فعلا. وقال الطاهر بن عاشور فاما الفحشاء فاسم جامع لكل عمل او قول تستفظعه النفوس لفساده من الاثام التي تفسد نفس المرء من اعتقاد باطل او عمل مفسد مفسد للخلق
قبيحة. فهو اثبت ان الفعل القبيح في نفس ان ان الفعل قبيح في نفس الامر. وان الله منزه عن الامر به. بل يامر الله بالعدل المستحسن عند ذوي البصائر اي بغض النظر عن امر الله جل وعلا به
اخيرا يا مشايخ نختم الكلام ان شاء الله تعالى باضافة النظر في مراتع الاستدلال المتعلقة بتلك المسألة. وليكن مفتتح ذلك تواف بالنظر الجملي في ادلة نفاة التحسين والتقبيح العقليين من الاشعرية وغيرهم. ثم نعرج على ما يقوي المختار المصحح. ان شاء الله تعالى. وضم
الى ذلك ما سبق بثه في انحاء الدرس من الادلة والمناقشات يعني فلان فلن اعيد كل ما ذكرت من قبل ها هنا مرة اخرى ونقول في الجملة يمكن تقسيم مسالك الاستدلال الاشعري في ذلك الباب الى ثلاثة اقسام. القسم الاول مسالك مبنية على ادلة
مسموعة صحيحة قوية لكنها خارجة عن محل النزاع الصحيح. القسم الثاني تشغيبات فلسفية غير مسموعة اصلا القسم الثالث مسالك مبنية على ادلة متعلقة بمحل النزاع لكنها ضعيفة بل باطلة اشد البطلان. اما القسم
الاول وهو المسالك المبنية على الادلة المسموعة القوية الخارجة عن محل النزاع فمن اهم الامثلة واشهرها اولا الاستدلال على نفي الذاتية بمعنى ذاتي باب ساهوجي او بمعنى لزوم الحكم لجنس الفعل المجرد او نوعه ابدا من غير لحاظ ما ذكرنا
من السياقات وهذا نحن لا ننازع فيه كما سبق بسطه وبيانه ونسلمه ولا اشكال فيه وهو خارج عن محل النزاع. ثانيا استدلال على ان تمام الحجة انما يكون بورود الشرع وارسال الرسل. وان ذلك يتوقف عليه ثبوت الايجاب والتحريم الشرعيين وما يتعلق بهما من الثبوت
الثواب والعقاب على وجه اقتضاء التكليف. وقد بينا ان هذا كله ننصره ولا ننازع فيه الجملة في الجملة هو خارج عن محل النزاع عندما نتكلم عن مسألة التحسين والتقبيح او اصل التحسين والتقبيح. هذا القسم الاول
واما القسم الثاني هو التشغيبات الفلسفية غير المسموعة واستعمال نحو الالعاب اللفظية في ذلك المقام الصعب. وذلك مثل مغالطة الجذر الاصم وبغض النظر عن اي معضلات فلسفية او اشكالات اخلاقية تتولد عن عن مغالطة الجذر الاصم فان استعمالها بهذه
ايه البساطة؟ ينفي اصل التحسين والتقبيح العقلاني تماما هو المعني بالكلام عن التشغيب. لذلك ضعف هذا المسلك طائفة من اكابر محققي الاشعرية انفسهم يمكن عضد وجرجان وغيرهما. على ان هذه الحجة كما ذكر السيد الشريف لا تنتهض على القائلين بالوجوه والاعتبارات هو الذي نقول به اصلا
ومما يدخل في التشغيبات الفلسفية كذلك هو التوسل بثبوت التحسينات والتقبيحات النفسية والاجتماعية الى تعميم ذلك على جميع الافعال ونفي اصل التحسين والتقبيح العقليين جملة. وكما بينا مرارا لو طردنا هذا المسلك لبلغنا حد السفسطة والهوس في كل احكام العقول
هذا القسم الثاني. اما القسم الثالث وهو المسالك المبنية على ادلة متعلقة بمحل النزاع فعلا لكنها باطلة مردودة. والمشهور يعتبر عندهم من ذلك مسلكان. وقد يكون هناك امور اخرى ومسالك اخرى. آآ لكن سنتكلم عنها اكثر آآ آآ
اه فيفو مسألة او في موضوع فروع التحسين والتقبيح العقلاني لانها الصق بها. لكن فيما يتعلق باصل مسألة التحسين والتقبيح العقليين  آآ عندنا مسلكان مشهوران معتبران عند جمهور اه اه الاشعرية. المسلك الاول هو مسلك امتناع قيام العرض بالعرض
وذلك ان الافعال اعراض من مقولة الفعل والحسن والقبح اعراض من مقولة الكيف. فيمتنع فيمتنع اتصاف الافعال الحسن والقبح لامتناع قيام الاعراض بالاعراض. يعني هم يريدوا ان يقولون ان قيام الاعراض بالاعراض ممتنعة والاعراض انما تقوم
واهر هذا هو المسلك ليه؟ هذا هو المسلك الاول. طبعا هذا مسلك فاسد وهو اقرب الى القسم الثاني من ذلك القسم اللي هو التشغيبات الفلسفية غير المسموعة. وقد ضع عرفه اكابر محققي الاشعرية انفسهم
كابن الحاجب وجمهور من كتب على مختصره الاصولي. ومنهم ايضا العدل العضد الايجي والسيد الشريف. ممن ضعفه واطال في ذلك العلامة الصفي الهندي في النهاية. وممن اطال النفس في تضعيفه ايضا السعد التفتزاني في التلويح. بل قال في التلويح ان الاشعري انفسهم
يعترفون بضعفه وضعفه ايضا الشهاب القرافي واخرون كثيرون ولا حاجة للكلام بعد كلام هؤلاء اصلا. لكن نقول في الجملة انه بغض النظر عن التفلسف والتمنطق والتقعر في الكلام لا احد من العقلاء ينكر
باتصاف الافعال او الصفات بصفات حكمية. فاستعمال الظاهرية المنطقية والالعاب الفلسفية لاسقاط ذلك مسلك باطل. لذلك نقل قرار في بناء نفسه عن كل هذا وقال والاحكام الذاتية ليست اعراضا قائمة بمحالها كما نقول السواد سواد لذاته والبياض بياض لذاته
وكذلك سائر الاعراض هو ما لزم قيام العرض بالعرض لانها احكام للمعاني لا انها معان في انفسها فكذلك ها هنا اه ثم العجب اصلا من اتكائهم على امتناع قيام العرض بالعرض وجمهور محققيهم قد اضطربوا في هذه المسألة وزيفوا ادلتهم فيها وما وجدوا دليلا
سالما يتمسكون به. وجماهير محققوهم قد سلموا قيام العرب بالعرض لا بمعنى التبعية في التحيز وان بمعنى الاختصاص الذي يصير به الشيء نعتا للاخر والاخر منعوتا من غير درك من غير درك لحقيقة ذلك الاختصاص. خلاص انتهى الامر بدون العاب وبدون لف
وظهورا ما فيش مشكلة. نحن نثبت الحسن والكمال والنقص والقبح يثبتها نعوتا للافعال والصفات. لا اعراض ولا تحيز ولا اي حاجة شكرا مش عايزين اكتر من كده والعشا بكل العجب من الطوف في الدرء وشرح البلبل حيث رد على تضعيف المسلك بان مثلا السرعة قائمة في الجسم بواسطة الحركة
قائمة بالحركة يعني احنا نقول مسلا هذا يعني ما نحن نقول هذه حركة سريعة ام هذه حركة سريعة؟ فبالتالي خلاص يعني يجوز وصف الحركة وهي عرضت بانها ايه؟ آآ بانها سريعة هو ايضا عرض فيعني جاء
هذا كقولنا هذا الفعل كحسن او قبيح او كمال او نقص. فالطوفي رد آآ آآ رد ذلك بان قال ان السرعة قائمة في الجسم وبواسطة الحركة لا قائمة بالحركة. وان الشدة قائمة في الجسم الملون بواسطة اللون. عندما نقول
مثلا هذا بياض شديد او هذه حركة سريعة مثلا. يقول لا ان السرعة قائمة بالجسم آآ آآ لا بالحركة وان وان الشدة قائمة في اللون لا في الجسم الملون. وانما قائمة بواسطة اللون وليس في البياض نفسه. مثلا يعني عندما يقال بياض شديد. طبعا هذا قريب
نسفسطة يعني خاصة في مثال اللون هذا. اي شدة هذه التي يتصف بها الجسر نفسه ولو بواسطة البياض يعني يعني ايه الشدة التي يتصف بها الجسم دي لكن لا بأس لا بأس لا اشكال لا اشكال اما دار بخلد الطوفي ان يحمل الحسن والقبح على ذلك ايضا ما فيش مشكلة يا سيدي
يقال ان الحسن والقبح والكمال والنقص اعراض تقوم في الفاعل بواسطة فعله للفعل الفلاني او الفعل العلاني. ما فيش مشكلة. يعني آآ عايز تشوف عايز تمشيها ازاي ومشي بالتحسين والتقبيح كده وما فيش داعي نقعد نلعب. على ان القول بالواسطة يكاد على اطلاقه هذا يكون رجوعا الى ما
من قيام العرب بالعرب مع انتهاء ذلك للاجسام هذا ايضا هذا اصلا اللي فيه النزاع على التحقيق ولنتنزل ولنتنزل ولنقل ان الفعل ليس واسطة بهذا الاطلاق تمام؟ بل نثبته علة
تمام؟ يبقى احنا مش هنقول اصلا قيام ولا اتصاف ولا اي حاجة ولكن نثبته علة نثبت الفعل علة للايه؟ للحسن والقبح. فنقول لا بأس لا بأس وصفنا الفعل بالحسن والقبح مجاز. مشيها لنا يا سيدي معلش مجاز. والمراد انه في نفس الامر علة لاتصاف فاعله بالكمال
نقص حلوة الصيغة دي تمشي بلاش خالص يا سيدي استقياء صف وصف الفعل باي حاجة. لكن نقول الفعل هو في نفس الامر علة للتصاف فاعله بالكمال والنقص. لو الصيغة دي عجباك
مش الصيغة دي. بل نقول ايضا لا بأس بلاش دي. لا نثبت اصلا قيام حسن وقبح بالافعال قياما وجوديا في نفس الامر. بل هل هما من الامور الاعتبارية. لكن ليس على الوجه الذي تقوله الاشعري. بل هما من الاعتباريات المنتزعة من الثابت آآ
اه في الخارج في نفس الامر فالمصالح والمفاسد الموضوعية او المنتزعة من نفس تصور الفعل. فالعقل اذا تصور العدل والصدق او الظلم والكذب حكم بمقتضى الفطرة ان هذا حسن وهذا قبيح. هذا كمال وهذا نقص وهكذا
حلوة دي؟ برضو ما فيش مشكلة انها راجعة للفعل. وان الفعل بمقتضى الفطرة بمقتضى الفطرة العقل يحكم عليه ونحن قلنا نحن على اي حال لا نتشاغل بتكييف فلسفي لاثبات التحسين والتقبيح والدفاع عن هذا التكييف مطلقا. غاية المراد هو اثبات
ما نجده في ان من انفسنا بالضرورة وما لا ينازع فيه عاقل من هذا المعنى. وغاية المراد كذلك اثبات ان قسمة من الحسن والقبح في الافعال عائد الى وجوه تقع عليها الافعال بغض النظر عن حقيقة ذلك العود. كما قلنا هو زبدة محل النزاع كما قاله الرازي في نهاية العقول وكما قاله غيره
والعجب كل العجب من المتكلمين الذين استعملوا ذلك المسلك كيف يستعملونه وكلامهم مترع بالاحكام الذاتية على الافعال. كالحكم بالامكان مثلا لم لم يكن هذا من قيم العرض بالعرض؟ وما ذكره الامدي في رد ذلك وتبعه عليه غيره ظاهر الضعف جدا
لكن لا نتشاغل الان برده يعني. بل هم انفسهم اثبتوا معنى الكمال والنقص هم اثبتوه في محل في تحرير محل النزاع صح؟ جمهور الاشعرية. من بعد الرأس اثبتوا معنى القيام والنقص. آآ آآ آآ
في تحرير محل النزاع ثم قالوا لأ ما نسبتش التحسين والتقبيح العقليين الامتناع قيمة العرض بالعرض اليس هذا من قيمة العرض بالعرض؟ اليس اتصاف الفعلي بانه كمال او نقص من
العرض بالعرض سبحان الله شيء عجيب. ويتجدد هنا عجبي تارة اخرى من الطوفي الذي ذكر هذا المسلك واحتفل به مع نصه على اتصال في الافعال بالكمال والنقص. ولنسير حتى يا سيدي بعض المتكلمين قليلا ولنقل ان وان مثبت قسم الخمال والنقص من الاشعرية اراد به الصفات للافعال
اليست الصفات اعراضا هي الاخرى؟ الا تثبتون الصفات العقلية لله سبحانه؟ لان كل واحدة منها في نفسها كمال وتنزهون الله جل وعلا عن صفة فات كذا وكذا لان كل واحدة منها في نفسها نقص. اليس هذا من قيام العرض بالعرض في الشاهد الذي قستم عليه الغائب؟ والعجيب العجيب ان الاميدي الذي
وقطع الرحم وعقوق الوالدين. هذا كلام الرازي. فجعل هذه الامور منكرة في نفسها. نهى الشارع عنها بعد ثبوت نكرانها. وقال العز بن عبدالسلام من الاشعرية اه اه في هذه الاية قال عين ما قاله الماوردي
فبمسلك امتناع قيم العرب بالعرض وصححه دون غيره من المسالك هو هو الذي احتفى بمسلك اثبات الصفات عقلا من حيث كونها كمالا في المخلوقين والحقيقة ما زال هناك اوجه اخرى لتضعيف ذلك المسلك وطريقة بنائه مما ذكره الاشعري انفسهم. لكن الحقيقة اللي بيبتك فيه الاشارة
المسلك الثاني المسلك الثاني وهو للاسف المسلك الاشهر والمقدم عند جمهور الاشعرية. وهو القول الخالص من غير مواربة. وانا لله وانا اليه راجعون. حيث بنوا حجتهم على مقدمتين. الاولى ان الفعل لا يوصف بحسن او قبح
كان اضطراريا وهذه المقدمة الصحيحة لا نزاع فيها فالافعال الضرورية كضربات القلب والارتعاش ونحو ذلك لا توصف بحسن او قبح اتفاقا. فهذه من الافعال التي تلا صفة لها زائدة على وجودها كما يقول المعتزلة وغيرها. هذه هي المقدمة الاولى. اما المقدمة الثانية بقى فهي ان افعال العباد كله
اضطرارية افعال العباد كلها اضطرارية اذا لا توصف بحسن او قبح. هذه هي الحجة. والاشعرية بنوا الحجاج في هذه المسألة على مسلك جبري خالص. هذا غاية في القبح غاية في القبح الحقيقي. للاسف للاسف استدلالات الاشعرية لنفي التحسين والتقبيح اسوأ كثيرا من نفي التحسين والتقبيح نفسه
ومن افضل ما يرد عليهم في ذلك المسلك هو كلامهم هم انفسهم عند الرد على الجبرية في نفس الكتب التي ذكروا فيها تلك الحجة بل هم انفسهم يحكمون على مقالتهم تلك بالبدعية والضلال. سبحان الله! سبحان الله! هم انفسهم يحكمون على ما قالوه بالسنتهم في نفس الكتب بالبدعية والضلال
فهم في مصنفاتهم جعلوا الجبرية قسيمين للفرقة الناجية كما قاله الايجي في اخر المواقف عند عده للفرق الاسلامية. وهو ان كان الاشعرية صراحة من الجبرية بوصفهم جبرية متوسطة لاثباتهم الكسب الذي لا تأثير له تبعا للامد في الابقار وغيره
الا ان هذا قد يتأول قد يتأول. لكن ما القول بقى في تبديع الجبرية الخلص واخراجه من الطائفة الناجية؟ يعني هذا الظاهر في كلامكم. تبديع الجبرية يا الخلص وانكم تخرجونهم من الفرقة الناجية. طب فهذا التناقض هذا التناقض منهم والحكم على انفسهم بالبدعة كاف في رد
لتلك الحجة. يعني مثلا الشيخ ابراهيم اللقاني صاحب جوهرة التوحيد وشروحها يلخص في في عمدة المريد مقدمة الاشعرية الصغرى في ذلك الدليل مسلك هذا الاحتجاج اللي نفيد التحسين والتقبيح. فيقول صراحة في عمضة المريد فالفعل اضطراري والعبد مجبور
