بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. والصلاة والسلام الاتمان على عبد الله ورسوله ونبينا محمد ابن عبد الله وعلى اله وصحبه ومن استن بسنته واهتدى بهداه اما بعد. فهذا
لله تعالى وتوفيقه المجلس الرابع والخمسون من مجالس شرح متن تنقيح الفصول في علم الاصول للامام بالدين ابي العباس احمد بن ادريس القرافي المالكي رحمه الله تعالى. وهذا المجلس الذي نعاود فيه
ما لا ما توقف خلال موسم الحج في هذا اليوم الاربعاء الخامس من شهر الله المحرم سنة اربع واربعين اربعمائة والف من هجرة المصطفى صلى الله عليه وسلم. نشرع فيه في اخر ابواب الكتاب. وهو الباب العشرون في
ادلة المجتهدين وتصرفات المكلفين. وقد ختم المصنف رحمه الله كتابه بهذا الباب. وجمع فيه الادلة التي اختلف فيها الاصوليون واضاف اليها جملة من القواعد والتنبيهات والمسائل المهمة. فالحق ان هذا الباب
من اعظم ابواب الكتاب ومن اكثره اهمية اذ لم يفرده باحد الادلة كما حصل في كثير من ابواب الكتاب استقلال وانما جمع فيه بايجاز واختصار جملة من الادلة التي يتوسع فيها الكلام عادة عند الاصوليين فاوجز
انتهى واختصرها وجمعها في هذا الباب الذي سنعقد له ما تبقى من المجالس في اتمام هذا الكتاب سائلين الله التوفيق والسداد والعلم النافع والعمل الصالح والله ولي التوفيق. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين
والصلاة والسلام على رسوله المصطفى الامين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر ولوالديه ولنا ولوالدينا وللسامعين. الباب العشرون في جميع ادلة المجتهدين وتصرفات المكلفين وفيه فصلان في جميع ادلة المجتهدين. وقد تقدم كثير من الادلة التي
يستند اليها المجتهدون وخصوصا الادلة الكبرى. دليل الكتاب ودليل السنة ودليل الاجماع ودليل القياس. تقدم كل ذلك وهو لن يكرر في هذا الباب ما تقدم في ابواب سبقت انما يقصد رحمه الله كما قال حلول في شرحه
قال المقصود من هذا الباب ذكر الادلة المختلف فيها بين العلماء. مع الاستدلال بطريق التلازم. فاذا قصده بادلة المجتهدين اي المختلف فيها. او ان تقول الادلة غير ما تقدم مما افرد استقلالا في الابواب التي مضت
فقوله ادلة المجتهدين يقصد الادلة التي يستدل بها المجتهدون في استنباط الاحكام. وهو اراد جمعها هنا على الحصر والاستقراء. وقال فيه فصلان لان العنوان اشتمل على شقين. الاول ادلة المجتهدين والثاني
تصرفات المكلفين. ادلة المجتهدين فيها ما هو متفق عليه. وما هو مختلف فيه. والان تسديدها حصرا بالاستقراء ما اتفق عليها وما اختلف. فاما الذي اتفق عليه فقد تقدم ذكره فيما سبق من الابواب
تجاوزه الى الادلة المختلف فيها. وفي هذا الباب شرع في تفصيلها وبيان موقف العلماء منها. نعم احسن الله اليكم. الفصل الاول في الادلة قال المؤلف رحمه الله وهي على قسمين ادلة مشروعية
وادلة وقوعها. ادلة مشروعيتها الظمير يعود الى ماذا؟ قال الفصل الاول وفي الادلة وهي على قسمين ادلة مشروعيتها. مشروعية ايش؟ مشروعية الادلة؟ لا. الادلة قسمان. ادلة المشروعية وادلة الوقوع. مشروعية ايش؟ ووقوع ايش
الأحكام فأعاد الضمير الى ما لم يذكره او ان شئت فقلت الى ما يعود اليه ذهنا. الادلة هي ادلة الاحكام. فقوله ادلة مشروعيتها يعني مشروعية الاحكام وادلة وقوعها قال رحمه الله تعالى الادلة سنقسمها من حيث التعامل معها وتصنيفها الى ادلة مشروعية الاحكام وادلة
ما الفرق؟ ادلة المشروعية منحصرة. لماذا منحصرة؟ لانها متوقفة على الشرع ولهذا نقول ادلة مشروعية الاحكام. فالذي اعطاها المشروعية هو الشرع. فما الذي جعل الكتاب دليلا شرعيا؟ الشرع ومن الذي جعل الاجماع دليلا شرعيا والقياس الشرع؟ هذه ادلة المشروعية اما الوقوع فالمقصود بها بعد المشروعية
فدليل وقوع الحكم متوقف على وقوع سببه وحصول شرطه وانتفاء موانعه. فهذا القسم الذي لا انحصار له ادلة الوقوع يعني ما دليل وقوع حكم وجوب الصلاة؟ ما دليل وقوع حكم وجوب قطع يد السارق؟ تلك ادلة ستحتاج الى
ان تذكر آآ دليل الوقوع وآآ شرطه وتحقق سببه وانتفاء مانعه وهكذا في كل كامل وقوع وقصده من هذا الفصل ادلة المشروعية بانها هي المنحصرة اما ادلة الوقوع فلا يحصل
عدد كما قال المصنف وهي ستعود ايضا الى استقراء مواقع الشريعة وادلتها للبحث عن ادلة وقوع تلك الاحكام نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله فاما ادلة مشروعيتها فتسعة عشر بالاستقراء. واما ادلة وقوع
فلا يحصرها عدد تسعة عشر بالاستقراء. وكما قال غير واحد من الشراح كالشوشاوي في رفع النقاب انها تعود الى تسعة عشر باعتبار التفصيل. اما اجمالا فهي ثلاثة اصناف. ادلة الاحكام ثلاثة اصناف اجمالا. دليل
نسميه اصلا ودليل هو معقول الاصل ودليل نعتبره استصحابا للحال. فالاصل الكتاب والسنة والاجماع. ومع الاصل معناه ما يعقل من الاصل ويدخل فيه كل دلالات النص والقياس بمعنى انك لما تقول
مفهوم الموافقة. هذا ليس دلالة النص بل معقول النص وكذلك مفهوم المخالفة. وهكذا ستقول في درجات الدلالات الاقتضاء والتلازم هي ليست من دلالة لفظ النص بل من معقول النص يعني ما يعقل من لفظه ويستفاد من دلالته وجعلوا
وايضا القياس معقولا للنص من حيث انه مبني على العلة. والمعنى الذي تضمنه النص فبني عليه الحكم لتعديته الى الفرع والنوع الثالث من الادلة استصحاب الحال. وهو ما سيأتي ايضا ذكره انه اما استصحاب ثبوت الحكم او استصحاب نفي الحكم على
عندما يأتي تفصيله ان شاء الله تعالى فتسعة عشر باعتبار تفصيل هذه الادلة. وسيسردها تباعا. احسن الله قال رحمه الله واما ادلة وقوعها فلا يحصرها عدد. فلنتكلم اولا على ادلة مشروعيتها. فنقول
هي الكتاب والسنة واجماع الامة. واجماع اهل المدينة والقياس وقول الصحابي والمصلحة المرسلة والاستصحاب والبراءة الاصلية والعوائد والاستقراء وسد الذرائع والاستدلال والاستحسان والاخذ بالاخف والعصمة واجماع اهل الكوفة واجماع العترة واجماع الخلفاء الاربعة
فاما الخمسة الاولى فقد تقدم الكلام عليها. يقصد رحمه الله الكتاب والسنة. واجماع الامة واجماع اهل المدينة وقد تقدم الكلام عليها تفصيلا في ابواب سبقت وهي محصورة من الباب السادس وفي الخامس كذلك والسابع عشر
وتقدم الكلام عنها سيشرع الان فيما بقي من السادس الى التاسع عشر بدءا من قوله وقول الصحابي وسيأخذها واحدة واحدة بالتفصيل. نعم. قال رحمه الله واما قول الصحابي فهو حجة عند مالك
والشافعي في القول القديم. والشافعي في القول القديم مطلقا لقوله عليه السلام اصحابي كالنجوم بايه مقتديتم اهتديتم؟ ومنه ومنهم من قال ان خالف القياس فهو حجة والا فلا. ومنهم من قال
ابي بكر وعمر رضي الله عنهما حجة دون غيرهما. وقيل قول الخلفاء الاربعة رضي الله عنهم حجة اذا اتفقوا هذا اول الادلة المختلف فيها بين الاصوليين. قول الصحابي والمراد به ما ينسب
والى الصحابي رضي الله عنه من اجتهاده فيما يقوله قولا او يعمله عملا او يفتي به فتية او يحكم به. هذا اجتهاد وليس رواية عن رسول الله صلى الله عليه وسلم. اجتهاد الصحابي رضي الله عنه
الفقهي الذي يتعلق بفتواه او بصنيع يصنعه في عمل يؤديه او فتوى يفتي بها او حكم يقضي به هذا اجتهاد الصحابي ومحصور الخلاف في تحرير المسألة ان يقال هو القول الذي ينسب الى الصحابي
رضي الله عنه فيما لا مجال فيه للرأي والاجتهاد. الذي يكون فيه الامر توقيفيا فانه خارج عن للنزاع قول الصحابي الذي لا مجال فيه للاجتهاد وانما هو توقيفي كمثل ايش؟ كمثل الاخبار عن
