الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين اما بعد فهذا هو المجلس العاشر والاخير في هذه المجالس والمنعقد في اليوم السابع او الثامن اليوم
في السابع من بالشهر السادس من سنة سبع وعشرين واربع مئة والف ثالث نعم في اليوم الثالث من سنة سبع وعشرين واربع مئة والف ان يجلس النبي صلى الله عليه واله وسلم في جامع الشيخ عبد العزيز ابن باز في مكة المكرمة
آآ كنا اتينا على جملة من التعليقات على هذا الكتاب اه وهو كتاب الاعتصام لابي اسحاق الشاطبي رحمه الله وانتهينا الى اخر الابواب عند المصنف وفي هذا المجلس باعتباره اخر المجالس نحاول ان نختصر
فان المقصود من هذا الدرس ليس الوقوف على مفصل كلامه رحمه الله وانما ذكر جملة من الاشارات والتنبيهات التي يستفيدها طالب العلم عند نظره في هذا الكتاب فان هذا الكتاب كما سبق وان كان فيه قدر من التحقيق
الا انه يرد في كلام المصنف ما ينبغي لطالب العلم ان يكون رفيقا في اخذه آآ هادئا في اخذه وربما التزم المصلي في بعض اللوازم العلمية التي لا يصح ان تكون على هذا الوجه من الالتزام وهذا سبق التنبيه اليه
في جملة من مسائل ام كتاب فالكتاب فيه فقه وفيه علم كثير ولكنه ليس على اطلاقه في سائر المسائل من ثمة مسائل يعرف برد هذا الكلام الذي ذكره الشاطبي رحمه الله الى الاصول
من قواعد والى كلام السالفين من اهل العلم ما يتبين به ان قدرا من هذا الكلام هو وجه من اجتهاد المؤلف رحمه الله وليس بالضرورة اي انه يكون مناسب الاخذ
وربما ناسب ان يؤخذ من جهة دون اختها وهلم جرا قال الباب الثامن في الفرق بين البدع والمصالح المرسلة والاستحسان هذا الباب الثامن عقده المصنف لهذا المعنى اراد ان يفرق به بين البدعة
وبين المصلحة المرسلة والاستحسان انت تعلم ان البدعة عرف انها مذمومة في الشريعة ولما ذكر المصنف تعريف البدعة وانها طريقة في الدين مخترعة قال وانما ذكرنا هذا القيد وهو انها مخترعة
بمعنى انه لا اصل لها فانما له اصل لا يسمى بدعة وانت تعلم انه اذا قيل الاصل هو النص فهذا وجه بين فهذا وجه لين بمعنى ان ما فيه نص
من الشريعة من نصوص الكتاب والسنة فهذا لا يمكن ان يتبادر فيه قدر من الاشكال البتة ما دام انه جاء فيه نص عن الشارع وانما ما يتعلق المصالح المرسلة وما يتعلق بالاستحسان
فهل ما كان من باب المصلحة المرسلة لا يعد بدعة وما كان من باب الاستحسان لا يعد بدعة. الجواب المجمل آآ تقول نعم انه لا يكون كذلك ولا سيما عند من يعتبرون
بالاستدلال الاستحسان اعتبارا اكثر من غيرهم هو المصنف انتقل او انطلق من هذا المبدأ ان ما كان من المصلحة المرسلة وما كان من الاستحسان فانه لا يكون بدعة يقول لانك اذا رجعت الى معنى البدعة
وقد عرفها في الباب الاول انها طريقة في الدين ايش مخترعة وقال ان المخترع ما لا اصل له فيقول ان الاستحسان اصل على اقل تقدير عند قوم من اهل العلم كما هو معروف في حكاية الخلاف فيه
والمصلحة المرسلة هي اصل كذلك عند قوم من اهل العلم بمعنى انها وجه من الاستدلال بهذا لا يسمى هذا الامر الذي هو من المصلحة المرسلة او من الاستحسان لا يسمى ايش
ما يسمى بدعة مما يتعلق بالمصلحة المرسلة وكلام الفقهاء واهل الاصول في قدرها ورتبتها انت تعرف ان المصلحة الموصلة والاستحسان تسجل في كتب اصول الفقه ضمن الادلة المسماة بالادلة المختلف
فيها ضمن الادلة المختلف فيها فاذا تكلموا عن الاستحسان مثلا فانهم يذكرون ترك الشافعي رحمه الله له ويذكرون ابي حنيفة ومالك له آآ اريد ان انبه مع انه لسنا في تفصيل مسألة الاستحسان او المصلحة المرسلة
لكني اريد ان انبه الى ان المعنى الذي حصل فيه التنازع في باب المصلحة المرسلة او حصل اكثر منه فيما يتعلق بالاستحسان قدر من هذا المعنى المظمن في الاستحسان وقدر من المعنى المظمن في المصلحة الموصلة
فيما يظهر لي من كلام اهل العلم وتطبيقات المتقدمين منهم وخاصة تطبيقات الصحابة الموجودة في كتب المصنفات ان قدرا من معنى المصلحة المرسلة وقدرا من معنى الاستحسان لا نزاع فيه بين اهل العلم
فاذا ما حكي في مذهب الشافعي رحمه الله من تأتي الاستحسان وصارت تذكر هذه المسألة على انها خلافية بين الشافعي وابي حنيفة ومالك هذا الخلاف قدر منه يعود الى صور انتظم اسمها بهذا الاسم باسم الاستحسان فصار
يذكر ان مادة الاستحسان كمعنى شمولي فيه هذا القدر من الخلاف مع انك اذا رجعت الى تحقيق المسألة وجدت ان قدرا من معنى الاستحسان وان قدرا من معنى المصلحة المرسلة لك ان تقول انه متفق على ايش
على اعتباره وماذا وتطبيقه على اعتباره وتطبيقه. وان كان من يطبقه قد يكون بعضهم لا يسميه ما يسميه ماذا؟ ما يسميه استحسانا فاراد خلق من اهل العلم ان لا يجعلوا ضمن الدليل ما يستحسن ما يستحسنه
شهد بنظره فيكون هذا كالدليل الذي يطرد ولهذا قال من قال من استحسن فقد فقد شرى حتى لا ينتظم دليل وكأنه دليل العقل ليحكم في هذه المسائل لكن انت تعلم ان القياس
هو وجه من ايش من استصحاب حكم العقل لما العقل يحكم على الفرع بمساواته بحكم بحكم ايش بحكم الاصل فهذا استصحاب للحكم الذي العقل متضمن فيه في ماهيته فاذا الذي اريد ان اصل اليك نتيجة هنا
ان ندرك ان قدرا من الاستحسان ماذا مطبق في كلام سائر المذاهب الاربعة وفي كلام عامة اهل العلم لانه مما اقرته الشريعة ومما درج الصحابة على اعتباره وتشهد له الاصول
ومن باب اولى ما يتعلق بالمصلحة الموصلة. بقي بعد ذلك ان يتحول هذا التطبيق الى ترتيب اصل له اختصاصه وله استقلاله يسمى بالاستحسان ويطرد كثيرا فهذا هو الذي وقع ايش
فيه ماذا هو الذي وقع في حكايته الخلاف فتكون النتيجة ليس كل ما تضمنه الاستحسان من المعنى فيه ماذا؟ فيه خلاف بل قدر منه معتبر في التطبيق وان كان من يطبقه قد لا يسميه
قد لا يسميه ماذا؟ لا يسميه استحسانا وانا ارى ان ما سمي بالادلة المختلف فيها لك ان تقول ان اكثرها حصل الجدل في استقلال او في اعتباره كدليل مختص مثل القياس حصل شيء من الخلاف خاص ما اظهره اصحاب الظاهر كداود ابن علي ثم جاء ابن حزم من بعده بعض اهل الحديث
