قل سواه ونسب جميع ذلك عقيدة للامام احمد وبالفاظ توهم ان الامام قال بهذا كله ونص عليه وهذا غير صحيح قطعا
وهذا غير صحيح. لذلك لذلك اذا اراد المحقق ان يحقق عقيدة الامام فلا ينبغي ان يدفع ظواهر كلامه بما انسبه اليه التميمي بمجرده او يجعل ذلك بمثابة النصوص المتعارضة حتى. وهذا لا يعني في المقابل هدر فهوم الائمة
لكلام المتقدمين ابدا. بل الاصل ان فهوبهم اصح واسد. وانهم اقرب الى درك مراداة المتقدمين لاحاطتهم كلامهم لكن في ساحة التحقيق هذا قد يكون مرجحا او معضدا لكن لا يقوم مقام نصوص المتقدمين انفسهم
وابو الفضل التميمي امام كبير جليل القدر جدا. فان قلنا ذلك في حقه وجب ان نقوله في حق شيخ الاسلام او من دون الشيخ من ائمة اصحابنا رضي الله عنهم. وهذه القضية ستتكرر كثيرا ويعني
اه اه سنحتاج اليها كثيرا في هذه الدروس فارجو ان تفهم ذلك الان وتحفظه. ارجو ذلك. وبلا شك يا لن نقف عند ابن النجار وما صححه مذهبا للحنابلة في الجملة. بل ينبغي ان نطوف سريعا على مقالات رؤوس الحنابلة ونختبر صدق تلك
النسبة التي ادعيناها فسنمر عليهم طبقة بعد اخرى. نذكر اهم ما قالوه ونبين دلالته ونعلق على بعض العبارات دي المشكلة في كلامهم والبداية في هذا الفريق من عند القاضي ابي يعلى رحمه الله تعالى. وينبغي الاشارة اولا الى امرين منهجيين
اولهما ان مجموع كلام القاضي في هذه في هذه المسألة لا يخلو من اشكال واضطراب كبيرين وهذا راجع لضبابية المسألة في الاصل من ناحية ومن ناحية اخرى يمكن ان نقول ان هذا من سمات اطروحات القاضي عموما في بعض المسائل
كل هو المحدثة والدقيقة. والقاضي كان يؤسس. او على على الاقل لكي نكون ادق عبارة هو نقطة تحول في مدرسة كلامية جديدة يعني لا نقول كان يؤسس مدرسة كلامية جديدة لان لها كما كما ذكرنا سابقا يعني لها جذور قبل القاضي لكنه
كان نقطة تحول هذا لا شك فيه على الاقل كان نقطة تحول في مدرسة كلامية جديدة ذات مشارب ونزعات مختلفة يوائم بينها ومن الطبيعي ان مراحل النشأة قد قد ينقصها بعض النضج التام. ونحن اشرنا الى هذه القضية من قبل في اول درس لكن هذا كان له
انعكاساته بلا شك على المدونة الحنبلية آآ بعد ذلك. خاصة مع نأي جمهور الحنبلية الا ما ندر في الطبقات التالية عن الاجتهاد الكلامي نقدي والاكتفاء في مواضع الضرورة بتحريرات الموثوقين المأمونين من المتقدمين. وخاصة مع استلهام السياق الاشعري في هذه المسألة والذي
لا يخلو من اضطراب هو الاخر كما بينا. وعلى الرغم من ان هذا الاضطراب سمة عامة الا اننا يمكن ان نلاحظ تغيرا جليا في منهجية تناول القاضي للمسألة بين كتابي المختصر المعتمد والعدة
يبقى يمكن ان نلاحز تغيرا كبيرا في منهجية آآ آآ تناول القاضي لهذه المسألة بين كتابي مختصر المعتمد والعدة فمن استقرأ كل مصنف منهما على حدة خرج بانطباع مختلف عن منهج القاضي في هذه المسألة. مع كثير من الحيرة والاسئلة
ارتباك والشعور بعدم الوضوح او الاطمئنان. وقد تتسائل وقد تتساءل هل ما في العدة هو امتداد لما في مختصر المعتمد انهما من منهجيتان متباينتان ناجمان عن تغير في الرأي والمعطيات والمعالجة ام ماذا؟ سيأتي الكلام بالتفصيل عن مختصر المعتمد ان شاء الله
لكن اريد ان ابدأ بالتركيز على اطروحة القاضي في العدة اولا. وآآ ونركن شوية كده مختصر للمعتمد وهنجي له ان شاء الله تعالى. لان الذي سينتجه تقليب النظر في العدة سينفذ بقرائحنا الى ما وراء الستار في مختصر المعتمد ان شاء الله تعالى. ويثور في انفسنا
كتير من الاسئلة والاشكالات وهذه قضية منهجية جليلة. عند القراءة لعالم ما لتحقيق مقالته او لطائفة او مذهب او عند بحث مسألة عموما النصوص ليست فقط معطيات النصوص ليست فقط معطيات في المعالجة البحثية
بل هي عدسات للنظر هذه القضية هامة النصوص في بحث وتحقيق المقالات النصوص ليست فقط معطيات في المعالجة البحثية. ولكن النصوص هي عدسات للنظر. فالنصوص تقرأ بالنصوص. تقرأ ببعضها البعض. فالانسان قد يقرأ في المسألة كثيرا ثم يقف على
يقلب له الموازين ويفتق آآ آآ ذهنه عن مساحات شاسعة جديدة من الدلالات ومفردات معجم في تلك المسألة فيحتاج مع ذلك ان يعود ليقرأ جميع ما قرأه سابقا من خلال هذه العدسة التي اكسبه النص اياها
ثم قد يرى بذلك بتلك العدسة الجديدة قد يرى في النصوص السابقة ما لم يكن قد رآه من قبل. ليكتسب مع ذلك عدسات اخرى جديدة وهكذا لغاية ما يولع في نفسه بقى ويخلص. لان الحقيقة هذا يعني هذا انا يعني قد قاسيته مسلا في