شيء من نعيم الجنة في تفسير اية مثلا او حديث في ذكر فيه وصفا تفصيليا لامر غيبي. هذا لا اجتهاد فيه واذا وجدناه في المرويات منسوبا الى احد الصحابة انه فسر شيئا من نعيم الجنة او من عذاب النار او من
الغيب وامر الاخرة. فقال به قولا فاننا نقطع بان هذا ليس من قوله الذي ينسب اليه اجتهادا. والسبب انه لا مجال فيه للاجتهاد. فهذا الذي نقول فيه انه الموقوف الذي له حكم المرفوع. فهذا خارج عن محل مسألتنا
مسألتنا فيما يقوله الصحابي اجتهادا. ولذلك اخرجوا من الخلاف مثلا صفة صلات الخوف التي ينسب الى بعض الصحابة في صفة عدد ركعات ركوعها في ركعاتها المختلف في الروايات. فاذا نسب الى علي رضي الله عنه صفة من
صلوات انه صلاها فان هذا لا يقال هو مذهب اجتهادي هذه عبادة. والعبادات توقيفية. فكلامنا اذا في المسائل اجتهادية التي لا مجال فيها للرأي. هذا قيد. والقيد الثاني ان يكون هذا القول الاجتهادي المنسوب الى الصحابي
رضي الله عنه لم يكن بصفة الاشتهار والانتشار التي حصل عليها السكوت الضمني والموافقة الضمنية لانه لو اشتهر قول احد الصحابة بينهم في مسألة اجتهادية ثم لم يظهر له مخالف فان هذا معدود في الاجماع السكوتي الذي تقدم ذكره. فالاجماع السكوت في زمن الصحابة او غيرهم رضي الله عنهم
هو ان يقول بعض المجتهدين او احدهم قولا ويشتهر ويعرف فلا ينكر ولا يخالفه احد. فان اشتهارا مع عدم مخالفة بقية المجتهدين دلالة الموافقة عند من يقول انه اجماع سكوتي
محتج به فاخرجنا هذا ايضا فبقي ماذا؟ بقي قول الصحابي الذي لا مجال فيه للاجتهاد ووجد مأثورا عنه ولم يكن معلوما انه اشتهر وعرف بين باقي الصحابة رضي الله عنهم. والقيد الثالث الا يكون له قول مخالف
من صحابة اخر فانه لو وجدنا قولا لصحابي في مسألة اجتهادية فخالفه اجتهاد غيره كما اختلف الصحابة في بيع امهات الاولاد فاجازه بعضهم ومنعه اخرون. فليس الاحتجاج بقول احدهم اولى من الاحتجاج بالقول المخالف له
فبقيت اذا صورة واحدة منحصرة في قول الصحابي الذي يكون مبنيا على الاجتهاد لا التوقيف. والا يشتهر حتى لا يكون من اجماع السكوت والا يكون له قول مخالف لغيره من الصحابة. هذا مثل ماذا؟ هذا مثل كثير مما تجده
في بعض كتب المرويات التي تروي اثار الصحابة رضي الله عنهم كالمحلى لابن حزم والمصنف لعبد الرزاق والمصنف لابن ابي وكثير من كتب الرواية التي تحكي بالسند المتصل الى الصحابة رضي الله عنهم اقاويلهم الاجتهادية في مسائل
التوقيفية فلا تجدوا في الباب الا قولا لاحد او لاثنين منهم ثم هي ليس من مظنة الاشتهار والانتشار السؤال الان متى وجدنا في مسألة فقهية اجتهادية بحثنا فلم نجد دليلا في الكتاب
ولا في السنة ولا اجماع فيها. لكننا وجدنا فيها خلاف الائمة الفقهاء. ثم وجدنا قولا بواحد من الصحابة الفقهاء كعلي او ابي بكر او عمر او عثمان او ابن مسعود او غيرهم رضي الله عنهم
جميعا وفتشنا فلم نجد لغيره من الصحابة رأيا اخر في المسألة. فهل يعد قول الصحابي حجة معنى حجة ان نستند اليه دليلا فنكف عن الاجتهاد ونقول وجدنا فتوى لابن مسعود رضي الله عنه. وجدنا
قولا لعلي رضي الله عنه وجدنا في المسألة اثرا ينسب الى عبد الله ابن عمر رضي الله عنه. فهل نقف عن الاجتهاد تماما كما لو اننا بحثنا فوجدنا حديثا مرفوعا. هذا معنى الاحتجاج بقول الصحابي. ان نعتبره دليلا نبني
عليه في استنباط الحكم. فاذا قيل لنا لماذا قلتم هذا يجوز؟ او هذا صحيح وهذا باطل وهذا ممنوع. فنقول باثر الصحابي فلان رضي الله عنه. فهل هذا يكفي لان يكون دليلا؟ هذه المسألة الخلافية. قال المصنف رحمه الله
اما قول الصحابي وطوى القيود التي ذكرناها لانها معلومة عند اهل العلم اذا ما اطلق القول بالاحتجاج بقول الصحابي فان هذا هو المراد بالمسألة. واما قول الصحابي يعني بقيده المعتبر بشروطه المقيدة. فهو حجة عند
والشافعي في القول القديم مطلقا. هذا اول المذاهب الاحتجاج المطلق ومعنى الاحتجاج مطلقا بقول الصحابي يعني من غير ان نقيده بالخلفاء الاربعة ولا بابي بكر وعمر رضي الله عنهم فقط ولا بالعشرة المبشرين. اي صحابي وايضا نعني بقولنا
مطلقا اننا لا نشترط في قول الصحابي الذي نحتج به ان يكون مخالفا للقياس كما سيأتي في القول التالي. ولا نشترط ايضا ان يكون هذا بقيود اخر فهو طالما ثبت انه قول صحابي فهو حجة. نسب هذا القول الى الامام ما لك والى المذهب القديم
الشافعي رحم الله الجميع. وفهمنا منه في المقابل ان القول المخالف له عدم الاحتجاج. المنسوب الى الحنفية والمنسوب الى الشافعي في الجديد. والامام احمد رحمه الله عنه روايتان المشتهرة منها والصحيحة
في النسبة اليه كما ينسب الى الامام ما لك والشافعي في القديم الاحتجاج بقول الصحابي. ولهذا عد من اصول احمد رحمه الله الاخذ بقول الصحابي فانه اذا لم يجد دليلا ركن الى ما وجده من اقوال الصحابة رضي الله عنهم جميعا. اذا هذان مذهبان
متقابل الاحتجاج وعدم الاحتجاج. الاقوال الثلاثة الاتية في كلام المصنف تفصيل. منهم من قال ان فالقياس فهو حجة ما هو؟ قول الصحابي ان خالف القياس فهو حجة والا فلا. اذا وجدنا قول الصحابي
في تلك المسألة الاجتهادية موافقا للقياس لم نحتج به. وان وجدناه مخالفا للقياس قبلناه. وجه ذلك ان مخالفة الصحابي للقياس دلالة ضمنية على انه توقيف. وانه لم يقله باجتهاد. اما ان وافق
القياس فاحتمال بناء قوله على الاجتهاد وارد. وهذا القول هو الصحيح من مذهب الحنفية الذي ينسب الى اكثرهم في مسألة الاحتجاج بقول الصحابة انه يحتج به ان خالف القياس والا فلا. المذهب الثاني التفصيلي ان قول الصحابة حجة اذا كان في
قول ابي بكر وعمر رضي الله عنهما دون غيرهما. فيختص الاحتجاج بقول ابي بكر او قول عمر رضي الله عنهما وعن سائر الصحابة القول الاخير ان الاحتجاج بقول الاربعة الخلفاء وليس المقصود اتفاقهم. لا بل المقصود احادهم. يعني لو وجدنا قولا عن
ابي بكر او عن عمر او عن عثمان او عن علي رضي الله عن الجميع احتجنا بهم دون غيرهم من الصحابة. لماذا انحسار الاحتجاج في الاربعة لحديث عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي عضوا عليهم بالنواجذ. فاشار عليه الصلاة والسلام
مشروعية ما يصدر عن الخلفاء من بعده رضي الله عنهم جميعا. ولماذا خص من خص قول ابي بكر وعمر رضي الله عنهم هما لمزيد العناية بهما والاشادة وان لم ينص على قول من نسب اليه هذا القول من اصوله لكن على بعض الادلة
التي تروى في الباب مثل اقتدوا بالذين من بعد ابي بكر وعمر. اما القولان الاساس في المسألة فهما محل النظر نقاش. هل الاحتجاج بقول الصحابة عند الائمة الاربعة حجة او لا؟ الذي قرره المصنف كما في كثير من كتب
اصول التفريق بين الائمة الاربعة على قولين الاحتجاج بقول الصحابي عند مالك والشافعي في والمشهور عن احمد وعدم الاحتجاج بقول الصحابي قول الشافعي في المذهب الجديد والرواية الاخرى عن احمد ومدب الحنفية كما سمعتم حجة ان خالف القياس والا فلا. هذا اولا ثانيا في نسبة هذا القول
الى الائمة الاربعة يحتاج الى مزيد من التحرير. فان الاحتجاج بقول الصحابي الذي نسبه المصنف رحمه الله الى الامام امام ما لك هو الذي عليه جل المالكية. وهو الصحيح من مذهب الامام ما لك رحمه الله تعالى. الاحتجاج بقول الصحابة
وهو الذي عليه كثير من المالكية. غير ان الامام الباجي رحمه الله في احكام الفصول قال الظاهر من مذهب ان قول الواحد من الصحابة اذا لم يظهر وينتشر لان هذا هو القيد قال ليس بحجة. وتفرد الباجي رحمه الله