فالفعل اضطراري الفعل هو يعني مطلق افعال العباد. يعني كل فعل العبد هو فعل اضطراري فالفعل اضطراري والعبد مجبور في جميع افعاله شف صراحة كده مع ان اللي لقاني هو هو الذي قال في جوهرة نفسها في النظم وعند ينال العبد كسب كلي فاه به
ولكن لم يؤثر فاعرفاه فليس مجبورا ولا اختيارا. وليس كلا يفعل اختيارا. ويفعل ها هنا بمعنى يخلق على كلام الناظم على كلام الناظم اه نفسه. قلقني ها هنا يقول يعني يعني يقول في في المتن فليس مجبورا ردا على الجبرية
مبتدع الخارجين عن اهل الحق كما يعبر هو وغيره من الاشعرية. وهو هو اللي في نفس الكتاب يقول يعني في بيان حجة نفي التحسين التقبيح والعبد مجبور فالفعل اضطراري والعبد مجبور. وخلاصة الكلام انا نقول للاشعرية ممن يحتج بذلك الدليل. هل تثبتون لقدرة العبد وارادته
بمدخلية في الفعل والترجيح يخرج بها عن حد الجبر والاضطرار ويتعلق بها التكليف والاختيار بغض النظر عن حقيقة هذه المدخلية هذا هو السؤال. فان قلتم نعم ثبتم على قولكم في الكسب وبطل استدلالكم هذا. ولم يلزم اصلا الرد على الشبهة المذكورة في
وسط الدليل لانكم اقررتم انا ما بسطتش الشبهة لكن هي التقسيم الصبر والتقسيم الذي قام به الرازي لا يلزمن حينئذ ان نرد على هذه الشبهة لانكم اقررتم ان الكسب امر خفي لا تدركه لا تدرك كونها حقيقته العقول ولا تبلغ
لولا الضرورة والنصوص. انتم ليه جايين دلوقتي عايزين تكيفونه الان؟ مش انتم اللي اعترفتم ان الكسب وكيف تكييف هذه المدخلية  آآ لا تدركه العقول ولولا ان النصوص اخبرتنا والضرورة التي نجدها من نفوسنا اخبرتنا آآ دلتنا على ذلك لما لما يعني لما لما استطاعت العقول ان
توبيخ لكنه سكت عن تفسير الفحشاء ها هنا بما ذكر بعد ذلك. لان تأويله لن يساعده ها هنا وان لم يساعده في السابق اصلا. فكيف له ان قل ان المعنى ان الله ينكر عليهم فيقول لهم ان الله لا يأمر بما نهى عنه في مواضع اخرى
تكيفه طب لماذا الان تريدون ان تنقضوا ذلك وتقولون لنا صفه لنا بقى كيف للانسان آآ يعني كيف يرجح الانسان وكيف وكيف يكون فعله اختياريا وليس اضطراريا. انتم تطالبون بالتكييف الذين الذي اقررتم اصلا بانفسكم بالسنتكم باقلامكم في نفس الكتب. ان هو غير
هذا على قولكم انتم يعني   فهذا هذا ان قالوا نعم نثبت نثبت لقدرة العبد لاختياره مدخلية مدخلية في الفعل والترجيح. هذا ان قالوا ذلك. وهذا اصل وفق هذا قول الاشعارية في الكسب المفروض يعني
ونقول لهم اما ان نفيتم مدخلية قدرة العبد واختياره في الفعل والترجيح ورفعتم الفرق بين الاضطرار والاختيار واصررتم على قولكم جبور مضطر فقد جحدتم ما اثبتموهم بالسنتكم من ضرورة الوجدان ونصوص الوحيين التي احتجتم انتم بها على الجبرية وشنعتم. وبذلك
وتكونون قد وافقتم الجبرية وبدعتم انفسكم بايديكم وخرجتم عن قول صاحبكم ومتقدميكم. ولاجل ذلك فرت طوائف من عقلاء الاشعرية من هذه الحجة حتى ذكر السعد في التلويح انه مسلك مضاعف عند الاشعرية. وان كان الواقع التصنيفي لا يدل على ذلك جدا الحقيقة. وبعض محققي الاشعرية ارادوا الالتفات
على شنعة ذلك المسلك بالجمع بينه وبين الكسب. فعطلوا المسلك وافقدوه دلالته. يعني هو حب يعني يذكر المسلك. مع الفرار مما فيه الشنعة لكن الحقيقة المسلك لا يستقيم الا مع هذه الشنعة
وممن فعل ذلك الجلال الدواني في في شرح العضودية. حيث قال والدليل على ان الحسن والقبح ليسا عقليين ان العبد غير مستقل غير مستقل بايجاد فعله. بل بينا ان فعله مخلوق لله تعالى فلا يحكم العقل بالاستقلال على
ترتب الثواب والعقاب على افعاله. هذا كلام الجلال الدواني وقد احسن العلامة الكلنبوي حينما التفت الى صنيع الجلال ها هنا وما يترتب عليه من اشكال فقال رحمه الله تعالى في الحاشية والصواب
ان يقول ان العبد مجبور. يبقى ما فيش داعي ان احنا نلتف على العبارة. ولا نلتف على الدليل فقال فقال الكلامبوي والصواب ان يقول ان العبد مجبور في فعله مش فكرة بقى ان هو غير مستقل لأ. الصواب ان يقول ان العبد مجبور في فعله كما في
واقف والمقاصد لان ما ذكره من عدم استقلال العبد وكون فعله مخلوقا الله تعالى لا ينافي مدخلية العبد في فعله بحيث يمدح او يذم ويترتب عليه بتلك المدخلية استحقاق الثواب والعقاب كما ذهب اليه الماتورودية
وده كلام واضح جدا يعني في الاخر يعني ايه ايه علاقة عدم استقلال عدم استقلال العبد بايجاد بايجاد فعله آآ بانه ليس له مدخلية اصلا وان هو آآ وان هو لا يحسن منه شيء ولا يقبح منه شيء. ما العلاقة؟ ما هم
المثبتين للتحسين والتقبيح العقلاني بل باستحقاق الثواب والعقاب اصلا. يثبتون ان العبد آآ لا يستقل بفعله بايجاد فعله فبالتالي ايه علاقة يعني لو ان كنت تريد ان تقرر الدليل وان تريد ان تقرر الحجة فعلا المؤدية الى نفي التحسين والتقبيح العقليين؟ فقول العبد مجبور. صراحة كده وافق
الجبرية الخلص ان كنت تريد ان تتثبت وتتشبث بتلك الحجة. ثم بعد ذلك حاول الكلام ده والاعتذار للجلال الدواني. فقال يمكن دفع الاول بان عدم استقلال العبد كناية عن كونه مجبورة
ويمكن دفع الاول بان عدم استقلال العبد كناية عن كونه مجبورة. طبعا يا مشايخ هذا الكلام فيه ما فيه. فشتان بين الامرين. ونحن الان نتكلم عن مصطلحات مستقرة لها دلالات معلومة ولوازم مفهومة ولا تخفى ابدا على جلال الدوام يعني. والاكتفاء بنفي
الاستقلال لاكتفاء اكتفاء الدواني في كلامه بنفي الاستقلال ظاهر في اثبات المدخلية لانه قال لك العبد غير مستقل يبقى يبقى له مدخلية ام لا؟ له مدخلية وبالتالي ان ثبتت المدخلية بطلت الحجة كما قدمنا
فيعني يعني هذا اقل ما يمكن ان يقال الحقيقة في رد ذلك المسلك ويعني يعني يعني اوجه بطلان ذلك المسلك لا تكاد تعد او بقي اخيرا يا مشايخ اجمال القول في ذكر ما نحتج به على المصحح المختار وهو آآ ضرورة الوجدان. ضرورة الوجدان
فانا نجد في عقولنا فرقا ضروريا بين الصدق والكذب والعدل والظلم نجد فروقا ضرورية بين الكمالات والنقائص ونحكم ضرورة على ان بعض الافعال كمال وبعضها نقص وجحد تلك الضرورة لا يختلف كثيرا عن جحد غيرها من الضروريات. فهو باب واحد من فتحه مهد الطريق الى انكار الضروري
واسقاط الثقة بوجدان العقول والتقلب في مراتع العبث والسفسطة. ثم نعضض ضرورة الوجدان دلالة الوحي المعصوم الذي ما ولجنا تلك المسألة الا الا لصيانتها فلو كانت المسألة فلسفة محضة لا تلقي بظلالها على نصوص الشرع واحكامه لهان الامر وقل الكلام. وقصر الطريق
لكن آآ لما طال الكلام جناب الشرع اطلنا السنتنا الى الخوض فيه وان كانت الشريعة هي الغاية والمرام وجب ان تكون بين المتنازعين خير قاض واحكم حاكم والذي نزع عمه ان كثيرا من نصوص الكتاب الحكيم تدل صراحة على ثبوت اصل التحسين والتقبيح العقليين وآآ
فتحتكم الى ذلك اشد الاحتكام. فسنذكر طائفة من الاي الدالة على ما تقدم بسط ذكره. ولن نحتكم في شيء من ذلك الى تأويل نزوره او استدلال نخترعه. بل سنرجع يسيرا الى كلام طائفة من اهل الحديث والاثر
وسنحتكم كثيرا الى تفاسير المخالفين نفات التحسين والتقبيح من الاشعرية. وانا قد اعرضت عن كلام كثير من المنتسبين اليهم السالكين ثقتهم واكتفيت في الجملة بكلام المحققين الكبار في ابواب العقائد والكلام حتى لا يقال مفسر غير محقق لطريقة اصحابه الكلامية
يلا واعلموا يا مشايخ ان الرجوع الى شروح نصوص الوحيين من احسن ما تختبر به المقالات وتبتلى به العقائد. ففي كتب الكلام يشرق المتكلم ويغرب من غير قيد او ضابط. وينظر يمنة ويسرة ويثبت من الاشكالات الواردة على كلامه ما شاء
ويسكت عما شاء وغاية نظره افحام خصمه والخروج سالما من ساحة الحجاج اما في شرح نصوص الوحي يكون المتكلم مكبلا بدلالة السياق. ومنطوقات النص ومفهوماته. ولا يملك اه اه ولا يملك حينئذ الا ان ينزل من برج التنطير العاجي الى ساحة التطبيق والاشتكاب والاشتباك مع الشرع
وعرض مقالاته قصرا على قاضي النصوص. الله المستعان. طيب. اولا اول تلك النصوص التي نحتج بها قول الله جل وعلا الذين يتبعون الرسول النبي الامي الذي آآ آآ يجدونه مكتوبا عندهم في التوراة والانجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر ويحل لهم الطيبات ويحرم
عليهم الخبائث ووجه الدلالة في تلك الاية ان الرسول انما يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر. فالتصافي الفعل بانه معروف او منكر سابق على الامر والنهي فلا يكون ناشئا عنهما اذا. بل يجب حينئذ ان تثبت صفات نفسية للافعال تجعل تجعل هذا
معروفا وذلك منكرا ثم يأتي الشرع فيأمر بالمعروف اه في نفسه وذاته وينهى عن المنكر في نفسه وذاته وهذا هو عين اثبات الحسن وقبح العقليين. وكذلك يمكن ان يقال في الطيبات والخبائث. لكن يمكن ارجاعها الى ايه
اه اه يمكن ارجاعها الى ميول النفوس فلا يقوى الاحتجاج بها. وممن قال في هذه الاية بهذا الذي قلناه العلم الطوفي في الاشارة الالهية. فقال وحينئذ يجوز حمل الاية على الاعتبار الاول. هذا كلام قد ذكرناه من قبل
يجوز حمل الاية على الاعتبار الاول ان يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر اللذين هما من باب الكمالات والنقائص. لان ذلك هو الذي يحتاج اليه في اقامة الدعوة ويستميل القلوب الى الاجابة. وقد تقدم قد تقدم الكلام على ذلك هو بيان ان هذا هو عين القول بالتحسين والتقبيح في حقيقة الامر
ايضا العلامة المواردي العلامة المواردي في النكت والعيون قال آآ يأمرهم بالمعروف وهو الحق وينهاهم عن المنكر وهو الباطل وانما سمي الحق معروفا لانه معروف الصحة في العقول. وسمي الباطل منكرا لانه منكر
الصحة في العقول. وهذا صريح في اثبات التحسين والتقبيح العقليين. وهذا الكلام ذكره بعينه ابن الجوزي في زاد المسير ذكره العلامة ابو محمد عز الدين الرسعني الحنبلي المفسر صاحب رموز الكنوز وهو من اكابر اصحابنا رضي الله عنه. وقال الحق
ابن كثير هذه صفة الرسول صلى الله عليه وسلم في الكتب المتقدمة. وهكذا كان وهكذا كان حاله. عليه الصلاة والسلام لا الا بخير ولا ينهى الا عن شر. ففسر المعروف بالخير والمنكر بالشر. فاثبت خيرا ثابتا في نفس الامر يأمر الشارع به واثبت
شرا ثابتا في نفس الامر ينهى الشارع عنه  وقال الفخر الرازي من الاشعرية طبعا بل شيخ الطائفة. آآ قال في تفسيره قوله وينهاهم عن المنكر المراد منه الضاد الامور المذكورة وهي عبادة الاوثان والقول في صفات الله بغير علم والكفر بما انزل الله على النبي
اذ ان اصلا تفسير العز مختصر من النكت والعيون للمواردي. الا انه اقر المواردي على هذا الذي ايه؟ على هذا الذي قاله. قال عز ابن عبدالسلام في تفسيره آآ بالمعروف بالحق لان العقول تعرف صحته. المنكر الباطل لانكارها اي العقول صحته. وهذا ظاهر جدا في اثبات التحسين والتقبيح العقلي
وقال العلامة ابو اليمن مجير الدين العليمي الحنبلي قاضي قضاة القدس الفقيه المفسر قال في تفسيره فتح الرحمن في اية وهي قول الله جل وعلا يؤمنون بالله واليوم الاخر ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر. قال آآ آآ قال رحمه الله تعالى بالمعروف وينهون عن المنكر والمعروف
ما عرفه العقل او الشرع بالحسن. والمنكر ما انكره احدهما لقبحه. هذا صريح جدا في اثبات التحسين والتقبيح العقلي كذلك وينضم اسم الايه؟ العليمي وكذلك آآ وكذلك من قبل الرسعني الى ركاب القائلين بالتحسين والتقبيح حتى على وجه التصريح من اصحابنا رضي الله عنهم
هذا اولا. ثانيا قال ربنا جل وعلا قل انما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن. والاثم والبغي بغير الحق وان وتشرك بالله ما لم ينزل به سلطانا. وان تقولوا على الله ما لا تعلمون. ويقال في هذه الاية ما قيل في السابقة فان الفواحش
هي القبائح وظاهر الاية ان الله حرم من الافعال ما كان فاحشة في نفسه. فلم يكتسب الفعل فحشه وقبحه من النهي بل كان فاحشا قبيحا فنهى الله عنه ولا يصح ان يتعلق النهي بامر اضافي لا حقيقة له
فدل على اتصاف بعض الافعال بصفات نفسية تجعلها فاحشة قبيحة وهو عين ثبوت الحسن والقبح العقليين. وممن قال بهذا الطبري من اصحابنا الاثرية فقال في معنى الاية قوله تعالى آآ ذكره لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم قل يا محمد لهؤلاء المشركين الذين
تجردون من ثيابهم للطواف في البيت ويحرمون اكل طيبات ما احل الله لهم من رزقه. ايها القوم ان الله لم يحرم ما تحرمونه بل احل لعباده المؤمنين وطيبه بل احل ذلك لعباده المؤمنين وطيبه لهم. وانما حرم ربي القبائح من الاشياء وهي الفواحش
اما الكيف اثبت قبحا ثابتا للاشياء يتعلق به النهي. وقال العلامة المحقق الكبير الكيان هراس الاشعري الذي سبق ذكر كلامه في نفي التحسين والتقبيح وصلابته في ذلك الشأن. قال في كتاب احكام القرآن