اذ قيدوا القياس اذا المسألة تعود الى التقييد يعني مثل ما صار بين الكوفيين والمحدثين. الكوفيون كما تعرفون كابي حنيفة يعتبرون القياس كثيرا المحدثون لا تقل انهم يبطلون دليل القياس
واضح وانما نقول انهم يقيدون مادة القياس لميلهم الى بناء الحكم على الاثر وجمع الاثر فيه لكن هل لاحدنا ان يقول ان المحدثين كانوا يبطلون القياس مطلقا؟ لا ومن حكى هذا عن المحدثين فقد اخطأ في حكمه
حتى من صرحوا بجمل مفصحة بترك القياس كعبي محمد ابن حزم فانه وان صرح بترك القياس كمصطلح وصرح بترك القياس كدليل يستصحبه وينص عليه انه هو الدليل الا انك اذا قرأت في فقه ابن حزم رحمه الله وجدت انه
يجري بعض او يجري بعض الاحكام على تطبيق في الفهم عنده هو في تسمية اخرين من اهل العلم يسمونه ايش يسمونه يسمونه قياسا يسمونه نياسا ولا سيما انك تعرف ان قياس الشمول تتداخل بعض معانيه مع قياس التمثيل لكن هذا يرتب بطريقة
هذا يرتب بطريقة والنتيجة واحدة فمثل ما يتعلق بعمل اهل المدينة ما يتعلق بعمل اهل المدينة. انتم تعرفون ان مالكا عرف عنه الاخذ بهذا المعتبر من الدليل هل معنى ان غيره يتركون عمل اهل المدينة؟ لا ربما اعتبروا في بعض الاحكام
الترجيح في هذه المسألة او العمل على هذه المسألة لماذا؟ لتوارد عمل اهل المدينة النبوية عليه. لكن لا تجد انه يضطرب فكذلك ما يتعلق بالاستحسان والمصلحة المرسلة لا تفصل الى هذه الدرجة على انها ادلة خلافية وان الخلاف فيها آآ متناهي. لماذا؟ لان المعنى الذي
انت حينما تقول النص اهو دليل او ليس دليل؟ النص شيء معين اليس كذلك؟ لكن لما تقول القياس ثم تقول القياس القياس له مفهوم شمولي وله حد اصولي معروف وهو لحاق الفرع بالاصل لعلة بينهما
هذا المفهوم الشمولي لم ينفك عنه فقيه من الفقهاء لكن ايسميه تياسا او لا يسميه؟ درجة التطبيقات عنده بهذا المفهوم آآ متسعة في فقهه او محدودة في فقهه هذا هو
الكلام الذي واقع اما ان فقيها لا يوجد عنده مفهوم القياس قد يمكنه التجرد من مصطلحه لكنه من حيث مفهوم القياس ما هناك فقيه يستطيع ان ينفك عن مفهوم ان ينفتح المفهوم القياس من كل جهة
حتى كما اسلفت الظاهرية وقعوا في تطبيقات هي من القياس ولكن لا يسمون ذلك قياسا هذا يعود الى باب الاصطلاح مثله المصلحة مرسلة ما حدود هذه المصلحة المرسلة؟ فقد يتنازع اهل العلم في قدر منها هذا امر متحقق ولكن المعنى الذي
يتضمنه المصح المرسلة موجود فقه وتطبيقه في سائر المذاهب فمن هنا تكون النتيجة ان من ضبط انه مصلحة مرسلة فانه لا يكون من باب البدعة. وهذا كأن الشاطبي اراد به وهذه اه او هذا فقه حسن في كلام
اسحاق رحمه الله اراد ان يقول لك او كأنه اراد ان يقول ان البدعة ما خالفت الدليل سواء كان اكان الدليل من الادلة التي تسمى في كتب الاصول الادلة المجمع عليها
وهي النص والاجماع او كان ايش مختلفا فيها. فاذا وجد في المسألة دليل سواء كان هذا الدليل او سواء كان هذا الدليل طب مين الادلة المجمع عليها؟ او كان من الادلة المختلف فيها
فانه ايش لا يسمى الفعل بداية لان له فاذا كان دليله القياس او المصلحة المرسلة او ما الى ذلك مما سمي بالادلة المختلفة فيها فان هذا لا يسمى لا يسمى بدعة فما عنده نتيجة ان البدعة ما خالف الادلة
المجمع عليها والمختلف فيها. ما خالف الادلة المجمع عليهم المختلف فيها. هنا سؤال يطرأ الادلة المختلف فيها عند من لا يعتبر الاستحسان مثلا او اوجها منه فيحق له ان يسمي هذا الفعل بدعة
فيما يظهر ان هذا ما دام انه على مادة الاجتهاد من الكبار من اهل العلم. فان المخالفة فيه واسعة كما تعرف بمعنى الترك لهذا العمل او عدم استحباب هذا العمل
او ما الى ذلك. واما ان يقال انه بدعة. لانه لم يخرج على اصل يعتبره هذا الفقيه وغيره يعتبره فهذا فيما يظهر انه امر لا يسوء لاننا اشرنا سابقا ان البدعة هي ما خالف السنن
ايش البينة. فاما اذا كان الشيء له وجه من الاستدلال معتبر فان هذا لا يسمى بدعوة والا لو جاز ذلك تشاغل الظاهرية مثلا ان يسموا كل ما خالف مذهبهم من اوجه القياس ونتائجه ان يسموه
او من النتائج الحكمية المبنية على قياس يسموه بدعة والامر لا شك انه غلط من من من هذا الاعتبار. فاذا اذا كان ثمة دليل وان كان مختلفا فيه فما ينتجه هذا الدليل من الحكم في نظر اهل الاجتهاد المعتبر
فانه يسمى فقها يرد عليه الصواب والخطأ لكنه لا يرد عليه ان يسمى ايش بدعة ويكون مذموما ذما مستصحبا له في سائر احواله لان البدعة مذمومة في سائر مواردها واما الاجتهاد المعتبر
فانه ليس مذموما بل صاحبه مأجور كما هو معروف اذا هذا فيما يظهر لي اهم ما في هذا الفصل ان البدعة ما خالف الادلة. المتفق عليها وايش والمختلف فيها فان قلت اني على مذهب لا يعتبر هذا الدليل المختلف فيك الاستحسان
فيقال يترك الناظر هذا الحكم لا يستحب هذا الحكم ولكنه لا يحكم عليه بكونه بدعة بل يقولوا ان هذا لا يظهر له دليل مثل ما اذا تكلمت عن فرع فقهي
ولم ترى له دليلا ولكنك وجدت ان مذهبا اخر من المذاهب المعتبرة استحب هذا الامر ورأى له ايش ورأى له دليلا فلا يجوز ان تحكم على المذهب الثاني بانه استحبا امرا بدعيا لانه في نظرك لا دليل عليه
فما دام انه في ضمن الادلة المستصحبة عند المجتهدين من فقهاء هذه الامة السالفين فهذا ليس هو البدعة وانما البدعة مجالها مخالفة السنن البينة فما لا اصل له في الشرع لا نصا ولا ظاهرا لا بدليل صريح ولا بدليل دون ذلك
فهذا هو الذي يجوز ان يسمى او هذا هو الذي يسمى بدعة واما اذا كان مبنيا على اصل شرعي معتبر عند اهل الاجتهاد واهل العلم فان هذا لا يسمى بدعة وان كان يدخله
والصواب ويدخله الخطأ باعتباره من الاجتهاد الممكن ثم ضرب المؤلف رحمه الله امثلة لما هو من المصلحة المرسلة فقال ومنه جمع الصحابة للمصحف واتفاق الصحابة على جعل حد الخمر ثمانين مع انه مسألة الخمر هل هي ثمانين او اكثر او هل هي ثمانون او اكثر
هذه مسألة فيها خلاف في كتب الفقهاء وذكر بعد ذلك امثلة اخرى ثم نبه المصنف على معنى مهم في المصلحة المرسلة آآ ارى انه من المعاني المهمة يقول وتبين لك ان المصلحة المصلحة المرسلة تعتبر بامور. الامر الاول