في مسألة تحسن التطبيق وفي غيرها قد تقرأ تقرأ قراءات كثيرة جدا يعني تكون مثلا جردت عشرات عشرات الكتب ثم تقف فلا نص في المسألة ودلالة ذلك النص في ذلك الموضوع وفي ذلك السياق
يفتح لك بابا جديدا في النظر ويحل لك اشكالات في في القراءة. لماذا يستعمل ذلك اللفظ ها هنا؟ وكيف يعني كيف يقول هذا ثم يقول هذا في نفس الموطن وفي نفس السطر وفي طبعا هذا كله يعني يثير في نفسك الاضطراب والحيرة والاسئلة ثم تقف
على موضع يفتح لك الباب شيئا يسيرا في فهم ذلك فتضطر انك تعود وتقرأ. جل ما قرأت سابقا واذا فعلت ذلك مع تلك العدسة الجديدة تبدت لك مساحات جديدة عظيمة جدا في هذه المسألة
وان لم تكن كافية ثم تقرأ اكثر واكثر فينفتح لك باب الفهم مرة اخرى شيئا يسيرا وتعود لتقرأ مرة اخرى ما قد قرأت. فتجد فتحت لك مساحات جديدة من فهم ما وراء الكلام. فيما قد قرأته من قبل مرة واتنين وتلاتة وعشرة
وهكذا لذلك العلم تراكمي وهذا يعلمك انك يعني هونا ما. هونا ما لا تكثر القطع هونا ما طيب هذا الامر الاول. الامر الثاني الذي نريد ان ننبه عليه متعلق بمحاولة التحقيق الاصطلاحي
محاولة التحقيق الاصطلاحي. وهذا من مهمات تحرير كلام اي عالم او طائفة او مذهب. اي التدقيق في معرفة المصطلحات التي يستعملها وعدم الاتكاء على مجرد شهرة دلالة معينة. خاصة في مسألة ذات سيولة
ضحية كمسألتنا. وها نحن قد فوجئنا من قبل ان طوائف من الاشعرية يخبروننا انهم يريدون بالحسن والقبح معنى ما يعني معنى هذا المعنى لا لم يرده المخالفون او المتقدمون من الاشعبية حتى
ونحن يا مشايخ لا نأخذ العالم بجريرة المصطلح. ولا ننسب له ان اردنا التحقيق والتحرير. لفظا مجملا حمل اوجه بل ينبغي ان نجتهد في تحرير معنى مذهبه على وجهه. والا ننسب له الا هذا. واذا تأملنا مجموع كلام
قاضي في المسألة خاصة في كتاب العدة الذي الذي سنبدأ بالتركيز عليه واذا سعينا الى تحقيق اقصى اتساق ممكن بين منثور كلامه فينبغي ان نلاحظ ان القاضي فيما يبدو يطلق التحسين والتقبيح
ولا يريد به اصل التحسين والتقبيح. يعني لا يريد به مجرد ثبوت صفة للفعل قائمة به في نفس الامر. بدليل ان انه يثبت بجلاء لا ارتياب فيه لوازم وجود صفة نفسية للفعل في مواطن كثيرة جدا. فالظاهر ان القاضي
هو الاخر يحمل المصطلح اللوازم التي اثبتها القائلون به من المتقدمين عليه. ليس فقط المعتزلة ولكن ابو الحسن التاني كذلك في السياق الحنبلي. ويمكن ان نضع عدة احتمالات مختلفة للحمولة الدلالية لمصطلح التحسين والتقبيح عند القاضي. مثلا
القاضي في هذه المرحلة المتقدمة يحمل المصطلح معاني التحريم والايجاب ولوازمهما من الثواب والعقاب. فيبدو انه عندما يرفض التحسين والتقبيح يريد بذلك التحسين والتقبيح الذي قال به ابو الحسن التميمي
كما يصوره القاضي. فمثلا نجد القاضي في العدة بعدما حكى كلام التميمي آآ آآ بعدما حكى كلام التميمي يقول بعدها مباشرة وهذا من كلام ابي الحسن يقتضي ان العقل يوجب ويقبح
فالفعل اذا قبح يقبح ابدا ولا يصح ان يقبح في حال دون اخرى. وهذا ما يعبر عنه بان القبح يكون لذات الفعل او لصفة خارجية او بصفة خارجية لازمة له. بل حتى من يقول بالوجوه والاعتبارات قد يلتزم اللزوم. فيقول ان الوجوه
يقتضي ان العقل يوجب ويقبح ولاحظ قوله يوجب ويقبح. فهو ها هنا ابدل بالتحريم التقبيح او ابدل بالتحسين الايجاب انه يجعلهما في نفس المنزلة او يجعل بينهما تلازما لا ينفك. وهذا متكرر منه وهذا عين ما قاله التميمي الذي يجادله القاضي
فالقاضي قد نقل عن ابي الحسن انه قال فما كان في العقل منها قبيحا فهو محظور ولا يجوز الاقدام عليه. طبعا هذا قبل ورود الشرع وظاهر هذا ان تقبيح العقل مآله على اقل تقدير الى الحظر بالعقل. والسياق يدل على ان القاضي يريد الايجاب
مش شرعيين. يعني هو عندما القاضي يقول ان هذا يقتضي ان العقل يوجب ويحرم اه اه فسواء قال يوجب او قال يحرم او قال احزر فالسياق يدل على ان القاضي يريد بذلك او يفهم من ذلك الايجاب والتحريم الشرعيين او ما يقوم مقامهما
وهذا كما قلنا الذي يفهمه القاضي فيما يبدو من كلام التميمي. لذلك نجد القاضي يحتج على التميمي بعدها مباشرة. يعني بعدما حكى هذا الكلام مباشرة يحتج على التميمي بقول الله سبحانه وتعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. فهو لا يحتج على التميم بتساوي
افعال في نفس الامر لا يحتج على التميمي بان الكذب والصدق والعدل والظلم نظائر وان الفعل لا يقوم به صفة نفسية تجعله محمودا او مذموما عند ده العقلاء اصلا. بل الذي يحتج به هو مجرد نفي المؤاخذة وما يقتضيه ذلك من نفي التحريم