اعلم ان الفواحش في اللغة تقع على كل قبيح بولغ في نعته بالقبح. ولذلك يقال قبيح فاحش وفي اية ما يمنع من اجرائه على الفواحش كلها فانه ذكر الاثم والبغي فدل على ان المراد بالفواحش
اه اه بعضها هذا كلام الهراسي. فهو ها هنا اقر ان الفواحش اي القبائح المنعوتة بالقبح ويلزم ان يكون ذلك قبل نهي الشارع لان النهي انما تعلق به. وظاهر امتناع ابتناء ذلك على قبح نفسي اضافي لا حقيقة له. فهذا
يسقط دلالة الاية وقانون الشرع ولا احسب ان هذا مما يحتاج الى بيان او يتصور. يعني هو مش معقول يكون المراد الله جل وعلا حرم الفواحش آآ قبائح بحسب ما يعتقده كل قوم يعني والله شف كل واحد بيكره ايه هو ده اللي ربنا حرمه. شف كل واحد بيحب ايه هو ده اللي ربنا احله. اكيد اليس هذا هو المراد
طيب قال القرطبي في تفسيره والفواحش قطب اشعره قال في تفسيره والفواحش الاعمال المفرطة في القبح. وقال البيضاوي القاضي نصر الدين البيضاوي الامام الاشعري الكبير المحقق في علم الكلام وقال البيضاوي قل انما حرم ربي الفواحش
والاستحسان ها هنا لا يستقيم الا ان يكون عقليا. فكل جملة في كلامه تحسين وتقبيح وقال العلامة السفاريني في شرح عقيدته المنظومة كذا الفحشاء والمنكر فالفحشاء صفة لموصوف قد حذف تجريدا
اي ما تزايد قبحه ما تزايد قبحه. ويقال في هذا واشباهه عندما قلناه في كلام الايه؟ في كلام الهراسي وقال شيخ الطائفة فخر الدين الرازي في تفسيره السؤال الثاني السؤال الثاني الفاحشة والاثم هو الذي نهى الله
عنه فصار تقدير الاية انما حرم رب المحرمات. وهو كلام خال عن الفائدة. اه. الرازي بيقول ايه بقى؟ بيقولوا كانه يقول نحن الاشعرية لو فسرنا القبيح بانه ما نهى الله عنه
وبالتالي الفحشاء هي القبيح او الفواحش هي القبائح هيبقى معنى اية قل حرم ربي ما حرمه الله. فهيبقى هذا هو المعنى فراز يذكر هذا ويقول وهو كلام خال عن الفائدة
ثم يقول الرازب على ذاك هذه الشبهة يعني. يجيب يريد الرازي ان يجيب فيقول والجواب كون الفعل فاحشة هو عبارة عن اشتماله في ذاته على امور باعتبارها يجب النهي عنه. وعلى هذا التقدير يسقط السؤال والله اعلم
طبعا الرازي اولا بين سقوط تفسير الفاحشة بالمنهي عنه. وهذا ظاهر بين ثم فسر الفاحشة بصفة يشتمل عليها الفعل في ذاته. في ذاته في ذاته. وان هذه الصفة باعتبارها يجب النهي عنه. طبعا يعني ايه؟ لو لم يكن هذا التحسين والتقبيح فليس في الدنيا
ايضا تحسين وتقبيح. وهل هذا تحسين وتقبيح وزيادة؟ ازن يعني ما صار بينا لكم هذا. لكن نقول ايضا من حققي الاشعرية من التجأ الى الالتفاف على ظاهر الاية للجمع بينها وبين نفي التحسين والتقبيح العقليين
وذلك مثل العلامة القاضي ابي محمد ابن عطية. وابن عطية من احسن الاشعرية ثباتا على نفي التحسين والتقبيح الصراحة. ومن احسنهم انتباه لمزالك الاقدام وهي اغماضا عن مواطن الاشكال بالمرور عليها من غير التفات ولا تعقيب ولا كأنها هنا اشكال اصلا. المهم قال القاضي ابن عطية في
تفسير هذه الاية هو القبح والحسن في المعاني انما يتلقيان من جهة الشرع. والفاحش كذلك فقوله تعالى هنا الفواحش انما هو اشارة الى ما نص الشرع على تحريمه في مواضع اخر. فكل ما حرمه الشرع فهو فاحش وان كان العقل لا ينكره
كلباس الحرير والذهب للرجال ونحو ذلك آآ وطبعا هذا هو هذا هو المتسق فعلا مع قول الاشعري ابن في تحسين التراويح. ايون كده يعني هذا هو التفسير اللائق بقول الاشعرية بنفي التحسين والتقبيح العقلي
وهذا الكلام هو عين ما ابطله الرازي وضعفه منذ قليل. الا ان ابا محمد هون الامر قليلا بحمل اللفظ على الاشارة الى مواضع اخرى. وهذا مع ذلك فيه ما فيه. وهو تفسير يفضي بنظم الاية الى ركاكة ظاهرة لا تخفى على مثل ابي محمد. ثم
فانه ينبغي ان يفسر الاثم بنحو هذا الذي ذكر. فيكون معنى الاية على كلامه ان الله سبحانه وتعالى يأمر نبيه صلى الله عليه وسلم ان يقول للمشركين انما حرم ربي ما حرمه عليكم من قبل وما حرمه عليكم من قبل والبغي بغير الحق
ووالله ان هذه لركاكة ينزه عنها القرآن. ثم اذا جمعنا الى ذلك لحاظي السياق توطدت الركاكة واستفحلت. فان الله تقرع المشركين المحرمين لما احل الله. يعني اصلا سياق الاية ان الله جل وعلا يقرع المشركين المحرمين لما احل الله. المفترين على الله
وتعالى. ويقول الله جل وعلا لهم منكرا عليهم قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق. ثم يبين الله لهم انه لم يحرم الطيبات وانما حرم الفواحش والمنكرات والسيئات التي تقترفونها مع ذلك. فكيف يستقيم هذا الانكار البليغ والتوبيخ الشديد مع هذا التفسير الذي ذكره ابو محمد
فان هذا من جنس هذا من جنس الموجود في هذه الاية هو من جنس الانكار المذكور قبل تلك الاية بايتين او ثلاث حيس قال الله جل وعلا ان الله لا يأمر بالفحشاء
فهذا انكار عليهم ايضا لتصورهم ان الله يأمر بالفحشاء ولنسبتهم ذلك اليه. فكيف يستقيم هذا مع كلام ابي محمد؟ يعني يعني هذا توبيخ عقلي فاكرين كلاب ابن عقيل؟ هذا التوبيخ عقلي الله جل وعلا يقول لهم كيف تتصورون ذلك؟ كيف تحكمون بهذا؟ كيف تظنون هذا؟ هذا توبيخ
فكيف يصح هذا التوبيخ ان كان المعنى انما حرم ربي ما حرمه عليكم من قبل. وآآ آآ اه وبما انها ذكرنا قول الله جل وعلا ان الله يأمر بالفحشاء فلننقل الكلام الى هذه الاية اذا
اه اه ثالثا قال الله تعالى واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها اباءنا والله امرنا بها. قل ان الله لا يأمر بالفحم شاء اتقولون على الله ما لا تعلمون؟ قل امر ربي بالقسط. واقيموا وجوهكم عند كل مسجد. وادعوه مخلصين له الدين كما بدأكم
تعودون فهنا جعل الله سبحانه وتعالى فعلهم فاحشة في نفسه. ثم نزه الله نفسه عن ان يأمر بالفحشاء. فكل ذي ذوق سليم يعلم ان هذا ليس مجرد خبر وانما يتضمن معنى الانكار والتوبيخ. يبقى اذا الشرع يقرر ان طائفة من افعال المشركين فواحش في نفسها القبائح. وان العقل يدرك ذلك
ان العقل ينبغي عليه تنزيه الله سبحانه وتعالى عن الامر بمثل هذا. وقارن هذا بكلام النفاء في الباب من جهة وبكلام اصحابنا الذين قالوا بتنزيه الله جل وعلا عن الامر بالشرك والظلم والفواحش وامتناع ذلك في حقه سبحانه وتعالى من جهة اخرى. والقاضي ابو محمد بن عطية نفسه لم ينكر ان هذا من باب الانكار
كيف تقولون هذا؟ هل هذا يمكن ان يقال هل هذا سياق يا مشايخ يعني فصيح بليغ فضلا حتى ان هو يكون خاليا من الركاكة المشركون اصلا لا يثبتون ان الله نهى عن ذلك. يعني يعني كيف يكون المعنى ان الله لا يأمر بما نهى عنه في مواضع اخرى؟ كيف يكون هذا هو المعنى
يكون اصلا لا يثبتون ان الله نهى عن ذلك بل هم يقولون اصلا ان الله يأمر به. يعني هم يدعون ان الله يأمر به. هم ليسوا بمؤمنين ولم يصدقوا ان الله
جل وعلا نهى عن ذلك وانما دعواهم ان الله يأمر بذلك وليس العكس. فكيف يوبخهم الله جل وعلا ذلك بان يقول لهم لا الله سبحانه وتعالى لم يأمروا انما نعم هذا كيف يكون هذا توبيخا عقليا؟ فالله جل وعلا انما يحاكمهم الى صفات هذه الافعال في نفسها. وينكر عليهم نسبة الامر بها الى الله
جل وعلا وهذا مع ركاكة تركيبه في نفسه لا يستقيم حتى مع قواعد الاشعرية. لانهم لا يمنعون من ان يأمر الله بما نهى عنه من قبل. ولو كان التركة حتى ولو الظلم او الكذب
آآ فبالتالي حتى هذا حتى قول رجل حتى لو فسرنا ان الله لا يأمر على وجه التوبيخ والانكار. ان الله لا كيف الله جل وعلا ينهى عن شيء ثم يعود ويأمر
قربي هل هذا اصلا يصح على قولكم؟ لا يصح على قولكم. يعني حتى هذا مع كونه ركيكا وعلى كونه لا يصح ان يكون هو المقصود من الاية فانه لا يصح على طريقتك مسلا
ولا ولا على قواعدكم. ولنذكر كلام من قال بما ذكرنا في ديانة هذه الاية. قال الامام الطبري رضي الله عنه مبينا معنى الاية. يقول الله جل يقول الله جل ذكره لنبيه آآ آآ لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم قل يا محمد لهم ان الله لا يأمر بالفحشاء. يقول
يأمر خلقه بقبائح الافعال ومساوئها ايون كده هذا هو المتسق هذا هو المتسق مع السياق الموجود في الاية بدون تكلف لا يأمر خلقه بقبائح الافعال ومساوئها. اذا هناك يعني على كلام الطبري هناك قبائح في الافعال ومساوئ ثابتة في نفس الامر. ولذلك
يستحق التوبيخ من يقول ان الله يأمر بمثلها. وهذا عين التحسين والتقبيح كما تقدم مرارا مرارا. وذكرنا ايضا كلام الامام معاني رضي الله عنه في تفسيره ان الله لا يأمر بالفحشاء وهي كل قال وهي كل فعل قبيح بلغ النهاية في القبح
ويؤول هذا الى ما ذكرناه في كلام الامام الطبري. وقد تقدم الكلام عن هذه العبارة كما ذكرنا. ونقل ابن الجوزي في زاد المسير نقلا في تفسير الاية عن ابي اسحاق الزجاج واقره
قال ابن الجوزي في زاد المسير قال الزجاج فاعلمهم عز وجل انه لا يامر بالفحشاء لان حكمته تدل على انه لا يفعل الا المستحسن. والقسط قل امر ربي بالقسط. والقسط العدل والعدل ما استقر في النفوس انه مستقيم لا ينكر
مميز فكيف يأمر بالفحشاء وهي ما عظم قبحه وان شيخي لم يكن هذا قولا بالتحسين والتقبيح وليس في الدنيا قول به. وقال الحافظ ابن كثير فقال الله تعالى ردا عليهم قل اي قل يا محمد لمن ادعى ذلك ان
الله لا يأمر بالفحشاء. اي هذا الذي تصنعونه فاحشة منكرة والله لا يأمر بمثل ذلك. فاذا الافعال في نفسها فاحشة منكرة والعقل بمجرد اذ يدرك ان الله لا يأمره بمثل هذا. وقال الامام الرسعاني في تفسيره ونسبوا الامر بها الى الله وهو كذب صراح
آآ لان الله عز وجل لا يأمر بالقبيح. قل لهم يا محمد رادا عليهم ما اختلقوه ونسبوه الى الله امر ربي بالقسط وهو العدل المستحسن عند ذوي البصائر لا بالفاحشة
قصد الصفة وهي الفعل الفحشاء والخصلة الفحشاء وهي ما ظهر قبحها لكل احد واستخبثها كل ذي عقل قل سليم. ثم قال بعد ذلك وهو ما انكرته العقول السليمة والفطر المستقيمة. تحسين وتقبيح لا لا كلام
عقب العليمي على هذه الاية بقوله لاستحالتها في حقه لان عادته جرت على الامر بمحاسن الافعال. وكلام العليمي هو هو عين كلام القاضي البيضاوي والمحقق القاضي البيضاوي المحقق الاشعري الكبير الامام الفحل حيث قال في التفسير
ورد الثاني بقوله قل ان الله لا يأمر بالفحشاء لان عادته سبحانه وتعالى جرت على الامر بمحاسن الافعال. والحث فعلى مكارم الخصال ولا دلالة عليه آآ ولا دلالة عليه على ان قبح الفعل بمعنى ترتب الذم عليه اجلا عقلي. فان المراد بالفاحشة ما
ينفر عنه الطبع السليم ويستنقصه العقل المستقيم اه فهو اثبت ان الافعال فيها محاسن ومساوئ والتجأ الى رد التحسين والتقبيح المنفيين الى ترتب المؤاخذة يبقى التجأ في هذا الاشكال الى رد التحسين والتقبيح المنفيين الى ترتب المؤاخذة. واثبت ان الفاحشة هي ما يحكم العقل بانه نقص
وكذلك الطبع المستقيم وبالتالي هو حتى بيحمل المعنى الاول من معنيين الاولين في تحرير محل النزاع الرازي على الطبع بمعنى الايه؟ الطبع بمعنى الطبع العام مش الطبع الشهواني المتقلب. لان يقول لك الطبع السليم ويستنقصه العقل المستقيم. وهذا يدل وهذا هو من
طاوي ممكن ان تضم البيضاوي الى غيره ممن يحكم بهذا على الافعال وليس على مجرد الصفات كما حاول بعض الناس الفرار بهذا. طبعا يعني هذا هو هو اثبات التحسين والتقبيح. كما بح به الصوت
وقال شيخ الطائفة فخر الدين الرازي في تفسيره واعلم انه ليس المراد منه ان القوم كانوا يسلمون كون تلك الافعال فواحش هذا ما نقوله يا مشايخ هذا ما نقوله يعني او هذا ما قلنا مثله في في آآ
اه في مناقشة الامام ابن عطية فهو يقول واعلم انه ليس المراد منه ان القوم كانوا يسلمون كون تلك الافعال فواحش. ثم كانوا يزعمون ان الله امرهم بها. فان ذلك لا يقوله
وعاقل بل المراد ان تلك الاشياء كانت في انفسها فواحش كانت في انفسها فواحش. والقوم كانوا يعتقدون انها طاعات وان الله امرهم بها اه تأمل تأمل كيف اثبت انها كانت في انفسها فواحش بغض النظر عن الامر والنهي بل مع اعتقاد
مع اعتقاد باطل ان الله جل وعلا قد امر بها  ثم ان الرازي قال بعد ذلك بيسير اجاب عنه بقوله تعالى قل ان الله لا يأمر بالفحشاء والمعنى انه ثبت على لسان
الانبياء والرسل كون هذه الافعال منكرة قبيحة فكيف يمكن القول بان الله تعالى امرنا بها اقول للرازيعن يقول اقول وللمعتزلة ان يحتجوا بهذه الاية على ان الشيء عندما يقبح لوجه عائد اليه. ثم ان
انه تعالى نهى عنه لكونه مشتملا على ذلك الوجه. لان قوله تعالى ان الله لا يأمر بالفحشاء اشارة الى انه لما كان موصوفا في نفسه بكونه من الفحشاء. امتنع ان يأمر الله به وهذا يقتضي ان ان يكون كونه في نفسه
احشاء مغايرا لتعلق الامر والنهي به. وذلك يفيد المطلوب. مطلوب المعتزلة يعني. ثم قال الرازي وجوابه يحتمل ان كون انه لما ثبت بالاستقراء انه تعالى لا لا يأمر الا بما يكون مصلحة للعباد ولا ينهى الا عما يكون مفسدة