الملاءمة لمقاصد الشرف فهذا شرطه فيها ان تكون ملائمة في مقاصد الشارع. واما اذا كان الشيء ليس ملائما لمقاصد الشارع فلا يجوز ان يسمى مصلحة مرسلة قال الثاني ان عامة النظر فيها اي في المصلحة المرسلة
انما هو فيما غفل عن معناه اي انه ليس له معنى معين وانما اذا عرظ على العقول تلقته بالقبول وعليه يكون فلا مدخل لها في باب التعبدات الثالث قال ان حاصل المصالح المرسلة
يرجع الى حفظ امر ضروري ورفع حرج في الدين هذه هي شروط المصلحة المرسلة. اولا ان تكون ملائمة ايش في مقاصد الشارع الثانية ان او الثاني من الشروط ان تكون في امر
ماذا يعقل معناه؟ ان تكون في امر يعقل معناه فالعبادات المحضة يدخلها باب المصلحة المرسلة او لا يدخلها لا يدخلها يعني لماذا الشارع امرنا بصفة في الوضوء معينة وبصفة في الصلاة معينة يقال هذه امور تعبدية محضة
المصلحة المرسلة لا تدخل في هذا الباب ولهذا من استحب صفة من الصلاة او صفة من الذكر او صفة من الطهارة غير ما جاءت به الشريعة وقال هذا من باب المصلحة المرسلة
يمكن او لا يمكن هذا لا يمكن هذا يكون بدعة لان المصلحة المرسلة تكون في امر يعقل معناه بمعنى ان النظر يستطيع ان يدرك وجه تخصيص هذه الصفة ليست من باب التعبد بالمهر. ولهذا قال المصنف عنده قال فلا مدخل فيها او فلا مدخل لها الى المصلحة المرسلة في
تعبدات اي في التعبدات المحضة اهي بالتعبدات المحبطة وصفة الصلاة وصفة الصيام وصفة الوضوء ونحو ذلك ثالث ان حاصل المصلحة المرسلة يرجع الى حفظ امر ضروري ورفع حرج في الدين
ولهذا جمع الصحابة المصحف لحفظ الدين وكتبوا او كتب العلماء السنة ودواوينها في حفظ سنة النبي صلى الله عليه وسلم فهذا يسمى في باب المصالح المرسلة ثم اشار لك الى معنى
من الفاضل ان طالب العلم يستوعب هذا التعبير قال لان موضوع المصلحة المرسلة ما عقل معناه على التفصيل ما عقل معناه على التفصيل قال والتعبدات اي التعبدات المحظة من حقيقتها الا يعقل معناها على التفصيل
ما مراد بذلك؟ نعم هو ما شرعه الله لنا من صفة الصلاة والصيام ونحوه هو معقول المعنى مدرك المعنى يقبله العقل تقبله الفطرة يا عمر ليس هو محل الاشكال هذا امر معروف ومستقر ان الشريعة في سائر مواردها موافقة للعقل وللفطرة وموافقة
ولاتباع النفوس الفاضلة ولكن اراد بذلك ان التخصيص بالهيئات المعينة هذا امر ايش هذا امر موكول الى الشارع لا تتدخل فيه العقول ولهذا المصلحة المرسلة لا يصح ان تدخل في العبادات المحضة من هذا الوجه فان موظوعها كما اشار الشاطبي موظوع المصلحة
مرسلة هو ما عقل ما عقل معناه ثم بعد ذلك يذكر المصنف ما يتعلق بالاستحسان ويحكي ان فيه خلافا قال فيراه معتبرا مالك وابو حنيفة فبخلاف الشافعي فانه انكره وعرف الاستحسان بانه ما يستحسنه المجتهد بعقله. واستدل من استدل له مثل قوله تعالى
واتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم هو الحقيقة انه من مشكلة بعض الاصوليين رحمهم الله انهم حدوا الاستحسان بانه ما يستحسنه المجتهد بايش بعقله مع انك اذا تعاملت فما هناك احد من فقهاء المسلمين يقول ان المجتهد اذا وصل رتبة الاجتهاد
له ان يحكم بعقله ايش الاحكام التشريعية فيصل مرجعية مطلقة له ان يحرم وله ان يبيح وله ان يحل هذا لا وجود له في فقهاء المسلمين ابدا انما المقصود بهذا الكلام انه ما يستحسنه المجتهد بمعنى انه يرى ان هذا من مادة الشريعة
اما فردا لعموم او استصحابا لاصل او قياس او ما الى ذلك فلابد ان هذا المستحسن لهذا الحكم هو الذي رأى هذا الحكم سواء سميته استحسانا او لم تسميه لا بد ان له ايش
لابد ان في نفسه او عنده معتبر من الدليل اخذ منه هذا الحكم واما ان الاستحسان هو ما استحسنه المجتهد بعقله. اي بمجرد خاطره العقلي فان هذا لا وجود له لا عند ابي حنيفة ومالك وليس هو الامر الذي ينبغي ان يكون يحكى الخلاف فيه. ولهذا اقول ان الاستحسان
نعم ثمة تفاوت بين الفقهاء في اعتباره مثل ما تفاوتوا في اعتبار ايش العمل بالقياس بل نقول ان اهل الكوفة اكثر عملا بالقياس من اهل الحديث وما يتعلق باقوال الصحابة فالمحدثون اكثر عملا باثار الصحابة من
من من اهل الرأي لاسباب علمية معروفة فمثله الاستحسان مادته موجودة اما ان الاستحسان وما رآه المجتهد بعقله اي بمجرد العقل والخاطر فهذا لا وجود له ما في مذهب مالك ولا في مذهب ابي حنيفة ولذلك تجد
بعض الاصوليين يقولون ان مالكا يقول هو تسعة اعشار العلم يعني هذه الكلمة اولا هل ان صحت عن مالك ولم تصح عنه؟ لكن وغير هذا ان مالكا رحمه الله وهو امام في السنة والاثر
لا يمكن ان يكون المقصود عنده ايش المعنى الذي اشار اليه بعض المتأخرين من اهل الاصول. فاذا كنتيجة التصنيف الاصولي المتأخر لبعض هذه المسائل هو فيه نظر من جهة طريقة ترتيب الخلاف
ان الشافعي ينكر الخلاف جدا ومالك يقول هو تسعة اعشار العلم واذا قيل لهم فما حد هذا الاستحسان؟ قالوا ما استحسنه المجتهد بعقله هذا كلام عام كلام مجمل ما معنى استحسنه بعقله
هل المقصود انه توسط العقل في علاقاته بين دلائل الشريعة فانتج حكما والحكم يكون مأخوذ من دلائل الشريعة فطبيعي انه لو ما كان الانسان عاقل ويبتسم بدرجة اكثر تميز من العقل ما صار مجتهدا
ولهذا المجنون ما تتصور انه مجتهد حتى بليد الذهن ما تتصور انه يرقى الى درجة ايش الاجتهاد طبيعي ان العقل والذكاء له له وجود. لكن اهو العقل المجرد هذا لم يكن فقيه من الفقهاء السنة
العقل المجرد دليلا مستقلا لا في مسائل الاصول ولا في مسائل الفروع لا في العلميات ولا في العمليات هو دليل تابع هو دليل ثم صدق ودليل شاهد هذا يقع هو دليل يتوسط في استصحاب او في نقل حكم الى حكم اخر مثل ما قالوا في القياس ايش؟ انحاق فرع
لاصل لعلة جامعة بينهم هذا يحتاج الى الة لكن المعنى نفسه هو تشريع الله سبحانه وتعالى او تشريع النبي صلى الله عليه واله وسلم. فاذا الحكاية في بعض كتب الاصول لقضية الاستحسان فيها مبالغة
الشافعي يقول من استحسن فقد شرى انكار واغلاق لمادة الاستحسان ويحكون عن مالك انه يقول تسعة مع شهر العلم انك اذا رجعت وجدت ان مالكا والشافعي ما بينهما ذلك الانفصال الواسع في العلم فكلاهما امام