بنسبة هذا الى مذهب الامام مالك وهو يقول وهو الظاهر من مذهب ما لك. والصحيح ما نسبه الكافة على الامام ما لك كما قرره القرفي هنا انه حجة. التنبيه الثاني المنسوب الى الامام الشافعي رحمه الله عدم الاحتجاج بقول الصحابة
في المذهب الجديد والاحتجاج به في المذهب القديم. التفريق هذا جرى عليه كثير من متأخري فقهاء الشافعية واصولييهم. وعليه جرى تنبيه بعض المحققين ان هذا لا يصح اطلاقه في الحديث عن نسبة
القول الى الامام الشافعي رحمه الله تعالى. ولابن القيم رحمه الله تعالى تحرير نفيس في اعلام الموقعين. في لتفنيد نسبة عدم الاحتجاج بقول الصحابة للامام الشافعي وانه لا يحفظ له حرف واحد يدل على
عدم الاحتجاج بقول الصحابة. وان غاية ما تعلق به المتأخرون من الشافعية من نسبة القول عدم الاحتجاج بقول الصحابة الى الامام الشافعي انما هو بناء على ما وجدوه للشافعي في بعض مواضع من كتاب
الام يحكي اقوالا للصحابة رضي الله عنهم ثم يخالفهم. والاستناد الى هذا ضعيف. لما لانه قد يكون خالفها لادلة اخرى هي اقوى عنده. فليس هذا دليلا على انه لا يحتج بقول
تماما كما من قال ان القراءة الشاذة ليست حجة بناء على انه وقف على قراءة ابن مسعود فصيام ثلاثة ايام متتالية مبيعات ثم هو لا يقول بالتتابع. عدم القول بهذا الدليل ليس معناه اطراح الدليل بل ربما كان لرجحان دليل اخر اقوى منه
وهكذا فهذا غاية ما استند اليه المتأخرون من الشافعية في نسبة هذا القول الى الامام الشافعي. بل للشافعي رحم الله نصوص في الرسالة وفي كتاب الام صريحة في الاحتجاج بقول الصحابة. ولهذا فان ابن الملقن في
كاف محتاج وهو يشرح منهاج البيضاوي. ذهب ونبه الى ان ظاهر قول الشافعي في مواضع من الام تدل على ان قول الصحابي حجة قال اذا هو فليس مذهبا قديما صرفا. لو كان مذهبا قديما لما وجدته في الرسالة ولما وجدته في الام
وهو مما قرر فيه مذهبه الجديد في مصر بعد انتقاده اليها رحمه الله. ثم ساق مواضعه لذلك. منها قول الامام الشافعي مثلا في الرسالة وهو يتكلم رحمه الله تعالى عن الموقف من اختلاف الصحابة. يقول الشافعي وطريقته السؤال والجواب فالرسالة كما تعلمون
قال يعني قال مناظره فالى اي شيء صرت من هذا؟ يعني عند اختلاف قول الصحابة قال قلت الى اتباع قول واحد اذا لم اجد كتابا ولا سنة ولا اجماعا ولا شيئا في معناه يحكم له
وبحكمه او وجد معه قياس. فهذا صريح من كلامه رحمه الله انه يذهب الى قول الواحد من الصحابة اذا لم دليلا اخر سواه كما ذكر رحمه الله تعالى. اما في الام فقد ساق ابن الملقن جملة من المواضع قال رحمه الله تعالى
وهاك مواضع منها قال في كتابي الحكم في قتال المشركين. قال وكل من يحبس نفسه بالترهب تركنا قتله. يعني في الجهاد. اتباعا لابي بكر رضي الله عنه. قال وانما قلنا هذا
اتباعا لا قياس اتباعا لايش؟ لقول صحابي فاعتبره دليلا وقف عنده واحتج به. قال في باختلاف ابي حنيفة وابن ابي ليلى في باب الغصب. قال ان عثمان رضي الله عنه قضى فيما اذا شرط البراءة
اتى من العيوب في الحيوان يبرأ. قال وهذا الذي نذهب اليه وانما ذهبنا الى هذا تقليدا. وقال ايضا في بذاته واذا اصاب الرجل بمكة حماما من حمامها فعليه شاة اتباعا لعمر وعثمان وابن
وابن عمر وغيرهم رضي الله عنهم جميعا. وقال في عتق امهات الاولاد وهو ايضا يتكلم رحمه الله تعالى عن المسألة قال ولا يجوز كما قلنا فيها يعني في ام الولد وهو تقليد لعمر ابن الخطاب. قال ونص في البويطي ايضا ما يدل على انه حجة فقال
ايحل تفسير متشابه الا بسنة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم او خبر من اصحابه. وقال عدا هذا او احد من اصحابه او اجماع العلماء. فانت ترى انه ينص على ان قول الواحد منهم حجة يكتفي بها رحمة
الله تعالى عليه. فهذا من المواضع التي تساق للتأكيد على ان مذهب الامام الشافعي رحمه الله الاحتجاج بقول الصحابي اذا اذا قرر صحة الاحتجاج بقول الصحابي مذهبا للامام مالك رحمه الله. وهو الصحيح ايضا الذي عليه
مذهب الامام الشافعي في القديم والجديد. واما من نسب اليه العدول عن هذا القول في المذهب الجديد وهم عامة الشافعية. وكثير من الاصوليين الكبار منهم بلا استثناء. اكثر الشافعي الغزالي والرازي والامدي ومن وافقهم كابن الحاجب يقررون عدم
احتجاج بقول الصحابي وانه الصحيح الراجح والمنسوب الى الامام الشافعي في الجديد. كونه ترجيحا لهم هذا يعنيهم. لكن نسبة هذا للامام الشافعي رحمه الله فلا تصح. فاذا هذا الصحيح عن الشافعي وهو مذهب مالك كما تقدم. وهي الرواية المشهورة عن الامام احمد. واما
ائمة المذهب الحنفي فليس لهم فيه نص صحيح عن ائمتهم. ابي حنيفة وابي يوسف محمد بن الحسن رحم الله جميع وانما فيه اجتهاد للمتأخرين منهم بدءا من الرازي الجصاص والبزدوي فمن بعدهم وهم يرجحون انه حجة ان خالف
والا فلا. فمال ابن القيم رحمه الله الى تصحيح القول باحتجاج الائمة الاربعة بقول الصحابة. وسرد ذلك نحو من اربعين وجها ينتصر فيه بان قول الصحابة رضي الله عنهم في تلك المسائل التي قيدنا قيودها. المسائل
الهدية التي لا نص فيها التي لم يجتهد فيها قول احدهم ولا يعرف له مخالف. التي لا يعرف فيها مخالف لغيره من الصحابة. انها حجة في الصحيح من مذهب الاربعة رحمة الله عليهم جميعا. وهذا هو الاقرب الى منهاجهم جميعا رحمهم الله في تعظيم
الاثار والرواية وما قرب من سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. وان نظرت الى الجانب الاخر في مسائل جهاد وهي اجتهاد الصحابة في هذه القضايا الفقهية الخلافية. فنحن بين امرين بين ان نعتبر قولهم حجة
به ونستند اليه ونبني عليه الحكم باعتباره دليلا. فان لم نعتبره حجة فما المسلك الاخر يعني ان لم نعتبر قول الصحابة حجة فوجدناه في المسألة فقلنا ليس بحجة اذا ماذا سيفعل
سيجتهد اذا كانه لا دليل عنده. سيبحث ويجتهد. يجتهد بناء على القواعد والنظر في الادلة والبحث فيها فلن يجد نصا فسيعمد الى قياس سيعمد الى محاولة الحاق لها بشيء من القواعد العامة وتكييف المسألة
اذا كان الامر سيؤول الى النظر والاجتهاد. فهل سيكون اجتهاد احد في الامة؟ اقرب الى الصواب وادل الى التوفيق من اجتهاد صحابة عايشوا التنزيل وعاصروا الوحي وتشربوا منهاج الشريعة وحققوا مقاصدها ولهم شهادة بالسداد والتوفيق في نصوص الشريعة في غير ما موضع
عدنا لهذا مثالا في بعض الدروس السابقة كاجتهاد ابن مسعود رضي الله عنهما في مسألة المفوضة وكاجتهاد دي آآ بعض الصحابة في غيرها من المسائل كاجتهاد سعد بن معاذ في تحكيم رسول الله عليه الصلاة والسلام اياه في بني قريظة فيقول
تعديد لقد حكمت فيهم بحكم الله من فوق سبع طباق. فاجتهاد البشر محفوف بالتوفيق والسداد ونور الوحي فيخبر النبي عليه الصلاة والسلام انه لو نزل وحي لما فارق اجتهاد سعد. موافقة عمر بن الخطاب رضي الله عنه التي كان يتكلم
فيها بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم فينزل الوحي موافقا لقول عمر في مواضع عدة وكاجتهاد ابن مسعود في مسألة مفوضة فيقوم حمل ابن مالك فيقول اشهد ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى في بروعة بنت واشك بنحو ما قضيت. هذه
قضايا وامثالها متعدد كثير يفيد انهم اوتوا من التوفيق والسداد واصابة الحق في الاجتهاد ما يجعل الاخذ بقولهم اقرب الى اجتهاد احاد المجتهدين لانفسهم. فان كان ولابد من اجتهاد فاجتهاد من