ويبدو ايضا ان القاضي اخذ دلالة المصطلح من متكلمي الاشعرية وثبتها وبنى عليها. بغض النظر عن محل النزاع الرئيس من حيث اثبات صفات نفسية للافعال تتباين بها من حيث الحكم عليها كمالا ونقصا. فنحن نجد القاضي في العدة عندما اراد ان يبين المراد
قبيح. وعند بيان المعاصي الشرعية يتكلم عن فعل القبائح اه اه لكن لكن لنا ان نقول ان الاشعرية انفسهم يفعلون ذلك. ونفس هذا التعريف للحسن والقبيح موجود عند باقي اللان في الانصاف وعند غيره
بمصطلحي الحسن والقبيح نجده يقول الحسن ما له فعله. والقبيح ما ليس له فعله. والمراد بذلك حكم الشرع الالهي فيما يبدو يعني فيما يبدو من استعمال القاضي ان مراده بذلك الحكم الشرعي الالهي او ما يقوم مقامه. فيقول بعبارة اوضح في مختصر المعتمد
والحسن ما للفاعل ان يفعله فلا يلحقه عتب ولا ذنب. ومعنى القبيح ما حظر لان يفعله او يلحقه فيه ذم وعتب. ومعنى قولنا له ان يفعله انه يملك ولا حظر عليه فيه
انه يملكه ولا حظر عليه فيه وظاهر السياق يشي بانه لا يريد مجرد مطلق الذم المتعارف عليه بين العقلاء وانما يدخل في ذلك الذم الشرعي المقتضي للعقاب كما حققناه. في في عبارة الذم في الدروس السابقة تكلمنا عن هذه القضية
نحن تكلمنا من قبل عن اشكال تلك اللفظة. وانها صارت مرتبطة في في غير السياقات الاعتزالية بالذم الشرعي الذي يقتضي قاق العقاب واطلنا النفس في بيان ذلك فيعني يمكن ايه آآ يمكن ان يراجعه آآ من غفل عنه. وكذلك
ايضا الحظر الحظر الشرعي الحظر الشرعي فالقاضي عندما يقول ولا حظر عليه فيه. اي حظر هذا الذي يريد اي حظر هذا الذي يريد؟ يبعد جدا يعني ارادته للحظر القانوني السلطاني مثلا يعني. فالظاهر انه يتكلم عن الحظر الشرعي. لذلك القاضي في
مدة وفي سياق الكلام عن ان العقل لا يبيح ولا يحظر سلم ان القاضي ابو يعلى سلم ان المحظور هو ما اعلم ان في فعله عقابا يبقى عندما يقول القاضي ان عقل لا لا لا يبيح ولا يحظر وهو يتكلم عن العقل لا يبيح ولا يحضر
في هذا السياق ايه المراد بالحظر؟ ايه المراد بالحظر في هذا السياق يسلم القاضي ان المحظور هو ما اعلن ان في فعله عقابا حتى في مسألة استحقاق الذم والمدح ووجه ذلك. هو لا يتكلم فيما يبدو عن مطلق الاستحقاق بين العقلاء كما قلنا. وانما يتكلم
عن الاستحقاق الشرعي وما يتبعه. آآ لذلك القاضي ابو يعلى قال في مختصر المعتمد وجه استحقاق الذم المدح على الافعال ورود الشرع بذلك. وجعله مستحقا وجعله مستحقا علينا والزامنا فعل
مدح لمن فعل بعض الافعال وفعل الذنب لمن فعل البعض منها فهو هنا يتكلم عن الاستحقاق الشرعي للذم. ووجوب ذلك على الناس وامرهم به فيعود هذا الى قضية التكليف ويبين ذلك اكثر قول القاضي ابي يعلى بعد ذلك في مختصر معتمد وليس في استحقاق المدح والذم على
وليس في استحقاق المدح والذم هو يتكلم عن لا يتكلم حتى عن الثواب والعقاب يتكلم عن المدح والذم. وليس في استحقاق المدح والذم على الفعل. شرط او شروط الا ما جعله الشرع شرطا في ذلك. وهو كونه فاعلا له على شرائط من البلوغ والعقل ونحو ذلك من الشروط الشرعية
فالقاضي ها هنا في ذلك النص يوقف استحقاق المدح والذم على شروط التكليف بما في ذلك البلوغ. ولا احد عاقل انكر انه حتى بعد ورود الشرع لا يمتنع اطلاق استحقاق الصبي للمدح لاجل فعل حسن على غير وجه الثواب على التكليف
ولو قلنا حتى ان الحسن لا يدخل فيه الكمالات بل مجرد ما امر به الشرع يعني حتى حتى فعل الشارع يعني حتى لو قلنا ان الحسن لا نريد به الكمال مسلا ولكن حتى ما امر به الشرع يعني لا لا يمتنع ان احنا ان ان الصبي
تستحق المدح على فعل ما امر به الشرع من الحسان من الحسان الشرعية. هذا لا ينكره عاقل. هذا لا ينكره عاقل. وكذلك لا يمتنع اطلاق استحقاق الصبي للذنب بل للضرب
كما في ترك الصلاة لاجل فعل القبيح. لكن على وجه التأديب لا على وجه العقوبة الشرعية المترتبة على ترك التكليف لا احد ينكر ذلك بمعنى مطلق المدح والذم. وبمعنى وجود المقتضي للمدح والذم بمعنى عام ولو لم يكن على وجه التكليف
قرآن. لكن يبدو ان القاضي كما بينا يحصر دلالات هذه المصطلحات فيما يتعلق بالتكليف الشرعي او ما يقوم مقام امه وما يترتب على ذلك من ثواب وعقاب كما ذكرنا. وهذا واضح في مواطن كثيرة. فهو عند تناول مثلا التوبة يتكلم عن التوبة عن
وهذا الحقيقة هذا الكلام صحيح. لكن لكن الباقي اللاني وغيره من متقدمي الاشعرية لا يفعلون ذلك على وجه الاصطلاح اح لا يفعلون ذلك على وجه الاصطلاح. بل يستعملون ذلك في سياق نفي وجود اي حسن او قبح معتبرين سوى الامر آآ سوى