اه من ائمة السنة كلاهما امام من ائمة الاثر والحديث كلاهما امام في ان الاخذ بالاثار كلاهما امام في اعتبار فقه الاثار فليس محدثا مطبقا عن الحديث او منصرفا الى جمع الرواية ولم ينقل له فك كلاهما لهم فقه معروف
ولهم فقه متبوع ايضا ما اظن المسألة اه بهذا القدر بعض المتكلمين من اهل الاصول لما حكوا خلاف فيما سموه الادلة المختلف فيها بالغوا في فصل العلاقة بين هذه الادلة عند الائمة المتقدمين كمالك
والشافعي صحيح ان ان مالكا اكثر تحريرا لهذه المسألة لكنك ان تقول ان الشافعي يدخل على معاني اللغة انظر هذا بكتاب الام ويرى ان هذا الحكم منتج من هذا الدليل بفقهه للسان العرب
بطريقة ما تجد ان مالكا يستعملها بهذه الكثرة يعني يكون مالك رحمه الله اكثر ظاهرية مع النصوص من ايش من الشافعي الشافعي يولد بحسب اساليب العرب مالك رحمه الله يولد بحسب دلالة القياس ودلالة العقل
على مقتضى هذا الحكم من النص اي اي تستخرج الاحكام من النص بتأثير او او باستصحاب الة القياس والة العقل والشافعي لاستصحاب اللغة اكثر هو في الاخير ما تقول ان الشافعي يبني الحكم على لغة العرب لانه لغة العرب ما هي مصدر في شيء
وانما هي اللسان الذي يفقه به نص التشريع لان التشريع من كلام الله ورسوله نزل بلسان ايش العرب فمثله مالك رحمه الله اذا استعمل هذا وهو النظر في الادلة فهذا النظر ليس هو النظر العقلي المجرد وكلام الائمة رحمهم الله في ترك
النظر العقلي المجرد معروف ومحفوظ اذا الحكاية لموضوع القياس يرى ان فيها قدر من المبالغة في صفتها اصلا طيب بعد ذلك ننتقل الى الباب الذي بعده وهو الباب التاسع ويكون فيه المصنف اه السبب الذي لاجله افترقت
اه فرق المبتدعة عن جماعة المسلمين فيتكلم عن الاختلاف في الدين ولماذا حصل الافتراق في طوائف المسلمين وآآ يذكر الحديث المروي في هذا الباب وهو حديث مشهور آآ عن النبي صلى الله عليه وسلم ومشهور الرواية عن النبي صلى الله عليه وسلم وجاء من حديث ابي هريرة وانس وغيرهم
ان النبي صلى الله عليه وسلم قال افترقت اليهود على احدى وسبعين فرقة وافترقت النصارى على اثنتين وسبعين فرقة وستفترق هذه الامة على ثلاث وسبعين فرقة وهذا الحديث كما تعرف ليس مخرجا في السحاح
المتفق عليها كصحيح البخاري وصحيح مسلم يعني ليس هو من الاحاديث المطبق على صحتها لا من جهة استفاضة صحته عند الائمة ولا جاء في كونه مخرجا في الصحيحين او في احدهما على اقل تقدير بل هو حديث جاء في السنن ومن حيث الرواية
بعض الحفاظ قواه واعتبره وصححه وهذا هو المشهور فيه ولكن من باب الفهم العلمي والاشارة العلمية تعرف ان بعض الحفاظ تكلم في صحة هذا الحديث المصنف طبعا جعل تحت هذا الحديث
ستا وعشرين مسألة جعل تحته ست وعشرين مسألة ساقرأها على سبيل الاختصار ولكن اه هذا الحديث سواء قيل بصحته او قيل بانه ليس بمحفوظه انه ضعيف لاي سبب من اسباب الضعف
آآ هل هذا الحديث افاد حكما مختصا من جهة الاحكام الشرعية على مسألة افتراق الامة لو رجعت الى جمله ووقفت معها لوجدت انه ما اختص بمعنى ان معنى واحد وهو ان العدد
بفرق هذه الامة هو على هذا القدر انها ستفترق على ايش ثلاثة وسبعين. واما قوله من اوله افترقت اليهود فافتراق اليهود امر ايش معروف في القرآن ومعروف في السنة ومعروف حتى في كتب اليهود
وافترقت النصارى ايضا افتراق النصارى امر معروف وشاهد وقائم. والشيء اذا كان مشاهدا لا لا لست بحاجة الى ان تقول ما الدليل على وجوده لانه اقل ما يستدل على وجوده بايش
بوجودها هذا هو المنطق البسيط ترى فافتراض النصارى موجود في التاريخ وظاهرة قائمة في التاريخ ما احد ينكرها الى الان آآ اذا افترقت اليهود وافترقوا وستفترق هذه الامة كيف افتراق هذه الامرة؟ الامة المحمدية امر ايش
موجود هناك طوائف وهناك طوائف تقاتلت وهناك طوائف كفر بعضها. البعض الاخر هناك طوائف بدعية اشتغلت بهذه المادة مادة الافتراق والتكفير والتبديع وما الى ذلك هذا موجود هذا موجود وتجد ان ائمة السنة والجماعة حكموا على بعض هذه الطوائف بالضلال والبدعة هذا امر معروف والخوارج خرجوا على علي ابن ابي طالب
المعتزلة اعتزلت الجهمية القدرية الى اخره هذا امر ما احد يستطيع لانه جزء من التاريخ القائم الشاهد وايضا الرسول عليه الصلاة والسلام في الحديث المحفوظ والمنضبط صحة بل هو متواتر قال كما جاء من رواية بضعة عشر صحابيا
لا تزال طائفة من هذه الامة على الحق ظاهرين لا يضرهم من خذلهم ولا من خالفهم. فهذه الامة فيها هذه الطائفة فهذا يدل على وجود هذا الاختلاف. فاذا هذا الاختلاف
ما هو تشريع بمعنى اننا نبحث عن هذا الاختلاف او نحاول ان نوجده او نتكلف في وجوده ولكنه جزء من من قدر الله سبحانه وتعالى وانا اشرت في اول مجلس
الى او ربما في الثاني لما ذكر المصنف في مقدمة الكتاب بدأ الاسلام غريبا وسيعود غريبا كما بدأ وهذا حديث ثابت في الصحيح في صحيح مسلم من غير وجه هناك معنى ذكر ما هو هذا المعنى
يعني مثل الحديث بدأ الاسلام غريبا حديث افتراق الامة حديث الفتن في اخر الزمان والملاحم في اخر الزمان فيها فقه ما هو هذا الفقه ان هذا من باب الحقيقة ايش
القدرية النبي يقول بدأ الاسلام غريبا وسيعود غريبا كما بدأ هذا ما هو تشريع للنبي من النبي للغربة بحيث ان الانسان ماذا هو الذي يصنع الغربة ويتكلف الغربة ويعتزل يكون عنده عزلة كما يقال الشعورية بالغربة وما الى ذلك من استصلاع
شيء لا هو خبر قدري هو خبر قدري فمثله لما قال لا تزال طائفة من هذه الامة على الحق هذا خبر عن القدر الذي قدر الله جل وعلا حكمة من الباري سبحانه انه ساقى
طيب ما الحل؟ او ما هو المنهج مع فهذا القدر عند وقوعه بين لك الشارع هنا هو الاستمساك بالسنة والهدي الذي كان عليه الصحابة رضي الله عنهم. فاذا هذا الحديث
من هذا المعنى. نعم تضمن هذا الحديث العدد وهذا هو الذي اختص بذكره هذا الحديث واما المعنى وهو الافتراق العام فهذا موجود ولكنه ليس تشريعا له بل هو ذكر حقيقة قدرية