يظن في اجتهاده التوفيق والسداد واصابة الحق اولى. واذا بنيتها ايضا على النظر في اسباب التوفيق للاجتهاد اصابة الحق فانها مبنية على ركنين. الاجتهاد واصابة الحق فيه مبني على ركنين. الاول باطني والثاني ظاهر
الظاهر العلم بالادلة وادوات الاجتهاد والاحاطة بلغة العرب وادراك نصوص الشريعة ومعرفة مقاصدها الى اخره ولا يظن ان احدا يفوق الصحابة رضي الله عنه في هذا الباب. والركن الاخر هو تزكية النفس وتقوى الله عز وجل
التي يرزق صاحبها الالهام والتوفيق والسداد. ولا يظن ان احدا في الامة يبلغ مبلغهم فيما قد بلغوه بما شهد الله لهم بر رضوان وحط رحالهم في الجنة رضي الله عنهم. فاذا مرد هذا الى النظر بانصاف ليقال ان قول الصحابة فيما هذا
شأنه من هذا النوع من المسائل احرى بان يكون قولهم حجة وهو الذي يصح عن الائمة الاربعة خصوصا وان نسبة القول الى الشافعي كما سمعت والى ابي حنيفة رحمه الله ايضا ليس فيه نص صحيح مأثور عنه فمرد ذلك الى ما يعرف من شأنهم
وما يبنى على قواعد مذهبهم قال رحمه الله في الاستدلال للاحتجاج بقول الصحابي لقوله صلى الله عليه وسلم النجوم بايه مقتديت مهتديتم. هذا يعني اضعف ادلة الاحتجاج بقول الصحابة. وهو المتداول
المنتشر المستعمل كثيرا في كتب الاصول. والحديث كما يقول ابن عبد البر رحمه الله هذا اسناد لا تقوم به حجة. في رؤية جابر رضي الله عنه كما ذكر في جامع بيان العلم. ويروى ايضا عن غيره من الصحابة كابن عباس وابي هريرة وعمر وابنه عبدالله رضي الله
عنهم كل طرقه معلولة وعامة اهل العلم على رده وتضعيفه وعدم الاحتجاج به. قال ابن حزم رحمه الله باطل مكذوب. قال الامام احمد رحمه الله لا يصح هذا الحديث. قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله هذا الحديث ضعيف. وقال ابن القيم لا
من طرقه شيء. فعامة اهل العلم على رفض الحديث وعدم الاحتجاج به. فاقتصار الاستدلال على حجية قول الصحابة وعلى هذا الحديث هو نوع من تضعيف الاستدلال. بل ادلتهم عامة كثيرة وبعضها ما اوردت لكم ذكره قبل قليل. قال
رحمه الله منهم من قال كذا وكذا الادلة اقواله التي ذكرها تباعا في هذا الباب في مسألة بيان موقف الاصوليين من بقول الصحابي وعليه اقتصر المصنف في ايجاز الخلاف في هذا الدليل والله اعلم
احسن الله اليكم. قال رحمه الله المصلحة المرسلة والمصالح بالاضافة الى شهادة الشرع لها بالاعتبار على ثلاثة اقسام. اولا ما شهد الشرع باعتباره وهو القياس الذي تقدم. ثانيا وما شهد الشرع
وباعتبار بعدم اعتباره. ثانيا ما شهد الشرع بعدم اعتباره نحو المنع من زراعة العنب لئلا يعصر منه والخمر ثالثا وما لم يشهد الشرع له باعتبار ولا بالغاء وهو المصلحة المرسلة. هذا من اشهر الادلة التي
آآ يتداولها الاصوليون في الادلة المختلف فيها الاستدلال بالمصلحة المرسلة. هذا الدليل يتكون من لفظين احدهما المصلحة والثاني المرسلة. اما المصلحة فقد تقدم تعريفها في كلام المصنف رحمه الله في الباب الاول
وذكر هناك ما المراد بها وما تعريفها وموقف العلماء من الحديث عنها. المصلحة المراد بها المنفعة التي يراد من الشريعة بل من الشرائع تحقيقها للعباد في الدارين في الدنيا وفي الاخرة وفي العاجل والاجل
وهي حكمة جليلة ومقصد جليل عليه قامت الشرائع وبه انزلت الكتب وارسلت الرسل عليهم السلام. تحقيق المصالح اي ودرء المفاسد. فالمصلحة هي ما فيه منفعة تعود الى الخلق في دنياهم واخراهم. اللفظ الثاني في هذا
الدليل هو المرسلة وهو اسم مفعول من ارسل يرسل فهو مرسل من الارسال وهو الاطلاق من القيد كل شيء ان اطلق فهو مرسل. والمقصود هنا الارسال يعني الاطلاق من قيد الشرع. فان الشرع
في موقفه من المصالح التي تتوقف عليها مصالح الخلق الشريعة لها ثلاثة مواقف من كل مصلحة يتعامل معها الخلق في دنياهم. فاما ان يقرها الشرع ويقبلها. واما ان يرفضها ويمنعها واما ان يسكت عنها. فما اقره الشرع واعتبره فهي مصلحة
ترعية او مشروعة او نقول مصلحة معتبر. وما رفضه الشرع والغاه واهمله فهي مصلحة ملغاة او مهملة. وبقي النوع الثالث ما سكت عنه الشرع فلم يقره ولم ولم يمنعه انما سكت عنه فهذا هو المقصود بالمصلحة المرسلة التي لم
يقيدها الشرع باعتبار ولا بالغاء. اما المصالح المعتبرة فهي كل المعاني والعلل والحكم التي تستعمل في باب القياس. فحرم الشرع الخمر لعلة الاسكار. فالمصلحة من تحريم الخمر حفظ عقولي من التلف والضياع والهلاك. حرم الشرع القتل واوجب القصاص حفظا للنفوس وعصمة للدماء. هذه
صالح معتبر وامر الشرع بقتل القاتل مع ان فيه ازهاقا للنفس لتحقيق مصلحة. وهي الردع والزجر حفاظ قال الله تعالى ولكم في القصاص حياة فهذه مصالح معتبرة شرعا. هذا لا كلام لنا فيه. قال رحمه الله
وهو القياس الذي تقدم ما شهد الشرع باعتباره. المصالح الملغى التي لم يلتفت اليها الشرع. قال الله تعالى يسألونك عن الخمر والميسر قل فيهما اثم كبير ومنافع. للناس منافع في ايش
في الخمر والميسر فيها منافع. منافع بيع وشراء منافع مادية منافع جزئية. الشرع قال ومنافع للناس ثم ثم نزل تحريم الخمر تحريما قاطعا بعد ذاك التدرج في التشريع. لما حرم الشرع الخمر والميسرة مع وجود منافع للناس فيها
دل على ان تلك المنافع بلغاة غير معتبر لا تقل لكن فيها ربح لا تقل لكن فيها قيام للاقتصاد لكن لا تقل فيها منفعة لاهل البلد والتجار والمزارعين تلك كمصالح ملغاة لا اعتبار بها. قال وما شهد الشرع بعدم اعتباره نحو منفعة شرب الخمر ومنفعة الميسر كما
قدم ونحو المنع من زراعة العنب لئلا يعصر منه الخمر. لو قال قائل سنتخذ قرارا نمنع فيه زراعة العنب في البلد فقيل ليش؟ قال لانه يصنع منه الخمر. فنحن نمنع زراعته لان لا يصنع الخمر. نقول يا عزيزي
زرع العنب في زمن التشريع ولم يمنع مع وجود هذا الذي تظنه مصلحة. فلو كان مصلحة لمنع الشرع منه في ذاك الوقت لكن الشرع لم يعتبره. فاذا جئت الان ستدعي ان مصلحة لم يعتبرها الشرع فاننا لا نعتبرها الان. اذا هي مصلحة
وكذلك كما قلنا في منفعة شرب الخمر ومنفعة الميسر. القسم الثالث ما لم يشهد الشرع له باعتبار ولا الغاء. قال وهو مصلحة مرسلة لما اجتهد الصحابة رضي الله عنهم في خلافة الخلفاء الاربعة وبدأت تترتب امور
وتتخذ الدولة الاسلامية والحياة في المجتمع المسلم انماطا من الترتيبات والتنظيمات الادارية. وبدأ هناك نوع جديد من الحياة وانماطها تظهر في المجتمعات ما كانت موجودة. كان الصحابة رضي الله عنهم ينظرون الى بعض الاعتبارات
هل هذا يمكن او لا يمكن؟ فوقفوا مواقف كما تعلمون فمثلا في مسألة جمع المصحف. جمع القرآن في مصحف واحد في ذلك هل يصح او لا يصح؟ فنظروا فاذا هو ليس معمولا به زمن النبي صلى الله عليه وسلم كان مجموعا متفرقا. فهل نجمعه مرتبا بين
اختلفوا ايضا في بعض المسائل مسألة مثلا آآ بعض الدواوين التي انشأها عمر رضي الله عنه انشأ ديوانا للجهاد انشأ ديوانا للبريد انشأ ترتيبات في امور الحياة لم تكن موجودة انذاك. وبدأ رضي الله عنه كما انشأ مثلا مقرا للسجن
فهل يبني على هذا مصلحة فيها شيء يتطلب لبناء الحكم عليه؟ نظر الصحابة فاذا بتلك الامور قاد السجن وكتابة المصحف وهدم بعض الاوقاف جوار المسجد النبوي لتوسعة المسجد وضمها الى ارضه هذه
بناها الصحابة على النظر الى ما يحقق مصلحة. هذه المصلحة مسكوت عنها في الشرع. لم يقرها ولم يمنعها اتخاذ دار يسجن فيه العصاة والمجرمون ويعزرون فيه ويحبسون. جمع المصحف بعدما