والنهي الشرعيين. بالمعنى اللغوي الواسع للحسن والقبح الموضوعيين. يعني ما فيش ما فيش اي حسن. ما فيش اي قبح. بالمعنى الواسع لحسن قبح لا يوجد اي حسن او قبح الا الامر والنهي
فهم يقولون نحن نحن قد نستحسن اشياء ونستقبحها وفقا لميول النفوس. ونسمي هذا حسنا ونسمي ذلك قبيحا. لكن هذه مجرد التسمية. والا فهذا الحسن لا وجود حقيقي له ولا اعتبار. وهذا اعتبار يعني ليس معتبرا يعني في الحجية ونحو
وهذا القبح لا وجود له حقيقي ولا اعتبار. لان هذه الاشياء مجرد صادرات عن ميول واهواء لم يبق معنى معتبر للحسن والقبيح الا المأمور به والمنهي عنه شعراء هذا هو مراد الايه؟ هذا مراد الاشعرية من ذلك التعريف. وكنا ذكرنا كلام الباقلاني على ما اذكر الباقلاني يقول في الانصاف ولكن ليس يقول مسلم ان العالم على
للشيء ميل الطبع اليه وعاجل النفع به. والعلم على قبحه نفور الطبع عنه. ولا ان ذلك هو معنى وصف الحسن والقبيح. لانه حسن وقبيح. لان الطباع هتميل الى ترك النظر والبحث والاسترسال الى الراحة وامراج النفس في شهواتها ودفع الالم بالنظر وغيره عنها. وتميي الى الزنا واللواط وشرب الخمر والتبسط في ام لا
الغير وكل ذلك قبيح مع ميل الطبع اليه وعاجل النفع به الى اخر كلامه. الى اخر كلامه. لكن لكن نحن نتسائل الان نحن نتساءل الان هل القاضي يتعامل مع هذه الدلالة للحسن والقبح تعاملا اصطلاحيا ام على الوجه الذي ذكرناه عن متقدمي الاشعرية؟ هذا
نرجو هذا ما نرجو ترك جوابه عند تسريح النظر في بقية كلامه رضي الله عنه. لكن نحن نريد ان نقول ان القاضي احيانا على الاقل. القاضي احيانا على الاقل عندما يرفض التحسين والتقبيح العقليين فانه يريد
لذلك مجموع هذه الحمولة الدلالية. ويدل عليه ان القاضي في موضع اخر من العدة لما نص على ان هناك اصلا يبني عليه آآ كلامه وهو ان العقل لا يقبح ولا يحسن اطلقها هكذا يعني لم يذكر شيء لم يتكلم عن ايجاب او حظر او اي شيء اخر. هو فقط
قد تكلم عن ان العقل لا يقبح ولا يحسن. لم يذكر اي شيء اخر هو فقط هذه العبارة. ثم اراد ان يدلل على ذلك الاصل فقال وقد دل على اهذا الاصل ان هو فقط العقل لا يحسن ولا يقبح؟ وقد دل على هذا الاصل. قوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. فاخبر انهم امنون من العذاب
قبل بعثة الرسل اليهم فعلم ان الله لم يوجب على العقلاء شيئا من جهة العقل بل اوجب ذلك عند مجيء الرسل وقوله تعالى رسلا مبشرين ومنذرين لان لا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل. فلو كان العقل حجة عليهم لما قال لئلا يكون للناس على الله
بعد الرسل بل كان الواجب ان يقول لي الا يكون للناس على الله حجة بعد العقل. ولما لم يقل هذا ثبت ان العقل لا تأثير له في ذلك وهذا الاستدلال من القاضي والاقتصار عليه يدل على ان معنى التحسين والتقبيح عند القاضي يرتبط يرتبط بمعاني الايجاب
والتحريم ونحو ذلك. ويرتبط بمعاني اقامة العقل مقام الشرع في ثبوت الاحكام واثار هذه الاحكام من الثواب والعقاب ويقتضي القول بقيام الحجة على العباد بمجرد العقل ومن ثم اثبات استحقاق الثواب آآ والعقاب
لكن لكن يبقى ان القاضي وغيره يعطفون الايجاب والتحريم على التحسين والعقاب. وهذا في الاصل يدل على تغايرهما. كان القاضي يقول العقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحذر. يعني هذا مشهور. في كلام القاضي وفي كلام غيره. وهذا يدل على التغاير
وقي يجاب عن ذلك على وجه البحث والافتراض يعني قد يجاب عن ذلك بالمنع او التسليم. اما المنع فيقال ان العطف ها هنا ليس للمغايرة وان للتفسير والبيان ويقويه وجود المقتضي وهو ان عبارة التحسين والتقبيح لا تخلو من اجمال واشتراك. الاختصار عليها مخل في بيان
المراد. وكذلك لا يحسن الاقتصار على الفاظ الايجاب والتحريم والاباحة. لان القضايا المتعلقة صارت تناقش بمصطلحي التحسين والتقبيح فلابد من الاشتباك الاصطلاحي كذلك. ويدعم ذلك ملاحظة استعمال كثير من الخائضين في ذلك الباب لذلك النمط من العطف
هم يعطفون على التحسين والتقبيح الفاظا فسروا بها التحسين والتقبيح صراحة فهذا المنع هذا المنع اما التسليم فيقال نسلم ارادة التغير بين التقبيح والتحريم مثلا ويراد بالقبح معنى قائم اه بالفعل يلزم منه حصول التحريم بالفعل من غير توقف على ورود الشرع وان لم يكن القبح هو هو الحرمة