هو ذكر لحقيقة من حقائق القدر وليس من باب التشريع لان الله امرنا بالاجتماع والاتفاق ونهانا عن التفرق والشتات واعتصموا بحبل الله جميعا فهذا هو الشرع الشرع ما هو ان نفترق؟ هذا خبر قدري. وستفترق هذه الامة هذا من اخبار القدر. لكن الشرع هو قول الله واعتصموا
بحبل الله جميعا ولا تفرقوا. فاذا لا ينبغي لطالب العلم ان يبحث او ان يتكلف في صناعة الافتراق او صناعة الغربة او صناعة هذه المعاني القدرية لانها اذا قدر الله وقوعها ستقع
اذا قدر الله وقوعها ستقع وليست هي مما يستعجله احد الناس قد يقول قائل ان الحديث في اخره كلها في النار الا واحدة يقال اولا هذه الرواية فيها كلام اه معروف ولو قيل بسبوته فتكون من جمل
الوعيد العامة تكون من جمل الوعيد العامة التي لا تستلزم الحكم على العيال مثل قول الله تعالى ومن يعصي الله ورسوله ويتعدى حدوده يدخله نارا خالدا فيها ولا تقول الان ان كل من عصى الله
فانه يحكم عليه بهذا الوعيد. من هذا تحت مشيئة الله. ولهذا نبه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله الى ان قوله كلها في النار هي من جمل الوعيد العامة كاي وعيد جاء في القرآن فهو معلق بعلم الله وحكمته ومشيئته
معلق بعلم الله وحكمته ومشيئته فالمصنف على كل حال يقول الاختلاف الواقع على اوجه الاختلاف في عصر النحلة لليهود والنصارى والمجوس وهو يقسم الخلاف الان يقول الخلاف ثلاثة اوجه الخلاف في عصر الدين
والنحلة هي اصل انتساب الاسلام من عدمه كاليهودي والنصارى والمجوس ثم يقول للوجه الثاني الاختلاف في الظنيات ويقصد بالاختلاف في الظنيات مثل اختلاف الفقهاء الاربعة في مسائل الفقه ثم يقول والثالث
من اوجه الاختلاف يكون وهو وسط بين الركبتين ان يقع الاتفاق في الاصل ويقع في اصل دخول الاسلام ويقع الاختلاف في بعض قواعده الكلية واصوله ان الكلية وهذا هو الذي وقع بين طوائف
المسلمين فيما سمي باهل السنة ومن خالفهم في هذا الباب او فيما هو معروف عند اهل السنة والجماعة هو من خالفهم في هذا الباب من طوائف اهل البدع ثم يقول المصنف وهذا الاختلاف له اسباب
اسباب الاختلاف في الوجه الثالث اذا الاختلاف الموجود عند المسلمين اي الوجهين؟ الا وجه الثاني والثالث الاول لا وجود له لانه يقول لك الخلاف في اصل الدخول في الاسلام اذا الذي يوجد عند المسلمين اما اختلاف في امور
والنية مقبولة الخلاف وواسعة الخلاف واهل الاجتهاد كالمذهب الفقهية فهذه امرها واسع وهذا الاختلاف في الجملة قدر من رحمة الله. وان كان اذا قيل انه رحمة لا مثل هذه الجملة الخلاف رحمة
هو ما هو رحمة من حيث التشريع هو رحمة من حيث الواقع القدري يعني الواقع القدري هذا اصبح جزء من رحمة لله لعباده المسلمين لانهم ما وكلوا الى رأي مجتهد
ماذا الى رأي مجتهد واحد لكن هو من حيث التشريع لا يشرع من المجتهدين يقصدون الى الخلاف. كل ما اتفق المجتهدون فيكون هذا اظبط صيانة واحكم علما نعم على كل حال يكون هذا الاختلاف له اسباب
يعني الاختلاف الذي هو بين السنة والبدعة يقول الاول ان يعتقد الانسان في نفسه او يعتقد فيه من غيره انه من اهل الاجتهاد في الدين فيعمل بذلك ويكون له رأي
وهو ليس كذلك يعني هو المصنف الان ترى يتكلم في موظوع من اخص الموضوعات اهمية يقول الذي تكلم بالبدعة كيف نشأت البدعة عند المسلمين؟ ما اسبابها هي البدعة تكلم بها الرجال وتكلم بها الناس اليس كذلك
فهذه البدعة تجد ان اصلها منسوب للجهم بن صفوان وهذه اعلان الدمشقي ومعبد الجهني وفلان وفلان. يقول هذه الاسباب من اين لماذا تكلموا بالبدعة والقرآن موجود والسنة موجودة يقول هناك اسباب اخصها عنده
اربعة من الاسباب. قال السبب الاول ان يعتقد المتكلم في نفسه انه وصل رتبة الاجتهاد او يعتقد فيه من الجمهور الذي حوله فيؤهلونه ويتعاملون معه كأنه وصل الى ايش رتبة الاجتهاد فيجعلونه مرجعية علمية لهم. وتجد انهم يرجعون اليه في الصغيرة والكبيرة من المسائل
فينطبع تنطبع نفسه بايش تنطبع نفسه بهذه الحال فيكون ايش مستقبلا لهذا التوجه الذي ابتلاه الجمهور المحيط به اما من العامة او من جماعة له او من اي سبب من هذه الاسباب
فيبقى يجيب في الكليات وفي الفروع وفي الاصول وهو ليس كذلك اي هو حقيقته العلمية انه ما وصل رتبة الاهلية وانتفع العلمية لان يكون مجتهدا يقول فهذا هو من اكثر ما يسبب نشوء البدع
لانه يبدأ يفتي او يقول في مسائل هو ليس فيها بفقيه وليس هو فيها باهل فيقول فيها فيعتبرها العامة عنده او الجمهور عنده فماذا فتكون بدعة في الدين وتجري على تطبيق العامة او اعتبار العامة وكانها من السنن ومن العلم
المحكمة وهذا يحكمه قول الله جل وعلا ولا تقف ما ليس لك به علم وذكرته فيما سبق ان ثمة اصلين شريفين في العلم ان الله نهى عن كتمان العلم على المعروف ولكن مع هذا كما ان الله نهانا عن كتمان العلم فقد نهانا عن القول
بغير علم فلا ينبغي لطالب العلم ان يتقدم ويقول حذرا من كتمان العلم لا. الله نهى عن كتمان البينات ان الذين يكتمون ايش؟ ما انزلنا من البينات والهدى اذا كان الشيء بينا وبين الهدى فهذا هو الذي
لا يجوز كتمانه وكتمانه من اشد الموبقات لان الله اخذ الميثاق على اهل العلم ان يبينوه للناس ولا يكتمونه ولكن ما كان ليس من البينات وانما هو قدر من التخرص
فان كتمانه والسكوت عن هذا هو الاصل لان الله جل وعلا يقول في ذكر غير المسلمين ان يتبعون الا الظن وما تهوا الانفس العبرة هنا بهذه المادة اذا هذا سبب شريف وينبغي لطالب العلم ان يعتبره وينبغي للعاقل
حتى من الشيوخ ان يكون مدركا لهذه المعاني وان العامة لا ينبغي ان يخببوا الخاصة من اهل العلم ولهذا الفقيه والعارف مسائل العلم لا تطغى عليه نفوس العامة فيقول على الله جل وعلا بغير علم
ولهذا من العقل والحكمة ان الانسان مهما علت رتبته اذا عرض له مسألة لا يعرف فيها علما بينا اوليس عنده فيها علم بين ان يقف عن القول فيها وان يكل الامر الى
الله جل وعلا او ان يرد الطالب او السائل الى غيره من اهل الاجتهاد واهل العلم فان على العلم يتفاضلون وهذا التفاضل ليس يوجب نقص الاول لانه قد يكون تفظله في هذه المسألة وهذا يفضله في هذه