لهم فقد صح هذا التعليل لهذا المعنى يبقى هو يريد ان يقول ان الفحشاء مفسدة او تؤدي الى مفسدة وثبت بالاستقراء ان الله تعالى لا يأمر آآ آآ الا بما يكون مصلحة للعباد ولا ينهى
الا عما يكون مفسدة لهم فقد صح التعليل بهذا المعنى. هذا كلام فخر الدين الرازي طيب عندنا ها هنا بقى ايه؟ عدة تعقيبات. اولا الحق ان هذا ليس كلام المعتزلة. بل هذا ما يؤول اليه
الكلام الرازي نفسه الذي ذكره منذ قليل وذكره في مواضع اخرى. تمام؟ يبقى هذا ليس كلام المعتزل. ثانيا انا بس عايز اقول ان بما ان لو ده كلام المعتزلة فبالتالي يبقى اذا الرازي يقول بكلام المعتزلة في مثل هذه المواطن التي ذكرناها سابقا وفيما سيأتي من المواطن ايضا ان شاء الله تعالى. هذا اولا
ثانيا قول الرازي ثبت على لسان الانبياء والرسل كون هذه الافعال منكرة قبيحة. فكيف يمكن القول بان الله تعالى امرنا بها رز ها هنا يحاول ان يجد مخرجا لمنشأ القبح الذي تستقيم معه دلالة النص لكن قوله هذا لا يغني عنه شيئا. لماذا؟ لماذا
ذكرناه سابقا ان هذا لا يستقيم على اصوله واصول اصحابه اصلا. لان عندهم ان نهي الشرع لا يتعلق بصفة ثابتة في الافعال ولا حتى النهي ينشئ صفة ثابتة لها. فما وجه الانكار الذي يذكره الرازي؟ ما وجه هذا الانكار؟ ما المانع ان يتغير حال هذه الافعال من الحسن الى
ثم الى الحسن في كل يوم وليلة. ما المانع على اصولهم؟ ثم من اين علم عامة مشركي قريش بما جاء على لسان الانبياء والرسل اصلا يعني هل يحاكمهم الله بهذا الخطاب التوبيخ الشديد الى شيء يجهله اكثرهم؟ هل يستقيم هذا؟ هذا ثانيا ثالثا قول الرازي ايضا
واشد وانكى لما ثبت بالاستقراء انه تعالى لا يأمر الا بما يكون مصلحة للعباد. يعني هل هل حجة الله على عباده قف على استقراء الواحد منهم لشرائع الله السالفة استقراءا شبه تم
هل الله سبحانه وتعالى يوبخ عامة مشركي قريش على امر موقوف على مثل هذا؟ هذا لو فرضنا ان غيرهم يستطيعه اصلا. سيبك من عمك هذا لو فرضنا ان غيرهم غير مشركي قريش حتى من اهل الكتاب يستطيع ان هو يستقرأ عامة الشرائع
فما بالك انت بعامة مشركي مشركي العرب هل هذا كلام معقول؟ هل هذا منطقي وهذا مثال لما ذكرناه من التنظيرات المجردة في برج كلامي عاجل. يعني هذا لا يستقيم طبعا. لذلك رجل كالبيضاوي ترك كل هذا اللف والدوران
قال صراحة الله يحاكمهم الى وجدان الطبع السليم والعقل المستقيم. بس. ولن يستقيم الامر بغير ذلك  رابعا رابعا لو جاوزنا كل ذلك. فالمصلحة والمفسدة اللتين اثبتهما الرازي للافعال هل هما يؤولان الى صفة موضوعية ثابتة في الافعال تتعلق بها المصالح والمفاسد؟ ام هذه امور اضافية نسبية
لو كان الاول رجع الامر الى اثبات التحسين والتقبيح العقليين ولو من ولو من وجه ما. ولو كان الثاني فكيف يستقيم ان ينكر الله سبحانه وتعالى على المشركين اشد الانكار
في امر اضافي نسبي من مخترعات النفوس والمرجع فيها الى ما يراه كل انسان ويعتبره. يعني هل هذا يصح؟ هل هذا منطقي؟ لا يستقيم لا يستقيم  طيب اكتفي في هذا المقام بالختم بكلام بديع للعلامة الكبير الفقيه الاصولي المتكلم المفسر الاديب الطاهر
من عاشور المالكي الاشعري. وهو في تفسيره كثير الانتصار للعقيدة الاشعرية حتى في مسألة التحسين والتقبيح. وله بحث كلامي فيها واشارات مأثورة. والحقيقة مع ذلك كل منصف لا يمكنه الا ان يجل ابن عاشور اجلاء
الم بالغا مهما اختلف معه فهو بغض النظر عن سعة علمه ودقة نظره وحلاوة منطقه وصفاء قريحته فيه خصلة لا تخطئها عين بصير منصف هو قدر وسعه يدور مع الحق حيث حيث دار
ولا يتكلف اللف والدوران لخلفية مذهبية ينطلق آآ آآ ينطلق منها في كلامه ويظهر هذا جدا في تفسيره. فهو يسير مع سياق الايات حيثما ذهب به ويجعل الوحي في الجملة وقدر الوسع حاديه للعكس. ولا ولا يلتف قدر وسعه على دلالة النصوص لقول يزوره
في نفسه. فجزاه الله خيرا والله. ورضي الله عنه. المهم قال ابن عاشور مفسرا الاية خير تفسير واحسنه والصقه وبدلالة السياق قل ان الله لا يأمر بالفحشاء يقول نقض لدعواهم ان الله امرهم بها اي بتلك الفواحش وهو رد عليهم وتعليم لهم وافاقة لهم من غرورهم. لان الله
تصف بالكمال فلا يأمر بما هو نقص لم يرضه العقلاء وانكروه. فكون الفعل فاحشة كاف في الدلالة على ان الله لا يأمر به لان الله له الكمال الاعلى. هذا اثبات ظاهر للتحسين والتقبيح والكمال والنقص بالافعال. وان الله جل وعلا لا يأمر بما
يقطع العقل ولا يجوز ان يأتي الشرع بما يقطع بالامر بما يقطع العقل انه قبيح والعكس كما قالهم اصحابنا واعتمدوه رضي الله عنهم طيب رابعا رابعا وهو مثل الاية السابقة قول الله سبحانه وتعالى ان الله يأمر بالعدل والاحسان وايتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء
والمنكر والبغي يعظكم لعلكم تذكرون فأيضا في هذه الآية يمتنع ان يكون تقدير الآية وينهى عما ينهى عنه الله جل وعلا يقول وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي يعني يمتنع ان يكون تقدير الاية ان الله جل وعلا ينهى عما ينهى عنه خاصة عندما يكون ذلك في مقابلة العدل والاحسان. رجل يأمر بالعدل الاحسان
وينهى عما ينهى عنه فالكلام ها هنا هو هو الكلام فيما سبق ذكره. ومن كلام المفسرين في هذه الاية قول القرطبي الاشعري الفحشاء الفحش وهو كل قبيح من قول اوفى
والتي تضر بافراد الناس بحيث تلقي فيهم الفساد من قتل او سرقة او او قذف او غصب مال او تضر بحال المجتمع وتدخل عليه الاضطراب من حرابة او زنا او او او تقامر او شرب خمر فدخل في الفحشاء كل ما يوجب اختلال مناسب الضروري. وفي تفسير الاية
وفي تفسير هذه الاية اثر بديع عن قتادة ذكره طوائف من المفسرين. منهم الرازي واقره قال قال الرازي في تفسيره نذكر كلام الرازي. قال الرازي في تفسيره وعن قتادة ليس من خلق حسن كان في الجاهلية يعمل
تحاب الا امر الله تعالى به في هذه الاية. وليس من خلق سيء الا نهى الله عنه في هذه الاية مم وهذا يدل على ان الافعال والاخلاق ليست نظائر فهناك الحسن في نفسه وهناك السيء في نفسه وان الحسن كان معلوما حسنه قبل ان يأمر الله به في هذه
الاية وغيرها وان السيء كان معلوما آآ سوءه قبل ان آآ يأمر آآ قبل ان ينهى الله جل وعلا عنه في هذه الاية وغيرها طيب خامسا قول الله جل وعلا
ولا تقربوا الزنا انه كان فاحشة وساء سبيلا. والحقيقة لا اجد في بيان وجه الدلالة ابلغ من كلام فخري دين الرازي نفسه في تفسيره قال الفخر احتج القائلون بتحسين العقل وتقبيل يحتج القائلون بتحسين العقل وتقبيحه على صحة قولهم بهذه الاية. قالوا انه تعالى نهى عن الزنا
وعلل ذلك النهي بكونه فاحشة. فيمتنع ان يكون كونه فاحشة عبارة عن كونه منهيا عنه والا لزم تعليل الشيء بنفسه وهو محال. فوجب ان يقال كونه فاحشة وصف حاصل له. باعتبار كونه زنا. وذلك
تدل على ان الاشياء تحسن وتقبح لوجوه عائدة اليها في انفسها. ويدل ايضا على ان نهي الله تعالى عنها معلل بوقوعها في انفسها على تلك الوجوه وهذا الاستدلال قريب. والاولى يعني هو اولا هو ذكر ذلك ثم قال حكم هو بنفسه وقال وهذا الاستدلال قريب. ثم بعد
قال فخر الدين الرازي والاولى ان يقال ان كون الشيء في نفسه في نفسه. ان كون الشيء في نفسه وده ده اختيار الرازي بكل وضوح اهو ان يقال ان كون الشيء في نفسه مصلحة او مفسدة امر ثابت لذاته لا بالشرع
امر ثابت لذاته لا بالشرع. فان تناول الغذاء الموافق مصلحة والضرب المؤلم مفسدة كونه وكذلك امر ثابت بالعقل لا بالشرع واذا ثبت هذا فنقول تكاليف الله تعالى واقعة على وفق مصالح العالم على وفق مصالح العالم في المعاش
عاد فهذا هو الكلام الظاهري ثم قال فخر الدين الرازي وفيهم مشكلات هائلة. ومباحث عميقة نسأل الله التوفيق لبلوغ الغاية فيها  بل يجنح الرازي الى اسرح من ذلك في تفسير الاية المقاربة لتلك الاية وهي قول الله جل وعلا ولا تنكحوا ما نكح ابائكم من النساء الا ما قد سلف
انه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا. فقال الرازي قال الرازي في التفسير واعلم ان مراتب القبح ثلاثة. القبح في العقول وفي الشرائع وفي العادات القبح في العقول وفي الشرائع وفي العادات. فقوله انه كان فاحشة اشارة الى القبح العقلي. وقوله ومقتن اشارة للقبح الشرعي وساء سبيلا اشارة
الى القبح في العرف والعادة. ومتى اجتمعت فيه هذه الوجوه فقد بلغ الغاية في القبح والله تعالى اعلم هذا كلام الرازي. لا اجد الحقيقة فوق كلامه كلام في توضيح وجه الدلالة في تلك الاية على ثبوت التحسين والتقبيح. بصورة
لم يستطع الرازي ان يدفعها بل تماشى معها وقال القاضي البيضاوي انه كان فاحشة فعلة ظاهرة القبح زائدته اه اه او زائدتاه. وقال السمعاني في تفسيره وقوله انه كان فاحشة الفاحشة فعل قبيح على
اقبح الوجوه طيب سادسا سادسا قول الله جل وعلا ولولا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم فيقول ربنا لولا ارسلت الينا فنتبع اياتك ونكون من المؤمنين ووجه الدلالة ان الله سبحانه وتعالى اثبت ان فعلهم قبيح شنيع منكر بغض النظر عن ارسال الرسل
ما هو لولا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم. يبقى الله جل وعلا آآ يعني قال فيقول ربنا لولا ارسلت الينا رسولا. يعني الله جل وعلا لم يرسل اليهم رسول
ومع ذلك يقول الله جل وعلا لولا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم. فالله سبحانه وتعالى يثبت ان فعلهم قبيح شنيع منكر بغض النظر عن ارسال الرسل. وانه مستحقون لان تحل بهم مصيبة من الله جل وعلا لاجل افعالهم تلك. ولو لم يرسلوا الرسل. وانما اقتضى حلمه ورحمته ولطفه ان يبالغ فيه
اقامة الحجة على عباده لكي تنقطع الاعذار وتسقط الحجج. وهذا صريح في اثبات التحسين والتقبيح العقلي. صريح جدا. فعلى اي اي كان الله سيعاقبهم بدون ارسال الرسل لو كان قبح الافعال متوقفا على ارسالهم. ولو كانت الافعال نظائر قبل ارسالهم اصلا. فيعني هذا الظاهر لا يحتاج الى
ليه ؟ بسط اه وجه الدلالة. قال القاضي البيضاوي قال القاضي البيضاوي في تفسيره والمعنى لولا قولهم اذا فاصابتهم عقوبة بسبب كفرهم ومعاصيهم ربنا هلا ارسلت الينا رسولا يبلغنا اياتك فنتبعها ونكون من المصدقين
ما ارسلناك اي انما ارسلناك قطعا لعذرهم والزاما للحجة عليهم وهذا اقرار ظاهر بما ذكرناه في وجه الدلالة في هذه الاية. وقال الامام الراس عن من اصحابنا لولا انهم يقولون اذا اصيبوا بمصيبة
عوقبوا بما قدمت ايديهم هلا ارسلت الينا رسولا محتجين بذلك لما ارسلنا اليهم رسولا او لعاجلناهم بالعقوبة وقال العليمي ولولا ان تصيبهم مصيبة اي عقوبة بما قدمت ايديهم من الكفر والمعاصي. وجواب لولا محذوف يقتضيه الكلام
اقدروا لعاجلناهم بما يستحقونه من العقوبة. فيقول ربنا لولا هلا ارسلت الينا رسولا ينذرنا وقال العلامة نجم الدين الطوفي في الاشارات الالهية في بيان تلك الاية وتحقيق هذا ان حجة الله عز وجل على دربين
خفية يستبد بعلمها وظاهرة يشاركه في العلم بها آآ خلقه. فالاولى قائمة على الخلق بدون الرسل. اذا هو سبحانه غير متهم في في حكمه وعدله. والثانية لا تقوم بدون الرسل
اه اه والثانية لا تقوم بدون الرسل وهي اقوى الحجتين واظهرهما فاخذ الله عز وجل بها لانها احوط لدفع تهمة في الجور عنه من الكفار اذ لو عاقبهم بحسب علمه فيهم لقالوا ما انصفتنا. لو انذرتنا برسول لما توجهت لك علينا
حجة ثم ترتب على هذا ان العقل لا حكم له اذ لو كان له حكم لما توقف قيام حجة الله عز وجل على خلقه على بعثة رسل اذ كان العقل كافيا في قيام الحجة
انتهى كلام الطوفي. فهو قد فسر كلامه بان العقل لا حكم له بانه غير كاف في اقامة الحجة الاقامة التي يترتب عليها العقاب والمؤاخذة لكن هذا لا ينفي كل حكم للعقل. والا فالحجة الاولى حجة في نفسها قطعا. وان كانت اقل ظهورا
ومهما خفت ينبغي ان تؤول الى ادراك عقلي حقيقي موضوعي. لا ميول نفسانية واشياء اضافية والا لما كانت حجة اصلا  وفي هذه الآية مشايخة وفي تفسير هذه الآية ارادت طائفة من الأشعرية التخلص من الإشكال اللي هو اشكال دلالة هذه الاية
في تأويلها مسلكا اخر في بيان تلك الحجة نقل القرطبي في تفسيره عن القشيري واقره انه قال والصحيح ان المحذوف لولا كذا لما احتيج الى تجديد الرسل الى تجديد الرسل. اي هؤلاء الكفار غير معذورين
اذ بلغتهم الشرائع السابقة والدعاء الى التوحيد. ولكن تطاول العهد فلو عذبناهم فقد يقول قائل منهم طال العهد بالرسل ويظن ان ذلك عذر ولا عذر لهم بعد ان بلغهم خبر الرسل. ولكن اكملنا ازاحة العذر واكملنا البيان فبعثناك يا محمد اليهم
وقد حكم الله بانه لا يعاقب عبدا الا بعد اكمال البيان والحجة وبعثة الرسول. انتهى الكلام  وهذا عند التحقيق ضعيف مردود على اصولهم. على اصولهم. فان هذه الاية وردت في سورة القصص. وهي من السور
المكية بالاتفاق ونزلت في اواخر العهد المكي الى اثناء هجرة النبي صلى الله عليه وسلم. وكانت هذه الصورة تسلية للنبي صلى الله عليه وسلم وتهوينا عليه وهي تكاد تكون تلخيصا للعهد المكي
اه اه وضرب مثال له. والكلام فيها انما هو في المقام الاول عن مشركي العرب. وهم المخاطبون اصالة بالاية محل الشاهد. وهؤلاء وان بلغهم وهؤلاء وان بلغهم اخبار بعض المرسلين
وشرائعهم الا ان وشرائعهم الا ان هؤلاء لم يرسلوا اليهم اصلا لم يرسلوا اليهم اصلا. يعني هم بلغاهم مشركوا قريش. مشركوا العرب بلغهم قد يكون او بلغ بلغ بلغ بعضهم على اقل تقدير
اخبار بعض المرسلين وشرائع بعض المرسلين لكن لكن هؤلاء المرسلون لم يرسلوا اليهم هم اصلا. بل الى بني اسرائيل وغيرهم. والاشعرية يقولون ان الرسل لم يبعثوا بشيء بين ثابت في نفس الامر وانما هي اوامر ونواه لا شيء ورائها ولا علة ولا حسن تتعلق به ولا قبح. ولذلك لا يمتنع على مسلكهم ابدا ان يبعث
الى قوم بالامر بالتوحيد ويبعث اخر الى قوم اخرين بالامر بالشرك. فاي حجة تثبت على مشركي العرب اذا ان كان لم تبلغهم شريعة رسول ارسل اليهم بخصوصهم وليس في شرائع غيرهم كشف عن حسن او قبح يلزمون به
يعني مش ممكن لما يجي لنا احنا رسول اصل لو خطة ان نحج القياس على الرسل رسل رسل بني اسرائيل مثلا نقول لعل الرسول سيأتي الينا ان احنا بعكس الذي جاء لهم
هو الامر والنهي متوجه لمين متوجه لهؤلاء متوجه الهواء مش لنا احنا فبالتالي هو يحسم ويقبح في حق هؤلاء وليس في حقنا نحن لعل العكس في حقنا نحن والله اعلم
فبالتالي اي حجة تثبت على على المشركين وعلى مشركي العرب بهذا. واجعل بقى هذا عندك من الاشكالات الواردة على طريقة ابي الحسن ابن الزاغوني وغيره ان الذين يلتجئون في المضايق الى باب الشرع السابق. فقطعا قطعا هناك خلق كثيرون لم يبلغوا لم يبلغهم من الشرعيات الا ما بعث به الانبياء
امم الى امم غيرهم. قطعا هناك خلق كثيرون لم يبلغهم من الشرعيات الا بعض ما بعث به بعض الانبياء الى امم غيرهم. والقياس عليهم افتقر الى تحسين وتقبيح. فلا حجة فيه. طيب وهناك ايضا
اطعن خلق كثيرون لم يبلغهم شيء من الشرعيات اصلا اصلا. فعدم خلو زمان عن شرع لا يعني ان هذا فرع وصل لكل الناس بل لا يعني ان هذا الشرع كان مخاطبا به كل الناس اصلا. وهذا ضروري لا مراءة فيه. لذلك القاضي ابو يعلى في مسألة الافعال
قبل ورود الشرع قال وتتصور هذه المسألة في شخص خلقه الله تعالى في برية آآ لا يعرف شيئا من الشرعيات وهناك فواكه واطعمة. فهل تكون تلك الاشياء في حقه على الحظر؟ ام على الاباحة حتى يرد الشرع بالدلالة
تمام؟ فبيقول ان المسألة تتصور في هذه الايه؟ في هذه الحال. تمام؟ فنقول قطعا نعم لو قيل حتى لو قلنا ان هو لم يخلو زمان من شرع. بس هل هذا الشرع
كان موجها لكل اهل الزمان كان مخاطبا به كل اهل الزمان. ولو فرضنا وسلمنا ان هو كان مخاطبا به كل اهل الزمان. هل بلغ كل اهل الزمان من هذا ام لا؟ تمام؟ طيب نعود للاية نعود للاية ونقول ونقول لا يلتمس عليك الامر لاجل الاية التالية
لا يلتمس عليك الامر لاجل الاية التالية لها. هو قول ربنا جل وعلا فلما جاءهم الحق من عندنا قالوا لولا اوتي مثل ما اوتي موسى. اولم يكفروا بما اوتي موسى من قبل قالوا سحران تظاهرا وقالوا انا وقالوا انا بكل كافرون
تمام؟ فان ذلك لا يلتمس عليك وتقول هؤلاء يعني الاية نزلت في بني اسرائيل لاجل هذه الاية. فان ذلك الكلام من كلام مشركي قريش قالوه تعنتا وعنادا والسياق دال عليه اظهر الدلالة. وهو يؤكد ما ذكرناه لا يضاده. لذلك قال ابو جعفر ابن
الطبري في تفسير الاية قول قوله تعالى او قوله تعالى ذكره فلما جاء هؤلاء الذين لم يأتهم من قبلك يا محمد نذير شف لم يأتهم من قبلك يا محمد نذير. فبعثناك اليهم نذيرا. يبقى ما هم مش محاكمين للشرائع السابقة ولا حاجة. فبعثناك
كاليهم نذيرا الحق من عندنا وهو محمد صلى الله عليه وسلم بالرسالة من الله اليهم قالوا تمردا على الله وتماديا في في الغي. هلا اوتي هذا الذي ارسل وهو محمد صلى الله عليه وسلم مثل ما اوتي موسى ابن عمران من الكتاب يقول الله تبارك وتعالى ذكره لنبيه محمد صلى الله عليه وسلم قل يا محمد
من قريش القائلين لك لولا اوتي مثل ما اوتي موسى اولم يكفر الذين علموا هذه الحجة من اليهود بما اوتي موسى من قبلك ويؤكد ويؤكد هذا الكلمة السابقة على على الاية محل الشاهد. هو قول الله سبحانه وتعالى قبلها مباشرة وما كنت بجانب
طولي اذ نادينا ولكن رحمة من ربك لتنذر قوما ما اتاهم من نذير من قبلك لعلهم يتذكرون. لتنذر قوما ما اتاه من نذير من قبلك لعلهم يتذكرون. قال ابو جعفر
قول قوله تعالى ذكره ولكن ارسلناك بهذا الكتاب وهذا الدين لتنذر قوما لم يأتهم من قبلك نذير لم يأتهم من قبلك نذير وهم العرب الذين بعث اليهم رسول الله صلى الله عليه وسلم بعثه الله اليهم رحمة لينذرهم بأسه على عبادتهم الاصنام
واشراكهم به الاوثان والانداد. فتأمل قول ربنا سبحانه وتعالى ثم راجع قول القشيري يتبدى لك الحق ان شاء الله تعالى لذلك فان الامام العلامة الطاهر بن عاشور المالكي الاشعري اختار لنفسه مسلكا في تفسير الاية قدمه على المتسق
مع طريقة الاشعري واصحابه. وهو انما انحاز لدلالة النص الظاهرة والمعنى المستقيم للاية قال رضي الله عنهم وهذه الاية تقتضي ان المشركين يستحقون العقاب بالمصائب في الدنيا ولو لم يأتهم رسول ولو
لم يأتهم رسول. ليه بقى؟ مات عليه الطاهر ابن عاشور. قال لان ادلة وحدانية الله مستقرة في الفطرة. ومع ذلك فان رحمة الله ادركتهم فلم يصبهم آآ بالمصائب حتى ارسل اليهم رسولا. ومعنى الاية على اصول الاشعري وما
بينه اصحاب طريقته مثل القشيري وابي بكر بن العربي ان ذنب الاشراك لا عذر فيه لصاحبه. لان توحيد الله قد دعا اليه الانبياء الانبياء والرسل من عهد ادم بحيث لا يعذر بجهله عاقل. فان الله قد وضعه في الفطرة اذ اخذ عهده به على ذرية ادم
ما اشار اليه قوله تعالى واذ اخذ ربك من بني ادم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى كما بيناه في سورة الاعراف ولكن ان الله يرأف بعباده اذا طالت السنون وانقرضت القرون وصار الناس مظنة الغفلة فيتعهدهم ببعثة الرسل للتذكير بما في الفطرة
يشرعوا لهم ما به صلاح الامة اه انتهى كلام ابن عاشور وسبحان الله! كأن الطاهر كأن الطاهر ما استطاع ان يكمل حكاية طريقة اصحابه على وجهها الصحيح حتى عاد وخلطها بما يتبرأون منه وينكرونه اشد النكران. فالاشعري لا يقولون آآ آآ بهذا الذي آآ بهذا الذي يعني قاله
طاهر بن عاشور وانتم صرتم تعلمون جيدا انهم اصلا ما كانوا ليقولوا ان قبح هذه الاشياء مستقر في الفطرة وشيء ثابت حقيقي غير اضافي آآ نسبي ولغاية ما يقولونه ان هذه المعاتبة آآ مبنية على العلم بالنهي على العلم بالنهي بالنهي
ابق في الشرع المتقدم. يبقى هذا كما كما قرأناه من كلام القشيري وقد علمتم آآ ما في هذا من الضعف. وقد علمتم ما في هذا من الضعف ورأينا كيف ان قدم الطاهر ابن عاشور الطريقة المتسقة مع ظاهر الاية ثم
ما حكى بعد ذلك الطريقة التي تخالفها والمغايرة لها والتي يعلم انها هي التي تتسق مع اصول آآ الاشعري واصحابه وان كان كمان حكاها بطريقة لا تتلائم تماما حتى مع اصول اشعاره واصحابه. بل هي اعلى او اقرب للتحسين والتقبيح اه من حقيقة اصوله
طولهم. سابعا وهو كالاية السابقة قول الله جل وعلا ذلك ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم واهلها غافلون وضمها هنا في هذه الاية اما ان يكون من الله سبحانه وتعالى حاشاه جل وعلا واما ان يكون من العباد. وعلى الاول يكون المراد بالاية
وصف الاهلاك على وجه العقوبة مع الغفلة وعدم قيام الحجة بانه ظلم. وان الله سبحانه وتعالى ينزه نفسه عن ذلك الظلم. وهذا طبعا مستند ولابد الى ثبوت اصل التحسين والتقبيح العقليين مع اشكالات يأتي الكلام عليها ان شاء الله. اما على
قولي بان الظلم في هذه الاية من العباد وهو المعنى الاصح والاشهر يكون معنى الاية آآ نفي اهلاك الله للناس على وجه العقوبة بسبب ظلمهم وكفرهم ان كانوا غافلين لم تقم عليهم الحجة بارسال
الرسل. وهذا يعني ان الكفر والمعاصي كانت قبل بعثة الرسل ظلما وشيئا قبيحا. وان ذلك في نفسه يقتضي العقاب قبل والنهي الا ان الله اخر ذلك الى قيام الحجة ومجيء الامر والنهي لتقام الحجة وترتفع الغفلة
ولفظة غافلون ها هنا تدل على مطلق الغفلة. سواء عن شرع سابق او حال. وهذا كله لا يستقيم الا مع ثبوت التحسين والتقبيح كما قررناه مرارا وممن قال بما ذكرناه من المفسرين ابو زكريا الفراء. قال في معاني القرآن وقوله مهلك القرى بالظلم واهلها غافلون. يقول
لم يكن ليهلكهم بظلمهم بظلمهم وهم غافلون لما لم يأتهم رسول ولا حجة وقال ابو جعفر الطبري وقد يتجه من التأويل في قوله بظلم وجهان احدهما ذلك ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم اي بشرك من اشرك وكفر من كفر من اهلها. قال لقمان ان الشرك لظلم عظيم
واهلها غافلون يقول لم يكن اه اه لم يكن يعاجلهم بالعقوبة حتى يبعث رسلا تنبههم على حجج الله عليهم هم الرسل عموما يعني الطبري رسل عموما وليس مجرد رسول حال
وتنبههم على حجج موجودة في العقل بالفعل طيب قال الطبري آآ لم يكن يعاجلهم بالعقوبة حتى يبعث اليهم رسلا تنبههم على حجج الله عليهم وتنذرهم عذاب الله وميعادهم اليه ولم يكن بالذي يأخذهم غفلة فيقول ما جاءنا من بشير ولا نذير. والاخر الوجه الاخر يعني ذلك ان لم يكن
ربك مهلك القرى بظلم يقول لم يكن ليهلكهم دون التنبيه والتذكير والرسل والايات والعبر فيظلمهم بذلك والله غير ظلام لعبيده. قال ابو جعفر واولى القولين بالصواب عندي. القول الاول ان يكون معناه لم يكن ليهلكهم بشركهم دون ارسال الرسل اليهم. والاعذار بينه وبينهم
وقال الحافظ ابن كثير يقول الله تعالى ذلك لم يكن ربك مهلك القرى بظلم واهلها غافلون اي انما اعذرنا الى بارسال الرسل وانزال الكتب لئلا يعاقب احد بظلمه وهو لم تبلغه دعوة. وشف التنجير. شف التنكير في
كلامي ما قالش الدعوة لأ دعوة اي دعوة لئلا يعاقب احد بظلمه وهو لم تبلغه دعوة ولكن اعذرنا الى الامم وما عذبنا احدا الا بعد ارسال الرسل اليهم وقال القاضي البيضاوي الاشعري
اي الامر اي اي الامر ذلك لانتفاء كون ربك او لان الشأن لم يكن ربك مهلك لاهل القرى بسبب ظلم فعلوه. او ملتبسين بظلم او ظالما وهم غافلون لم ينبهوا برسول
او بدل من ذلك هذا الكلام البيضاوي. وقال الفخر الرازي مبينا الحجة في تلك الاية واعلم ان اصحابنا يتمسكون بهذه الاية في اثبات انه لا ايحصل الوجوب قبل الشرع؟ وان العقل المحض لا يدل على الوجوب البتة. قالوا لانها تدل على انه تعالى لا يعذب احدا على
امر من الامور الا بعد البعثة للرسول. والمعتزلة قالوا انها تدل من وجه اخر على ان الوجوب قد يتكرر قبل مجيء الشرع لانه تعالى قال ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم واهلها غافلون فهذا الظلم اما ان يكون عائدا الى العبد او الى الله تعالى. فان كان
الاول فهذا يدل على امكان ان يصدر منه الظلم قبل البعثة. وانما يكون الفعل ظلما قبل البعث لو كان قبيحا وذنبا قبل بعثة الرسل ذلك هو المطلوب. وان كان الثاني فذلك يقتضي ان يكون هذا الفعل قبيحا من الله تعالى. وذلك لا يتم الا مع الاعتراف بتحسين العقل
قل وتقبيحه. هذا كلام الرسول. طبعا يعني ايه يعني لم نكن لنسوق الحجة باوضح مما آآ ذكر الرازي. والرازي بعدما ذكر هذا الكلام ما قال هذا الكلام بشيء وما اجاب عنه وما كان ليستطيع ان يفعل اصلا. وكلام كل من الاشعرية والمعتزلة في ذلك حق ظاهر دلت عليه الاية
واذا تأملت ذلك حق التأمل علمت ان القول الذي اخترناه هو اسعد الاقوال بموافقة ظواهر النصوص موافقة من بين فرث ودم الخلاصة يا مشايخ الخلاصة آآ آآ ان الاحتجاج بقبح الشرك في نفس الامر. وكذلك قبح نسبة الشنائع الى الله جل وعلا هو حجة قرآنية
غنية وليس مجرد حجة عقلية الزامية من المعتزلة كما يصوره الاشعري وهم مع ذلك معترفون بقوة تلك الحجة في نفسها. فكيف اذا كان الناطق بها هو كتاب الله جل وعلا
السعدي التفتازاني اثناء تعديده حجج اثبات التحسين والتقبيح قال اه اه في شرح المقاصد الخامس انا قاطعون بانه يقبح عند الله تعالى من العارف بذاته وصفاته ان يشرك به وينسب اليه
الزوجة والولد وما لا يليق به من صفات النقص وسمات الحدوث. بمعنى انه يستحق به الذم والعقاب في حكم الله تعالى سواء آآ سواء ورد الشرع او لم يرد. ثم ذكر جوابا غير في الضعف. ثم ذكر آآ حجة افحام الرسل ثم
قال بعد ذلك ولقوة هاتين الشبهتين ذهب بعض اهل السنة وهم الحنفية الى ان حسن بعض الاشياء وقبحها مما يدرك بالعقل كما هو رأي المعتزلة كوجوب اول الواجبات ووجوب تصديق النبي وحرمة تكذيبه دفعا للتسلسل وكحرمة الاشراك بالله
ونسبة ما هو في غاية الشناعة اليه على ما هو عارف به وبصفاته. وآآ كمالاته ووجوب ترك ذلك ولا نزاع في ان كل واجب حسن فكل حرام قبيح الا انهم لم يقولوا بالوجوب او الحرم على الله تعالى وجعلوا الحاكم بالحسن والقبح والخالق لافعال العباد هو الله تعالى او الله تعالى
والعقل الة لمعرفة والعقل الة لمعرفة بعض ذلك من غير ايجاب ولا توليد بل بايجاد الله تعالى من غير كسب في البعض ومع الكسب بالنظر الصحيح في البعض اه جميل راجع هذا بقى ببعض بما نقلناه بما نقل عن بعض الحنفية كما نقله الزركشي وبما اه حررناه في كلام
ابن عقيل آآ من اصحابنا رضي الله عنهم ومن كلام غيرهم ونحن مع ذلك ونحن مع ذلك يا مشايخ لم نقل بالوجوب والحرمة بمجرد الادراك كما قاله جمهور الحنفية فنعم كل واجب حسن ولكن ليس كل حسن واجب حتى يرد الشرع بالايجاب. تمام؟ يبقى كل واجب حسن. لكن ليس كل حسن
ويجب حتى يرد الشرع بالاجابة. ونريد بالوجوب ها هنا الوجوب الشرعي او ما يقوم مقامه. ويشاركه في خاصته التي هي استحقاق العقاب على الترك ما تتكلمش عن معنى الوجوب العقلي اللي هو انبغاء الفعل او انبغاء الترك او نحو ذلك. ثامنا ثامنا قول الله
جل وعلا ممتنا على الانسان ومقيما للحجة عليه. لقد خلقنا الانسان في كبد ايحسب ان لن يقدر عليه احد يقول اهلكت مال اللبدا ايحسب ان لم يره احد؟ الم نجعل له عينين ولسانا وشفتين؟ وهديناه النجدين
النجدين والنجدان في قول جمهور المفسرين من الصحابة والتابعين وغيرهم هما طريق الخير والشر. ووجه الدلالة ان هناك افعالا هي في نفسها خير هناك افعالا هي في نفسها شر. وان الله سبحانه بين لعبادي هذا وذاك. ثم ان هذا التبيين لسبيلي الخير والشر اما ان يكون
كون بالشرع او بغيره. فان كان بالشرع ال الكلام الى ان الامر دال على الخير. لا انه هو نفسه منشأ الخيرية فقط وان النهي دال على الشر. لان الله جل وعلا يقول وهديناه وهديناه
تمام؟ هذه الهداية هذا التبيين. هذا التبيين بالشرع ام بالعقل. لو قيل بالشرع برضه لا اشكال. لان هيكون المعنى هديناه بالشرع النجدي تاني يبقى ازا هناك مكشوف وهناك مهدي اليه. واضح
طيب اه اه طب وان كان التميين بقى هذا ان كان التبيين بالشرع وان كان التبيين بغير الشرع فمرجع يكون الى مقتضى الفطرة وهداية العقل وهذا وهذا اليق بالسياق وعلى كل الاحتمالات. الامر في النهاية يقول الى اثبات
تحسين هو التقبيح. ولا اجد في بيان ذلك ايضا احسن من كلام الفخر الراسي في تفسيره. حيث قال قال اهل العربية مجد الطريق في ارتفاعه فكأنه لما وضحت الدلائل جعلت كالطريق المرتفع العارية بسبب انها واضحة للعقوق
قل واضحة للعقول. كوضوح الطريق العالي للابصار. والى هذا التأويل ذهب عامة المفسرين في النجدين وهو انهما اسبيلا الخير والشر سبيل الخير والشر. ويبين هذا اكثر كلام مبسوط لبرهان الدين البقاعي الاشعري. قال في تفسيره وهديناه اي بما
بيناه من العقل النجدين اي طريقي الخير والشر. وصار بما جعلناه له من ذلك سميعا بصيرا عالما فصار موضعا للتكليف. ثم قال قال بعد ذلك وجعل الله تعالى الفطرة الاولى السليمة التي فطر الناس عليها من الاستقامة بحيث تدرك الشر وتنهى عنه وتدرك الخير
وتأمر به غير ان الشهوات والحظوظ تعالجها والغالب من اعانه الله طبعا وهذا الظاهر جدا في اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين. تاسعا قول الله جل وعلا وما خلقنا السماء والارض وما بينهما باطل
ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار. ان نجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار والاستفهام ها هنا الاستفهام ها هنا ظاهر في الدلالة على الانكار والتوبيخ
الانكار والتوبيخ ان نجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار فهذا ظاهر في الدلالة على الانكار والتوبيخ. كأن المعنى كيف يستقيم هذا؟ وكيف يصح؟ وكيف يليق بالله جل وعلا؟ الله سبحانه
من نسب ذلك الفعل اليه ويجعل سبحانه ذلك الفعل شيئا باطلا والباطل هو العبث واللهو وفسره ابن عباس رضي الله عنهما هنا بانه نفي الثواب والعقاب. فدل ذلك على ان الافعال ليست نظائر. وان من الافعال ما يليق بمقام الله جل وعلا واسمائه وصفاته. ومن
ما لا يليق بذلك وان منها ما ينبغي ان ينزه الله عنه بمقتضى العقل والفطرة. وان من لم يفعل ذلك كان مستحقا الانكار والتوبيخ وهذا كله ظاهر في ثبوت التحسين والتقبيح. قال الحافظ ابن كثير في تفسيره ثم بين تعالى انه من عدله وحكمته لا يساوي
بين المؤمن والكافر ثم قالوا هذا الارشاد يدل العقول السليمة والفطر المستقيمة على انه لابد من معاد وجزاء فانا نرى الظالم شف لابد من معاد وجزاء فان نرى الظالم الباغي يزداد ماله وولده ونعيمه ويموت
ذلك ونرى المطيع المظلوم يموت بكمده فلابد في حكمة الحكيم. فلابد في حكمة الحكيم العليم العادل الذي لا يظلم مثقال ذرة من انصاف هذا من هذا. واذا لم يقع هذا في هذه الدار فتعين ان هناك دارا اخرى لهذا الجزاء والمواساة
هذا كابني كثير. فاذا من الافعال ما هو حسن وعدل وانصاف وحكمة. ومنها ما هو قبيح وظلم وبغي وهذا مما تعلمه العقول السليمة والفطرة تقييم هذا نص كلام ابن كثير بحروفه وهو عين التحسين والتقبيح يعني لا فرق. وقال فخر الدين الرازي في تفسيره
فقال ام نجعل ام نجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار وتقريره انا نرى في الدنيا من اطاع الله واحترز عن معصيته في الفقر والزمان وانواع البلاء ونرى الكفرة والفساق في الراحة والغبطة. فلو لم يكن حشر ونشر ومعاد فحينئذ يكون
حال المطيع ادون من حال العاصي. وذلك لا يليق بحكمة الحكيم. الرحيم. واذا كان ذلك قادحا في الحكمة واضحا في الحكمة. ثبت ان انكار الحشر والنشر يوجب انكار الحكمة. او يوجب انكار حكمة الله. هذا كلام الرازي. يبقى اذا
من الافعال ده نص الرازي من الافعال ما يدرك العقل انه حكمة تليق بالله جل وعلا ومنها ما يقدح في الحكمة وينبغي تنزيه الله جل وعلا عنه وهذا عين التحسين والتقبيح. واضح. وقال القاضي البيضاوي كأنه انكر التسوية اولا بين المؤمنين والكافرين ثم بين المتقين من المؤمنين
مجرمين منهم ويجوز ان يكون تكريرا للانكار الاول باعتبار وصفين اخرين يمنعان التسوية من الحكيم الرحيم. والاية تدل على صحة القول الحشر فان التفاضل بينهما اما ان يكونا في الدنيا والغالب فيها عكس ما يقتضي الحكمة فيه. واو في غيرها وذلك يستدعي ان
ان لهم حالة اخرى يجازون فيها. ويقال في كلامهم ما قيل في كلام الفخر وكل هذا لا يستقيم ابدا على اصول الاشعرية الا على مسلك الرجوع الى اثبات اسم التقبيح كما ال اليه الامر في تحرير محل النزاع الرازي. وقد علمنا ما فيه. وقال القرطبي ثم وبخهم فقال ان نجعل الذين امنوا
وعمل الصالحات والميم صلة تقديره ام انجعل انجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين اه اه كالمفسدين اه اه في الارض فكان في هذا اه فكان في هذا رد على المرجئة. لانهم يقولون
يجوز ان يكون المفسد كالصالح او ارفع درجة منه. وبعده ايضا آآ نجعل المتقين كالفجار اي ان نجعل اصحاب محمد عليه السلام كالكفار قاله ابن عباس وقيل هو عام في المسلمين المتقين والفجار الكافرين وهو احسن وهو رد على منكري البعث الذين جعلوا مصير مصير
اطيع والعاصي الى شيء واحد. ده رد بقى عقلي ولا سمعي؟ رد عقلي. هو صحيح في القرآن لكن هذا رد عقلي قرآني. فلا يستقيم لما اثبات وصل التحسين والتقبيح العقلية. طيب. وقال الطاهر ابن عاشور في تفسيره هو استفهام انكاري. والمعنى لو انتفى البعث والجزاء كما
اتزعمون لاستوت عند الله احوال الصالحين واحوال المفسدين والتشبيه في قوله كالمفسدين للتسوية والمعنى انكار ان يكونوا سواء في جعل اي اذا لم يجازي كل فريق بما يستحقه على عمله فالمشاهد في هذه الحياة الدنيا خلاف ذلك فتعين ان يكون الجزاء في عالم
اخر وهو الذي يسلك له الناس بعد البعث اختم ها هنا اختم ها هنا بنص للبقاع في تفسير هذه الاية لانه يجلي اشكالا كبيرا. قال رحمه الله تعالى ولما كان التقدير افنحن نخلق ذلك باطلا فلا يكون له مآل يظهر يظهر فيه حكمته ونحن ننزه
عن العبث عطف عليه قوله انكارا لما يلزم من ترك البعث من التسوية بينما حقه وفاوت فيه. وذلك اشد من العبث. يعني التسوية بينما حقه المفاوتة فيه اللي هو التسوية بين الطائع والعاصي والمؤمن
الكافر قال وذلك اشد اشد من العبث. وان كان له ان يفعل ذلك لانه لا يقبح منه شيء. وذلك من العبث وان كان له ان يفعل ذلك لانه لا يقبح منه شيئا. نجعل اي على عظمتنا الذين امنوا. آآ امتثالا لاوامرنا وعملوا
عملوا اي تصديقا لدعواهم الايمان الصالحات من الاعمال كالذين افسدوا وعملوا السيئات ام نجعل المصلحين في الارض كمفسدين ان مطبوعين على الفساد اي بالكفر بالكفر وغيره والتسوية بينهم لا يشك لا يشك عاقل في انها سفه. لانها سفه. ان نجعل على ما
من العز والمنع الذين اتقوا اه كالذين فجروا ام ام نصير المتقين الراسخين من المؤمنين في التقوى الموجبة للتوقف الى اخر كلامه ثم قال بعد ذلك ولا شك ان المساواة بين المصلح والمفسد والمتقي والمالك والمارق لا يراها حكيم ولا غيره من سائر انواع
العقلاء فهو لا يفعلها سبحانه وان كان له ان يفعل ذلك فانه لا يجب عليه شيء ولا يقبح منه شيء. ولا يقبح منه شيء  وهذا الكلام غاية في التناقض والغرابة يعني يعني يمين شمال يمين شمال. غير التناقض فهو يقرر ان الفعل سفه وعبث بل اشد من العبث ويقضى
في الحكمة ويتنزه عنه العاقل ثم يقول ان الله يجوز ان يفعله. ولو فعله لم يكن قبيحا وان كان في نفس الامر سفها وعبثا وقدحا في الحكمة فان كان هذا جائز فان كان هذا فان كان هذا هذا الشيء جائزا ان يفعله الله سبحانه وتعالى فما بال البقاع
قد سود كل هذه الاسطر في بيان الانكار على المشركين الذين اعتقدوا ذلك. من اعتقدوا شيئا جائزا ما ما الاشكال؟ يعني ما الذي يمنع من هذا؟ لماذا الانكار عليه. فلو كان القبيح والسفه والعبث اذا فعله الله سبحانه وتعالى لم يكن قبيحا. فكيف ينكر على المشركين انهم نسبوا الى الله جل وعلا فعل القبيح
فيعني ما خلاص ما هو الا اذا فعله الله لم يعد قبيحا. فين المشكلة لكن لكن مع ذلك ننبه يا مشايخ على ان هذا الكلام قد يحمل على محامل صحيحة قريبة وان لم تكن محررة في كلام الشيخ رضي الله عنه. ومرجع ذلك الى
في تلك القضية من اشكال وخفاء ودقة وعسر. وسيأتي الكلام عنها ان شاء الله تعالى عند بسط القول في المسائل المتفرعة للتحسين والتقبيح. ومن ذلك مسألة الثواب والعقاب استحقاق والظلم. ونسأل الله جل وعلا العون والسداد. عاشرا وهو كالاية السابقة. قول الله جل وعلا افنجعل
كالمجرمين ما لكم كيف تحكمون؟ والقول فيه كالاية السابقة بل السؤال الاستنكاري للتوبيخ ها هنا اظهر. الله جل وعلا ينكر عليهم قائلا كيف تحكمون بهذا او كيف تظنون ذلك كما قال الحافظ ابن كثير في تفسيره. وقال ابن الجوزي في زاد المسير قال
على مكذبا لهما افنجعل المسلمين كالمجرمين؟ قال الزجاج هذه اي في الاستفهام مجازها ها هنا مجاز التوبيخ والتقرير. قوله تعالى كيف تحكمون؟ اي كيف تقضون بالجور كيف تقضون بالجور وقال القاضي البيضاوي ما لكم كيف تحكمون؟ التفات فيه تعجب من حكمهم واستبعاد له واشعار بانه صادر من اختلال فكر واعوجاج رأي
وبمرجع ذلك على كلامه الى الفكر والرأي. وقال فخر الدين الرازي في تفسيره المسألة الثالثة ان الله تعالى استنكر التسوية بين المسلمين والمجرمين في فدل هذا على انه يقبح عقلا ما يحكى عن اهل السنة
اه ركز فدل على انه يقبح عقلا ما يحكى عن اهل السنة انه يجوز ان يدخل الكفار في الجنة والمطيعين آآ آآ في النار. والجواب انه تعالى استنكر ذلك بحكم الفضل والاحسان
لا ان ذلك بسبب ان احدا يستحق عليه شيئا. واعلم انه تعالى لما قال على سبيل الاستبعاد افنجعل المسلمين كالمجرمين جريمين قرر هذا الاستبعاد بان قال على طريقة الالتفات ما لكم كيف تحكمون؟ اي هذا الحكم المعوج
طيب هذا كلام فخري الرازي. ونحن لا ننكر ونحن لا ننكر ان الله سبحانه لا يستحق احد عليه شيئا. وان الله جل وعلا يعامل عباده بالفضل والايه السن والحكمة ايضا لكن يبقى السؤال المهم الان هذا الذي هو تفضل واحسان ومعلوم معلوم بالفطرة او العقل ام لا؟ هذا الشيء الذي
لان هو تفضل واحسان. معلوم بالفطرة والعقل ام لا؟ بغض النظر عن تكييفه الان. سيأتي الكلام عن ذلك ان شاء الله. فان قيل معلوم الفطر والعقل معلوم حسنه وانه اللائق بالله جل وعلا وصفاته كان ذلك قولا بالتحسين والتقبيح من فضل الامر خلصنا خلاص. وان قيل غير معلوم
موصوف بشيء في نفس الامر فلا معنى اذا للاستنكار او التوبيخ ويكون عبثا. تعالى الله جل وعلا عن ذلك اختم ها هنا ايضا بكلام البقاعي في تفسير هذه الاية وهو كلام متين قوي. وقارنوه رجاء بما ذكرناه عنه منذ قليل
قال ولما كان عدم ايراث كل فريق من الفريقين الدار التي تقدم وصفها تسوية بين المحسن والمسيء. وكان ذلك لا يليق بحكيم ان يفعله. وجب انكاره لتحقق ان ما اخبر به سبحانه لا يكون الا كذلك لا سيما قد كان الكفار يقولون انهم كالمسلمين او احسن
حالا منهم وذلك انه ان كان لا بعث كما كانوا يظنون فقد استووا فيما بعده. فقد استووا فيما بعده مع ما مع ما فضلوهم به اه في الدنيا من اتباع الاهواء والظفر باللذائز. اه وان كان ثم بعث فقد كانوا يقولون لشبهة
دعتهم اليها شهوتهم اما اما نكون على تقديره احسن حالا او احسن حالا منكم واثر عند الله في حسن العيش كما نحن في هذه الدار لان لانه ما بسط لنا في هذه الدار الا ونحن عنده افضل منكم. ثم قال البقاع
فقال تعالى منكرا ومكذبا لذلك غاية انكار وتغاية انكار غاية الانكار والتكذيب عائبا التحكم بالجهل غاية العيب نافيا للمساواة الى اخر كلامه ثم قال ولما كشف هذا الدليل الشبه ارفع الستار فاوصل الى اعظم الى اعظم من ضوء النهار لفت القول اليهم بالخطاب لفتة
المغضب عند العتاب فقال معجبا منهم منبها على ما هم فيه من اعوجاج الفطر وفساد الفكر منكرا عليهم غاية الانكار ما لكم اي شيء يحصل لكم من هذه الاحكام الجائرة البعيدة
ثم قال بعد ذلك كيف تحكمون؟ اي عقل دعاكم الى هذا الحكم الذي يتضمن التسوية من السيد بين المحسن من عبيده والمسيء يعني تأمل هذا الكلام واجمعه الى ما قاله في النص السابق وقارنه بما قاله بان ان الله جل وعلا اذا فعله لم يكن قبيح
طيب حادي عشر وهو كالايتين السابقتين ايضا قول الله جل وعلا ام حسب الذين اشتره السيئات ان كالذين امنوا وعملوا الصالحات سواء محياهم ومماتهم ساء ما يحكمون. والقول في تلك الاية كالقول في الايتين السابقتين
سواء بسواء. قال ابو جعفر الطبري وقوله ام حسب الذين اجترحوا السيئات يقول تعالى ذكره ام ظن الذين اجترحوا السيئات من الاعمال في الدنيا وكذبوا رسلا الله وخالفوا امر ربهم وعبدوا غيره ان نجعلهم في الاخرة كالذين امنوا بالله وصدقوا رسله وعملوا الصالحات فاطاعوا الله واخلصوا له العباد دون
انما سيبها من الانداد والالهة كلا ما كان الله ليفعل ذلك. اه ما كان الله ليفعل ذلك يبقى مش مجرد اخبار فهو انكار ان هو يتصور ان الرجل على يعني يعني يجوز ان يفعل ذلك اصلا. ما كان الله ليفعل ايه؟ يفعل ذلك شف لام الجحود
وتعرض الرازي في تفسيره لهذه الاية واشباهها في موضع اخر. في غير ايه في يعني؟ في غير موضع تفسير تلك الاية. فقال في الموضع المسألة السادسة نظير هذه الاية قوله تعالى ام حسب الذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالذين امنوا وعملوا الصالحات. سواء محياهم
هم مماتهم وقوله افمن ان كان مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستوون. وقوله ان نجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ان نجعل بقينا كالفجار واحتج القوم بهذه الاية على انه لا يجوز من الله ان يدخل المطيعين في النار وان يدخل
المذنبين الجنة وقالوا انه تعالى ذكر ذلك على سبيل الاستبعاد. ولولا انه ممتنع في العقول. والا لما حسن هذا استبعاد هذا الذي نقوله. تمام؟ والا لما حسن هذا الاستبعاد. واكد القفال ذلك فقال لا يجوز في الحكمة ان
المسيء بالمحسن فان فيه اغراء بالمعاصي واباحة لها واهمالا للطاعات هذا الكلام هذا الكلام ذكره الفخر الرازي ولم يحري بعده جوابا ولم ينتصب لدفع تلك الشبهة الواردة على مذهب اصحابه. وما
وما كان يستطيع ان يدفعها اصلا وهذا عين الذي نحتج به في الجملة. وان كان سيأتي مزيد تفصيل وتحرير في مسألة التجويز. ودلالة يجوز او لا يجوز ان هذه مسألة مهمة جدا. ولو
لوجدنا ان هذا الذي نسبه الرازي للقفال وجعله موافقة للقول بالتحسين والتقبيح للقوم يعني خلاص آآ هو جعله موافقة للقول بالتحسين والتقبيح هو عين ما حكيناه عن الرز نفسه منذ قليل غير مرة
يعني يعني انت ليه بنلبس الموضوع للقفال يعني؟ يعني في الاخر آآ هذا هذا الذي نطق به الرازي بنفسه آآ تغيرها مرة وتقدم هذا. وايضا نقل مثل هذا عن البيضاوي غير مرة وعن غيرهما من الاشعرية الكبار وغير الاشعرية. ولنتبرع في هذا المقام بزيادة نصب
ساخر للرازي ذكره في تفسيره. قال ثم قال تعالى وكان الله عليما حكيما. اي عليما لا يخفى عليه من اعمال عباده المؤمنين والكافرين ان شيئا وحكيما لا يضيع لا يضيع عمل عامل منهم ولا يسوي بين المؤمن والكافر والمسيء
المحسن وهو كقوله ان نجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ان نجعل المتقين كالفجار فهذه تفسير حكمة الله جل وعلا. فهل هذا قول القفال الذي الصقوه بالاعتزال؟ ام قول كل واحد منهم اراد ان يترجم عما
الله الرب جل وعلا في كتابه الحكيم بل للرازي نصوص اشد من ذلك واسرح. ككلامه في تفسير سورة الفاتحة في اوائل الكتاب. قال الفائدة الاولى قوله مالك يوم الدين اي مالك يوم البعث والجزاء وتقريره انه لابد لابد من الفرق
من المحسن والمسيء والمطيع والعاصي والموافق والمخالف. وذلك لا يظهر الا في يوم الجزاء كما قال تعالى ليجزي الذين اساءوا بما عملوا ويجزي الذين احسنوا بالحسنى. وقال تعالى ان نجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار. وقال ان الساعة اتية اكاد اخفيها لتجزى كل نفس
بما تسعى واعلم يقول بقى اسمع كلام الرازي ده كلام الرازي ما بيحكوش عن حد واعلم ان من سلط الظالم على المظلوم ثم ان انه لا ينتقم منه فذاك اما للعجز او للجهل او لكونه راضيا بذلك الظلم وهذه الصفات الثلاث على الله
الله تعالى محال. فوجب فوجب ان ينتقم للمظلومين من الظالمين. ولما لم يحصل هذا الانتقام في دار يهوى جب ان يحصل في دار في دار الاخرى بعد دار الدنيا. في دار اخرى بعد دار الدنيا
وتأمل الفاظه ها هنا لابد محال وجب ظلم. ثم احكم ثم احكم ايهما اشد ايغالا في اثبات التحسين والتقبيح الرازي الموسوم عند اصحابه بالامام ام القفال الموصوم بينهم بالاعتزال فليه نرمي الموضوع على القفال بقى ونتهمه ونتهم غيره باعتزال لاجلي لاجل نحو هذه العبارات؟ يعني يعني
اتهموا الرازي اتهموا انفسكم جميعا اتهموا كل من تكلم في كل هذه النصوص والايات  ومع ذلك ومع ذلك لا يمكن للمرء الحقيقة ان يخفي اعجابه بالفخر الراسي فبغض النظر عن الاشياء العظيمة التي يمكن ان تؤخذ عليه. الا ان المنصف يكبر ما يتصف به الرازي من الشجاعة العلمية
وهو من اعظم المتصفين بذلك في التراث في التراث الاسلامي بحسب اعتقادي الحقيقة. نعم هذه الشجاعة كثيرا ما تصل الى حد التهور المذموم والتشكيك وسواسي الذي يطال اجل اصول الدين. وهذا كان دافع قول القائل ان الرازي يولد الشبهة نقدا ويجيب عنها نسيئة. لكن هذا لا ينفي عن
هو اصل الشجاعة العلمية في محال محمودة كثيرة. فالرازي لا يفر من الاشكالات فرارا او يمر عليها متصنعا عدم لحاظها. وانما يبرز اليها ويشتبك معها غاية وسعه وان كان يعلم احيانا علم اليقين انه يدخل معركة خاسرة على اصوله. بل يكاد يصرح بذلك
في مواطن وخلق الشجاعة العلمية خلق حسن والشجاعة المحمودة هي مقام بين الجبن والبلادة والطيش والتهور. مم وليس حسنا ابدا ان يفتقر طالب العلم الى اه اه ان يفتقد طالب العلم اه الى تلك الخصلة. خاصة في المحال
المحمودة. يعني يعني مش ممكن تكون هذه محل اصول الدين محل محال مخيفة. لكن حتى في يعني حتى الخلق هذا خلق حسن حتى في في المحال المأمونة في الفقه في التفقه في دين الله سبحانه سبحانه وتعالى
يعني انا لا يعجبني ابدا يكون طالب علم يقرأ في كتب الاصحاب مسلا ويجد ثرعا في المذهب لا يعرف وجهه ولا يعرف دليله ويجد ادلة كثيرة مخالفة لذلك الفرع وآآ ولا يعرف تعليلا قويا له في كلام اصحابه رضي الله عنهم ويتعامى عن ذلك الاشكال. يتعامى عن ذلك الاشكال
ولا ولا اه اه ولا يقلب فكره في في هذا الاشكال او او او ان او يدونه او حتى لو كان متفقها ومعلما وله طلبة ان هو يجلي لهم هذا الاشكال
يعني قد تجد احيانا بعض المعلمين يأتي عندي مسألة مسألة صعبة ومشكلة ولا يظهر فيها وجه ذلك القول او تعليل ذلك القول. ويأتي عند هذه المسألة وتجده يعني ايه يمر مرور الكرام او يختصر في الكلام اختصارا عند هذا الموضع لانه يعني ايه وقداشته كده كأنه بيقفل في الكلام سريعا
انه لا يستطيع ان اه ان يتعامل مع المسألة مع ما فيها من اشكال  الشجاعة العلمية تقتضي الانسان يقول انا والله لا اعرف هل دي مسألة مشكلة علي. انا لا اعرف كيف نجمع بين قولهما هنا وقولهم في المحل الاخر هكذا
انا لا اعرف وجه وجه قولهم هذا. يعني يخالفوا كذا وكذا لكن لا لا اعرف ما الذي ينتصرون به في في تلك المسألة. الله اعلم. فيجلي ذلك لصلابته. طبعا احنا بنتكلم مش طلبة مبتدئين يعني يعني الطلبة عندهم نوع من التمييز وعندهم حصلوا قدر من الفقه
لعل لعل لعل البذرة بذرة السؤال التي تبذرها انت اليوم في تربة فؤاد ذلك الطالب تنمو معه وهو ينمو علميا هذا الطالب هو الذي يجيب عن الاشكال اجل اجل اجل ما اه يعني اجل الابداعات العلمية
واه واه واغلب واغلب اه اه يعني اغلب قوى عقولنا اه هي هي الاسئلة التي نامت معنا هي الاسئلة التي نمت معنا والاسئلة التي نمت مع مع العلماء في آآ في تقلبهم في الدنيا وفي طلبهم للعلم ونحو ذلك
فيعني ليس حسنا ابدا انها اشكال الاشكالات الفقهية واشكالات الوصول على اقل تقدير انسان الا يتحلى فيها بالشجاعة العلمية ويشتبك مع الاشكالات قدر الامكان ما يفرش منها وما يعملش كأنه لا يراها
ويعني يغمض اغماضا ونحو ذلك. حتى بينه وبين نفسه قد يفعل ذلك مشكلة يلا عدي عليها محتاجة تحسن يا باشا هذا ليس حسنا ابدا. فالشجاعة العلمية خصلة محمودة. ثاني عشر وهو كالايات السابقة قول الله جل وعلا افحسبتم انما خلقناكم
عبثا وانكم الينا لا ترجعون فتعالى الله الملك الحق لا اله الا هو رب العرش الكريم. فالله سبحانه جعل عدم ارجاع العباد اليه عبثا. وهو فعل من الافعال وجعل هذا العبث نقص. ووبخ من نسبه اليه جل وعلا
ثم نزه الله نفسه ان يخلق العباد لعبا او من غير حكمة وغاية. وهذه كلها امور عقلية لا معنى لها الا مع ثبوت التحشين والتقبيح. وممن قال بما ذكرنا من المفسرين الحافظ ابن كثير. قال وقوله افحسبتم انما خلقناكم عبثا اي
اظنتم انكم مخلوقون عبثا بلا قصد ولا ارادة منكم ولا حكمة لنا وانكم الينا لا ترجعون اي لا تعودون في الدار الاخرة كما قال ايحسب الانسان ان يترك سدى يعني هملا. وقال الفخر الرازي المسألة
انه سبحانه لما شرح صفات القيامة ختم الكلام فيها باقامة الدلالة على وجودها. وهي انه لولا القيامة لما تميز المطية من العاصي والصديق من الزنديق وحينئذ يكون خلق خلق هذا العالم عبثا. واما الرجوع الى الله تعالى فالمراد الى حيث لا مالك ولا حاكم سواه
لا انه رجوع من مكان الى مكان لاستحالة ذلك على الله سبحانه وتعالى ثم انه نزه تعالى نفسه عن العبث بقوله فتعال الله للملك الحق وقال القرطبي قوله تعالى افحسبتم انما خلقناكم عبثا اي مهملين كما خلقت البهائم لا ثواب لها ولا عقاب عليها ثم قال اي
تنزه وتقدس الله الملك الحق عن الاولاد والشركاء والانداد وعن ان يخلق شيئا عبثا او سفها لانه كيم وقال القاضي البيضاوي افحسبتم انما خلقناكم عبثا توبيخ على تغافلهم وعبثا حال بمعنى عابثين او مفعول له
اي لم نخلقكم تلهيا بكم وانما خلقناكم لنتعبدكم ونجازيكم على اعمالكم وهو كالدليل على البعث. وهذا المعنى مهم مهم جدا في نفسه فان هذه الايات فان هذه الايات واشباهها جاءت حجة على البعث والحساب باجماع المفسرين بل العقلاء
لأ وهي حجة عقلية وهي حجة عقلية فوجب ان تستند لمقدمات عقلية كذلك ولا معنى لان تكون حجة شرعية لان الحجة الشرعية في فيها الامر والنهي. فلو كانت الحجة مستندة الى حجة شرعية فمن العبث اطالة الطريق دون الامر والنهي المباشرين. وانما حاكمهم الله سبحانه
وتعالى الى قضايا العقول وهذا يدل ان كل هذه الاستدلالات استدلالات عقلية وقال طاهر بن عاشور وبيان كونه عبث انه لو خلق الخلق فاحسن المحسن واساء المسيء ولم يلقى كل
جزاءه لكان ذلك اضاعة لحق المحسن وارضاء عما حصل من فساد المسيء فكان ذلك تسليطا العبث فكان ذلك تسليطا آآ للعبث هذا يا مشايخ ولو رحنا نستقرأ الايات التي تدل على ما ذكرنا مشفوعة بكلام المفسرين من الاشعرية وغيرهم فيها لطال المقام
وخطولة. فان ذلك لا يكاد يوجد له حد. وكذلك الحال مع الاحاديث والاثار. وقد سبق الكلام عن حديث ان الله نظر الى اهل الارض فمقتهم بل حتى اه اه شيء ببساطة واشتهار نهي الشريعة عن سوء الخلق هو حجة عظيمة على هذا الذي ندعيه. وذلك قول النبي صلى الله