هذا وجيه الحقيقة ممكن وارد. او يراد بالتحسين والتقبيح دلالات اخرى غير الاباحة والتحريم لكنها ايضا زائدة على اصل التحسين والتقبيح بمجرد اثبات بصفة نفسية للافعال آآ كما سيأتي يعني مش مشكلة الامر الامر واسع. الامر واسع. يعني التفسيرات كثيرة التفسيرات كثيرة جدا لكن المهم ان هو شيء زائد حمولة
دلالية زائدة على اه اصل التحسين اه والتقبيح اه كذلك يا مشايخ قد يلصق آآ قد يلصق بهذا المصطلح عند القاضي الاحكام العقلية الظنية او غير الضرورية. وبناء التحسين والتقبيح على ذلك
لذلك نجد القاضي يرفض التلازم بين الحكمي الشرعي والعقلي في غير الضروريات كما سيأتي ان شاء الله تعالى. وشبيه بهذا ايضا ان القاضي قد يحمل هذا المصطلح الاحكام التفصيلية على الافعال
بان يحكم العقل على اكثر الاشياء بان هذا حسن وهذا قبيح وهذا حسن لا يقبح تركه ثم يقضي العقل بمطابقة هذا لحكم الله تعالى في الاشياء او ويحكم عليها هو حكما يضاهي الحكم الشرعي وتنبني عليه اثاره من الثواب والعقاب. فهذا واجب وهذا مكروه وهذا مباح وهذا مستحب
مع ومع هذا التوسع في اطلاق الاحكام التي تخرج عن دائرة البديهيات العقلية قطعا. وهذا هو ظاهر كلام ابي الحسن تميمي الذي حكاه القاضي ووصفه بانه التحسين والتقبيح. ورفضه ورده. فابو الحسن التميمي قال الافعال الافعال
عموما قبل مجيء الشرع او او قبل مجيء السمع تنقسم قسمين فمنها حسن ومنها قبيح. وظاهر ذلك ان جميع الافعال كذلك ولا يخلو من ان يكون حسنا او قبيحا. ثم ذكر التميمي ان المقبوح ان القبيح محظور لا يجوز الاقدام عليه ثم يقسم الحسن الى ما يجب فعله
وما لا يجب فعله فالاول واجب لا يجوز الانصراف عنه والثاني دون ذلك. وطبعا هذا التفصيل والزعم بان العقل يدرك الاحكام معلقة على على اكثر الافعال بهذا التفصيل. يعني يعني للقاضي الحق في رده ورفضه. كما سنبين ان شاء الله تعالى
ايضا من الدلالات المسلم اشكالها الملتصقة بمصطلح التحسين والتقبيح دلالة اصيلة جدا وداخلة ففي لب النزاع حول هذه القضية. وهي دلالة لزوم الحسن والقبح للفعل ابدا لزوم الحسن والقبح للفعل ابدا. وهذا القول التزمه طائفة من العدلية. وجعلوه مقتضى القول بالتحسين والتقبيح العقليين بالفعل
اعتبارات في جنس الفعل لا نوعه القبيح. يعني الكلام مثلا ليس قبيحا ولا حسن. وانما على وجوه واعتبارات. وكذلك الايذاء شابه ذلك. فلو وقع على وجه قبيح هو الكذب صار قبيحا ابدا. ولو ولو وقع على وجه حسن وهو الصدق صار حسنا ابدا
هذا بخلاف اكثر من يقولون بالوجوه والاعتبارات بمعنى القرائن المحتفة بافراد الافعال واشخاصها او بالنوع القريب. كالكذب الذي لا مصلحة فيه بوجه من الوجوه المهم المهم اللزوم بالذات او بالصفة الخارجة
آآ من الدلالات الاصيلة الملتصقة بالمصطلح. بل الملاحظ ان جمهور نقد الاشعرية للتحسين والتقبيح كان متعلقا بهذه الدلالة وقد المح اليه بعض محققيه. بل من الظريف ان الامد لما اراد ان يشير لمحل النزاع في موطن من المواطن في
بل الافكار قال ومذهب اهل الحق من الاشاعرة وغيرهم ان الحسن والقبح ليس وصفا ذاتيا للحسن قبيح ولا ان ذلك مما يدرك بضرورة العقل او نظره. بل اطلاق لفظ الحسن والقبيح عندهم باعتبارات غير حقيقية
بل اضافية يمكن تغيرها وتبدلها بالنظر الى الاشخاص والازمان والاحوال فلو اراد الامدي ها هنا بنفي الادراك بضرورة العقل او نظره ادراك ذلك الوصف الذاتي. فجملة كلامه لا ينكر اصلا في الجملة
مقام التعليق عليه. على اي حال نعود للقاضي. كون القاضي لا يجد ما يمنع هذا عقلا فهو يثبت اذا اشك صفات نفسية ثابتة للافعال في نفس الامر. والا فيقينا هو لا يجوز بناء الحظر والايجاب على اموره
جملة كلامه لا ينكر اصلا في الجملة. وهو راجع الى ما جعلوه طريقة الجبائية. فمقتضى المحكي عن اكثر مثبتي التحسين والتقبيح ان الاصل في وجوه الحسن والقبح انها اضافية. لكنها اضافية غير اضافية الاشعرية التي يتكئون عليها. فالاشعرية يريدون باضافية الحسن والقبح
طافية ذلك بالنسبة للحاكم على الافعال بالحسن والقبح. ففلان قد يرى الشيء حسنا وفلان قد يرى نفس الشيء قبيحا. وليس واحد منهما مصيب او مخطئ لانه ليس هنالك اصلا شيء ثابت في الفعل في نفس الامر
اما كثير من مثبتي التحسين والتقبيح فيثبتون الاضافية بالنسبة للمحكوم عليه للحاكم. فصورة الفعل قد تكون حسنة في زمان دون اخر وفي حال دون اخرى. وبالنسبة لفاعل دون اخر. لكن سواء كذا او كذا هناك صفة ثابتة للفعل في نفس الامر. تغيرت
من حال لاخرى ومدركة للعقول ادراكا حقيقيا لا اضافيا. تمام؟ المهم المهم هذه الدلالة هذه الدلالة دلالة لزوم الحسن والقبح للفعل هي مما يلاحظ في نقض القاضي ايضا للتحسين والتقبيح. وكلام ابو الحسن التميمي فيه اطلاق عدد
جواز مخالفة حكم الشرع لحكم العقل في الافعال مطلقا. من غير تفرقة بين ضروريات او نظريات. وسيأتي في كلام القاضي ما يدل على نقضي ذلك المعنى ان شاء الله تعالى
كذلك يا مشايخ من الدلالات المهمة جدا في السياق الحنبلي التي قد تلتصق بمصطلح التحسين والتقبيح العقليين اطلاق ذلك بمعنى معارضة النصوص باحكام العقول او التوسع في تضييق العقل لمساحات عمل النص. فالعقل اذا قضى توهما بقبح شيء فانه يمنع من
جيء الشرع باباحة ذلك الشيء مثلا. ولو جاء الشرع بهذه الاباحة فسيلزم رد النص الشرعي او تعطيله وتأويله لكي لا يقع المرء في القول بان الله يجيز القبائح او يأمر بها. وهذا عين ما وقع فيه المتكلمون في صفات الله سبحانه وتعالى والذي حاربه الحنبلية
فكذلك يمنع ذلك في باب افعاله وامره وتكليفه. وهذا لا يعني ان اصحابنا حشوية يسقطون الاحكام العقلية لكنهم كانوا متسقين في بابي الصفات والافعال كليهما. فلم يعطلوا ضروريات العقول وبديهياتها من ناحية
لم يسمحوا للظنون والاوهام ان تجاوز حدود الحرم الالهي من ناحية اخرى اما مخالفوهم فخاضوا في صفات الله بالظنون والاوهام وعطلوا في افعاله وتشريعاته حتى الضروريات العقلية ثم سموا من لم يوافقهم على ذلك حشوية وانا لله وانا اليه راجعون. المهم مما يدل على احتمال هذه الدلالة
ان هذا ظاهر كلام التميمي الذي حكاه القاضي وجعله هو التحسين والتقبيح ورده ورفضه. لان ظاهر كلامه ان كل الافعال خاضعة لقاعدة التحسين والتقبيح العقليين كما ذكرنا. وان العقل يحكم في اكثر ذلك. يوجب هذا ويحظر هذا
ثم يقول التميمي لا يجوز ان يرد الشرع بمخالفة العقل وحظر الواجب فيه واباحة المحظور. ولا يصح ذلك الا بشروط. ثم اجمل القول في هذه المسألة بان يقول فالواجب ان تجري احكام الافعال على منازلها في العقل. اي الاحكام الشرعية. يعني يقول فالواجب
ان تجري الاحكام الشرعية على الافعال على منازلها في العقل. وهذا الاطلاق طبعا فيه ما فيه. خاصة مع لحاظ تسلط تزل على الشرع باوهام عقولهم. لذلك حق للقاضي ان يفهم من كلام التميم هذا المعنى. وان يجعله على الاقل من لوازم التحسين والتقبيح
الذي يؤسس له ابو الحسن. وان كنا الحقيقة نشكك في ارادة التميمي لهذه اللوازم الشنيعة. وهذا وان كان حكما عاطفيا في الجملة لكنها ليست عاطفة مجردة انما يدعمها النظر في سياقات اخرى. المهم مش يعني لا داعي ان احنا نرجع مرة اخرى للتميمي. ولكن نعود للقاضي ونقول لاجل هذا المعنى
احتج القاضي على ابي الحسن التميمي برواية عبوس العطار عن الامام احمد رضي الله عنه حيث قال ليس في السنة قياس ولا يضرب لها الامثال ولا تدرك بالعقول انما هو الاتباع
اما ابو الخطاب فعلق على احتجاج القاضي بهذه الرواية بقوله وهذه الرواية ان صحت عنه فالمراد بها الاحكام الشرعية التي سنها الرسول صلى الله عليه وسلم وشرعها. وايضا كأن جمهور اصحابنا بعد ذلك استبعدوا اتكاء القاضي على هذه الرواية فوافقوا ابا الخطاب في قوله
اضافية نسبية. فلو لم يكن هنالك فرق عنده بين صدق وكذب وعدل وظلم فعلى اي اساس لا يمتنع عقلا حكم العقل قبل ورود الشرع ومفاضلته بين المتساويات في نفس الامر وترجيحه بغير مرجح في قضايا العقول
قوله ان القاضي تعلق بهذه الرواية. وهي لفظة يفهم منها تضعيف الاستدلال. حتى ان الشيخ مجدي الدين ابن تيمية قال في المسودة اه اه مسألة معرفة الله لا تجب قبل السمع مع القدرة عليها بالدلائل قاله القاضي وقال قد قال احمد ليس في السنة قياس ليضرب لها الامثال ولا تضرب بالعقول
وانما هو الاتباع قلت الشيخ مجدي الدين ليس في هذا الكلام ما ينفي وجوب المعرفة والتفكر قبل الرسالة وانما فيه ان مخبرات الرسول لا تقف على العقول خلافا المعتزلة. هذا كلام الشيخ مجدي الدين. والحق
ان تعلق القاضي بهذه الرواية لا يخلو من وجاهة وقوة عند التأمل. وينبغي ان نفهم اولا كلام الامام. وطبعا هو ثابت عنه لا وجه للتشكيك في ثبوته وهو من رسالة اصول السنة المشتهرة عنه والمروي بالسناد المتصل. الامام يقول ليس في السنة قياس ولا يضرب لها الامثال ولا
وتدرج بالعقول انما هو الاتباع. والمراد بالسنة ها هنا احكام الشريعة التي سنها النبي صلى الله عليه وسلم عموما واحكام العقيدة والاصول خصوصا والائمة المتقدمون يطلقون السنة ويريدون المسائل العقائدية. آآ ونحوها التي فارق فيها اهل البدعة اهل السنة. فالامام