المسألة قال السبب الثاني اتباع الهوى اتباع الهوى وهذا لا يخلص الانسان منه الا العناية بالاخلاص لله فان من اعتنى بحفظ مقام الاخلاص والتدين لله جل وعلا وسؤال الله سبحانه التوفيق والتسديد
هذا وجه من التدين هذه ليست مقدمات علمية يحفظها الانسان اذا حفظها من كتاب او غيره اصبح ليس متبعا لهواه لا هذا في قلوب الناس هذا دين في قلوب الناس ولهذا تقواه سبحانه وتعالى والاخلاص له هو الذي يعصم من اتباع الهوى
ومن اخص ذلك المداومة على الاستعانة بالله الاستعانة بالله ولهذا شرع للمسلمين اجمعين ان يقولوا في صلاتهم اياك نعبد وايش؟ واياك نستعين فان العبادة اذا لم مستصحب معها مقام الاستعانة صار فيها قدر من الضلال والخطأ
وهو ان يختص الانسان بنفسه وان يتكبر بنفسه وان يختص ويستقل بنفسه. فالاستعانة لله جل وعلا ولهذا كان الرسول عليه الصلاة والسلام كان يدعو الدعاء المعروف في صلاة الليل اللهم رب جبريل وميكائيل واسرافيل
الى اخر الدعاء ثم يقول اهدني لما اختلف فيه من الحق انك تهدي من تشاء الى الصراط المستقيم وقد سبق ذكر هذا الدعاء من رواية عائشة قال الثالث التصميم على اتباع العوائد
وان كانت مخالفة للحق كما تعرفون ان العوائد قد تكون عوائد من عوائد ما يسمى في المصطلح المعاصر بالعوائد الاجتماعية اول احيانا تكون عوائد دينية اه موجودة عند بعض السالكين او بعض العابدين مثل بعض الجماعات
اه الصوفية يقولون هذا من عوائد الشيوخ او هذا من رسوم الشيوخ او ما الى ذلك. فالاتخاذ للعوائد وتعظيم العوائد هذا نقصه في التدين لله جل وعلا صحيح ان العادة
معتبرة في الشرع والعرف معتبر في الشرع. ولكن غلبة العوائد على الشريعة وهيمنة العوائد على فهم الشريعة هذا لا شك انه لا شك انه وجه من الضلال. فان الشريعة لما جاءت هل ارادت من الناس ان ينسلخوا من عوائدهم
واعرافهم هل ارادت منهم ذلك الجواب لا ولكن الشريعة جاءت مهيمنة ولهذا وصف الله القرآن بانه ايش بالهيمنة اي انه هو الذي يهيمن على غيره فهو الذي يبين به الحق لانه كتاب محفوظ وما دخله تحريف
فكذلك الشريعة اذا نظرت اليها واخذتها على انها هي التي تهيمن على العوائد بمعنى تصلح ما فسد منها وتزيد الصالح صلاحا وتهذب هذه العوائد فهنا يكون الجمع بين الشريعة والعوائد جمع الايش
كم عن ماذا؟ ممكنا صحيحا. واما الذي يقع فيه الغلط فان تجعل العوائد ماذا هي التي تهيمن على النص ومن صور انتبه لهذا ومن صور هيمنة العوائد على النص تفسير النص
من خلال ايش هذه العوائد الاجتماعية لا هو النص هو الذي يهيمن على المجتمع وليس المجتمع يهيمن ماذا؟ على النص لان النص هو الحاكم والمجتمع بعوائده ايش محكوم ترى هذه مسألة مهمة ومهمة في الفقه ولهذا نقول نعم العوائد معتبرة
والاعتبار العرف معتبر ومن الفقه في الدين اتخاذ العرف كما قال جماعة من اهل العلم ولكن الهيمنة والحكم هو لكلام الله وكلام رسوله عليه الصلاة والسلام ومما اراده الله او مما جاء في كلام الله ورسوله هو الرفق بالناس والاقرار لما هم عليه من العوائد الحسنة
واصلاح وفسد من عوائدهم وتهديد هذه العوائد هذا هو الصحيح نعم قال الثالث او عفوا نعم قال الثالث التصميم على اتباع العوائد وان كانت مخالفة للدين ثم قال وهذه الاسباب الثلاثة راجعة للتحصيل الى وجه واحد
وهو الجهل بمقاصد الشريعة ثم بعد ذلك يدخل المصنف في شرح حديث الاشتراك يذكر فيه كما اسلفت ستا وعشرين مسألة فيقول ما حقيقة الافتراق وهذه سبق الاشارة اليها يقول ما سببه
وهذا ايضا سبق الاشارة اليه يقول هل اهل هذه الفرق خارجين عن الاسلام تكلم بكلام واجاب بانهم ليسوا خارجين عن الاسلام في الجملة وانما هم من اهل الوعيد على كل حال هذه مسألة
آآ لا يجوز ان يقال انهم خارجون عن الاسلام بمعنى ان ان يكفر المبتدع فان اطلاق تكفير اهل البدع كما قال شيخ الاسلام لم يعرف عن من السلف وانما قاله بعض المتأخرين هناك طوائف غلت من اهل البدع ووصلت الى رتب من الغلو كغلاة القدرية ونحوهم هؤلاء هم
المدينة كل ما فيهم مادة اغلب لكن كنتيجة عامة هناك تقسيم اللي ذكره الامام ابن تيمية رحمه الله في شرح حديث الافتراق في شرح هذا الحديث في المجلد الثالث من فتاواه لا يسع الوقت للدخول
اللي فيه لكن اشير الى محله وممكن ان الاخوة يرجعون اليه ثم يذكر المسألة التي بعدها هل الوعيد المقصود اه هل الوعيد في هذا الحديث يختص بالبدع العقدية ام حتى البدع العلمية
ويا الشاطبي انه شامل اللي كلا النوعين ثم يذكر المسألة الخامسة متى يطلق على جماعة انها مخالفة للفرقة الناجية وذكر انها لابد ان تخالف فيما هو كلي وهذا المعنى في الجملة صحيح وان كان يحتاج الى تفصيل
ثم يتكلم عن تعيين المسألة السادسة تعيين هذه الفرق فيقول ان بعضا من المتأخرين من العلماء عينوها ثم يقول والصواب انه لا يدخل في تعيينها وهذا الذي قاله واختاره رحمه الله
هو المنهج الصحيح والحق انه لا يجوز الاشتغال بايش باسماء هذه الطوائف الى هذا العدد حتى تنتهي الى ثنتين وسبعين لانه اذا نظرت في التاريخ الاسلامي الذي انصرم وجدت ان اصول هذه البدع لا تصل الى هذا العدد. واذا اعتبرت تفصيلها
ايش زاد عن العدد كثيرا يعني مثلا اذا قلت من هذه الطوائف مثلا المرجئة فان قلت المرجع طائفة واحدة فهذا معنى او تقول المرجئة كما قال ابو الحسن الاشعري في مقالاته انهم ثنتا عشرة
طائفة او فرقة فهذا يدخله لاجمال فيقصر او التفصيل فيزيد. هذي من جهة. من جهة ثانية ان الائمة ما اشتغلوا بهذا الصبر والجمع والحصر من جهة ثالثة ان النبي صلى الله عليه وسلم اخبر ان الامة ايش
ستفترق وهذا كما تعرف لا تناهي له. فبمعنى انه يمكن ان فرقا ما ايش لم تحدث بعد يمكن ان فرقا ما مما هي مراده في هذا الحديث لا تكون قد حدثت وعليه في الاشتغال بهذا كما قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله هو من القول بغير علم
الاشتغال بتعيين هذه الطوائف واسمائها هو من القول بغير علم وانما تعرف السنة ومن خالفها اه معرفة مجملة واذا نسبت الطوائف الى اعيان معروفين فهذا امر واسع لكن هو الكلام آآ في صبر هذا العدد الذي جاء في الرواية