استحر القتل بين الصحابة رضي الله عنهم وقرائهم في معركة اليمامة تحديدا زمن امير المؤمنين ابي بكر رضي الله عنه ثم بعد ذلك لما توسعت الفتوحات في الجمع الثاني زمن الخليفة عثمان رضي الله عنه. كانت مصالح ينظرون فيها الى تحقيق شيء معتبر لكن
لم يأمر به ولم ينه عنه. فنظروا الى تلك الاجتهادات. قال المصنف رحمه الله وما لم يشهد الشرع له باعتبار ولا بالغاء وهو المصلحة المرسلة. نظر الاصوليون والفقهاء في هذا الدليل هل يصح اذا وجدنا موقفا في الحياة يحتاج الى
حكم هل نبنيه على مجرد ان نجد مصلحة تتحقق من هذا الامر فنفتي بجوازه او مضرة تترتب عليه فنفتي بمنعه وليس عندنا فيه اية ولا حديث ولا اجماع ولا قياس ولا اجتهاد صحابة رضي الله عنهم
سنبنيه فاذا قيل لنا ما الدليل على انكم فعلتم كذا؟ قلنا المصلحة. تحقيق المصلحة للامة للمجتمع. ما الدليل على انك فعلت هذا انا لن اتي لك باية او حديث على ان هدم دار لصاحبها من اجل توسعة طريق فيه منفعة عامة
مسلمين او لتوسيعته لضمه الى مسجد يصلي فيه اهل البلد. لن اجد اية او حديث يقول اهدموا البيوت اذا احتجتم الى توسعة المساجد ولن اجد حديثا والنبي عليه الصلاة والسلام ما فعل هذا فهذه مصالح هل يصح بناء الاحكام على المصالح الشرعية
الشرعية المرسلة يعني الشرعية من اصل الجنس. ان الشرع لا يمنع منها. لكن ليس عندنا دليل جزئي على هذه المسألة بعينها هذه مصالح مرسلة بمعنى مطلقة غير مقيدة الشرع لم يقيدها بموافقة ولا معارضة. فهل يعتبر هذا دليلا
ان قلنا نعم اذا فاي شيء في الحياة نحتاج فيه الى اتخاذ قرار سنبنيه على ما يحقق المصلحة فلو خالفنا اخالف قال ما دليلكم على ما صنعتم؟ قلنا له تحقيق المصلحة. التي ستعود الى الجميع. هذا الدليل محل جدل بين الاصوليين
هل يستقل دليلا تبنى عليه الاحكام؟ ام هو اتباع للهوى وتنزيل للدين على اهواء بشر وان ما نحتاجه سنقول هذا من شريعة الله. وما لا نحتاجه نقول لا هذا ليس من شريعة الاسلام
هل هو كذلك ام هو مقيد بقيود؟ يشير المصنف رحمه الله تعالى الى طرف من خلاف الاصوليين في المسألة. نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله وما لم يشهد الشرع له باعتبار ولا بالغاء وهو المصلحة المرسلة. وهي عند ما لك
وهي عند مالك رحمة الله عليه حجة قال وهي عند مالك رحمة الله عليه حجة ما هي؟ المصلحة المرسل بقيودها او بمعنىها الذي تقدم قبل قليل. واقتصر على هذا. وعمت كتب الاصول تقصر
القول بالاحتجاج بالمصالح المرسلة الى المالكية. والى الامام ما لك رحمه الله. بل يكاد يعد في كل الاصول ان هذا من مفردات المالكية. الاحتجاج بالمصالح المرسلة. وسيأتي تنبيه المصنف عليه بعد قليل. قال هي عند ما لك
رحمة الله عليه حجة. وهو ايضا حجة عند الحنابلة. مذهب احمد الاحتجاج ايضا بالمصالح المرسلة. اما باقي المذاهب كالشافعية والحنفية فيؤثر عنهم عدم الاحتجاج بها. والتصريح بعدم صحة بناء الاحكام على
هذا النوع من المصالح ويعتبرونه كما قلت لكم استنادا الى ما لا يثبت بمثله حكم ينسب الى الشريعة نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله وقال الغزالي ان وقعت في محل الحاجة او التتمة فلا تعتبر. طيب قبل ان نأخذ قول الغزالي
لهذا القول المنسوب الى الامام مالك رحمه الله في الاحتجاج بالمصالح المرسلة. وهو كما علمت وما فهمت ايضا من ضرب المثال فان المقصود به تلك الاحكام والمسائل التي تحتاج فيها الامة الى حكم شرعي بالجواز او بعدم الجواز
او بالاقرار او بالمنع بناء على دليل ولا نجد في المسألة دليلا لكنه يتوقف عليه تحقيق مصلحة او دفع السؤال مصلحة لمن مصلحة لمن؟ مصلحة عامة. ليست مصلحة لصاحب البيت. ولا للمفتي او للحاكم ولا مصلحة
اما للامة اذا كانت المسألة متعلقة بالامة او لاهل البلد اذا كانت المسألة متعلقة باهل البلد وهكذا فالمصلحة ان تكون عامة لا ان تكون خاصة. فهل بناء الحكم على المصلحة المرسلة يعتبر دليلا شرعيا
بان يكتفي به الفقيه قال هي حجة عند ما لك رحمه الله تعالى. والمنسوب الى الامام ما لك رحمه الله تعالى في هذا القول في بهذا الدليل مقيد كما يذكره كثير من الاصوليين بالاحتجاج بالمصلحة المرسلة اذا كان هذا مقيدا
بقيدين مهمين احدهما ان يشهد للشرع اصل كلي. يعني ان يكون هناك شيء موافق لما عهد من الشارع في مثله وان لم نجد دليلا يخصه. لكن كما يقول الشاطبي ان يكون فيه ملائمة لقصد الشارع
واضاف الشاطبي قيدا اخر الا يكون ذلك في الامور التعبدية. لان العبادات توقيفية فلا تبنى على المصالح بل على مقتضى النص ومورده لا يتجاوزه. هذا التقييد لمذهب الامام ما لك في الاحتجاج بالمصلحة المرسلة وان لم يصرح
به كثير من المالكية الا ان في تعريفهم للمناسب المرسل او المصلحة المرسلة واشتراطهم فيه الا يصادم انصا شرعيا يقرر ذلك؟ فان لم يقيدوه فان تعريفهم للمصلحة المرسلة يقيد ان لا يكون مصادما لنص شرعي. اذا
بين هذا في تقييد مذهب الامام مالك رحمه الله في الاحتجاج بالمصلحة المرسلة ان يكون ملائما لمقصود الشارع وكما قال الشاطبي ان يكون في الامور غير الامور التعبدية اذا ثبت هذا خرجنا بنتيجتين مهمتين. احداهما ان ما ينسب الى الامام ما لك
رحمه الله في بعظ كتب الاصول عند الشافعية خاصة من مطلق الاحتجاج بالمصالح المرسلة الى حد الافراط غير صحيح كما قال الجويني في البرهان ان يعني آآ يصل الى الى دون اعتبار الشيء من شواهد الشريعة
محض مع مجرد ظن المصلحة فليس هذا مذهب مالك رحمه الله ولا يقول به النتيجة الاخرى المهمة ان العمل والاحتجاج بالمصلحة المرسلة على هذا النحو ان تكون ملائمة لمقصود الشارع او شهد الشارع لها في الجملة بجنسها
لا ينفرد به مذهب مالك. وهذا الذي جعل الامام القرافي هنا كما سيأتي بعد قليل. وذكره ايضا في شرحه وذكره في فائس والامام ابن دقيقة العيد كذلك وعدد الاصوليين البغدادي والصفي الهندي يصرحون بان هذا الذي عليه المذهب
عند الامام مالك هو الذي عليه عمل المذاهب كلها. ومن تصفح كلام الاصول من مختلف المذاهب في انواع المرسل في باب يجدهم يحتجون بالمرسل الملائم. الملائم هو الموافق المقصود الشارع وهذا المراد هنا. بل هذا الذي صرح به امام
بان مذهب الشافعي ومعظم الحنفية الاحتجاج بالمصالح المرسلة بشرط قربها من معاني الاصول الثابتة ايش يعني قربها من معاني الاصول الثابتة؟ هو نفسه تحرير مذهب الامام مالك رحمه الله. وفي كل من المذاهب الثلاثة غير المالكية
عند الحنفية والشافعية والحنابلة تصريح جلي بذلك سوى جملة من الفروع التي لا مبنى لها سوى الاستصلاح كما يسمونه او العمل بالمصالح المرسلة. وعندئذ يصح ان نقول ان الاحتجاج بالمصالح المرسلة ليس حصرا على مذهب الامام ما لك
وسينبه القرافي رحمه الله الى ذلك في عقب هذا الدليل. وقال ايضا القرافي رحمه الله تعالى وهو يتحدث عن هذا الدليل في كتاب نفائس الاصول قال يحكى ان المصالح المرسلة من خصائص مذهب مالك وليس كذلك. بل اشتركت فيها جميع المذاهب
فانهم يعللون ويفرقون في صور النقوظ وغيرها ولا يطالبون انفسهم باصل يشهد الفارق بالاعتبار بل يعتمدون على مجرد المصلحة. قال ثمان الشافعية يدعون انهم ابعد الناس عن عن ايش؟ العمل بالمصلحة المرسلة. قال وهم قد اخذوا منها باوفر نصيب حتى تجاوزوا فيها. هذا امام الحرمين
اي قيموا مذهبهم وضع كتابه الغياث ظمنه كثيرا من المصالح التي لم يوجد لها في الشرع اصل يشهد لخصوصه وكذا فعل الماوردي في الاحكام السلطانية ليش الاحكام السلطانية والغياثة لامام الحرمين؟ لان كلا الكتابين يتكلم عن تنظيم الحياة في المجتمع وانظمة الدولة