احمد يقول ليس في السنة قياس ولا يضرب لها الامثال. والعبارتان متقاربتان والمراد ان القضايا العقدية والغيب واحكام الشريعة لا تقاس على كل ما في الشاهد. ولا تقاس على ادراكات عقولنا القاصرة. ولا يضرب
قبلها المثل بشيء من ذلك. وهذا كقول السلماسي في كتابه منازل الائمة الاربعة آآ وهذا الرجل السلماسي كان حنبليا في الاصول شافعي في الفروع بحسب عبارة ابن عساكر في ترجمته. المهم يقول السلاماسي ولا يقال فيها كيف ولما؟ ولا يقاس شيء منه
بصفات المخلوقين ولا تضرب لها الامثال. قال الله تعالى فلا تضربوا لله الامثال. ان الله يعلم وانتم لا تعلمون. والامام احمد يقول في صفة المؤمن رسالة صفة المؤمن التي رواها ابن ابي يعلى وغيره. يقول الامام بعدما ذكر عدة عقائد يقول والايمان بالحوض والشفاعة. والايمان ان اهل
يرون ربهم تبارك وتعالى والايمان ان الموحدين يخرجون من النار بعدما امتحشوا كما جاءت الاحاديث في هذه الاشياء عن النبي صلى الله الله عليه وسلم نؤمن بتصديقها ولا نضرب لها الامثال
هذا ما اجتمع عليه العلماء في جميع الافاق فلا تضرب الامثال بالعقول القاصرة لما جاءت به الشريعة. هذا الذي يريد ان يقوله الامام احمد. ان هو لا تضرب الامثال بالعقول القاصرة لما جاءت
ايه الشريعة؟ فلا يقال مثلا كيف يرى الله وهذا يقتضي التحيز وكذا وكذا. هذا قياس على احوال المخلوقين التي لا تعي عقولنا في الشاهد سوى واه وهو ضرب للامثال باحوال المخلوقين ونحو ذلك. وهكذا. وكذلك في الاحكام الشرعية لا يقال لله لم؟ ولا
معترض على شرعه ويحكم عليه باوهام العقول واهواء النفوس. ثم يقول الامام كالمعلل ولا تدرك بالعقول اي السنة القضايا قضية والاحكام الشرعية لا يدرك كونهها بالعقول. ولا تحيط بها الفهوم ولا تبلغ الاحلام تمام الحكمة فيها وان حصلت بلغة من ذلك
لذلك فان الاصل عند اهل السنة ان الرأي متهم ان صادم الشرع. ثم يبين الامام صفة المؤمن في ذلك انما هو الاتباع يعني يتبع ما جاءت به الشريعة من غير معارضتها بالاراء والاهواء والظنون
هذا معنى كلام الامام احمد. ووجه حسن ووجه حسن استشهاد القاضي ان في كلام الامام احمد اتهاما لاحكام العقل في ساحة الشرع وان الشريعة تأتي بمحيرات العقول التي تقف بين يديها عاجزة عن درك حقائق الحكمة فيها او بلوغ كنه دقائقها
كما ان الشريعة قد تأتي باحكام في سياقات ثم تنسخها في سياقات اخرى. وقد تراعي في مسائل ما لا تراعيه في اخرى. فان كنا بعد ورود الشرع قصرت عقولنا عن كثير من احكام الشرع وحكمه فهي قبل ورود الشرع عن ذلك اقصر. واحتمالات الضلالات والاوهام اكبر
والمشكلة الاكبر عندما تجعل هذه الاحكام القبلية حاكمة على الشرع بعد وروده كمان يعني يأتي الشرع ونأول الشرع ونعطله ونجعل هذه الاحكام اللي هي قبل ورود الشرع حاكم على الشرع بعد وروده. فتؤول تقبيحات الشريعة لاجل الحسن الذي توهمته
العقول او العكس اه اه وكذلك الامام قال انما هو الاتباع اي اتباع الشرع والنص والنقل وهذا يقتضي عدم الالتفات لاحد كم العقول ان اخلت بالاتباع او قيدته وحرفته. ومن اعظم ما يدل على ان قضية معارضة النصوص بالعقول هي سبب رئيس في نفي التحسين
والتقبيح العقليين ان القاضي لا يرى اصلا ان هناك كبير اشكال في اثبات التحسين والتقبيح العقليين صراحة قبل ورود شرع ولو بمعنى الايجاب والتحريم المهم ان يتوقف ذلك مع ورود الشرع. فيحكم العقل آآ بل يوجب ويحضر في غيبة النقل كما شاء. لا في حضرته
وهناك مشايخ مسألة مشهورة معروفة طبعا لكم وهي مسألة حكم الاعيان المنتفع بها قبل ورود الشرع الاشياء من حولنا منها ما حرمه الشرع ومنها ما اباحه الشرع ومنها غير ذلك. لكن لكن قبل ورود الشرع ما حكمها
قبل ورود الشرح ما حكمها؟ آآ من العلماء آآ آآ من قال هي على الحظر ومنهم من قال على الاباحة ومنهم من قال آآ آآ توقف ومنهم من قابل حظر ومنهم من قال بالاباحة ومنهم من قال بالتوقف حتى مجيء الشرع. وطبعا الاشعرية قالوا بالتوقف وهذا هو المتسق مع نفيهم التحسين والتقبيح
لان الافعال ليست متصفة بشيء يبنى عليه اي حكم. والحسن والقبح والحظر والاباحة والايجاب وكل هذا انما هو راجع للامر والنهي وخطاب الشارع عموما عندهم. بل هي هي. يعني هو مش راجع اليها هي هي اصلا. كما كما تقدم وذكرنا. وبالتالي وبالتالي يمتنع
على طريقتهم ان يكون هناك قبل ورود خطاب الشرع اباحة او حظر او اي حكم. يعني بالعالم ما فيش اي حاجة من دي اصلا لان هذه الاشياء هي هي الامر والنهي فبالتالي قبل الامر والنهي لا يتصور وجود هذه الاشياء عقلا اصلا. المهم المشهور من قولي القاضي في هذه