الله عليه وسلم وقني سيء الاخلاق والاعمال لا يقي سيئها الا انت. وقال صلى الله عليه وسلم خصلتان لا يجتمعان في مؤمن البؤ بخل وسوء الخلق. وقال النبي صلى الله عليه وسلم كان من دعائه اللهم اني اعوذ بك من الشقاق والنفاق وسوء الاخلاق. فهذا كله وغيره
وفيه ان الاخلاق في نفس الامر متصفة بالحسن والقبح آآ والسوء. والاصل فيها انها افعال حتى ومن اللطيف الظريف ان السيد الشريف الجورجاني المحقق الاشعري الكبير صاحب شرح المواقف الذي ذكرنا كلامه كثيرا في الجزء السابق
قال في كتاب التعريفات عند تعريف الخلق قال الخلق عبارة عن هيئة للنفس راسخة تصدر عنها الافعال بسهولة ويسر من غير حاجة الى فكر وروية. فان كانت الهيئة بحيث تصدر عنها الافعال الجميلة عقلا وشرعا
بسهولة سميت الهيئة خلقا حسنا. يبقى الافعال الجميلة عقلا وشرعا بسهولة سميت للهيئة خلقا حسنا. وان كان الصادر من من الافعال القبيحة سميت الهيئة خلقا سيئا. طبعا بيقول الافعال الجميلة عقلا وشرعا. عين التحسين والتقبيح كما اقر بهذا السيد الشريف نفسه
في شرح المواقف وتعجب منه وتعجب ممن يصنع هذا. وممن يطلق هذا الكلام. وفي الباب ايضا قول النبي صلى الله عليه وسلم صلى الله عليه وسلم من حديث ابي هريرة رضي الله عنه انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق. وهذا يقتضي ان هناك اخلاقا هي في نفسها مكارم قبل بعثة
النبي صلى الله عليه وسلم وانما النبي صلى الله عليه وسلم بعث مثبتا لها ومتمما. والحق ان مبدأ ايمان جمهور الصحابة رضي الله وعنهم كان مستندا الى هذا المستند الى ثبوت التحسين والتقبيح. فان اكثرهم نظر الى حال النبي صلى الله عليه وسلم وافعاله
سنة في نفس الامر والدالة على صدقه وصدق ما جاء به. ونظر فيما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم من الشرع وما فيه من اوامر ونواه وجدوا انه يأمر في الجملة بالحسن في نفس الامر وينهى في الجملة عن القبيح في نفس الامر فكان ذلك عندهم من اعظم ايات صدقه وانهم
من عند الحكيم الخبير سبحانه. وهذا كحال هرقل لما سأل ابا سفيان عن النبي صلى الله عليه وسلم بما يأمر الناس فجعل ما يأمر به معيار لصدقه ونبوته. فقال كما في رواية الامام مسلم وسألتك بماذا يأمركم؟ فزعمت انه يأمركم ان تعبدوا الله ولا تشركوا به شيئا
وينهاكم عما كان يعبد اباؤكم ويأمركم بالصلاة والصدقة والعفاف والوفاء بالعهد واداء الامانة؟ قال وهذه صفة النبي وهذه صفة النبي ان هو يأمر بهذه الاشياء. يأمر بهذه الاشياء. والقرآن نفسه احتج بهذا على صدق النبي صلى الله عليه وسلم
في غير موضع منها الموضع الذي سبق ذكره. هو قول الله جل وعلا مبينا صفة النبي صلى الله عليه وسلم الذين يتبعون الرسول النبي الامي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في
والانجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر. وقد سبق الكلام عن هذه الاية. والظريف الظريف جدا ان هذا الذي قلناه هو من ما يحتج به الاشعري انفسهم على صدق النبي صلى الله عليه وسلم. فمن مسالك اثبات النبوة كما في كلام الغزالي وكما في المواقف والمقاصد
وشروحهما الاستدلال باحواله واخلاقه صلى الله عليه وسلم قبل النبوة وبعدها ويذكر في ذلك الصدق والامانة والعفاف وغير ذلك. فان لم يكن ذلك حسنا في نفس الامر. ولم ولم يكن هنالك
حسن وقبيح في نفس الامر. فما الحجة فيه؟ يعني ما الحجة؟ ما الدليل فيه على صدق النبي صلى الله عليه وسلم؟ يعني هو لو كان مسلا خرج في قوم عادتهم عددهم ان هم متربيين على الظلم والكدب هيكون ده برضو حجة ان النبي صلى الله عليه وسلم خرج يكذب ويظلم مسلهم مسلا على طريقة العادات
دي يتبناها الاشعرية فما الحجة الا ان لم يكن هذا حسن في نفسه وهذا قبيح في نفسه الذي يتركه النبي صلى الله عليه وسلم. وانا ساذكر فقط جزء من نص شرح المواقع
في هذه المسألة للتعليق على لفظ غريب. مهم قال في في المواقف وشرحها ومن مسالك اثبات نبوته عليه الصلاة والسلام. وقد ارتضاه الجاحظ من المعتزلة وارتضاه ايضا الغزالي قدس سره في كتابه المسمى بالمنقذ من الضلالة الاستدلال باحواله قبل النبوة
قال الدعوة وبعد تمامها. الاستدلال باحواله قبل النبوة وحال الدعوة بعد تمامه. هذا الكلام اللي عوده لايجي. انظر بقى الى كلام السيد الشريف في الشرح قال وذلك انه عليه الصلاة والسلام لم يكذب قط لا في مهمات الدين ولا في مهمات الدنيا ولو كذب مرة
اجتهد اعداؤه في تشهيره ولم ولم يقدم على فعل قبيح لا قبل النبوة ولا بعده. ولم يقدم على فعل قبيح على فعل القبيح لا قبل النبوة ولا بعدها. فالسيد الشريف يستدل على نبوته صلى الله عليه وسلم بانه لم يفعل فعلا قبيحا قبل النبوة
اي قبل ورود الشرع فاي قبيح هذا قبل ورود الشرع ولا يقتصر الامر على حال النبي صلى الله عليه وسلم قبل ورود الشرع بل كذلك حال الشرع الذي جاء به النبي صلى الله عليه وسلم حتى عند الاشعري قال
بعد التفتازاني في شرح المقاصد الثاني من ادلة نبوة النبي صلى الله عليه وسلم. الثاني ان من نظر فيما اشتملت عليه شريعته من ما يتعلق بالاعتقادات والعبادات والمعاملات والسياسات والاداب
وعلم ما فيها من دقائق الحكمة علم قطعا انها ليست الا وضعا الاهيا ووحيا سماويا والمبعوث بها ليس الا نبيا وهذه حجة صحيحة قطعا. وكما ذكرنا فان المستقرأ للاثار يعلم ان هذه الحجة واشباهها كانت دافع الايمان الاول عند
جمهور الصحابة رضي الله عنهم. لكن ان كانت الافعال نظائر ولا فرق بينها الا بالامر والنهي. فكيف يحتج بذلك احتجاجا عقليا على نبوة النبي صلى الله عليه وسلم والهية ما جاء به من الشرع. كيف ذلك؟ كيف يقال هذا موافق للحكمة الالهية وهذا مخالف لها لو كانت
افعال نظائر. وانا انا تعجلت ها هنا شيئا آآ يسيرا لاجل احتياج المقام لكن اضف هذا عندك دورا من ادوار التحسين والتقبيح في باب النبوات فليس الامر مقتصرا على الاشكال الرئيس المشهور. اخيرا يا مشايخ اخيرا الكلام في هذا الباب لا يكاد
قضيه ولا زال على طرف الثمام مني بالفعل ايات واحاديث واثار تؤيد ما ذهبنا اليه تأييدا ظاهرا لكن اللبيب المتجرد تكفيه بوارق الاشارة. والبليد المتعنت لا ينفعه بسط العبارة. وانتم
رأيتم مثالا من تعامل ائمة الاشعرية وآآ كبرائهم انفسهم معها وتفسيرهم لها. ولقد استقرأت كلامهم في مثل لهذا قدر الوسع فوجدته لا يكاد يخرج عن احوال ثلاث. الاولى وهي الحال الاكثر ان ان يمر على الاية او الاثر مرور الكرام
فيفسر آآ فتفسر الاية تفسيرا مجملا ويكتفى بظهور المعنى ولا كأن ظاهر الاية والاثر يصادم بوضوح ما يتبناه المفسر او الشارح من نفي التحسين والتقبيح. الحالة الثانية وهي الاقل جدا ان يتعرض المفسر او الشرح للاشكال ويتكلف الاجابة عنه لكن الجواب يكون
منافرا لدلالة الاية نفسها او الاثر منافرة ظاهرة جدا ولا تحتاج الى الى تنبيه. وقد سبق في مواطن متناثرة من كلامنا الاشارة اليه كذلك. الحالة الثالثة ان يقرر المفسر او الشارح ما يصادم القول بنفي التحسين والتقبيح مصادمة ظاهرة
وقد سبق بيان امثلة ذلك يعني كثيرا يعني. واحوال الناس في تلك الحال ايضا ثلاث ايضا يعني في الحالة الثالثة هنا هناك ثلاثة احوال. الاولى الاولى ان يفعل ذلك على سبيل السهو والغفلة. وقدمنا ان الاصل المتنازل
في راسخ في النفوس رسوخا يمتنع معه استمرار التنكر له. الثانية ان يفعل ذلك عامدا مستشعرا الاضطراب الحق اصل في الباب مع عدم رسوخ القدم في تحقيق قول في المسألة واضطراب تبنيه. وهذا مثلا يظهر جدا من الفخر الرازي في مواطن من الكتاب هو تجده
قلقا يعني مضطربا هو يعني يعني يجد هذا قويا جدا ولا يستطيع ان يدفعه ويحاول ان يدفعه بامور امور ضعيفة ويذكر حجة المعتزلة ثم ثم يسكت وكانه يميل اليها وبعبارات حتى تفيد نوع من الميل. في حالة هو يدرك ان هناك اشكال ويدرك انه الان ان هذه الاية
وهذا الذي يقرره ويقوله لان يعلم جيدا انه يصادم ما يعتقد. لكن في النهاية يعني هو يعني يعني في حالة من الاضطراب موجودة في حالة من الاضطراب موجودة. كذلك مثلا هتنجده مع ابن عاشور. ابن عاشور بوضوح كما ذكرنا تبنى رجل اشعي تبنى
قوي الاشعرية وله كلام اصلا في في في التفسير نفسه على نفي التحسين والتقبيح والتزام لوازم لنفي التحسين والتقبيح. ولكن مع ذلك سنجده في بوضوح بوعي شديد جدا يقول ان تفسير الاية كزا وده بيخالف طريقة الاشعرية. اللي هو بيتمناها او ممكن يكون تبناها في في
موضوع اخر تبنيه نظريا. طيب الحالة الثالثة ان يفعل ذلك عامدا لضعف تحقيق المسألة وتحرير حل النزاع فيها فيتوهم عدم التناقض مع ثبوت التناقض في نفس الامر ثبوتا ظاهرا. والصور الاكثر شيوعا من ذلك
كاء على تحرير محل النزاع الرازي. وطبعا وقد علمنا ما في هذا التحرير من الوهم والغلط وامثلة هذا في كلام المتأخرين كثيرة جدا يعني هو بوضوح جدا بيقول ايا بيقول كلامه زاهر جدا في ان هو يعني هو كلام هو عين التحسين والتقبيح العقليين لكن تفهم من كلامه ان
لكن ان اردت ان تقول له يا فلان يا شيخ هذا هذا هو هو عند تحسين التسبيح العقلي وانتم تنفون التحسين والتقبيح العقلي سيقول لك مثل ما قاله السعدي تزاني في اشكال الكذب مسلا تنزيه الله جل وعلا عن الكذب. فاكرين كلام السعد يقول لك احنا انتم مش عارفين محل تحرير محل النزاع ولا ايه؟ ونفس الفكرة الكلام الطوفي في
الالهية وانتم مش عارفين تحرير محل النزاع احنا الا لما بقول لك انا لما نفيت التحسين والتقليح ما كانش قصدي الكمال والنقص ومش قصدي القبائح ومش قصدي الفحشاء ومش قصدي كده ومش قصدي
قصدي كزا انا كان قصدي بس اثبات الثواب والعقاب. وطبعا يعني احنا يعني اثبتنا اثباتا ظاهرا واضحا جدا ان ليس هذا هو محل النزاع حتى عند متقدمي الاشعرية اه انفسهم وبالتالي لو حد هيقول خلاص لو حد فعلا بس المشكلة فين يا مشاهدين؟ المشكلة برضو في التناقض. يعني
انت هتيجي في نفس نفس هذا الذي يقول هذا سيأتي في مواطن اخرى وسيأتي في بعض التعليلات في زي سعد التفتازاني ما هو في شرح المقاصد بيذكر في التعليلات يتكلم عن قيام العرض بالعرض ما هو سبت الكلام ما هو لو انت لو انت فين مشكلتك بالزبط؟ يعني انت انت فين؟ هل انت عايز عايز فعلا بس
فانت هتثبت التحسين والتقبيح العقليين وهتبقى مشكلتك في اثبات الثواب والعقاب يبقى من منين بقى حجة العبد المجبور دي؟ منين ليه ليه انت محتاجها اصلا ليه انت محتاج قيام العرض بالعرض؟ دي دي حجج عشان تنفي اصل التحسين والتقبيح. مع قبحها اصلا في نفسها. الحجج دي. انت بتقولها ليه
فانت يعني ماذا تفيد؟ حدد الذي تريده وحدد موقفا رجاءا. تمام؟ فدي فدي مشكلة ايضا. لكن في النهاية في النهاية يعني اللي هيتصور طرح مع نفسه ويقول لا انا فعلا مشكلتي كلها في توابع العقاب بالعقل ومشورة العقل يا اخي هذا الذي اقوله الحمد لله خلاص الحمد لله لا اشكال سمي
بما شئت لكن هذا الذي نقوله بس اطرد هذا بقى اطرد هذا سيبك ما تجيش تقول لي العرض بالعرض والكلام ده ما تجيش تقول لي العباد مجبورون ليه بتقول كده
اما تجيش تفسر بعض الايات يعني وتلوي التفسير وتلوي دلالة النص لاجل امر انت لسة قايل لي من شوية ان انت خلاص مش عايز وان انت ما تتبناهوش انت تتبنى حاجة تانية اللي هي ثعوب العقاب
وخلاص لو كنت هتتبنى هتمشي على الطريقة الصحيحة المستقيمة في تحرير محل النزاع ان ان انت لأ هتنفي هتنفي اي صفات نفسية في الافعال من الافعال عندك نظائر وان ان اي امر او نهي في الشريعة او اي حسن او قبح في الفعل اي باي معنى من المعاني آآ لا يعود آآ
آآ لا يعود آآ لوجوه عائدة الى الفعل. ولا يرجع الى وجوه عائدة الى الفعل. فلو انت هتلتزم هذا تمام لا اشكال بس ما تجيش بعد كده تحتاج محل النزاع وتحيا محل النزاع الرازي وتقول لي انا بتكلم عن الكمال والنقص. المهم المهم نسبت على موقف معين ولا اشكال بعد ذلك. الخلاصة
الخلاصة كل دليل كل دليل مما جمعناه في اخر الكلام الان او نثرناه بين افراد البحث منذ بداية الدرس يمكن ان يتجشم مناقشته مناقش. ممكن ان يتجشم مناقشته مناقش. لكن من نظر في مجموع ذلك
انا بتكلم كل دليل على على الافراد يعني. لكن من نظر في مجموع ذلك بعين التجرد اجتمع في نفسه من الحجة على المختار الصحيح ما معصور دفعه جدا ما يعصر ان يدفع جدا ما يعصر دفعه جدا. او او هكذا ارى او هكذا
ولا يزال سيأتي من الكلام على فروع التحسين والتقبيح ما يعود بالتدعيم على الاصل. لان الدليل اذا قام على صحة الفرع وهذا الفرع لا يستقيم الا على ثبوت الاصل كان فهذا في نفسه دليلا على صحة ذلك الاصل. وانما احببنا ارجاء ذلك الى محله الاليق. والله المستعان وهذه الادلة كثيرة جدا
الله سبحانه وتعالى ان يغفر لنا وان يعفو عنا واسأله جل وعلا ان يبصرنا وان يعلمنا وان ينفعنا بما علمنا انه بكل جميل كفيلا وهو حسبنا ونعم الوكيل. سبحانك اللهم وبحمدك اشهد ان لا اله الا انت استغفرك واتوب اليك