قالوا المسألة الثامنة في علامات هذه الفرق نعم المسألة السابعة في علامات هذه الفرق وذكر من علاماتهم انهم متفرقون والله ورسوله عليه الصلاة والسلام اه امر المؤمنين بالاجتماع كقول الله تعالى واعتصموا بحبل الله جميعا ولا
خرجوا يقول ومن علامات انهم يتبعون المتشابه ولهذا صاحب السنة يتبع ايش يتبع المحكم ويرد المتشابه الى المحكم وقد اشرت سابقا الى انه لا ينبغي القول بانه يترك المتشابه لانه ما من شيء
من القرآن الا وهو حق ولكن الحكمة هنا انه يرد المتشابه الى ماذا؟ الى المحكم قال والثالث انهم يتبعون الهوى وهذه اشار اليهم فيما سبق ثم يذكر بعدها المسألة بعدها سيكون اختلاف الروايات في عددها
واجاب ان الروايات قد اختلفت في عدد هذه الفرق اهي ثلاث وسبعين او دون ذلك وهذا امر كما اسلمت لا نتيجة له ظرورية بالعلم فما يثبت منه يحفظ وما يكون في ثبوته نظر يترك
يقول هل في فرق اليهود والنصارى فرقة ناجية؟ هذا السؤال لا علاقة له بهذا الباب الذي نحن فيه اه بحثه الشاطبي وحاول ان يجيب عليه اه مع انه يعرف ان التحريم قد دخل في كتبهم وان شريعتهم نسخت ببعث النبي صلى الله عليه وسلم
اه ثم يقول المسألة الحادية عشرة هل الوعيد ابدي؟ فهذا ايضا المتعلق بالتكفير وسبق انه لا يطلق القول بالتكفير ان فيما اه اختص من الاوجه الغالية التي انضبط عند عامة المسلمين انها كفر
فهذا مقام اخر ثم ذكر مسائل ما ارى انها يعني ظرورية الوقوف اه كسب او اختصارا للوقت لان الوقت كاد ان ينتهي او ربما انتهى. ننتهي بعده الى الباب العاشر وهو اخر باب عند المصنف
واراد منه المصنف بعدما ذكر الافتراق في الباب التاسع والفرق وما الى ذلك قال في معنى الباب العاشر في بيان معنى الصراط المستقيم الذي انحرفت عنه اهل البدع فظلت عن الهدى بعد البيان
فاراد هنا ان ينبهك على الصراط المستقيم قال ان البدعة في الدين حدثت من اربع جهات اي بسبب النقص في احد جهات اربع يقول السبع الجهة الاولى الجهل بلسان العرب
الجهل الثانية الجهل بالمقاصد المقاصد الشريعة الجهة الثالثة تحسين الظن بالعقل الجهة الرابعة قال اتباع الهوى فيرى ان الاحداث في الدين والبدعة في الدين تتولد عن هذه الجهات الاربع اما الجهل بلسان العرب
واما الجهل بمقاصد الشريعة واما تحسين الظن كما عبر او لتحسين العقل واما اتباع الهوى ولا شك ان هذه الجهات الاربع معتبرة وان كان ينبه في مسألة العقل الى انه
يعني يعرف انه لا تعارض عند التحقيق بين الشرع والعقل ذا تعارض بين النقل والعقل ولهذا الامام ابن تيمية رحمه الله لما اراد ان يجيب عن قانون المتكلمين في فرض التعارض بين العقل والنقل
تم كتابه ماذا درء تعارض العقل والنقل اي انا نمنع القول بتعارض العقل والنقل وهذا هو الجواب الصحيح هذا هو الجواب الصحيح انه قال لا تعارض بين العقل والنقل اي عقل عارض النقل سيعرف انه عقل يختص بصاحبه
يعتبر عقلا لكل الناس او عقلا لشاعر اهل العقل اما العقل الذي يتوارد العقلاء عليه ويجتمعون عليه فهذا لا يمكن ان يفرض فيه صورة تعارض النقل. ولهذا مثلا لما تجتمع المعتزلة على دليل من العقل وتقول انه عارض النقل فيقال اول مشكل في هذا الدليل انه ليس دليل
ليس دليلا ايش عقليا بمعنى الكلمة لماذا؟ لانه لو كان دليلا عقليا لاشترك فيه من من اشترك في قبوله سائر العقلاء في حين انك تجد ان اهل السنة والحديث يبطلونه وتجد ان متكلمة الصفاتية يردونه ويقولون هذا ليس من دليل العقل اذا
ما هو التعارض بين العقل والنقل؟ هو التعارض هل هذا دليل عقلي او ليس بدليل عقلي يعني اولا الخلاف بين الطوائف هو دليل عقلي وليس دليل عقليا واخص ميزان لضبط الدليل العقلي هو الدليل الذي يسلم به حكماء العقلاء
فاذا كان الدليل يتفق عليه في الجملة حكماء اهل العقل ونظارة اهل العقل الذين يدركون لتراتيب العقل هذا يكون دليلا عقليا اما ان تختص طائفة بدليل سني دليلا عقليا وتجعله معارضا للشرع فهذا من باب التخلص في المقدمات العلمية
اه فإذا مسألة العقل مسألة ينبغي التوسط فيها لان اهل السنة وسط بين منهجين المنهج الاول الذي اسقط العقل واقترحه في التلاحم كليا وبنى على الذوق وبنى على التخرصات والمنامات واشياء من هذا القبيل وبين منهج علا
كبر دليل العقل وجعله معارضا للنقل فالسنة وسط في اعتبار دليل العقل وان العقل ليس دليلا مختصا ليس دليلا مستقلا وانما هو شاهد واداة ووسيلة الاعتبار والفهم وما الى ذلك ولهذا تجد
في فقههم القياس والاستحسان وما الى ذلك من الامور التي نهى محل نظر باعتبار دليل العقل وتجد في مسائل اصول الدين يحتجون باوجه من النظر الشرعي والنظر العقلي لا يبنى عليه ثبوت الديانة والاصول وانما يكون شاهدا اه
اه مجامعا لنص من نصوص الكتاب والسنة. كما استدل الامام احمد على اثبات علو الله بالعقل. فان علو الله جل وعلا معروف بدلائل الشريعة ومعروف بالفطرة ومعروف بدلالة العقل وهلما جرا. هذا ايها الاخوة اه قدر من هذه
تلخيصات لهذه الابواب في اخر كلامي ابي اسحاق وبعد ذلك نقول يعني اشارة مختصرة الى ان هذا الكتاب الاعتصام لابي اسحاق الشاطبي يعد من اجود كتب آآ اهل العلم وافضلها ومؤلفه رحمه الله اغتنى فيه واراد ان يجمع فيه مادة
اه ونظاما يكون لطالب العلم في فقه الاعتصام بالسنة والفرق بين السنة والبدعة وتظمن كلامه في جملة من الفقه وجملة من الاشارات العلمية الفاضلة ولكن لا ينبغي ان يغلى في هذا الكتاب اكثر من هذا
لا ينبغي ان يغلى في هذا الكتاب اكثر من هذا فيجعل ميزانا للفرق بين معاني السنة ومعاني البدعة او تطرد اختيارات المصنف فيه او يفرض انها منهج عام في كل موارده لسائر العلماء او
ولسائر اهل السنة فانما في هذا الكتاب قدر منه معروف محفوظ بالاجماع وقدر منه هو رأي معروف لطائفة من الفقهاء وقدر منه فيما هو عند التحقيق من اجتهاد من من الشهادة الشاطبي فالجمل العلمية في هذا الكتاب باختصار ثلاثة اقسام قسم من هذه الجمل متفق عليه بين اهل العلم وقسم
من هذه الجمل هي معاني لطائفة من اهل العلم معتبرة لكن يدخلها الترجيح وترك الترجيح وقسم منه هي من اشارات المصنف وتكميلاته وتنبيهاته التي بعضها تنبيهات فاضلة وبعضها قد تكون محل
تردد في قبولها او في اعتبارها. فهذا فيما يظهر لي هو الوسط عند طالب العلم الفقيه في اعتبار امره هذا الكتاب الذي آآ اغتنى فيه المؤلف والا فعليه مآخذ كما اسلفنا في بعض المسائل المتعلقة بالاصول كمسألة
التحسين والتقبيح وتأويل الصفات من حيث القول بالتفويظ هذي مسائل آآ مما اخذ على الشاطبي فيها اخذا بينا. لكن في المادة العامة على الكتاب وهي مسألة في السنة والبدعة والفرق بين اوجه السنن والبدع وضابط البدعة والعادات والعبادات وهذه الامور التي حاولنا ان ان نتعرف عليها
فيها او ان نتحدث معها في هذه المجالس العشرة هذه المعاني ينضبط فيها انها على ثلاثة اقسام قسم منه ايش؟ من العلم المحكم المتفق عليه او متفق عليه على الاقل
تقدير في الجملة وقسم منه هو من ما اختلف العلماء فيه وقسم منه هي من اشارات الشاطبي التي اختص بها بمعنى انه عني بالتنبيه عليها والقسم الاول كما هو مستقر محل قبول واعتبار والقسم الثاني محل اختيار
ونظر والقسم الثالث كذلك محل اختيار ونظام. فهذا هو المنهج الوسط. لاني اشوف ان بعظ طلاب العلم بالغوا في اسقاط رتبة هذا الكتاب وانه في بدع وفيه غلط في الصفات وفيه كذا هذا صحيح فيه
غلط في موضوع الصفات وفيه في مسألة التحسين والمصنف متعثر كثيرا بطريقة متكلمة الصفات من المتأخرين هذا امر معروف. ولكن المصنف حريص على السنة معني بها ولكنه اراد رحمه الله ان يعطيك نظرية
قد يبدو لي من اشكاليات الكتاب اراد ان يعطيك نظرية اشبه ما تكون في التعبير بالنظرية ايش الرياضية التي بها تعرف انه هذا سنة وهذا ايش بدعة مثل ما تقول في الرياضيات واحد زائد واحد يساوي ايش
اثنين هذا قانون رياضي ما يختلف الموظوع حقيقة ما هو موظوع موظوع السنة ومعناها والبدعة والتفريق بين السنن والبدع والتبديع ومتى يبدع ومتى لا موضوع ما هو موضوع نظرية حرفية
الموضوع حقيقته ايش موظوع فقهي بمعنى ان صاحبه لا يفقه هذا الموضوع الا اذا كان مستقرئا للشريعة ولهذا المصنف لما اشار لاسباب ظهور وقال الجهل باللغة والجهل بكذا والجهل بلسان بالمقاصد. انا اقول ايضا مما كان ينبغي ان المصنف يؤكد فيه ان من اخص
ظهور البدع هو الجهل بالسنن والاثار ولهذا لا ترى ان ائمة اهل البدع انهم ايش؟ انهم اهل رواية واهل حديث لا تجد انهم يعني اقرأ مثلا في تراجم ائمة اهل البدع ما تجد انهم ايش ممن عرفوا
بجمع الرواية لان من جمع الرواية والاثار عن رسول الله عليه الصلاة والسلام ثم عن صحابته بان له مجمل القرآن وبان له فتى القرآن لان هذا القرآن كما روي عن عمر رضي الله تعالى عنه حمال وجوه
فتفصيل كثير من مجمل القرآن هو موجود في سنة النبي صلى الله عليه وسلم. هذا المجمل من القرآن يفصله سنة الرسول عليه الصلاة والسلام والهدي الذي سار عليه الخلفاء الراشدون
فالنتيجة انه هذا الموضوع اصلا موظوع ما يقبل النظرية الرياظية الكاملة حتى يكون الانسان يقول نمشي على هذا النظام وعلى هذا المنهج لا هو يعطيك تقريب للموضوع. اما من اراد فقه موضوع السنة ومعناها والبدعة ومعناها ودرجات البدع وما الى ذلك. فهذا لا يفقهه الا
من اشتق الشريعة استقرأ نصوص الكتاب نصوص السنة استقرأ الاثار استقرأ كتب السلف والائمة والفقهاء وعرف قواعد الفقه وما هو السائغ في الاستدلال وما هو المنكر في الاستدلال؟ وما هو الممكن في الاستدلال؟ وهلم جرة فهذا موضوع فقهي استقرائي
المطول واما فرض نظرية فيه تكون ميزانا فهذا لا يستطيعه احد ولا يمكن لاحد ان به او ان يفترضه لان المسألة يدخلها اوجه من التردد والاجتهاد في كثير من مواردها وان كانت اصولها محفوظة منضبطة
هذا ما يمكن ان ان نقف عليه في التعليق على هذا الكتاب وهي كما تعرف ليست شرحا للكتاب وانما يصح ان نسميها اخيرا اشارات وتنبيهات على اه كلمات المؤلف وبيان ما كان منها
اه على قدر من الاحكام الفقهي وما كان منها من موارد الاختلاف والاجتهاد وهلم جرا الاخ يقول هل هذه الالفاظ التي يطلقها العلماء لا اصل له غير مشروع المراد في كلمة البدعة كلا
وان كان هذا متأثر بطبيعة المتكلم ومنهجه في الاصل ان الامر ليس مرادفا يقول ما الضابط الصحيح في الفرق بين مسائل الخلاف ومسائل الاجتهاد ان الجهاد هي المسائل من حيث المقدمات واما مسائل خلاف فهي مسائل من حيث النتائج
اذا اختلفوا فيها سميتها مسألة خلاف وقبل ذلك تكون هي محل اجتهاد باعتبار النظر في مقدمها او في مقدماتها. يقول ما ما آآ ما رأيكم في هذه القاعدة ان كل نص عام
لم يجد العمل عليه من السلف على جزء من جزيئاته والعمل بهذه الجزء بدعة اضافية والله ماني فاهم الصيغة بشكل اه الذي يريد الاخ لكن النص الذي ساقه ان كل نص عام الى اخره
العمل به اذا لم يجي من السلف يكون بدعة هذا ليس على اطلاقه ارجو توضيح من آآ من البدعة من حيث التشريع ومن حيث كونها مندوبة واضح السؤال اخر سؤال عندنا يقول ما سر
الصعوبة التي يجدها القارئ في كتب لشيخ الاسلام ابن تيمية وثمة فريضة لقراءة كتبها انا ما اشوف ان العمر يعني الى هذا التعبير انها صعوبة في القراءة ولكن ربما ان الامور احيانا تحتاج الى شيء من التدريب
وعادة الانسان يبحث عن الدرجات السهلة يصل بها الى ما بعدها فالقراءة في مختصرات كتبه آآ ورسائله في الاعتقاد وفي الفقه وفي السلوك وغيرها يترقى بها طالب العلم بعد ذلك الى ان يقرأ في
المفصل كتبه عرض العقل والنقل نحو وانا اشوف انه المجلدات الاولى هي المجلد العاشر مجلدات واضحة ربما نستثني التاسع بحكم ما فيه من المعاني الخاصة لكن الى العاشر هذه مجلدات في الغالب واضحة اقتضاء الصراط المستقيم
واضح مجلدات الفقهية واضحة يعني اغلب مادة المجموع من فتاوى ابن تيمية مجلدات واضحة وكثير من الكتب خارج ذلك كذلك فانا ارى ان طالب العلم يبتدي بهذا الواضح من كلامه وينتقل به
الى ما بعده من الكلام الذي قد يكون اشكل من جهة التعبير هذا ونسأل الله جل وعلا باسمائه وصفاته ان يرزقنا الفقه في الدين وان يجعلنا ممن يستمعوا القول فيتبعوا احسنه
وان يجعلنا هداة مهتدين غير ظالين ولا مضلين وان يجعلنا واياكم من انصار دينه وشرعه وان ينصر دينه ويعلي كلمته وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه وسلم