المسألة انها على الحظر. وهو الذي مال اليه في العدة. وذكر حجج من قال بالوقف والاباحة واجاب عنها. فكان مما قال واحتج من قال بالوقف بانه قد ثبت من الاصلين. ان العقل لا يبيح ولا يحظر. وان المباح ما اعلم صاحب
طب الشرع انه لا ثواب في فعله ولا عقاب في تركه. والمحظور ما اعلم ان في فعله عقابا. فاذا لم يرد الشرع بواحد منهما وجب الا يكون محظورا ولا مباحا. ويكون حكمه موقوفا على ورود الشرع. ثم قال القاضي والجواب
انى انما علمنا ان العقل لا يبيح ولا يحظر بالشرع. وكلامنا في هذه المسألة قبل ورود الشرع. ولا امتنع ان نقول قبل ورود الشرع ان العقل يبيح ويحظر الى ان ورد الشرع بمنع ذلك. اذ ليس قبل ورود
شرع ما يمنع من ذلك هذا كلام القاضي. هذا كلام خطير جدا. القاضي وان كان لا يتبنى فيما يظهر ان العقل يبيح ويحظر قبل ورود الشرع. الا انه يقرر ان هو
لا يجد ما يمنع عقلا من القول بذلك ما دام العقل سينعزل مع ورود الشرح وتقرير ذلك ان ارسال الرسل جائز عقلا عند اصحابنا وغيرهم. ليس بواجب ولا بمقطوع به. فالمرء اذا ادرك بعقله
وفطرته اه اه وجود الله سبحانه وتعالى وانه كامل يحب الكمالات متنزه عن النقائص يكرهها فيكون ذلك حاديا للمرء ان يظن ان الله سبحانه كلفه باقتفاء ما ما يحب وترك ما يكره. وانه يحاسبه على ذلك. اذ ليس بينه وبين الله
في سبيل سوى ما يدركه بعقله. لذلك نجد في كلام طوائف من فلاسفة اليونان وغيرهم بحثا هل الالهة تحب ذلك ام لا؟ هل تريد من ان نفعل ذلك ام لا؟ هل ستعاقبنا ان فعلنا ام لا؟ ويقلبون النظر في ذلك ويقيمون الحجج. لكن اذا بعث الله الرسل علم المرء ان
ان حبلا من السماء قد امتد الى الارض. وانه صار في غنى عن التخرص. وان عقله ما عاد يصلح يوجب ويقبح مع بزوغ ذلك البيان السماوي. طبعا القاضي يقول اصلا ان الشرع لم ينقطع ليكون هناك ما قبل الشرع. لكن كانت هناك ازمنة فترة ونحو ذلك
لا يمتنع ان يكون الكلام فيها. مم. وهذا الكلام اصلا فيه ما فيه. وقد قد تأتي الاشارة الى ذلك ان شاء الله. آآ المهم الاصحاب اصلا في الجملة لم ويوافقوا القاضي في مسألة انه لا مانع من ان العقل يبيح ويحفر قبل ورود الشرع. وقالوا ان هذا عين التحسين والتقبيح العقليين الذي تقول به المعتزلة. ويعنون
بذلك اثبات الحكم الشرعي واثاره بالعقل. لذلك سلكوا طريقا اخرى فقالوا سواء قلنا بالاباحة او الحظ قبل ورود الشرع فانا نرجع مرحلة اثبات الحكم الشرعي الى طريق الالهام ونجعله دليلا شرعيا. فيكون الحكم الشرعي قد ثبت بالشرع في الجملة لا بالعقل. هكذا قالوا هو يعني فيه ما فيه وهذا ليس
كيف هذا وايضا القاضي القاضي نفسه نبه في اكثر من موضع ان كون العقل لا يحسن ولا يقبح هو امر سمعي لا عقلي وهذا ذكره في النقل السابق كما رأينا. وقال في في العدة ايضا في محل اخر على انا علمنا ان العقل لا مجال له في اباحة ولا حظر
الشرع. فعند القاضي ليس في العقل ما يمنع تحسين العقل وتقبيحه. اباحته او حظره وان عندما جاء هو الذي نهى عن ذلك. او دل على اعتزال العقل والانقياد للسمع والتزام مقام العبودية. وهذا الكلام من القاضي يفيد
ان كل الادلة العقلية المستعملة في نفي التحسين والتقبيح العقلي لان باطلة عنده لانهم عند القاضي منفيان سمعا لا عقلا. ومن النصوص اللطيفة المتعلقة بربط التحسين والتقبيح العقليين بمعنى تسلط الشرع على العقل
كلام لابن النجار في شرح المنتهى نخلاه عنه البهوت في الدقائق والكشاف. آآ قال كقوله انت طالق للبدعة. فان كانت حائضا او في طهر وطئ فيه وقع في الحال. والا فاذا
في زمن البدعة آآ آآ لانه حسن الافعال وقبحها وقبحها انما هو من جهة الشرع والا لان حسن الافعال وقبحها انما هو من جهة الشرع فما حسنه فهو حسن وما قبحه فهو قبيح. وقد حسن الطلاق في زمن
سمي زمان السنة ونهى عنه في زمن فسمي زمان البدعة والا فالطلاق في نفسه في الزمانين واحد وانما حسن او قبح بالنسبة الى زمانه فهذا فيه دفع للاعتراض على احكام الشريعة بالرأي. وبلم؟ وكيف؟ التوسع في احكام العقول لمساحات ليس من مجالات
عمل العقل اصلا يعني اول اعتراض على التحسين والتقبيح بمعنى اللزوم الذي سبقت الاشارة اليه. وهذا يدل على ان يعني حتى طبقات متأخرة ما زال هناك استعمال لمصطلح التحسين والتقبيح
وارادة الدلالات زائدة على اصل التحسين والتقبيح اه اه مع ذلك. ليس مجرد حتى الثواب والعقاب لكن دلالات اخرى كمان غير الثواب والعقاب اه ليست هي اصل التحسين والتقبيح تكون مراد اه بكلام المتكلم والمطلق لمصطلح التحسين والتقبيح