انماط الحياة على تنظيمات وترتيبات ادارية ليست عبادية وهي ايضا مبنية على قرارات تتخذ لبناء احكام كامل تعود عليها مصالح المجتمع والبلدان والامة باسرها. فكان مبنى اجتهاداتهم وتقديراتهم واحكامهم هي على
تغيير المصالح المرسلة قلت هذا الكتاب باكمله مبني على الاحتجاج بالمصالح المرسلة كما فعل الماوردي في الاحكام السلطانية. وامام الحرمين في كتاب الغيادي قال رحمه الله وكذا فعل الماوردي في الاحكام السلطانية فانه توسع في ذلك توسعا كثيرا لم يوجد للمالكية منه
والا اليسير ثم ذكر بعض المسائل التي ساقوها لهذا الشاهد وقال فلو قيل ان الشافعية هم اهل المصالح المرسلة دون غيرهم لكان ذلك هو الصواب. في تقرير ان التطبيق العملي يوقفك على مساحة كبيرة يعتمد فيها الفقهاء
وعلى دليل المصالح المرسلة. فاذا جاءوا الى التنظير في كتب الاصول قالوا هذا تفرد به المالكية. وربما شنعوا عليهم انه توسعة لدائرة ما لا يصلح ان يكون دليلا وعلى كل حال فهذا التنبيه عليه كما قال المصنف نفسه ايضا في شرحه لتنقيح الفصول قال فالمنقول
انها خاصة بنا وانت اذا تفقدت المذاهب وجدتهم اذا قاسوا وجمعوا وفرقوا بين المسألتين لا يطلبون شاهدا بالاعتبار لذلك المعنى الذي جمعوا به وفرقوا بل يكتفون بمطلق المناسبة. وهذا هو المصلحة المرسلة فهي حينئذ في جميع المذاهب
نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله وقال الغزالي ان وقعت في محل الحاجة او التتمة فلا تعتبر. النقل الان عن الغزالي رحمه الله في المستصفى مما اورده في الحديث عن المصلحة المرسلة
وافهم جيدا ان الكلام الاتي احتفى به الشافعية كثيرا واعتبروه القول المحرر في الاحتجاج بالمصلحة المرسلة في القول باطلاق الاحتجاج به المنسوب الى المالكية. والغزالي لما قرر هذا جعل للمصلحة التي يحتج بها قيودا ثلاثة
ان تكون كلية وان تكون قطعية وان تكون ضرورية. فاذا انخرم احد هذه القيود الثلاثة قال فانه لا يعتبر بها. احتفى بها كثيرا من بعد الغزالي واعتبروه تحريرا للاحتجاج بالمصالح المرسلة في مقابل اطلاق القول بالاحتجاج بها كما تقدم. وها هنا
تنبيها الاول ان اطلاق الاحتجاج بها ليس على اطلاقه بل مقيد بقيود معتبرة. والثاني ان له لا يختص بمذهب ما لك بل هو عند في جميع المذاهب. التنبيه الاخر ان قول الغزالي هنا في تحرير الاحتجاج بالمصالح المرسلة وتقييدها
القيود الثلاثة هو في الحقيقة اخراج لها عن محل النزاع. لما يقول ان تكون كلية وقطعية وضرورية. نحن نقول مصالح فاما اذا قال قطعيا فهو يتكلم على ما شهد الشارع باعتباره قطعا. وان تكون ايضا ضرورية في مرتبة الضرورات. فاذا
اعتبرناها مصلحة في رتبة الظرورات فنحن تلقائيا حكمنا عليها بانها معتبرة شرعا. ولهذا فان بعض الاصوليين نبه بان هذه الشروط هي خارجة عما قيدنا به المسألة مما علم الشرع باعتباره قطعا وليس من المصلحة المرسلة التي هي محل
خلاف نعم احسن الله اليكم. وقال الغزالي ان وقعت في محل الحاجة او التتمة فلا تعتبر. وان وقعت في محل الظرورة فيجوز ان يؤدي اليها اجتهاد مجتهد. هذا القيد الاول ان تكون المصلحة واقعة في محل الضرورة. اما ان وقعت في الحاجة او فتنة
لان المصالح ثلاث رتب كما تعلمون الضرورات ثم الحاجيات ثم التتمات او التحسينات. قال ان كانت في محل الحاجة او التتمة فلا تعتبر. وان وقعت في محل الضرورة فيجوز ان يؤدي اليها اجتهاد مجتهد. قال نعم تقبل وتكون
قيلا يصح ان يبني عليها المجتهد اجتهاده اذا كانت في رتبة الضرورات وضرب مثالا. نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله ومثاله تترس الكفار بجماعة من المسلمين. فلو كففنا عنهم لصدمونا واستولوا
واستولوا علينا وقتلوا المسلمين كافة. ولو رميناهم لقتلنا الترس معهم. قال فيشترط في هذه المصلحة ان ان تكون كلية قطعية ظرورية. هذه قيوده الثلاثة. ومثاله تترس الكفار بجماعة من المسلمين
في جهاد وغزو والتقاء الصفين فتترست كتيبة من المشركين بمجموعة من اسر المسلمين الذين وقعوا في ايديهم ومعنى التطرس انهم جعلوهم دروعا بشرية امامهم وتقدموا بهم يهتمون بهم خلف ظهورهم. فاذا وقع الرمي والقتل اصاب المسلمين الذين تترسوا بهم
فالمسلمون في الجهاد امامهم بين امرين اما ان يخافوا اصابة اخوانهم المسلمين المتخذين اياهم دروسا او دروعا فنكف عن قتلهم وبالتالي يتقدمون فيستولون على حصن المسلمين او قريتهم ويقتلونهم ويهتكون الحرمات
والخيار الاخر ان يقاوموا فيصيبوهم برمي او قتل فسيكون في آآ تبعة ذلك ولابد قتل الدروع البشرية من اخوانهم المسلمين سيقتلونهم مع بقيتهم سيرمونهم بمنجنيق او بمدفع او بنحو ذلك فيكون فيه قتل المسلمين
فانت لو نظرت الى الموازنة ان تركته حفاظا على ارواح المسلمين الذين معهم كان في ذلك مفسدة تعود الى اهل القرية او البلد باستيلاء الكفار وان رأيت قتل الكفار تسببت في قتل الفئة المسلمة التي معهم. قال يجوز ها هنا لان المصلحة
فيه كلية قطعية ضرورية. كلية بانك ان كنت ولابد متسببا في قتل هذه الفئة من المسلمين فهي في مقابل الحفاظ على مصلحة عامة لاهل البلد. الذين لا يراد دخول الكفار عليهم. فهذه كلية وقطعية
لانها متحققة قطعا. فان تهاونت بها وقعت المفسدة التي لا تردد فيها. ولماذا قلنا ان ضرورية لانه حفاظ على حياة المسلمين في القرية. هذا مثال لتترس الكفار بجماعة من المسلمين. وكلما
اخرجت قيدا وجدت الصورة مختلفة فماذا لو تدرسوا في قلعة ليسوا كتيبة هاجمة على المسلمين. كانوا في قلعة وجاء المسلمون فحاصروهم. فلما ارادوا رميهم بالمدفعية او بالرصاص تترسوا مجموعة من المسلمين قال نحن لسنا مضطرين لرمي القلعة فنصيب اخواننا سنكف عن الرمي والظرب والقتل حفاظا على
ارواح المسلمين لا يحل لانك لو تركت القلعة بمن فيها من الكفار لن يترتب عليها الفساد. فالصورة مختلفة فتختلف الحكم وكذلك لو تترسوا بواحد من المسلمين فان قتله ليس كمثل المجموعة التي تترسون بها. وهكذا ستجد في في المثال الذي ذكره الغزالي وناقشه الاصوليون كثيرا
تطبيق بما اراده بقوله يشترط في هذه المصلحة ان تكون كلية قطعية ضروري وسيشرح المصنف هذه القيود الثلاثة احسن الله اليكم قال رحمه الله في الكلية احترازا عما اذا تترسوا في قلعة بمسلمين فلا يحل رمي المسلمين. اذ لا يلزم
من ترك تلك تلك القلعة فساد عام. نعم هذه كلية لانه لو تترسوا بالمسلمين في قلعة فان تركها ليس فسادا بخلاف ما لو هجموا بكتيبة على اهل قرية مسلمين فدخولهم عليها مفض الى فساد ومؤذن بهلاك يحترز
بما يترتب عليه اضرار بفئة اقل فهذه مصلحة كلية. نعم والقطعية احترازا عما اذا لم يقطع باستيلاء الكفار علينا اذ لم نقصد الترك. اذا عم احترازا عما اذا لم يقطع باستيلاء الكفار علينا اذا لم نقصد الترس. المقصود بقيد القطعية
احترازا عما اذا لم يقطع باستيلاء الكفار علينا. نفس الفكرة اذا كنا نقطع بان تركهم سيتسبب في واستيلائهم على القرية المسلمة وهتك الحرمات وقتل الانفس اصبحت المصلحة قطعية. لكن اذا كان هذا مظنونا يعني لا نظن
تقدمه وتترسه بمجموعة المسلمين لن تكون سببا في تقدمهم. هنا لا يجوز ايضا المغامرة وقتل اخوتنا المسلمين الذين اتخذوا تروسا. قال اذا لم يقطع باستيلاء الكفار علينا ان لم نقصد الترس يعني بقتلهم او رميهم
واحترازا عن واحترازا عن المضطر باكل قطعة من فخذه. طيب هذا مضطر يوشك على الهلاك وقد ابيح للمضطر اكل الميتة وابيح له المحرم للضرورة وانقاذ نفسه من التهلكة. فهل يجوز للمضطر الذي اوشك على الهلاك من
الجوع ان يقطع قطعة من فخذه فيأكلها؟ قالوا لا هذا لا يباح. لم؟ قالوا لان المضطر باكل قطعة من فخي ليس مما يقطع بنجاته بمثل ذلك. فقط سنقصر صورة استباحة المحظور في مثل هذه المسائل اذا ما
وصلنا الى درجة القطع بانه ان لم يحصل ترتب على ذلك الفواد. وظربوا مثالا اخر ايظا اذا ركب جماعة في سفينة فكان في القاء بعضهم من السفينة للغرق بقاء لبعضهم الاخر. قال هذا ايضا ليس مما يكون فيه الحفاظ على
بعضهم باولى من الاخر وكذلك الشأن في كل قضية. كانوا جماعة في في صحراء فتاهوا فكادوا ان يهلكوا. فهل يجوز لهم قتل احدهم لاكله اضطرارا بانقاذ انفسهم من التهلكة كذلك الجواب سيقال لابد من حصول القيود الثلاث
المصلحة ان تكون كليا لا جزئية لبعضهم قطعية ليست مظنونة او متوقعة بل مقطوعا بها ثالث ان يكون ضروريا كما قال احترازا احترازا من المناسب الكائن في محل الحاجة والتتمة
قال رحمه الله لنا ان الله تعالى انما بعث الرسل لتحصيل مصالح العباد عملا بالاستقرار. فمهما وجدناها مصلحة غلب على الظن انها مطلوبة للشرع. لنا اي دليلا على ما صح من مذهب ما لك رحمه الله وهو الصحيح
من مذهب غيره من الائمة الثلاثة الاخرين رحمهم الله تعالى من الاحتجاج بالمصلحة المرسلة والمقصود بها لمقصود الشارع فيما شهد الشارع لجنسه بالاعتبار او ان شئت فقل ما لم يصادم مقاصد
ولا احكامه الكلية. وهذا قال دليله ان الله بعث الرسل لتحصيل مصالح العباد بالاستقراء. ايش يعني؟ يعني يقول الم يثبت عندنا قاعدة كلية كبرى ان الشريعة جاءت لتحقيق مصالح العباد خلاص قال فمهما وجدناها مصلحة غلب على الظن انها مطلوبة للشرع
وان لم ينص الشرع عليها فان اعتبار جنس المصالح في الشريعة هو مظنة اعتبار المرسل منها. هذا الدليل مبني على ماذا؟ على الاستقراء كما قال فان تصفح ادلة الشريعة كلها مبني يقرر ذلك. ان الشريعة جاءت لتحقيق مصالح العباد وتكميلها
ودرء المفاسد وتقليلها. فمهما وجدنا حكما فيه المصلحة العامة وان لم ينص الشرع عليها ظننا ان يقصدها فبنينا الحكم على تحصيلها او العكس وجدناها مفسدة وان لم نجد نصا بمنعها غلب على ظننا ان الشرع
يدفعها فبنين الحكم على ذلك ومنعناه. قال رحمه الله غلب على الظن انها مطلوبة للشرع. ودليل اخر ايضا يبني عليه الاحتجاج بالمصالح المرسلة صنيع الصحابة رضي الله عنهم فانهم اه يعني قدموا على امور قنعوا بمعرفة المصالح فيها. وبنوا كما ضربت لكم امثلة كتابة
مصحفي تدوين الدواوين اتخاذ السجن هدم الاوقاف لتوسعة مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم وغيرها من احكام التي بنوها على مصالح فكان اكتفاء منهم بوجود مصلحة عامة ملائمة لجنس الشارع فاكتفوا
فقال فكان هذا اجماعا منهم رضي الله عنهم. ولا يعرف لهم مخالف فكان صنيعهم المتتابع في قضايا متكررة على مثل هذا الصنيع. ولو تأملت في حياتنا المعاصرة لوجدت عامة ما تجعله الجهاد
الحكومية الرسمية في ترتيب امور المسلمين وتنظيم امور معاشهم. ومن هذا القبيل تنظيم امور المرور والصحة او التعليم وانظمة التي يتعامل بها الناس في السفر وفي الدخول وفي الذهاب والمجيء مبنية على جملة من الاجراءات
يلتزم بها الناس وتفرض العقوبات على مخالفتها. فمن قطع الاشارة ومن تسبب في حادث ومن فعل كذا ومن فعل كذا ما هذا؟ هي انظمة بنيت على ماذا؟ على مصالح. وربما جاء بناء شارع او جسر لتوسعة طريق او بناء مقبرة
فاضطروا الى ازالة بعض الدور ونزع الملكيات وتعويض اصحابها. هذا بناء على ماذا؟ على مصالح مرسلة. ثم تستمر الامور في كثير الاجراءات الرسمية وبعض الترتيبات الادارية التي ربما يعني قال بعض من لا يدرك مثل هذه المسائل ولا يعرف مبناها
مما يتعلق ببعضها احيانا احكام شرعية قال كيف هذا؟ وما وجه الجواز وكيف يبنى عليه حكم؟ فسيقال هو من هذا القبيل. في لا يكون في جانب تعبدي محض بل هو من الوسائل. والاساليب التي تتخذ والاجراءات التي يعيش عليها الناس في
لتنظيم امور حياتي وترتيب آآ انماط المعاش فتبنى على هذا الجنس من المصالح. فمرد ذلك اذا الى تحقيق مصلحة وكونها عامة لا خاصة وكونها غير مصادمة لمقصود الشارع فتتفاوت الامور في وزنها ونظر اهل العلم فيها
وتقريرها او منعها افتاء بصحة ذلك او عدمه وهذا اجتهاد في النهاية فاذا تحققت فيه المصلحة قضي به والا فلا ولذلك فان الماوردي في الاحكام السلطانية مثلا والجوينية كذلك في الغياث هو ايضا مما كانوا يتكلمون فيه عن صور
من انماط تنظيم الحياة في المجتمعات وبناء الدولة وترتيب حياة الناس. بناء على ما يتخذ من مصالح فيقررون في خلافا في مسألة ويرجحون شيئا بناء على هذا الاصل الكبير الذي هو المصالح المرسلة والله اعلم
احسن الله اليكم. قال رحمه الله الاستصحاب ومعناه ان اعتقاد كون الشيء في الماضي او الحاضر يوجب ظن ثبوته في الحال او الاستقبال. فهذا الظن عند مالك والامام والمزني وابي بكر الصيرفي رحمة الله عليهم حجة
خلافا لجمهور الحنفية والمتكلمين. لنا انه قضاء بالطرف الراجح فيصح كأروش بنايات واتباع الشهادات. هذا ثالث الادلة المختلف فيها وهو دليل الاستصحاب الهمزة والسين والتاء للطلب. الاستصحاب طلب الصحبة وها هنا المقصود ان يطلب المجتهد صحبة او اصطحاب شيء سابق في وقت لاحق
ان يطلب المجتهد او الفقيه استصحاب او صحبة حكم ثابت في وقت سابق ان يصحبه في وقت لاحق قال رحمه الله معناه ان اعتقاد كون الشيء في الماضي او الحاضر يوجب ظن ثبوته في الحال او المستقبل
وهذا فيه لف ونشر مرتب. اعتقاد كون الشيء في الماضي يوجب ظن ثبوته في الحال. او اعتقاد كونه في الحاضر يوجب ظن ثبوته في الاستقبال. يعني طالما هو موجود الان سابني عليه ثبوته في المستقبل. او لانه كان موجودا في الماضي فيوجب ثبوته
في الحاضر فهو استصحاب يعني ان ما في الماضي يطلب صحبته في الحال وما هو في الحال يطلب صحبته في الاستقبال الى ان يرد دليل على رفعه هذا معنى الاستصحاء ويفرع عليه الاصوليون جملة من انواع الاستصحاب. وهو في الجملة اما استصحاب ثبوت او
ابو نفي ثبوت ايش ونفي ايش ثبوت حكم او ثبوت دليل او نفي حكم سيتكلم المصنف هنا على استصحاب الثبوت الاستصحاب الموجب. اذا تقول استصحاب ثبوت الحكم في الماضي لثبوته
في الحال او استصحاب دلالة العموم حتى يرد التخصيص استصحاب ورود النص حتى يأتي النسخ استصحاب الملك الثابت في السابق حتى يثبت رفع اليد عنه. استصحاء حكم الزوجية الثابت بالعقد السابق حتى يثبت
ما يناقضه بطلاق او فسخ استصحاب رق العبد حتى يثبت ما يرفع هذا الرق ببيع او عتق. استصحاب حكم الطهارة الذي توضأت به لصلاة العشاء حتى يثبت خلافه بشيء من نواقض الطهارة. وهكذا فانت تستصحب حكما في الماضي لاثبات
في الحاضر او ثبوته في الحاضر لبناء الحكم عليه في المستقبل. اذا استصحاب حكم الطهارة. شخص توضأ قال اشك انني حصل مني ما ينقض الطهارة وقد توضأت فهل اصلي به الان الوتر او لا اصلي؟ يقول انت متأكد انك
قال نعم مع اذان العشاء او قبله توضأت. ثم اشك هل دخلت الحمام بعد او ما دخلت؟ فنحن نقول في هذا الدليل الاستصحاح الذي يقول عنه الفقهاء الاصل بقاء ما كان على ما كان. حتى يرد عندك قطع بخلافه
فاذا نقول استصحاب حكم الطهارة استصحاب ثبوت الدين في الذمة. ثبت ان عليه دينا لفلان. وهذا الايصال مكتوب وهذا الدين شهد عليه اثنان لكن يشك هل سدد دينه؟ هل قضاه؟ هل اعطاه جزءا منه؟ مجرد شك الاصل ثبوت الدين في الذمة
حتى يرد ما يبرئه. استصحاب حياة الغائب. غائب مفقود. فهل يحكم القاضي بموته فيقضي في فراق زوجته وبتوريث ورثته باستصحاب حكمه حكم حياته حتى يرد دليل وهكذا تقول الى ان يرد الدليل على خلاف ذلك. هذا الصنيع من الفقهاء ليس حكما بالهوى والرأي
البشري بل هو دليل شرعي ما اسمه؟ اسمه الاستصحاء. هل هو دليل؟ قال رحمه الله هذا الظن عند مالك والامام مزني وابي بكر الصيرفي رحمة الله عليهم حجة. يريد ان هؤلاء مالك والشافعي الذين سماهم
الامام الرازي والمزني والصيرفي يحتجون بهذا النوع من الدليل وهو الاستصحاح. قال خلافا لجمهور الحنفية والمتكلمين الحنفية لا يطلقون رفض الاستدلال بالاستصحاب بل يقيدونه. فيقولون الاستصحام دليل في الدفع هنا الرفع يعني في نفي الحكم لا في اثباته. فيستصحبون لنفي الحكم لا لاثباته. مثال ذلك استصحاب حكم
المفقود الان ما الذي يترتب على اثبات حياة المفقود؟ مفقود منذ ستة اشهر منذ سنة قدمت اوراقه الزوجة اوراقها الى المحكمة فقضى القاضي باستصحاب حكم حياته. ما الذي يترتب على حكم حياة
يترتب عليه البقاء بحكم فيدفع يدفع توريثه فلا ينقل ما له الى الورثة. الاستصحاب هنا دافع لا رافع بمعنى انه يدفع حكم توريث ما له لورثته. لكنه لا يرفع عنه عنه عن المفقود حكما بالوراثة من غيره. فيستسحبون الحكم ها هنا. فيقيد الحنفية دليل الاستصحاب اذا كان
في الدفع لا في الرفع فيصلح ان يكون حجة في ابداء العذر لا في اثبات الحكم. قال المصنف رحمه الله لنا يعني الاستدلال على ان الاستصحاب حجة انه قضاء بالطرف الراجح
يعني هو موازنة بين حالين فرجحناه لانه في كفة ارجح قال مثل قروش الجنايات واتباع الشهادات هذا قياس اليس القاضي يحكم بصدق مقوم اروش الجنايات وقيم المتلفات من المقوم؟ هذا صاحب الخبرة عند القاضي في المحكمة الذي يقوم قروش الجناية جاءه شخص قد ضرب او
شج فيحال الى هذا الخبير يقال ان هذه الشجة تقدر بكذا. او متلف في حادث سيارة او تعد على ماله او بيته فيقال له قدر قيمة هذا المتلى فيقال يقدره بخمسة الاف
هذا الخبير الذي نسميه المقوم بارش الجناية او لقيم متلف مصدق عند القاضي. فهو عدل فاذا قال قوم بكذا قبله القاضي قبله القاضي مع ان احتمال خطئه وارد. لكنه قبله لغلبة الظن بصدقه. وكذلك الشاهد عند القاضي
المحكمة طالما ثبتت عدالته يقبل الشهادة قاضيا شهادته مع احتمال خطئه او كذبه. وان كان عدا لكن من احتمال الخطأ او الكذب وارد لكن الظن بصدقه ارجح فهو عمل بالطرف الراجح مع الاحتمال المرجوح. قال
كذلك نحن في مسألة الاستصحاب يغلب على الظن ان الحكم الثابت في السابق لا يزال ثابتا حتى يرد دليل برفعه. هذا الدليل الذي آآ ذكره المصنف رحمه الله تعالى في مسألة الاحتجاج
وعلى كل حال فالمسألة عند الاصوليين اه كثيرة ومحل انواع فيقولون فرق بين استصحاب اثبات الحكم باستصحاب ثبوت الحكم في السابق لاثباته في اللاحق او استصحاب النص حتى يرد النسخ واستصحاب العموم حتى يريد التخصيص
ومما كثر فيه الخلاف استصحاب الاجماع في محل الخلاف. وهذه صورة ايضا مشتهرة ولم يذكرها المصنف هنا استقلالا كذلك الحديث عن النوع الاخر وهو استصحاب نفي الحكم. قلنا مقصوده من هذا النوع الاستصحاب الموجب. استصحاب اثبات الحكم
اما الاخر فهو الاتي في الدليل التالي البراءة الاصلية. فهي ايضا صورة المناقضة للاستصحاب المخالفة. استصحاب نفي لا استصحاب الاثبات. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله البراءة الاصلية وهي استصحاب حكم العقل في عدم في عدم الاحكام خلافا للمعتزلة
الابهري وابي الفرج منا. البراءة من ماذا قال له البراءة من ماذا ليس من التهمة ليس الكلام على اه قضاء القاضي في المحكمة حتى نقول البراءة من التهمة. البراءة في سياق الحديث عن التكليف هي
براءة الذمة من التكليف يعني عدم اشتغال الذمة والتزامها بحكم شرعي فنسميه البراءة. الاصلية يعني الاصل في الشرع ان العبد بشأن العبادات مكلف او غير مكلف. الاصل في العبادات التوقيف يعني لا عبادة الا بما امر الله. فما لم يأمر بها
الله فليست عبادة والذمة منها بريئة. اذا كل عبادة لا دليل عليها في الاصل براءة الذمة اذا هذا معنى البراءة الاصلية. استصحاب حكم العقل في عدم الاحكام. هل للعقل حكم؟ نعم والمقصود
به قبل الشرع. فان العقل لا حكم له فيتوقف حتى يرد الدليل. هذا مذهب الجمهور. من المذاهب الاربعة انه لا حكم للعقل والاصل براءة الذمة. فاذا قيل لنا ما الدليل على انه لا يجب
وصيام شيء من ايام السنة سوى ايام رمضان. نقول الاصل براءة الذمة. اوجب الله صوم رمضان. فما لم نجد دليل اذا غيره فالاصل عدم التكليف ما الدليل على عدم ايجاد صلاة سادسة سوى الفروض الخمسة؟ الاصل براءة الذمة. فاذا براءة الذمة هي استصحاب
كما قلنا في الدليل السابق استصحاب براءة الذمة. اذا الاصل براءتها. فنحن نستصحبها الى ان نجد دليلا بالتكليف فنقول به فما لم نجد فيبقى على الاصل. طيب الاصل في اي عبادة او حكم تكليفي لا نجد دليلا عليه. من
البراءة وليست الاباحة ولا الحظر ولا حكم العقل. قال رحمه الله خلافا للمعتزلة ابهري وابي الفرج منا يعني من المالكية. ما بهم؟ خلافا للمعتزلة فانهم يقولون بالتحسين العقليين. فما حكم الاشياء عندهم فيما لم يرد فيه دليل؟ قالوا ان كان حسنا فهو مطلوب شرعا وان كان قبيحا فهو
ومرفوض شرعا. وما موقف الابهري يقول الاصل في الحظر الاصل في الاشياء قبل الشرع الحظر. فالاصل عنده ليست براءة بل المنع وابي الفرج العكس الاصل عنده الاباحة. فهذا مذهب قرره المصنف مقابل ما سبق له الحديث عنه
هناك فيما سبق له رحمه الله في حكم الاشياء قبل ورود الشرع في الباب الاول. وهو يتكلم فبين ان موقف المعتزلة ان الاصل عندهم حكم العقل وان الابهرية الاصل عنده الحظر وان ابا الفرج الاصل عنده الاباحة. قال اما الجمهور فالاصل عندهم براءة
ذمة فلا اباحة ولا حظر ولا حكم للعقل بل التوقف حتى يرد دليل الشرع. فان جئنا الى الاعيان والانتفاع بها فعندنا اصل شرعي لا عقلي وهو الاصل الاباحة في الانتفاع بها وليس الاحكام في عدم الاحكام
ولعل هذا ايضا من تحرير محل النزاع. فان مقتضى كلام الفقهاء كالابهر وابي الفرج من المالكية. الحديث عن حكم الانتفاع بالاشياء لا في تنزيل الاحكام التي تتعلق بذمم المكلفين من حيث العبادات. فانه لما يقولون الاصل الحظر او الاباحة يعني في حكم
والانتفاع بتلك الاعيان والاشياء التي يرد فيها كل الى اصله. نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله لنا ان ثبوت العدم في الماضي يوجب ظن عدمه في الحال. فيجب الاعتماد على هذا الظن
بعد الفحص عن رافعه وعدم وجوده عندنا وعند طائفة من الفقهاء. لنا في الدليل ان ثبوت العدم في الماضي يوجب ظن عدمه في الحال. فما لم نجد دليلا فبقينا فيه على الاصل من النفي من البراءة من عدم الحكم فنبقى
عليه حتى نجد رافعا لهذا الحكم الثابت في السابق. هل يجب الاعتماد على هذا الظن بعد الفحص عن رافعين وعدم وجوده. قال عندنا وعند طائفة من الفقهاء. ومما استدلوا به عمومات مثل قوله تعالى وما كنا معذبين حتى
نبعث رسولا فنفى التعذيب قبل البعثة ولما نفى التعذيب انتفى ملزومه وهو الحكم. فلا يوجد تعذيب لماذا؟ لانه لا يوجد حكم يحاسب عليه المكلفون قبل فلذلك كان الاصل براءة ذمة وعدم الحكم. نقف عند هذا الدليل ليكون تكملتنا في الدرس القادم ان شاء الله من دليل
قائدي والاستقراء وما بعدهما نسأل الله لنا ولكم العلم النافع والعمل الصالح. والله تعالى اعلم. وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين