الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد. اما بعد فهذا هو المجلس التاسع من مجالس شرق غرفة الناظر وجنة المناظر العلامة ابن محمد ابن قدامة المقدسي رحمه الله. نعقد هذا في المسجد النبوي بشرح معالي شيخنا الدكتور محمد يوسف بن محمد الغفيص
بعض الهيئة كبار العلماء وعضو اللجنة الدائمة للافتاء سابقا غفر الله له ولوالديه ولجميع المسلمين الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما بعد فينعقد هذا المجلس في العشرين من شهر شعبان من سنة اربع واربعين واربعمائة
والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام في المسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم بشرح كتاب روضة الناظر للعلامة الفقيه ابي محمد ابن قدامة المقدسي رحمه الله بعلم اصول الفقه
وكنا اتينا على كلام المصنف في بعض مسائل المباح ونستكمل هذه القراءة ثم نتمم ما تبقى ذكره في كلام المصنف من الاحكام التكليفية. نعم قال وقال ابو حسن الجزري طائفة الواقفية لا حكم لها. اذ معنى الحكم الخطاب ولا خطاب قبل ورود السمع
والعقل لا يبيح شيئا ولا يحرمه وانما هو معرف للترجيح والاستواء وقبح التصرف في ملك الغير انما يعلم بتحريم الشارع ونهيه ولو حكمت فيه العادة انما ولو ولو حكمت فيه العادة وانما قبح في حق من يتضرر بالتصرف في ملكه
بل يقبح المنع مما لا ضرر فيه كالظل وضوء النهار هذا القول هو اللائق بالمذهب اذ العقل لا مدخل له في الحظر والاباحة. على ما ساندتك على ما سنذكره ان شاء الله تعالى
وانما تثبت الاحكام بالسبع قد دل السمع على الاباحة على العموم بقوله سبحانه طرق لكم ما في الارض جميعا. وبقوله قل انما حرم ربي الفواحش وقوله تعالى وما حرم ربكم عليكم
وبقوله قل لا اجد فيما اوحي الي محرما ونحو ذلك وقول النبي صلى الله عليه وسلم وما سكت الله عنه فهو مما عفا عنه وقوله ان ان اعظم المسلمين في المسلمين ظلم من سأل عن شيء لم يحرم
وحرم من اجل مسألته فائدة الخلاف ان من حرم شيئا واباحه كفاه فيه استصحاب حال الاصل هذا تتمة لكلام المصنف رحمه الله بحكم الاشياء المنتفع بها قبل ورود الشرع وسبق ان هذه المسألة لها صفتان
الصفة الاولى صفة فقهية وهذه هي التي ترتب عليها المسائل الفقهية والصفة الفقهية هي التي سبق في المجلس الذي سلف والذي انف سبق ذكرها مبينة ومبنية على اصل الشريعة باعتبار باب الامر والنهي وان كل ما امرت به الشريعة
ومصلحته كلية او راجحة. وان كل ما نعت عنه الشريعة فان مفسدته كلية او راجحة هذا باعتبار هذه المسألة التي هي على الجهة الفقهية واما المسألة التي هي على الجهة الاخرى فهي مسألة
كلامية مقولة في مسائل علم الكلام ويتصل القول بها في مسائل اصول الدين ولهذا يقع في كلام علماء الاصول الاشتراك في ذكر هذه المسألة والاشتراك على هذا التقدير يتفرع عنه كثير من الاختلاف تارة
ويتفرع عنه كثير من الغلط في المسألة تارة اخرى ولهذا من اراد تحريرها وفقها على وجهها المناسب الصحيح فانه يميزها هذا التمييز فان لها جهتين احداهما جهة فقهية ومحصلها ما سبق
والجهة الثانية وهي جهة كلامية وهو اصل هذه المسألة من جهة وقوعها في كتب الاصول. فان اصل وقوعها في كتب النظار انما كان على هذه الطريقة وهي الطريقة التي ذكرها بعض المتكلم عن نفاة وقالوا ان حكمها قبل ورود الشرع
هو مناطه على حكم العقل وهذا تفرع عن اصل عندهم وهو طريقة معروفة لمتكلمة النفاة من اصحاب واصل هذا مبني على اصل معروف عند هو من مسائل القدر التي يتكلمون فيها وهي ما يعرف بمسألة التحسين والتقبيح العقليين. فلما كانوا قد اتفقوا على
القول بالتحسين والتقبيح العقليين طردوا ذلك في هذه المسألة فقال جمهورهم انه اي حكمها هو وما يمضي عليه دليل العقل لان حكمها معتبر به وهذا يكرره هؤلاء النفاة فرعا عن او طردا لمسألة التحصيل والتقبيح العقليين
فيقولوا مبنى حكمها على حكم العقل فما حسنه فهو حسن وما قبحه فهو قبيح وهم يرون او يقولون ان التشريع يواطئ هذا الحكم يقولون ان التشريع يواطئ هذا الحكم ولا يخالفه
وهذا وان كان في الاصل هو قول هؤلاء لما هم عليه من القول في القدر الا ان بعض متكلمتان الاثبات من اتباع ابي منصور صاروا يقولون بنا وان لم يكن مطابقا له في صفته ومناطه. اما في مناطه فانهم يخالفون في كثير من المناط وكذلك
وفي صفته وقابلهم متكلمة اهل الاثبات من اصحاب ابي الحسن فان جماهير هؤلاء يذهبون الى انها من جهة هذا الاصل في علم النظر الى انها على الوقف ولا يريدون بالوقف هنا التوقف عن الاختيار
كما يعرض ذلك في بعض المسائل فانه قد يذكر الوقف او التوقف ويراد بذلك التوقف عن الاختيار فان هذا ليس مرادا لجمهور هؤلاء وان كان منهم من قال به لكن الجماهير من متكلمة اهل الاثبات ومن يوافقهم من الفقهاء من اصحاب الائمة الاربعة
من اصحاب ابي حنيفة واصحاب احمد واصحاب مالك واصحاب الشافعي يريدون بالوقف اي انها موقوفة على ورود الشرع وهذا تفريعا على اصلهم في مسألة القدر وهو نفي التحسين والتقبيح العقليين مطلقا
فلما كانوا يغلون في هذا النفي الذي قابلوا به قول اهل التحسين من اصحاب واصل وامثالهم لما كانوا يغلون في هذا النفي ويشتدون في نفيه صاروا يقولون بانها مبنية على الوقف ويريدون بالوقف هنا
التوقف الى ورود الشرع فهذان قولان متقابلان لاهل الكلام والنظر هذا مبني على اصل وهو القول الاول وهو القول بالتحصيل والتقبيح والثاني مبني على نفي هذا الاصل وهو ان الشريعة هي المبتدئة وانه ينفى التحسين والتقبيح مطلقا
ومعلوم ان مسألة التحصيل والتقبيح هذه لم يتكلم بها سلف هذه الامة وائمتها من الصحابة رضي الله تعالى عنهم والتابعين والائمة المتبوعين ولكن لما تكلم من تكلم بها من هؤلاء بين المحققون
من اصحاب السنة والحديث الطريقة الشرعية الصحيحة فيها وان العقل له مناط ولكن الاعتبار من جهة الاحكام هو مناط الشريعة فلا ينفى التحسين والتقبيح مطلقا ولا يقال ان الشريعة تأتي على خلاف التحسين والتقبيح في نفس الامر بمقابلة
احكام باضدادها كما يقوله كثير من المرجئة الواقفة. ولهذا صار اصحاب هذا القول من متكلمات اهل الاثبات هم مرجئة واقفة في باب الايمان فكلا القولين من الاقوال المحدثة المبتدعة. ولا يوافق واحد منهما الاصول الشرعية الصحيحة
وهذه المسألة مبنية على مسألة القدر كما ترى. وعلى هذا فيتبين لك ان مسألة الاشياء المنتفعة بها قبل ورود الشرع هي على درجتين على درجة فقهية سبقت وسبق بيانها وسبق اثرها من جهة الاحكام الفقهية
والدرجة الثانية هي درجة كلامية معتبرة بالقول في مسائل القدر وما يتفرع عنها واخص ذلك ما يتكلم به من هذه المسألة وهي مسألة التحسين والتقبيح العقليين بين قول مثبتتها وان الشريعة تواطئه
ها على التمام وبين نفاتها وان الشريعة تأتي باضدادها على الوقوع وكلاهما مخالف للنص مع السلف وكلاهما مخالف للنص واجماع السلف وعلمت ان الوقف المذكور هنا في قول جمهور هؤلاء
هو من يشاركهم من الفقهاء انما هو على معنى الانتظار الى ورود الشرع. وان كان يبين انه ليس كل من قال بالوقف من الفقهاء من اصحاب الائمة الاربعة ولا سيما من اصحاب الامام احمد فانه يلتزم فانه يلتزم
الاصول الكلامية التي يكررها هؤلاء في باب القدر. فربما اطلق بعض اصحاب الامام احمد مثل هذه المقالة ولكنهم لا يلتزمون اصولها. وهذا يضطرد في كثير من مسائل اصول الفقه الى ان مشاركة بعض الفقهاء المحضة
لبعض المتكلمين في بعض المقالات لا يستلزم انهم يوافقونهم في الاصول الكلامية. فهذا هو جماع هذه المسألة ونتيجتها عند التحقيق من اراد ان ينظر هذه المسألة فلا بد ان يعتبرها بهذين الاعتبارين لان لا يقع في كلامه او في نظره وبحثه
النفي لما هو صحيح لان قوما من اهل الكلام والنظر قد قالوا به او خلاف ذلك فان بعض الاقوال التي يقولها هؤلاء تكون من الاقوال الصحيحة. ولكنهم لا يختصون بها. فليس كل قول جاء في
كلام هؤلاء النظار يجب ان يكون باطلا بل منه ما يكون صحيحا. ولكن ما كان منها صحيحا فانهم لا يختصون به بل يكون معروف عند ائمة السلف اما انهم قالوه واما ان اصولهم وقواعدهم تقتضيه اذا كان من المسائل
متأخرة. نعم ثم ان المصنف رحمه الله ختم هذه المسألة ببيان ان الغالب على الشريعة وان المقتضي في الشريعة هو اصل الاباحة واستدل لذلك بجملة ادلة وهذا هو الظاهر من ادلة الكتاب والسنة
كهذه الادلة التي ساقها الشيخ رحمه الله من القرآن والحديث والا فان بعض اهل العلم والنظر يستدلون على ما يقابل ذلك من اصل الحظر بمثل قول الله جل وعلا يسألونك ماذا
احل لهم وهذا عند التحقيق لا يخالف ما ذكر من اصل الاباحة فان الاباحة هي حكم شرعي فاذا قدرت على جهة السؤال او على جهة الاخبار كانت النتيجة واحدة متواطئة
ولهذا يتبين ان قول الله جل وعلا يسألونك ماذا احل لهم وان قوله سبحانه وتعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا ان هذه الاية وهذه الاية دلالتهما واحدة وليست
دلالة مختلفة وليست دلالة مختلفة. ولهذا فان الاصل في هذه الاعيان هو الاباحة واذا قيل الاصل هو الاباحة فان التحريم والنقل عن الاصل يقع بعد ذلك واذا قيل ان الاصل هو الاباحة فان التحريم والنقل عن الاصل يقع بعد ذلك ولكن هذا لا يضطرد هذا لا يطرد فان كلمة
اشياء كلمة لم يتكلم بها السلف الاول. ولا يهم مقتضى فقههم ولا هي من مقتضى فقههم وانما الذي هو من مقتضى فقه السلف ودل عليه القرآن والحديث هي الاعيان والمنافع وامثال ذلك. اما اذا اطلقت الاشياء على معنى الاشياء
العلمية والاشياء العملية والذوات وما الى ذلك التي تدل عليها كلمة الاشياء بعمومها فمثل هذا الاطلاق لم يعرظ في كلام الائمة ولا محقق الفقهاء وانما يتكلمون عن الاعيان والايات من القرآن تدل على ذلك
وقوله صلى الله عليه وسلم كما في بعض الاحاديث وما سكت عنه فهو عفو كما جاء في حديث سلمان. وان كان هذا الحديث ظهر انه موقوف على سلمان رفعه معلول الى النبي صلى الله عليه وسلم ليس بمحفوظ. ولكن مثل هذا قد دلت
عليه اثار كثيرة عن النبي صلى الله عليه وسلم كالحديث الذي رواه الامام البخاري في صحيحه وذكره من اعظم المسلمين جرما من سأل عن شيء لم يحرم فحرم على المسلمين من اجل مسألته. فدل ذلك على ان الشريعة
ففي اصلها تستصحب الاباحة في الاشياء والاعيان والمنافع ويشهد لمثله قوله سبحانه وتعالى قل لا اجد فيما اوحي الي محرما على طاعم يطعمه. ولكن هذا كما تعلم في باب الاطعمة. وهذا هو ظاهر القرآن فانك اذا تدبرت الايات
التي يستدل بها اهل العلم على تقرير هذه المسألة وجدت انها ليست في الاشياء كلها وانما هي في ابواب فان الله لما ذكر ما في الارض اريد به ما فيها من الاعيان المنتفع بها
ومثله في قول الحق سبحانه قل لا اجد فيما اوحي الي محرما انما هي الاطعمة. ومثله قول النبي صلى الله عليه وسلم ان الماء طهور لا ينجسه شيء كما في حديث ابي سعيد وغيره انما هو في المياه. وهكذا فهذه هي طريقة
شريعة في تسمية هذه الانواع. واما التسمية لكل شيء مطلقا على الاطلاق في ماهياته العلمية والمعنوية والذاتية فان هذا انما تكلم به من تكلم من النظار وكأنه من اسباب اشتباه المسألة وكثرة الاختلاف
فيها وكأنه من اسباب اشتباه المسألة وكثرة الاختلاف فيها وانما تكلم هؤلاء بهذا العموم وبهذا الشمول التام لان اصلهم له عموم وشمول تام. وانما تكلم هؤلاء بالعموم التام بكلمة اشياء
على العموم التام لان اصلهم الذي بنوا عليه انما يريدون به الحكم الذي يدل على العموم مطلقا. وهو الذي ذكرته في الابتداء. واما اهل الفقه والعلم واتباع الحديث فانهم لا يتكلمون في الاصل بمثل هذه
الطريقة وانما يعتبرون بما ذكره الله جل وعلا في هذه الانواع التي سميت احكامها في القرآن ولهذا صار بعض هؤلاء الفقهاء واهل العلم من اهل التحقيق والاثر يقولون الاصل في كذا الاباحة. فيقولون الاصل في الاطعمة والاشربة الاباحة
يقولون الاصل في الاوضاع التحريم. لمثل قول الله سبحانه وتعالى قل لا اجد فيما اوحي الي محرما. ويجعلون اصلح الاوضاع التحريم لمثل قول الله جل وعلا فمن ابتغى وراء ذلك فاولئك هم العادون. فلمثل هذه الاصول
التي ذكرت في كتاب الله جل وعلا لا يقع في كلام الائمة رحمهم الله هذا الشمول الذي يقوله اهل الكلام والنظر تفريعا على اصلهم الذي يقتضي الشمول والعموم في الحكم. نعم
قال فصل المباح غير مقبول به لان الامر استدعاء وطلب. والمباح مأذون فيه ومطلق غير مستدعى ولا مطلوب. وتسمية ومأمورة تجوز فان قيل ترك الحرام مأمور به. والسكوت المباح يترك به الكفر والكذب الحرام
يكون مأمورا به. قلنا فليكن المباح واجبا اذا وقد يترك الحرام الى المندوب فليكن واجبا. وقد يترك بحرام اخر فليكن الشيء حراما واجبا. ولتكن الصلاة حراما اذا تحرم بها من عليه الزكاة. وهذا
فان قيل فهل الاباحة تكليف؟ قلنا من قال التكليف الامر والنهي فليست الاباحة كذلك. ومن قال التكليف ما كلف اعتقاد كونه من الشرع فهذا كذلك وهذا ضعيف اذ يلزم عليه جميع الاحكام
اتاني مسألتان ختم بهما المصنف القول في الاباحة. المسألة الاولى ان المباح ليس مأمورا به وعلى هذا الجماهير من اهل الاصول من اهل الفقه والنظر والكلام ان المباح ليس مأمورا به لان الامر
من الشريعة تكون نتيجته الوجوب او الندب وقال بعض اهل النظر من النفاة المتكلمين بان المباح معمور به. وهذا قول متروك. ولكن صار كثير من اهل الاصول يذكرونه ثم يدفعونه
يذكرونه ثم يدفعونه ولكنه قول متروك والمتحقق ان المباح ليس مأمورا به وانما هو مشروع ويقال المباح حكم شرعي ولكنه ليس داخلا في الامر فان الامر اما ان يدل على الوجوب واما ان يدل على الندب
وان كان يعرظ في الخطاب ان يأتي الامر وتكون نتيجته الاباحة وهذا ما سماه بعظهم بالامر بعد الحظر امريك بعد الحظر فهذه مسألة لها اختصاصها. لكن من حيث الاصل المباح ليس مأمورا به عند عامة اهل العلم من اهل
الفقه والاصول والنظر وانما عرض ذلك بكلام الكعبي وامثاله من انه مأمور به. المسألة الثانية وهي اجل من هذه من جهة انه قد يشتبه حكمها. وهي هل المباح تكليف او ليس
تتكليفا هل هو داخل في الاحكام التكليفية؟ او ليس داخلا فيها والمعتبر والتحقيق ان المباح داخل في هذه الاحكام ولكن هذه المسألة ادنى رتبة من قولك في المسألة الاخرى ان المباح حكم شرعي فهما مسألتان مختلفتان كما سبق الاشارة له
ولا يصح التسوية بينهما ولا تلازم بينهما والقائلون بهذه لا يطردون ذلك ضرورة في هذه فلا تطابق بينهما لا في الحقيقة ولا في الاقوال. لا تطابق بينهما لا في الحقيقة ولا في الاقوال. واذا قلت لا تطابق بينهما في الحقيقة فلا يعني هذا ان الاتصال بينهما
فان نفي التطابق لا يدل على نفي الاشتراك والاتصال. فانها عند التحقيق مسائل يتصل بعضها ببعض ويشهد بعضها على بعض فانه لما علم بادلة الشريعة ان المباح حكم شرعي علم بمثل هذا انه تكليفي
لما علم بالشريعة ان المباح حكم شرعي بمثل قول الحق سبحانه وتعالى يا ايها النبي لما تحرم ما الا الله لك وبمثل قوله يسألونك ماذا احل لهم كلوا حل لكم الطيبات وبمثل قوله يحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث. فلما علب من مثل هذه الادلة من القرآن وكذلك
كما جاء في كلام الرسول صلى الله عليه واله وسلم من ان المباح حكم شرعي وهذا اجماع عند السلف. وهذا اجماع عند السلف وهو عند التحقيق مباين لقول المعتزلة بانه عقلي او مبايل لقول
طائفة من متكلمة اهل الاثبات بانه موقوف بينهما كما يذكره طائفة من اصحاب ابي منصور وامثالهم وهم اهل طريقة ثالثة. وهما لطريقة ثالثة في هذه المقصود انك اذا قلت بانه لا تطابق بين المسألتين وهما مسألة ان المباح حكم شرعي
وان المباح حكم تكليف فلا تطابقا بينهما لا في الماهية ولا في الاقوال. ولكن نفي التطابق لا يدل لا يدل على نفي الاتصال فان المسألتين بينهما اتصال بين. والمسألة التالية وهي التكليف يشهد لها
الاولى ولهذا يكون التحقيق الطرد لهما بالاثبات. ولهذا يكون التحقيق الطرد لهما بالاثبات اي ان حكما شرعي وحكم تكليفي. ولكن من نازع في كونه حكما شرعيا فقد خالف ما يعد من الاصول
اعتبره وصار قوله من الاقوال المحدثة المبتدعة واما من خالف في تسميته تكليفيا وفسره بمعنى يقارب المعتبر والاجتهاد من مسائل تكليف ان ما فيه مشقة والمباح ليس كذلك ولم يبنه على اصل من اصول علم النظر والكلام المخالف
اجماع السلف فمثل هذا القول وان كان مرجوحا فانه يعد في اقوال اهل الاجتهاد فانه يعد بهذه للاوصاف يعد في اقوال اهل الاجتهاد. ولذلك من قال بان المباح ليس حكما تكليفية بعضهم يبنيه على
لا الالفاظ واللغة ولا يرده الى اصل ينافي اجماع السلف فيكون قوله مرجوحا بمثل هذه الطريقة وبعضهم يقول ان المباح ليس حكما تكليفيا. ويجعل المناط لذلك وان استشهد باللغة والاعتبار الا ان
او يجعل المناط لمثل هذا القول قول من اصول اهل الكلام المخالفة لاجماع السلف. ولهذا اذا نظرت ففي مثل هذا القول علم انه قول محدث باعتبار اصله وان كان طرفه لا يستلزم ذلك. فان الاقوال اطراف
تبين بالموافقة او المخالفة وليس كل قول صار طرفه لا يستلزم ذلك وجب ان يطرد فيه ذلك فانه قد يكون القول من حيث الطرف كذلك ولكنه من حيث الاصل ليس كذلك ان يكون اصله بني على اصل باطل
هذا ذكر بعض الكبار من اصحاب الفقهاء الائمة آآ المحققين كالامام ابن تيمية وكذلك يذكره غيره حتى ان بعضهم يجعل هذا جوابا او يجعل هذا جوابا لبعض اختلاف اصحابهم. كما ذكروه عن بعض اصحاب الامام ما لك فان بعض
اصحاب الامام مالك قالوا الاصل في الاشياء هو الاباحة. وقال بعضهم الاصل فيها الحظر. فصار بعض المالكية كابي بكر بن العربي رحمه الله يقول بان الاختلاف بين اصحابنا بين القاضي ابي الفرج وبين غيره من المالكية انما
فهو مفارق للاصول التي قالها آآ المخالفون للسنة ويريد بذلك بعض الاصول التي قالها ائمة النفاة من اصحاب واصل. وهذا معنى لطيف ودقيق في الاعتبار. وهو انه في الاقوال الاصولية
قد يكون بعضها قد بني على اعتبار وقد يكون بعضها بني على اصل باطل والقول في جملته من حيث النتيجة والتسمية وقول واحد باثبات معنى او نفيه فلا يكون الحكم فيه واحدا بل لا بد من الاعتبار بنظيره. ومثله كذلك في الاقوال الفقهية
ومثله كذلك في الاقوال الفقهية كمسألة الصلاة. فان بعض الفقهاء لم يذهب فيها الى مسألة الكفر. ولهم في ذلك مناط ليس هو المناط الذي تقوله المرجئة بخلاف من يقول بان الصلاة ليست كذلك في الحكم لان الاعمال ليست داخل
في مسمى الايمان فهذا اصل مخالف للنص والاجماع ولهذا لم يقع فيه الا مرجئة الفقهاء ومن يقول بمثل اقوال اهل الارجاع ولم يعرظ ذلك في كلام من اختلف قوله عن القول الذي عليه اكثر اهل الحديث كما لك ابن انس والامام
الشافعي وامثال هؤلاء. فهذه فروق في المسائل لابد من الاعتبار بها فان المسائل لها نتائج ولها ولا يستلزم ان كل من قال نتيجة بناها على مقدمة غيره ولا يستلزم ان كل من قال نتيجة فقد بناها على مقدمة غيره فقد يبنيها على مقدمة يصح فيها الاجتهاد وقد يبنيها
على مقدمة لا يصح فيها الاجتهاد فهذه فروق مؤثرة في احكام الاقوال والمسائل. نعم قال القسم الرابع المكروه وهو ما تركه خير من فعله وقد يطلق ذلك على المحظور وقد يطلق على ما نهي عنه نهي تنزيه فلا يتعلق بفعله
المكروه هو الحكم الرابع من الاحكام الخمسة والتي هي الواجب والمندوب والمباح وهذا هو رابعها ويأتي الخامس فانها خمسة وهو المكروه وهذه التسمية للاحكام الخمسة كما سبق بهذا العدد عليه الجماهير من اهل العلم والاصول والفقه وهو
المنضبط والاكثر اضطرادا من غيره فان كل من قسم بخلافه اما انه يقع في خطأ في المعاني او يقع في ضيق في الالفاظ فاما فانه اما ان يقع في خطأ في المعاني او ضيق في الالفاظ
ولهذا صارت هذه الطريقة التي عليها الجماهير من اصحاب الائمة الاربعة ولا سيما من اصحاب ما لك والشافعي واحمد ويوافقهم عليها بعض الحنفية وان كان اكثر الحنفية على خلافها وكثير من النظار على خلافه لكن هي الطريقة المنتظمة والاكثر اعتبارا ويعلم ان كل واحد من هذه الخمسة هو درجات
حتى المباح فانه عند التحقيق درجات وهذا قد قرره اهل العلم باعتبارات تارة يقولون باعتبار القطعية في اباحته والظنية في اباحته. فيكون درجات بهذا الاعتبار فانما كانت اباحته قطعية ليس الذي تكون اباحته
والنية وتارة يقولون باعتبار الثبوت والاشتباه. فما كانت اباحته فيها اشتباه ليس كما كالذي صارت اباحته متحققة وتارة يقولون بان المباح درجات باعتبار اثره على باب الامر والنهي فالذي له اثر على تحقيق المعمور ابلغ
اعتبارا في الشريعة ويقدم على غيره ممن لا اثر له في فعل المأمور او كذلك في ترك المحظور وهذا يبين لك انه عند التحقيق والاظافات يتبين ان الرتب تطرد في جميع الاحكام الخمسة
تضطرد في جميع الاحكام الخمسة وان كان اضيقها في التماس هذا المعنى هو المباح ولكن من التمسه بنظر تحقيق بان له ذلك كما ذكره كثير من اهل العلم والفقه من اصحاب مالك والشافعي واحمد
المقصود بهذا ان المكروه هو الحكم الرابع. ويراد بالمكروه الحكم الذي نهت عنه الشريعة او وكفت عنه الشريعة ولكنه ليس على الحتم في الكف او انه لم يقع عيد على فعله
فما جاء به نهي اما بالتعيين او باقتضاء الاصول والقواعد والمقاصد فهو المكروه فما جاء به نهي اما بالتعيين اي بتعيين النهي عنه او كقول النبي صلى الله عليه وسلم لا يمسكن احدكم ذكره بيمينه وهو يبول ولا يتمسح من الخلاء بيمينه
ولا يتنفس في الاناء. فهذا ثابت في الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم. فهذه المنهيات المذكورة عند جماهير العلماء هي من باب المكروه. وقال بعض اهل العلم بالتفصيل فيها كما هو احدى الروايات عن الامام احمد
فقال ان بعضها يحرم وبعضها يكره وقال بعض اهل العلم من اهل الظاهر كابي محمد ابن حزم بانها على التحريم. المقصود ان ان المكروه قد يقع بالتعيين. قد يقع بالتعيين من الشريعة ان يأتي ذلك في نهي الشريعة بالتسمية
كلاه ويعتبر معرفة المكروه بقواعد الشريعة واصولها ومقاصدها. بقواعد الشريعة واصولها العامة وادلتها العامة وبمقاصدها. ولهذا ما خبث فانه او ما كان فيه مادة من الخبز فانه يتقى عملا بقول الله جل وعلا ويحرم عليهم الخبائث. ولهذا فان كثيرا من اهل العلم
محققين يقولون ان المشتبهات من الاطعمة التي انما اشتبهت باختلاف صفاتها انما اشتبهت باختلاف صفاتها اي ان فيها بعض الصفات التي ظاهرها دال على التحريم وبعض الصفات التي ليست كذلك
فان مثل هذه تكون في حق المكلف من جهة السلوك والاحوال على الترك كراهة ولا يبتغيها لانها من اجتناب المشتبه ويجعلون اجتناب المشتبه الذي شرع في مثل قول النبي صلى الله عليه واله وسلم وبينهما امور مشتبهات يجعل
المكروه يدخل في المشتبه فهذه طريقة لبعض اهل العلم ذكرها بعض اصحاب مالك وبعض اصحاب الامام احمد كالامام ابن تيمية وذكرها بعض قدمين من السلف وبعض اجوبة الامام احمد تلاقي هذه الطريقة. فان مثل هذا انما يكون من باب المشتبه
ومنعت ذلك ان الرسول صلى الله عليه وسلم قال في حديث النعمان الذي رواه السبعة وقد اتفق عليه الشيخان واخرجه اصحاب السنن والامام احمد قال فيه عليه الصلاة والسلام ان الحلال بين وان الحرام بين وبينهما امور مشتبهات فصار
وكثير من اهل العلم من المتقدمين والمتأخرين يجعلون من مادة المكروه ذلك وهو ما اشتبه بين الحلال الحرام فيجعلونه في باب المكروه. وهذه طريقة معروفة لطائفة من سلف هذه الامة بل كانت الغالبة
في ورعهم وان لم تكن الغالبة في فتواهم بل كانت الغالبة في ورعهم وان لم تكن الغالبة في في فتواهم. فان مقام الاتقاء والورع مقام ومقام فتوى مقام يخالفه وهو اوسع منه في الاعتبار. ولهذا ربما ترك الائمة شيئا ولكنهم لا ينهون
عن هو يحرمونه وعن هذا فان الامام احمد رحمه الله لما سئل عن بعض المسائل قال انا لا افعله ومن بدأني اجبته فدل على فدل قوله هذا عند اصحابه انه لا يذهب الى النهي عنه ولكنه لا يبتدأ به ورعا من جهة التزامه وتحقيقه للاتباع. وصار بعض
اما الكبار يفعلون ذلك الامام ما لك باثار الصحابة المحفوظة عنهم في فعل هذا الامر وهو محفوظ عن بعظ اعيان الصحابة الكبار ولا سيما من الخلفاء الراشدين كعثمان رضي الله عنه فان ذلك الامر قد شاع في زمنه رضي الله عنه
وبهذا علم انه امر واسع صحيح عند التحقيق وكلام الامام احمد يدل على موافقة ذلك ولكنه اراد انه لم يثبت لم يثبت به سنة عن النبي صلى الله عليه واله وسلم ومالك وامثاله انما كانوا يفعلونه ويقولونه
بمثل هذا الاصل من عمل الصحابة الذي شاع في المدينة في خلافة امير المؤمنين عثمان رضي الله تعالى عنه فيصير عند التحقيق بين طريقة الامامين مالك واحمد في هذا موافقة في الجملة وان كانت طريقة مالك اوسع في هذا الامر من
طريقة الامام احمد لكن لا منافاة بينهما المقصود في هذا ان المكروه هو الحكم الرابع وهذا هو المعنى المقصود به في جملة الحكم. وهو ما جاء به نهي دل عليه التعيين او دلت عليه القواعد
او او دلت عليه القواعد دلت عليه القواعد او الاصول او الاصول او تقول المقاصد الشرعية وانما ذكرت المقاصد الشرعية في تسمية المكروهات لان الشريعة لها مقاصد واكثر ما تكون واكثر ما يكون
ان اثر مقاصد الشريعة هو في باب المكروه اكثر ما يكون اثر مقاصد الشريعة عند التحقيق هو في باب المكروه لان الاصل في المحرمات التسمية والاصل التسمية اما بالادلة العامة او بالادلة الخاصة. اما بالادلة العامة او بالادلة الخاصة وكذلك
كالاصل في الواجبات التوقيف كما تعلم وكذلك المندوبات لانها فعل لانها فعل فلا ينشأ بها بمثل هذه الطريقة. وكذلك مباح فانه على مقام الاصل واوسع ما تؤثر فيه او ما يؤثر فيه اعتبار
حكمه بالمقاصد هو باب المكروهات ولكنك تعلم انك اذا قلت اوسع لا يدل على ذلك لا يدل ذلك على الاختصاص والتخصيص به وحده دون غيره من الاحكام فان مقاصد الشريعة اثرها يسري الى جميع هذه الاحكام. والى سائر
بهذه الاحكام فهو متصل بباب الواجب عن المقاصد اثرها متصل بباب الواجب وبباب المندوب وبباب اما بباب المباح ولكنه في باب المكروه اكثر. ولهذا كره كثير من الائمة رحمهم الله
من العمر بمثل هذه الطريقة. وهذا معروف في اجوبة رحمهم الله. ومن نظر في اجوبة الائمة كجوبات امام مالك فانه كره كثيرا من الامر بمثل هذا وكذلك في جوابات الامام احمد رحمه الله. ولهذا تارة يقول
نكرهه اخشى ان يكون كذا او اخشى ان يكون من كذا مع انما خشي ان يكون منه بين انه ليس من عينه وماهيته المتحققة والبينة والا لكان حراما. والا لكان
والا لكان حراما. وقد يخشى بعض الشيء وهو انه قد يكون من المؤدي الى مثل هذه وهذا من حسن فقه تحقيق المقاصد في الشريعة والمكروه كما ذكر بعض اهل العلم من مقاصد الشريعة فيه الكف عن المحرمات والا الاصل ان فاعل المكروه ليس باثم
وليس بمؤاخذ عند الله سبحانه وتعالى بقي بعد هذا ان تعلم ان الكراهة في كلام العرب لا تختص بمثل هذه الرتبة وانما هجر وتولد تسميه العرب مكروها وما اشتق امره واشتد في المباعدة فانه يسمونه مكروها
وما كان انتزاعه شديدا فانه يسمونه مكروها. وعن هذا سمت العرب الحرب كريهة. فان هذا كله يقع به ذلك واذا نظرت فيما مضى عليه السلف الاول رحمهم الله فانه قد سرى كثيرا في كلام ائمة الفقه والحديث
ايد قبل الاصطلاح انهم يسمون بعض المحرم بالمكروه انهم يسمون بعض المحرم بالمكروه وهو ما عبر عنه اصحابهم بعد ذلك بان الكراهة تنقسم الى كراهة تنزيه وكراهة تحريم. وبهذا تعلم ان ما جاء في كلام الامام احمد او في كلام الامام مالك ووقع ذلك ايضا
وفي كلام الامام الشافعي فانه يذكر المكروه ويريد به المحرم. ولهذا وقع في كلام الامام الشافعي في الام انه يقول اكره كذا كبعض المسائل في باب السلم ويريد بذلك التحريم. لانه جعل فعل ذلك من الشروط. فلما جعل فعل ذلك
من شروط الصحة علمت ان تركه لا يكون من باب كراهة التنزيه قال الشافعي رحمه الله في بعض احكام البيوع اكره كذا ان يترك كذا اكرهه اراد التحريم لما؟ او كيف
علم بانه اراد التحريم لانه قد جعل الفعل لهذا الامر من جهة الاثبات جعله شرطا للصحة وما كان شرطا للصحة لا يقال ان تركه يكون ماذا؟ يكون مكروها كراهة التنزيه
فعلم بذلك عند اصحابه وهذا نص عليه اصحابه وغيرهم آآ انه اراد كراهة التحريم ولكن وقع في الام للامام الشافعي انه قال ويكره كذا واراد به التنزيه قولا واحدا في مذهب الامام الشافعي
وكذلك في اجوبة الامام احمد فانه قال اكره كذا وقد اتفق الاصحاب على انه تنزيه وقال اكره كذا ولم يختلفوا انه تحريم. وقال اقرأ كذا واختلفوا اراد او اراد التحريم. وكذلك في كلام الامام مالك رحمه الله فعلمت بهذا
انه يقع في اقوال الائمة المتقدمين رحمهم الله الكراهة ويريدون بها ويريدون بها التحريم ويقعوا الكراهة ويراد بها التنزيه واما من توهم ان الكراهة عند المتأخرين هي التي يذكرها المتقدمون على الاضطرار فقد غلط
ولكن مثل هذا الغلط في الجملة لا يشتبه على ناظر في العلم ولكن الذي قد يشتبه على بعض الناظرين في العلم هو قول من يقول او ظن من يظن بان الكراهة عند المتقدمين للتحريم
وهذا يذكره بعض من ينظر في المسائل من المتأخرين فيقول والكراهة عند المتقدمين على التحريم. او الاصل فيها انها الى غير ذلك فهذا فيه ايضا فيه زيادة هذا قول فيه زيادة
وكونه واقعا في كلام المتقدمين لا يعني ان الكراهة عندهم تضطرد او يغلب فيها التحريم بل يستعملونها هكذا ويستعملونها هكذا فان قيل فلما استعملوها تارة هكذا وتارة هكذا وهم يذكرون المحرمات قيل
لاصحابهم في التماس ذلك طرائق. فمنهم من قال بانه اذا اشتبه عند الامام التحريم وعدم التحريم يسمى ذلك من كراهة التنزيه اذا غلب اقتضاء التحريم. قالوا فاذا غلب اقتضاء التحريم دون دون استتمام ولكن
انه صار غالبا فانه من باب الورع لا يجزم باسم التحريم ولكن يسمي ذلك كراهة اذا كان فيه قدر من التردد والاشتباه ولكن الغالب هو اقتضاء التحريم. هذا التماس التمسه بعض اهل العلم من اصحاب الامام احمد و
يقاربه هذا ويقارب هذا الالتماس لبعض اصحاب الامام مالك. والتماس ذلك هذا امر فيه اجتهاد وسعة وبعضهم يقول كما يذكره بعض الاحناف عن متقدميهم بان كراهة التنزيه تكون فيما دليله ظني بان كراهة
تكون فيما تحريمه يكون ظنيا بخلاف ما كان ليس كذلك فكل هذا من الالتماس وكأنه عند التحقيق الا يضطرد وكأنهم فيما يظهر والله اعلم عن الائمة يراعون جملة من المعتبرات وليس معتبرا واحدا
كانهم يراعون جملة من المعتبرات وليس معتبرا واحدا. وهذه المعتبرات تعرف باستقراء كلامهم انك اذا اردت ان تجعله على سبب واحد كالقطع والظن او على الاشتباه بالتحريم والبيان وجدت ان ذلك لا
طرد وجدت ان ذلك لا يضطرد فدل على انهم يعتبرونه بغير معتبر نعم قال فصل والامر المطلق لا يتناول المكروه لان الامر استدعاء وطلب والمكروه غير غير مستدعى ولا مطلوب. ولان الامر ضد النهي فيستحيل ان يكون الشيء
مأمورا ومنهي واذا قلنا ان المباح ليس بمأمور. فالمنهي عنه اولى قوله رحمه الله والامر المطلق لا يتناول المكروه قد يقال بان هذه المسألة اه ما وجه ورودها من حيث الاصل والمكروه
مبني على النهي وليس على الامر المكروه مبني في الاصل في الشريعة على باب النهي او على خطاب النهي وليس على خطاب الامر فلما عرضت مثل هذه المسألة وهي في باب الامر تقع يقع ذلك آآ في
الاصول على احد سببين اما على سبب مقارب في الاجتهاد ثم يجاب عنه ببعض الجواب وتارة يكون ذلك يبنى على اصل وهو ما يتعلق بقول متكلمة اهل الاثبات في مسألة كلام الله
فمثل هذه المسألة بعضهم يفرغها على قولهم بالكلام النفسي. وان الامر ليس له صيغة وان النهي ليس له صيغة الى غير ذلك فاذا تفرع عن مثل هذه المسألة اعتبر بقدرها اعتبر بقدرها اي انه يكون من الاقوال المميزة بين الصحيح والخطأ. او الباطل
باعتبار هذا المناط واما اذا اعتبر النظر فيها على دلائل من جهة اللغة فان هذا يكون من المسائل التي يدخلها الاعتبار والاجتهاد وهذا كالقول في مسألة المباح هل هو تكليف او ليس بتكليف. وبهذا تعلم ان كثيرا من مسائل الاحكام الخمسة
تارة تعتبر باصل من الاصول المقولة في علم الكلام وتارة تكون معتبرة باللغة وفي الجملة انها اذا اعتبرت باللغة فالخلاف فيها واسع. واذا اعتبرت بتلك الاصول ظاق فيها النظر الى التمييز بين
صوابي وما يقابله نعم قال القسم الخامس في الحرام ولهذا تجد ان الموفق رحمه الله اجاب عن هذه المسألة ان المكروه لا يدخل في المأمور بهذه الطريقة المقاربة ولم يرد القول فيه الى اصول
فاذا رد الى مثل ذلك بني على ذلك. نعم قال ان القسم الخامس والحرام الحرام ضد الواجب فيستحيل ان يكون الشيء الواحد واجبا حراما. وقال ولان الامر قال ولأن الأمر ضد النهي فيستحيل ان يكون الشيء مأمورا ومن هي؟ واذ قلنا ان المباح ليس بمخمور. الأمر ضد النهي
فلا يبنى هذا على هذا فان الاصل في المكروه انه من باب النهي فلا يقال انه مأمور به لان لا يؤول الى الاجتماع بين الظدين ولكن هذه الاشارة التي يذكرها الموفق رحمه الله
هي ايضا يشير بمثلها ابو حامد في المستشفى وغيره وقد يتصل القول في هذه المسألة بمسألة مشهورة بكلام اهل الاصول وكثر فيها البحث والاشكال وهي مسألة الامر بالشي هل هو نهي
عن ضده او ليس نهيا عن ضده. الامر بالشيء هل هو نهي عن ضده؟ او ليس نهيا عن ضده. فهذه مسألة اصلها من مسائل علم الكلام والنظر وليست من جهة الاصل من كلامه اهل الفقه
واول من صورها على هذه الطرائق هم اوائل متكلمة النفاة ويفرعونها على اصل عندهم وهو ان النهي والامر لا يختص بالصيغة مع انهم يقولون باثبات الصيغة فيه مع انهم يقولون باثبات الصيغة فيه لقولهم بخلق القرآن ولكنهم يقولون
مع الصيغة التي هم يقرون بها ولا يقر بها متكلمة اهل الاثبات ولكنهم يقولون ان الامر لابد له من ارادة اي لابد له من صيغة وارادة وان النهي لابد له من صيغة
وارادة فلما ورد عليهما الناء هذا من باب ظدين وان الظدين لا يجتمعان ان الظدين لا يجتمعان فيكون الامر الشيء نهيا عن ضده لان لا يؤول الى الجمع بين الظدين. قال هؤلاء من النفاة من اصحاب واصل قالوا هذا ليس بلازم في احكام الشريعة
قالوا لان خطاب الله سبحانه وتعالى لا يعتبر بالصيغة وحدها. وما قضى به هذا الدليل من اجتماع الظدين انما هو باثر الصيغة المجردة. قالوا والنهي لا يكون لا يكون نهيا الا
اذا قارنته الارادة قالوا فلما علم ثبوت الارادة بالامر من جهة ثبوت الامر بالخطاب ولم يعلم ذلك بالنهي الا من جهة دليل العقل هنا قالوا فان دليل العقل لا يوجب العلم بالارادة. فلما تعذر العلم بالارادة صارت النتيجة
وعندهم في مذهبهم ان الامر بالشيء ليس نهيا عن ضده وهذا هو جوهر هذا المذهب وخلاصته وتحريره. وقابلهم متكلمة اهل الاثبات وصار جماهيرهم يقولون ان الامر بالشيء نهي عن ظده لمعتبرين المعتبر الاول ما يعلم من عدم
اجتماع الظدين والنهي والامر بينهما تظاد من هذه الجهة والامر الثاني والامر الثاني وهو وهو الاصل المؤثر عندهم اكثر وهو الاصل الذي يميز طريقتهم عن القول الاول وهو قولهم بالكلام النفسي وان الامر ليس له صيغة والنهي ليس له صيغة فصاروا يعتبرونه
بهذا التقابل الذي يقولونه وهذا هو تحرير هذه المسألة على طرائق هؤلاء واما على الطريقة الفقهية واما على الطريقة الفقهية انه يعلم ان الشريعة اذا امرت بشيء فانها تنهى عن ضده. فهذا هو الاصل في نهي الشريعة
اذا نهت عن شيء فان اذا امرت بشيء يعلم ان الشريعة اذا امرت بشيء فانها تنهى عن ضده تقتضيه قاعدة الشريعة ويدل عليه كذلك الدليل الصحيح. ويدل عليه كذلك الدليل الصحيح من
ادي دليل العقل. ولكن هذا لا يبنى على الاصل الاول عند النفاة ولا يبنى على الاصل الثاني عند متكلمة اهل للاثبات وانما يبنى على الاصل الشرعي وهو ان الشريعة اذا امرت بشيء فان امرها هذا لما فيه من الشمول
والاضطرار ولان احكام الشريعة لا تتعارض على قول الحق سبحانه وتعالى افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عندي غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا. فان من اظهر الخلاف والاختلاف في عن القرآن ان الاحكام فيه تتضاد. وبهذا تعلم ان الشريعة اذا امرت بشيء فان هذا الامر يتضمن
او يستلزم تارة هكذا وتارة هكذا النهي عن ظده ذلك وما يقابله من الظد. فلا يكون داخلا في بامر الشريعة فلا يكون داخلا في امر الشريعة، فمن اراد بقوله الامر بالشيء نهي عن ضده هذا القدر
من الاعتبار الصحيح فقوله يكون صحيحا. وانما نقول كذا من اراد هذا القدر المعتبر مثل هذه الاوصاف وهذه القصود لان هذه المسألة من جهة الاعتبار والقصود تتنوع مرادات من كلم بها ولذلك لا يصح فيها الاطلاق دون وص وتمييز اي لا يصح ان يقال الامر بالشيء هو نهي
ضده دون تفصيل وبيان لمعنى هذه الكلمة. فاذا فصلت على مراد قواعد الشريعة اتجه قالت واما اذا زيد فيها احكام لا تدل عليها دلائل الشريعة صارت من الاقوال المحدثة اما من قول
لمتكلمة اهل الاثبات الذين يجعلونهما سواء او من متكلمة نفاة الذين يمنعون ذلك تلقى ويقولون ان الامر بالشيء لا يكون ولذلك هم يقولون الامر بالشيء لا يكون اي لا يقع البتة نهيا عن ضده. واولئك اعني متكلمتان
ثبات فيقولون الامر بالشيء نهي عن ضده وبعضهم يقول هو النهي عن ضده وبعضهم يقول هو عين النهي عن ضده فمثل هذه الاضطراب فمثل هذا الاضطراد وعدم التمييز في كلا القولين هو من الاقوال المخالفة
للنص واجماع السلف واما اذا قيل يقتضيه وفسر هذا الاقتضاء بدرجة ملاقية لاوصاف الشريعة كان هذا من المعاني صحيحة فان الشريعة لما امرت بالصدق فان امرها بالصدق يدل على ترك الكذب. ولما امرت باداء الامانة فان
امرها باداء الامانة يدل على ترك الخيانة. فمثل هذه المعاني اذا فسرت على هذه الطريقة فانها تكون طريقة صحيحة وقد كان السلف رحمهم الله يستدلون بمثل هذه الطريقة. واما اذا اطلقت الاقوال وبنيت
على اصول مخالفة لاصول السلف الصالحين رضي الله تعالى عنهم. فان هذه الاقوال باطلاقها وباصولها اثباتا ونفيا لا تكون من الاقوال المصححة. ولو استعملها من استعملها بعض الفضلاء من فقهاء اهل
ذاهب الاربعة طردا لاقوال بعض اولئك المتكلمين الذين يشاركونه في مذهبهم تارة او يتأثرون بطريقتهم تارة اخرى. نعم على القسم الخامس. نعم نقف على قول المصنف رحمه الله القسم الخامس وبالله التوفيق. وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد
ونستكمل بقية هذا الوقت في درس الروض المربع في الفقه باذن الله وتوفيقه بسم الله الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد اما بعد فهذا هو المجلس التاسع من مجالس شرح الروض المربع للعلامة
منصور البهوتي رحمه الله وينعقد هذا في المسجد النبوي شرح معالي الشيخ الدكتور يوسف ابن محمد الغفيص عضو هيئة عضو هيئة كبار العلماء وعضو اللجنة الدائمة للافتاء السابقة. غفر الله له ولوالديه وللمسلمين
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما بعد فينعقد هذا المجلس في العشرين من شهر شعبان من سنة اربع واربعين واربعمئة والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله
الصلاة والسلام في المسجد النبوي الشريف. مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. في شرح كتاب الروض للعلامة الفقيه الشيخ منصور ابن يونس البهوتي رحمه الله وهو شرح لزاد المستقنع للعلامة الفقيه الشيخ موسى الحجاوي الذي اختصر بزاد المستقنع مقنع الامام
الموفقة بمحمد على قول واحد هو الراجح في مذهب الامام احمد وآآ قبل ان نستكمل القراءة سألني بعض الاخوة انه في مجلس سبق قبل المجلس الماظي ذكرت ان متون الحنابلة المشهورة خمسة وبعظهم يقول انك ذكرت اربعة ولم تذكر الخامس والواقع انه ذكر
لكنه ذكر ولم يقل الخامس لكنه ذكر ولعل بالمناسبة هنا عرض في الذهن شيء وهو انه قد يذكر العدد ولا يسمى في طرائق بعض اهل العلم. وان كان هذا وقع ربما على غير قصد الان لكنه
يستعمل في منهج بعض العلماء ولهذا من يقرأ في كلام مثلا الامام ابن تيمية وخاصة اذا آآ استطرد او انتظم قوله في بعض المسائل الكبار في الاحكام المقولة في علم
نظر واراد الرد على اصول مذاهب الطوائف الالهيات وربما قال وهذا يعرف من خمسة اوجه ثم لا يذكر الا اربعة فيقول الاول ثم يقول الثاني ثم يقول الثالث ثم يقول الرابع ثم ينتقل الى مسألة مهما قرأت بعدها لن يأتي
بعد ذلك كلمة يقول فيها الخامس معالي الخامس تركه اولى ادرجه يكون ماذا؟ ادرجه. لماذا يستعمل هذه الطريقة؟ لان الاصل في الاسماء لما يقال او في التقسيم الاصل في مصلحة اليس كذلك
ولربما المصلحة هنا الايضاح من جهة ومن جهة اخرى قوة البيان والحجج حتى تتعدد الاجوبة ولا يكون الجواب ماذا؟ واحدة. هذا الاصل اليس كذلك هذان الغرضان في الجملة عليهما مدار الاسباب في استعمالهم. الايضاح من جهة وبيان ان جواب هذا ليس بوجه
واحد بل باوجه متعددة الاصل تبعا لهذين الغرضين انه يقول لك الاول ثم يقول الثاني ويقول الثالث ويقول الرابع ويقول الخامس. وهذا هو الذي يقع في اكثر كلامه هذا هو الذي يقع في اكثر كلامه لكن احيانا يقول من كذا يعد رقما في الاوجه مثلا يقول خمسة او سبعة ثم لا يذكر الا
ستة واربعة. قصدا لم؟ لانه نشأ غرظ في هذا السياق حري بان يعتبر واعتباره يقتضي الا يفك الخامس لانه يبنى بالترقيب على الذي قبله اما على الرابع او على تركيب بين الاربعة السالفة ويكون الخامس مركبا معها. فالمقصود
المقصود ان له غرظ في مثل هذا. فاذا عرظ هذا في بعظ كلامه وهذا له وقوع في بعظ كلامه المفصل. اذا وقع هذا في بعظ كلام الشيخ الدين رحمه الله فلا يظن بهذا انه يكون كذلك
اي اذا قال في وهذه طريقة موجودة عند غيره لكن في الغالب ما يقولون في الاوجه يقولونها في التقاسيم والانواع وهذا يأتي في كلام بعض الكبار من النظار يقولون نفس الطريقة التي يستعملها
الشيخ في ذلك لان الغرض كانه مشترك بينهم من جهات قوة المعاني فاذا حضرت قوة المعاني اقتضى هذا الاندراج الذي يترتب عليه الا يقول لك لفظا ما نقول يترتب عليه ترك الخامس ولكن يترتب الا يقول لك لفظا
ويسمي الخامس هذا يقع وان كان هذا يختلف عما نحن فيه لكنها فائدة تستفاد في الكتب. فائدة تستفاد في الكتب الكتب الخمسة هذه الكتب الخمسة التي ذكرت كمتون آآ جامعة في مذهب الامام احمد رحمه الله اولها مختصر ابي القاسم عمر
ابن الحسين الخرقي وهو من ائمة المئة الرابعة توفي سنة ثلاثمائة واثنين وثلاثين او اربع وثلاثين وهو محقق كما تعلم وشرحه عدد من علماء الحنابلة اوسع هذه الشروح وشرخ الشيخ بمحمد وهو شرح المغني. او المغني في شرح مختصر بالقاسم
الخراقي للامام الموفق. الكتاب الثاني هو المحرر لمجد الدين ابن تيمية او تقول المقنع الترتيب هنا ليس مقصودا ولكن كتاب المحرر لمسجد الدين هذا من اجود الكتب ويعد الشيخ المجد
وهو جد شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ولهذا يقال ابن تيمية الجد وهو مجد الدين عبدالسلام ابن تيمية الحراني يعد من محقق علماء سماء الحنابلة وسبقت معنا كلمة الامام الحافظ المحقق في المذهب وهو الحافظ ابن رجب وهو بالغ التحقيق في الفقه
القواعد وفي مذهب الامام احمد خاصة وانظر هذا في كلامه فيفتح الباري ما وجد منه وفي كلامه في القواعد الفقهية وفي غيره هو عالم بليغ محقق وهو حافظ في الحديث
وهو حافظ محقق كذلك في الحديث وفي مصطلح وعلوم الحديث له تحقيقات بديعة وخاصة في تمييز طريقة المتقدمين عن متأخرين له في شرح علل الترمذي كلام رفيع في هذا له كلام وهو ممن يسمو الى طريقة المتقدمين في باب الاسانيد والتصحيح ما يقابل ذلك
من الاعلام هو الحافظ ابن رجب رحمه الله. وقد قال كلمته التي ذكرت واهل زماننا ومن قبلهم انما في الفقه من جهة الكتب والشيوخ الى ما في كلام الشيخين الموفق والمجد
وان كان هذا لا يريد به القصر على هذين المتنين ولكن المقصود جملة الكتب المتن الثالث بعد المحرر هو المقنع وهذا كتاب جامع بليغ. هذا كتاب جامع بليغ. وهو المقنع للامام الموفق بمحمد ابن قدامة
الكتاب الرابع هو الاقناع. وهذا متأخر للشيخ موسى الحجاوي رحمه الله الاقناع لطالب الانتفاع هذا لم يعتبره بكتاب او كتابين او نحو ذلك وانما اتخذ فيه قدرا واسعا من الاختيار
والترجيح. ولمثل هذا القدر عنده من الانتخاب صار كثير من المتأخرين بعده يقدمون المنتهى لكونه اكثر اضطرادا عليه في المذهب. فصار يقال ان المنتهى يقدم على الاقناع وكأنه لهذا السبب. لانه
دخل في مثل هذا هذه الطريقة وهذا بين من مقدمة الكتاب ولهذا نص على انه لا يختص بما يحرره على الدين المرداوي رحمه الله وانما قال منهم اي من اهل الترجيح منهم القاضي علاء الدين المرداوي صاحب الانصاف فجعله منهم وكأنه يشير بتميم
وتسميته الى ان المتبادر انه يعتبر بطريقته وتحريره ولكنه قد يسلك خلاف ذلك. ولكنه قد خلاف ذلك فهو كتاب بليغ وصاحبه عموده واتصاله بائمة الحنابلة قديم اي له سلف قديم
انتشار هذا المذهب وعموده الطويل في بلاد الشام كما هو معلوم. الثالث الكتاب الخامس وهو كتاب المنتهى. منتهى الارادات في الجمع بين المقنع والتنقيح وزيادات وهذا المنتهى للشيخ العلامة الفقيه محقق الحنابلة في مصر وهو الشيخ محمد ابن احمد ابن النجار
تحيي المصري الحنبلي وهو عالم بليغ محقق. ولكنه في الجملة اكثر اضطرادا من جهة ملائمة المذهب على كما يحرره صاحب الانصاف ولا سيما في كتابه التنقيح اعنيه كتاب التنقيح للمرداوي للمرداوي رحمه الله
لان علاء الدين علي بن سليمان المرداوي رحمه الله آآ استكمل التسمية في التنقيح واغلق بالتتميم بعض ما اطلقه في الانصاف. ولهذا كتاب الانصاف اوسع وسبب فضله ومكانته وان من يذهب او يبحث في كلام الامام احمد لا يستغني عن كتاب الانصاف لما فيه من التحريم
التي لا تقع في كتاب نظير من جهة الكلام وليس من جهة الاستدلال لانه في الجملة لا يذكر فيه الاستدلال ولا تنفيه التحرير للاقوال والروايات الا ما كان في كتاب الفروع وهو مما اعتمده صاحب الانصاف
هذا في الكتب التي بلغتنا ولا سيما انها متأخرة في الجملة كتاب المنتهى كما سبق اكثر اضطرادا في هذا الانتظام والاقناع ابلغ تحقيقا فيما يظهر وهما كفر سيء اعلن في مذهب الامام احمد ولكن هذا كما ترى من اسمه
كانه مدار في الجملة على ما في الاقناع على ما في المقنع والتنقيح وكان المناط الاكثر هو التنقيح لان التنقيح هو تنقيح على المقنع لان التنقيح هو تنقيح على المقنع وسماه علاء الدين المرداوي رحمه الله بالتنقيح لانه حرر فيه فيما ذكره المذهب وآآ
اغلق بالتتميم المطلق وهذا بين من مقدمة التنقيح. فهذه الكتب الخمسة هي اصول المتون التي بلغتنا من مذهب اي اي بلغ اتاد العصر في مذهب الامام احمد رحمه الله. وهي متون فقهية تصلح لطالب العلم في دراسة اي فقه او اي مذهب من
ذاهب لان جمهور المسائل كما تعلم مشترك بين الفقهاء رحمهم الله ويتميزون بما يعرف تارة بالمفردات كالمفردات في مذهب الامام احمد قد يقول قائل والمتون الاخرى هنالك متون اخرى ولكن هذه الخمسة
هي المدار الاول ثم بعد ذلك تأتي بعض المتون التي هي اشبه بالمبتدئات التي هي اشبه بالمبتدئات واشهر ما بين يدي الناس الان منها اثنان اشهر ما بين يدي الناس منها الان اثنان الاول دليل الطالب
والثاني زادوا المستقنع وزادوا المستقنع هذا للشيخ موسى الحجاوي صاحب الاقناع وهو مختصر للمقنع وهو مختصر للمقنع فان الشيخ موسى رحمه الله وهو علامة المحققين من الحنابلة في حصره قال في مقدمته اما بعد فهذا مختصر
بالفقه من مقنع الامام الموفق ابي محمد على قول واحد هو الراجح في مذهب احمد وهو من المقنع واراد به التحرير للراجح وليس مجرد الاختصار قال اما بعد فهذا مختصر في الفقه
من مقنع الامام الموفقي ابي محمد على قول واحد هو الراجح في مذهب احمد. وربما حذفت منه مسائل نادرة الوقوع وزدتما على مثله يعتمد اذ الهمم قد قصرت واراد بقوله اذ الهمم قد كثرت اي عن حفظ المقنع. اي عن حفظ المقنع. وكانوا الى زمانه يحفظون المقنع
وامثاله كالمحرر ومختصرة بالقاسم ثم لما ضعف ذلك والاقبال على حفظ المقنع والمحرر وامثال هذه الكتب اختصره بهذا الكتاب الذي سماه زاد المستقنع وقال لك من مقنع الامام الموفق ابي محمد
على قول واحد هو الراجح في مذهب احمد وربما حذفت منه مسائل نادرة الوقوع وجدت ما على مثله يعتمد. ولهذا فيه مسائل من عمد مسائل المذهب لم يذكرها صاحب المقنع. وهي قوله رحمه الله عن الشيخ موسى وزدتما على مثله يعتمد اذ
مأمور قد قصرت والاسباب المثبتة عن نيل المراد قد كثرت اي عن حفظ الكبار او الاولى من الكتب ثم قال في ختام مقدمته ومع صغر حجمه فقد حوى ما يغني عن التطويل. فقد هوى ما يغني عن التطويل وهو كذلك. ولهذا
فمن ارام الحفظ الاول حفظ المقنع او على الادنى مختصرة بالقاسم لانه اقل منه مسائل وان كان متقدما عليه فله فضل التقدم ولكن من لم يكن على هذا ولا على هذا
فهذه المبتدأت اجودها واهمها هو زاد المستقنع اجودها واهمها هو زاد المستقنع وهو جامع لاكثر مسائل المذهب الاولى هو جامع لاكثر مسائل المذهب الاولى اي التي عليها اكثر الكلام عند الفقهاء
والمصنف رحمه الله الذي نقرأ كتابه وهو الشيخ العلامة الفقيه المصري وهو الشيخ منصور ابن يونس ابن ادريس البهوتي وقد ولد سنة الف للهجرة ولد الشيخ منصور سنة الف للهجرة وتوفي وهو ابن بضع وخمسين سنة
وتوفي وهو ابن بضع وخمسين سنة فلم يطل عمره رحمه الله ولكنه كتب كتبا محققة في مذهب الحنابلة المتأخرين. وان كان يميل الى الطريقة المصرية التي حررها التي حررها الشيخ محمد ابن احمد ابن النجار الفتوحي المصري
فصاحبوا الروض وهو الشيخ منصور ابن يونس الباغوتي يميل الى طريقة صاحب المنتهى يميل الى طريقة صاحب المنتهى وان كان يعلم ان الشيخ منصور رحمه الله له عناية بالاقناع وله
بالمنتهى لكن اه عنايته واضطراد القول عنده في المذهب على طريقة صاحب المنتهى ابين اكثر انتظاما كما هو بين وكلاهما متقاربة في الجملة وكلاهما متقاربة في الجملة لكن بينهما بعض الفروق المعروفة عند اهل العلم والفقه
هذا اتمام للكتب الخمسة التي هي اصول ولا يراد بها الحصر ولا يراد بها الحصر. وعليه يكون دليل الطالب وزاد المستقنع كذلك من المتون ولكن لكوني الاولى كانت على اصل ولم تكن من المختصرات نصبت وحدها. اما هذه فانها
على مثل ذلك بعد ذلك فمن اراد ان يحفظ فليحفظ مختصر ابن القاسم او المقنع فان لم يكن على مثل هذا آآ الاتجاه او القدرة او نحو ذلك فان من اجود ما يبنى عليه آآ معرفة رؤوس المسائل في الفقه
هو زاد المستقنع ومعرفة رؤوس المسائل هذا يحتاجه طالب العلم ليس لكونه متمذهبا او مقلدا مع ان التمد هو التقليد من الاسماء المجملة التي لا يقال فيها باثبات مطلقة ونفي مطلق او مدح مطلق او ذم مطلق
هي اسماء مشتركة والاسماء لابد من تفسير قصودها ومعانيها انما المقصود ان هذه الكتب كزاد المستقنى على ادنى الرتب هذا يكون عند طالب العلم بحفظه التصور لرؤوس المسائل الفقهية التصور لرؤوس المسائل الفقهية اي اوائل المسائل الفقهية. ثم بعد ذلك ينظر في ادلتها وفي الخلاف
بينها الى غير ذلك فاذا حفظه او حفظ نظيرا له من متون الفقهاء لا يلزم في هذا في مذهب الامام احمد او في غيره من متون الفقهاء وفي كل مذهب من المذاهب الفقهية مثل هذه المقربات
التي تسمى بالمتون وهي عند التحقيق من جهة الاسم لك ان تسميها بالمقربات الفقهية المقربات الفقهية لانها تقرب لحافظها التي يحفظها ويفهم معناها تقرب له رؤوس كثير من المسائل ثم بعد ذلك ينظر في مسألة
البحث والدليل والخلاف المقارن الى اخره. فليس صحيحا ان الغرض من حفظها لابد ان يكون المراد به التقليد المحض او التعصب لمذهب. لا هو علم يحفظ كما انك تحفظ مثلا الفية الامام ابن مالك
فهذا ليس تعصبا لاراء الامام ابن مالك رحمه الله فله بعض الاختيارات في النحو يخالف بعض النحات كما تعلم او قد يخالف الجمهور من النحات كما تعلم ولا تجد ان من يحفظ الفية ابن مالك
يريد التعصب لاقوال الامام ابن مالك. وانما يقول انه يحفظها لان فيها اصول علم النحو اليس كذلك؟ فكذلك من يحفظ زاد المستقنع او مختصرة بالقاسم الخرقي او يحفظ مثلا الرسالة لابن ابي زيد
القيرواني من اصحاب الامام مالك او يحفظ الهداية في المذهب الحنفي او يحفظ غير ذلك او بعض الكتب التي اقل من من من الهداية او في متون الشافعية كمتن بشجاعة وغيره. من يحفظ مثل هذه المختصرات
فاول المقاصد لحفظها هو ما داء التصور لرؤوس المسائل الفقهية كما ان من يحفظ الفيس بن مالك او الفية العراق في مصطلح الحديث او مقدمة ابن الصلاح او النخبة او نحو ذلك يريد بذلك التصور
والمعرفة باصول هذه العلوم والمعارف وليس التعصب لاراء الحافظ ابن حجر في النخبة او لاختيارات الامام ابي عمرو ابن صلاح في المقدمة او العراقي في الالفية وهلم جراء هذا لا يراد. وتصور
واذا اردت ان ان ان ينعم ويمعن هذا المعنى في نفسك اكثر فاعرظه ايظا على حفظ المعلقات فان من يحفظ المعلقات لا يريد بها الانتصار لشعر امرئ القيس على شعر غيره مثلا. اليس كذلك؟ وانما الغرض من حفظ المعلقات
ولهذا كان اصحاب علم الشريعة يحفظون ما يحفظونه من شعر العرب مع عنايتهم بعلم الشريعة لا لباب الادب او ما يصطلح عليه بعلم الادب والبيان وما الى ذلك. لان هذه المعلقات من شعر العرب
فيها فصاحة اللغة ولهذا تجد ان المعنيين بعلوم الشريعة يحفظون شعر امرئ القيس ولا يحفظون شعر كثير من شعراء الدولة مثلا مع ان شعراء الدولة العباسية من المسلمين وقد يكون بعضهم ممن عرف بالديانة والصلاح وظهور الاحوال الصحيحة له
اليس كذلك؟ لان الغرض هنا ليس بقائم لان شعره ليس محتجا به فلا يتتبع شعر مثل هذا الا من او عناية بالشعر وذوقه وعلم الادب والبيان الى اخره لكن اذا جئت لبعض اصحاب علم الشريعة
وجدتهم يعنون بشعر العرب كعناية الامام الشافعي بشعر العرب. لم؟ لانه اراد ان يبني الفقه وفهم القرآن والحديث عليه وعلى هذا فنعود الى النتيجة ما هي ان حفظ المتن الفقهي سواء من يحفظ
رسالة ابن ابي زيد او زاد المستقنع او غير ذلك من الكتب في المذاهب الفقهية احفظها لغرظين بالاول ضبط المذهب هذا نجعله الدرجة الثالثة الدرجة الاولى التصور لرؤوس المسائل الفقهية
والتدريب عليها ولهذا احفظها وانظر في فقهها ومعرفتها ثم بعد هذا الحفظ يأتي الغرظ الثاني وهو التفقه على رؤوس هذه سائل لا باعتبارها مختصة بمذهب مالك وحده ولا بمذهب الامام احمد وحده وانما باعتبار
هذه المسائل الفقهية شائعة في المذاهب ولهذا عامة ما ذكره صاحب الزاد من المسائل اما ان يكون موافقا للائمة الاربعة او موافقا لبعضهم والنادر في مسائل زاد المستقنع ما هو
النادر من مسائل زاد المستقنع والاقل القليل هي المفردات هي ماذا المفردات. اما جمهور مسائل زاد المستقنع فهي مدارة بين الفقهاء. بل بعضها وكثير منها كما تعلم من موارد كفواتحي الابواب فان فواتح الابواب في الجملة يكون من المتفق عليه
وهذا هو الطريق الفقهي المعروف ليس عند اصحاب المتون بل حتى عند اصحاب الشروح ولهذا وجدت ابا رشد وجدت ابن رشد وجدت ابن رشد الحفيد او يعني تجد وجدت للمخاطب اي تجد ابن رشد الحفيد
في كتابه بداية المجتهد يقول لك اتفقوا ويقول لك اختلفوا او ثم اختلفوا. اليس كذلك وهكذا مسائل الفقه ونظير ذلك طريقة صاحب الافصاح صاحب الافصاح وهو الوزير ابن هبيرة رحمه الله الحنبلي. وكتابه هذا من انفع الكتب ومن اجودها. ويحسن بطالب
العلم اذا فقه حفظ الساد وعرف اصول معانيه ان ينظر في الافصاح لانه يبدأ في تمييز الاجماع والخلاف ويبدأ في تحرير الاستدلال بطريقة مقتصدة رفيعة واجتماع الوصفين ان تكون الطريق مقتصدة
اي لا تطول فيها مع كونها طريقة رفيعة ليست قاصرة في الجملة هذا قليل هذا قليل لكنه محقق في كلام كثير من محقق العلماء وهو في كتاب الافصاح للعلامة الفقيه الوزير ابن
رحمه الله وهو كتاب معروف ببيان مسائل الفقه عند شرحه وبيانه آآ ذلك الدليل. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى لكن يكره الغسل في الماء الراكد ولا يضر اغتراف المتوضئ لمشقة تكرره
بخلاف من عليه حدث اكبر فان نوى وانغمس هو او بعضه في قليل لم يرتفع حدثه. وصار الماء مستعملا اذا انغمس في القليل لم يرتفع حدثه لم يرتفع حدثه لانه سيكون مستعملا باول
باول انغماسه وهم يقولون ان المستعمل في رفع الحدث يكون طاهرا وليس بطهور. نعم قال ويصير الماء مستعملا في الطهارتين بانفصاله لا قبله ما دام مترددا على الاعضاء. نعم يعني انما الطاهر في المستعمل في
رفع الحدث هو المنفصل. واما المتردد على الاعضاء وهو الذي يجري على العضو قبل ان ينفصل هو الذي يجري على العضو قبل ان ينفصل فهذا هو المقصود عندهم بكلمة المتردد على الاعضاء يعني اثناء سيلانه على العضو
لا يعتبر في حالة السيلان المتجه بها الى الانفصال قبل ان ينفصل لا يزال طهورا ولا يصير طاهرا عندهم الا بماء الا بانفصاله. واما بتردده اي بعد ما يوقع على العضو
ويغسل به العضو فيتردد عليه متجها الى الانفصال فهذا هو المقصود بالتردد فما تردد على العضو فانه فانه لا يزال طهورا ولا يصير طاهرا الا بانفصاله. نعم. قال او غمس فيه
اي في الماء القليل كل يد مسلم مكلف قائم من نوم ليل ناقض لوضوء قبل غسلها ثلاثا فطاهر نوى الغسل بذلك الغمس او لا وكذا اذا حصل الماء في كلها ولو باتت مكتوفة او في جراب ونحوه بحديث اذا استيقظ احدكم من نومه فليغسل يديه
قبل ان يدخلها او قبل ان يدخلهما في الاناء ثلاثا. فان احدكم لا يدري اين باتت يده رواه مسلم ولا اثر لغمس يد كافر وصغير ومجنون وقائم من نوم نهار او ليل اذا كان نومه يسيرا لا ينقض الوضوء
والمراد باليد هنا الى الكوع. نعم هذا من اه صفات الماء الطاهر في مذهب الامام احمد على المشهور من المذهب وهو الماء الذي غمس فيه القائم من نوم ليل ناقض للوضوء. فاذا غمس فيه يده
آآ القائم من نوم ليل ناقض للوضوء قالوا فطاهر وبعضهم يقولون هذا في المسلم. اي المكلف وبعضهم لا يقول ذلك انما هذا اصل هذه المسألة بنوها على حديث ثابت في الصحيح وهو قول النبي عليه الصلاة والسلام اذا استيقظ احدكم من نومه فلا يغمس يده في الاناء فانه لا يدري وفي رواية فان
ان احدكم لا يدري اين باتت يده. فذهب الامام احمد في المشهور عنه الى وجوب ذلك اي وجوبا يغسل يديه ثلاثا قبل ان يغمسها في الاناء والحديث رواه مسلم بذكر ثلاث. بذكره الثلاث
وهذا مما تفرد به مسلم فلا يغمس يده حتى يغسلها ثلاثا. وقوله ثلاثا هذا من رواية الامام مسلم الله ولهذا وجب ذلك في ظاهر مذهب الامام احمد وجعلوا الماء اذا جرى عليه خلاف ذلك جعلوه
اي اذا غمس فيه القائم من نوم الليل وخصوه بنوم الليل لقوله فان احدكم لا يدري اين باتت يده وقالوا عند العرب انما هو في نوم الليل خاصة. وعليه فان نوم النهار او النوم الذي ليس بناقض كاليسير. هذا كله
لا يؤثر قالوا فيصير طاهرا اي يصير الماء طاهرا لا يتطهر به. هذا المشهور من المذهب والرواية الثانية عن احمد وعليها كثير من اصحابه وهي مذهب ابي حنيفة ومالك والشافعي ان الماء
يبقى طهورا ان الماء يبقى طهورا ولا يؤثر فيه ذلك ونقل عن بعض المتقدمين قول بالغ البعد انه نجس وهذا قول متروك ونسب في بعض كلام اهل الفقه الى الامام اسحاق ابن ابراهيم وكانه لا يثبت عنه لبعده عن النظر
وان كان اسحاق له اخذ ببعض الظاهر الذي لا يقع على مثل طريقة المحققين من فقهاء اهل الحديث مالك واحمد لكنه فيه بعد والله اعلم. فعلى كل حال هذا قول ظاهر الترك يعني القول بالنجاسة. وكانه يخالف الاجماع
القديم من اجماع الصحابة والتابعين عن حيث لم يحفظ عن احد منهم ما يدل على ذلك. وقواعد الشريعة المقاصد والاثار الظاهرة في الماء لا تدل على ذلك واذا فيكون اذا تبين لك ذلك دار الخلاف المعتبر في المسألة على قولين هل الماء يصير طاهرا لو غمس القائم
من نوم ليل يده فيه قبل ان يغسلها ثلاثا ام انه يبقى طهورا تقول فيه قولان للفقهاء الاول هو المشهور مذهب الامام احمد وعليه طائفة من السلف ولكنه من المفردات
اي من مفردات المذهب اضافة الى المذاهب الاربعة والقول الثاني وهو مذهب الامام ابي حنيفة والامام مالك والامام الشافعي واحدى الروايتين عن الامام احمد انه يكون طهورا يصح الوضوء به. اما اذا قيل من جهة الحديث فان الحديث فيه احتمال من جهة الدلالة
فليس نصا في ذلك قالوا لان اي قال الجمهور بان الشارع انما نهى المكلف عن هذا الفعل ولم يذكر في الماء حكما اي ان الشارع قال اذا استيقظ احدكم من نومه فلا يغمس يده في الاناء
حتى يغسلها ثلاثا. قالوا ولم ينهوا عن الماء كما نهاه في مثل قوله لا يبولن احدكم في الماء الدائم ثم يغتسل منه. قالوا فان الشارع هنا ما نهاه عن الماء وهذا مناط الجمهور هذا مناط الجمهور قالوا فعلم به انه لا يؤثر على طهورية الماء والاصل هو
طهورية كما هو مجمع عليه واما الامام احمد رحمه الله فان معتبره في هذا ان النبي صلى الله عليه وسلم نهى نهيا خاصا نهيا خاصا موصوفا بصفات مختصة وهي قوله باتت يده فهو يخص بنوم بالنوم وبنوم الليل. وذكر انها ثلاثا قال فلما نهى النبي
خاصا موصوفا دل ذلك على ماذا قال دل ذلك على ان هذا الغمس له اثر على الماء له اثر على الماء وبعضهم يستدل تتميما لذلك بقوله فانه لا يدري اين باتت يده
وقالوا وتعليق الاحكام في الشريعة من جهة الطهارة وما يكون كذلك تارة يكون بالاوصاف الظاهرة وتارة يكون باوصاف معتبرة للشارع وان لم يكن ذلك مما يظهر في الاثار الظاهرة ومنهم من يجيب عن هذا الاخير الذي ذكره بعض الاصحاب رحمهم الله بان هذا انما هو في تسمية الاحداث لا في باب النجاسات
لا في باب النجاسات ولكن الاخرين يجيبونهم اعني من الحنابلة ويقولون ان هذا اصل مشترك في جمهور ذاهب ولهذا في نجاسة الكلب جاء فيها التسبيح مع انه قد يعلم زوال اثرها بما دون ذلك ومع ذلك
وجب التسبيح في قول جماهير العلماء. وان كان ما لك رحمه الله لا يجعل ذلك الا من باب التعبد المحض كما هو ومعروف في طريقته رحمه الله وهو اوسع المذاهب في مثل هذا الحكم
الشاهد في ذلك ان المسألة كما ترى من المسائل التي ظهر فيها اه ترافع الاجتهاد على هذين الوجهين والله اعلم نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله ويستعمل هذا الماء
ان لم يوجد قال ويستعمل هذا الماء كونه رحمه الله والمراد باليد الى الكوع الكوع هو الذي يلي الابهام قال والمراد باليد الى الكوع والكوع هو الذي يلي الابهام هذا هو الكوع
واما الذي يلي الخنصر فانه يسمى ماذا الكورس ونظمه من نظمه بقوله وعظم يلي الابهام كوع وما يلي لخنصره الكرسوع والرسغ مع وسط وعظم يلين ابهام كوع وما يلي لخنصره هذا في اليد
وما يلي لخنصره الكرسوع والرسخ ما وسط ثم قال وعظم يلي ابهام رجل ملقب ببوع فخذ بالجد واحذر من الغلط. فالمقصود انهم يقولون والمراد باليد الى الكوع يعني ليس الى المرفق
ليس الى المرفق لئلا يتبادر ان المقصود الى المرفق باعتبار ان الاصل في الطهارة انها الى في الوضوء ان الطهارة كما هو مجمع عليه في الوضوء الى المرفقين وهو صريح في كتاب الله فاغسلوا وجوهكم وايديكم
المرافق ولكن المراد في النهي هنا فلا يغمس يده في الاناء المراد به اليد الى الكوع المراد به اليد الى الكوع لان تفسيرها بهذا هو مقتضى العادة في الخطاب. ولما كان
هذا هو مقتضى العادة في الخطاب فسر به ولا يلتفت الى غيره اي لا يلتفت الى ما فوق ذلك الا باقتضاء دليل. نعم قال ويستعمل هذا الماء ان لم يوجد غيره ثم يتيمم. ويستعمل هذا الماء ان لم يجد
قال ويستعمل هذا الماء ان لم ان لم يوجد غيره ثم يتيمم اذا لم يجد غير هذا الماء الذي غمس به يد قائم من نوم ليل فانه يستعمله ثم يتيمم فان قيل لما يستعمله
وهذا ذكره الامام احمد رحمه الله او ذكره الحنابلة عن الامام احمد رحمه الله في الروايات فان قيل لم قالوا انه يستعمل مع انهم يقولون انه طاهر لا يرفع به الحدث
قالوا لانه ماء فيه اشتباه ولان التيمم لا يسار اليه الا عند عدم الماء. قالوا وهذا بين يديه ماء ولم يجزم بكونه ليس طهورا الا بوجه من الاجتهاد ويعلم انه ليس بنجس بالاجماع والقطع فلمثل هذه المعتبرات
وصيانة لدليل الشريعة وحفظا لجلالها قالوا يستعمله ثم يتيمم واذا نظرت الى هذا الاجتهاد بهذا التقدير وجدته اجتهادا وجدته اجتهادا معتبرا اما انه يكون راجحا فهذا مناط اخر ولكن انما نبه الى انه اجتهاد معتبر لان لا يقال ان القول بانه يستعمله في الوضوء ثم يتيمم
بان هذا من التناقض في التقرير فالصحيح ان هذا ليس بتناقض وانما هذا فيه التفات لبعض المقاصد شرعية مما يجعل هذا الاجتهاد معتبر وليس شاذا ولكن هل هذا راجح او ليس براجح؟ هذه مسألة فوقها. هذه مسألة فوقها وسبق التنبيه الى انه من
اهم ما يعنى به طالب العلم ان يحافظ على الاعتبار في اقوال الائمة واقوال اعيان الفقهاء والمحافظة على الاعتبار لا توجب الترجيح الاعتبار قدر والترجيح قدر اخر. ولهذا اذا رجح مذهب ابي حنيفة
دي مسألة او مذهب مالك في مسألة او مذهب الشافعي في مسألة او مذهب احمد المنصوص عنهم في مسألة فلا يلزم من هذا الترجيح لمذهب ولو كان منصوصا الا يعتبر بمنصوص غيره
بل سيبقى منصوص ما لك اذا رجح مذهب ابي حنيفة سيبقى منصوص مالك ومنصوص احمد ومنصوص الشافعي سيبقى بدائرة ماذا الاعتبار. اما من لم يفقه الترجيح بين اقوال اعيان الائمة
ومحققي فقهائهم في اصول المسائل وجمهور المسائل التي الخلاف فيها محفوظ لم يفهم الترجيح الا ان الترجيح والاعتبار على معنى واحد فما ليس راجحا فليس بماء فليس بمعتبر ويكون الراجح عنده هو المعتبر وحده. فهذا خلل بليغ في الفقه لم يكن معروفا الا
في العصور المتأخرة والا الذي مضى عليه الصحابة رضي الله عنهم وتعلم انهم اختلفوا وما نقل عن صحابي انه اسقط الاعتبار لقول صحابي اخر وغاية ما ينقل عن الصحابة العزم لبعض من له ولاية بالحسن
كعزم امير المؤمنين عمر رضي الله عنه في بعض المسائل فهذا انما هو لما هو عليه من الولاية الشرعية ومعلوم ان ولي الامر له نظر في الاجتهاد وقد يأخذ باحد الاجتهادين الفقهيين ويلزم
به للمصالح الشرعية التي جاءت الشريعة بحفظها. فمثل هذا قد يقع في طريقة امير المؤمنين عمر الله تعالى عنه ولهذا كان ينهى عن بعض الفتوى ببعض الحال كما هو معروف. ولهذا ابو موسى الاشعري رضي الله عنه كان
يفتي في الحج فبلغه ان عمر ينهى عن مثل هذا الرأي. فلما سئل ابو موسى بعد ذلك قال لمن سأله امير المؤمنين قادم عليكم يعني ان عمر قد سار من المدينة الى مكة قال هذا امير المؤمنين قادم عليكم فبه فاتموا
فمثل هذا من فقه الصحابة الاتباع والمتبوعين وهذا من السياسة الشرعية التي تبنى على اصول الشريعة وقواعدها اما ان الصحابة كابن عباس كان يحط من اجتهاد ابن مسعود وان ابن مسعود كان يحط من اجتهاد ابن عباس او جابر ابن عبد الله
او معاذ الجبل فهذا لا اثر له ولا تجد هذا في كلام الائمة من بعدهم وحتى لما زاد من زاد من اهل الكوفة في الرأي وخشي بعض اهل الحديث ان يكون هذا يقع فيه بعض الفوات عن السنن والاثار صاروا يؤكدون مسألة العناية بالسنن
الاثار والعناية بخبر واحد وما الى ذلك مما هو معروف وصنف الشافعي فيه ما صنف وقال فيه الامام احمد ما قال لكن لا ترى انهم تتبعوا تلك المسائل بالتعيين فانكروها وانكروا اعتبارها. لا تجد انهم تتبعوا تلك
مسائل اعني مسائل فروع الشريعة بالتعيين فانكروا اعيان مسائل اهل الكوفة او انكروا اعيان مسائل غيرهم ولا ان اهل الكوفة انكروا اعيان مسائل اهل الحديث بل انه لما ظهر فقه داود ابن علي الاصفهاني على طريقة اهل الظاهر المستحكمة في الجملة وهو ابين الظاهر
في تلك الطبقة وان كان هذا يعرض في كلام بعض اهل الحديث. لكن الذي جمع هذه الطريقة وبينها هو داود بن علي الاصبهاني. ومع ذلك فان الامام احمد رحمه الله مع ما يبلغه عنه من بعض الرأي في الفقه الذي لا
الامام احمد وامثال الامام احمد من محققي ائمة الفقه الا انه ما كان يطعن على كلامه في الفروع حتى تكلم داوود في مسألة فيها اشتباه في مسألة اللفظ. والا فقد كان يختلف الى الامام احمد وكان له صحبة مع صالح ابن
الامام احمد حتى نقل عنه انه قال في مسألة اللفظ فنهى الامام احمد عن دخوله عليه والح داوود ان يدخل عليه. وكان صالح رحمهم الله يحب ذلك ان قل على ابيه
فلما اراده ان يدخل على ابيه قال لابيه وهو يعلم انه لا يريد ذلك بعد مسألة اللفظ ولم يكن يقل بخلق القرآن رحمه الله ابي داوود وانما قال في مسألة اللفظ التي نهى الامام احمد عنها
وقال يا ابتي ان هذا ان ها هنا في الباب رجل قال ممن قال من اهل اصبهان. قال من هو؟ قال يقال له داوود. ها كانه اراد الا يعرفه. فقال الامام احمد داوود بن علي؟ قال نعم
فالمقصود ان داوود مع بعض ما ترك من رأيه في الفقه ولا تقوى ولكنه لم يكن من مثل الامام احمد القول في شأنه في الفقه وكان داود رحمه الله صاحبا ويختلف كثيرا الى الامام اسحاق ابن ابراهيم
وينظر في كتب الامام الشافعي يعني داوود. ولهذا عده كثير من الشافعية من اصحابهم. فاذا عدوا اصحاب الشافعي ومن ينسب لمذهب الامام الشافعي سموا داوود ابن علي في الشافعية بل بعض الشافعية قال كان من المتعصبين
وكأن هذا هو شأنه الاول رحمه الله. ولهذا يقولون انه دخل على اسحاق ابن ابراهيم وعنده كتب الشافعي فلما نظر فيها قال له الامام اسحاق دع هذا يمازحه فقال له داود فقال له داود انما نأخذ من وجدنا
متاعنا عنده فكأنه كان معنيا بكتب الامام الشافعي ويقال انه كان على اصول الامام الشافعي الى ان صار الى الطريقة المحظر ومع ذلك فلم ينقل عن اسحاق ولا عن مثله ولا عن الامام احمد من باب احرى
انه تكلم في مثل هؤلاء وانما صار الضيق بعد ذلك ولهذا لما قال بعض اصحاب الشافعي كاب المعالي بالظاهرية ما قالوه مع مباعدة الظاهرية لكثير من اقوال عامة السلف وجماهيرهم في كثير من المسائل
وفيهم غرائب في جملة من الاقوال ومع ذلك لما قال ابو المعالي ما قاله في اقوالهم اعترض عليه من كثير من اصحابه وانهم يعدون في اهل العلم والفقه الى اخره
ولذلك تجد ان المحققين من المتأخرين كالامام ابن تيمية رحمه الله ويقع ذلك في كلام غيره كانوا يجلون الكتب التي لابي محمد ابن حزم واثنى الامام ابن تيمية وله كلام كثير في ابي محمد ابن حزم وان كان هذا
لا يؤخذ على الاطلاق لان اصول الظاهرية فيها غرائب وفيها مخالفة لسواد الفقهاء في مسائل وربما خالفوا الاجماع في مسائل لكن اردنا باشارة اليه وقد ذكره الامام ابن تيمية في كلامه عن ابن حزم مذكور في المجلد الرابع من جملة فتاوى
شيخ الاسلام ومع ان ابن حزم اخذت عليه ارا في الالهيات كثيرة اختلف او او اخذت عليه في مسائل في الالهيات آآ ذكر الامام ابن تيمية شيئا من ذلك المقصود آآ ان هذا اذا
في بعض اهل الظاهر كداوود بن علي وابي محمد بن حزم. فمن باب اولى ان يعتبر ذلك في اقوال ائمة الفقهاء كالامام ابي حنيفة والامام مالك والامام الشافعي والامام احمد. وفي كلام ائمة اصحابهم ومحققين
وهم كثير لا يشار الى مثال لان الاشارة بالمثال في محقق الحنفية او محقق الشافعية او محقق الحنابلة او محقق المالكية اعاشرت بمثال وسميت ثلاثة او اربعة فكأنك غمرت الطبقة
لانك اذا كنت بين يدي طبقة عدادها بالالاف وسميت ثلاثة صارت هذه التسمية كانها قدر من الجحود وليست قدرا من الاظهار. لانها قدر من الجحود ولكنهم معروفون وكثيرون وشائعون في الامصار والاعصاب
بحمد الله سبحانه وتعالى وان كان يعلم في ختم هذا المجلس ان هذا كله سواء اكانت اقوال الصحابة فضلا عن غيرهم سواء اكانت اقوال الصحابة او اقوال الائمة الاربعة او اقوال نظراء الائمة الاربعة من الفقهاء واهل
حديث ولهم نظراء كثيرون وبعضهم صار لهم مذاهب كسفيان الثوري والاوزاعي وابراهيم الكلب ابراهيم الحربي وابي ثور وامثال هؤلاء واسحاق بن ابراهيم. هؤلاء صار لهم مذاهب والليث ابن سعد المقصود ان هذه الاقوال سواء اكانت اقوال الصحابة
او الائمة الاربعة او الائمة المتبوعين او الذين هم تأخروا بعد ذلك من اصحابهم كل هذه الاقوال الفقهية مهيمن عليها بهيمنة الشريعة والهيمنة هي للكتاب والسنة فان القول المهيمن على بني ادم هو حكم الله ورسوله صلى الله عليه وسلم. والفقهاء رحمهم الله قاطبة من عصر
صحابة الى قيام الساعة توزن اقوالهم بالكتاب والسنة ولكن كما انك تقول توزن اقوالهم بالكتاب والسنة فينبغي لك ادبا وعلما وفضلا وفقها ان تقول كانوا يزنون اقوالهم بالكتاب والسنة ويأتي من يأتي ويقول الفقهاء توزن اقوالهم بالكتاب والسنة
وكأنها من قبل لم توزن ما عدا صحيح كل يوزن قوله بالكتاب والسنة. وكما كان الامام مالك رحمه الله يقول كل يؤخذ من قوله ويترك الا صاحب هذا القبر. ولكن
ينبغي ان تقرن معها كلمة وهي ماذا؟ ان تقول والفقهاء في الجملة يزنون اقوالهم بالكتاب والسنة اي انهم هم يبتغون ذلك وان كان يفوت الواحد منهم ما يفوته فهذا هو قصور بني ادم. هذا هو قصور بني ادم فقد
يخفى عليه ثبات في باب ثبوت الادلة وقد يخفى عليه دلالة في باب الدلالات فهذا لا يسلم منه او لا يكاد ان يسلم منه احد هذا لا يكاد ان يسلم منه احد لكن هذا لا يغض من قدرهم ولا من فضلهم وتعلم ان هذا شأن قديم
تعارض الفوات وهو عارظ الفوات وان عمر لما استشار الناس بالمضي الى الشهام وقد وقع الطاعون بها قال والانصار ومسلمة الفتح بالاجتهاد والرد الى الاصول والقواعد. واختلف اجتهادهم ثم صار جمهورهم وما اختاره امير المؤمنين على الرجوع ولكن
لم يكن معهم اذ ذاك نص صريح وان كانوا يرجعون للكتاب والسنة اصولا وقواعد ومقاصد متى جاء عبدالرحمن بن عوف كما في حديث ابن عباس في الصحيح فحدث بصريح الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم
وقوله عليه الصلاة والسلام اذا وقع بارض اذا سمعتم به بارض فلا تقدموا عليه واذا وقع بارض وانتم بها فلا تخرجوا فرارا منه. وجاء ذلك في حديث ايضا اسامة ابن زيد
فاذا بان لك ان هذا عرظ لكنه لم يكن كثيرا فضلا عن ان يكون مشهورا فضلا عن ان يكون غالبا في فقه الصحابة فاعتبره كذلك في الفقهاء والائمة. ولا سيما الائمة الذين جمعوا الفقه والحديث. وهم كثير من سلف هذه
الامة رحمهم الله. هذا ونسأل الله الكريم رب العرش العظيم ان يوفقنا لما يرضيه وان يجنبنا باب سخطه ومناهيه. اللهم لك الحمد ملء السماوات وملء الارض وملء ما بينهما وملء ما شئت من شيء بعده. على الثناء والمجد
احق ما قال عبد وكلنا لك عبد. اللهم ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. اللهم لا فمانع لما اعطيت ولا معطي لما منعت ولا ينفع ذا الجد منك الجد
اللهم ات نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها. انت وليها ومولاها اللهم يا ذا الجلال والاكرام نسألك ان تحفظ على عبادك المسلمين في كل مكان دينهم واعراضهم ودماءهم واموالهم. وان تجمع كلمتهم على الحق يا ذا الجلال والاكرام. اللهم يا
الحي يا قيوم يا ذا الجلال والاكرام نسألك ان تحفظ بلادنا. اللهم احفظ بلادنا وسائر بلاد المسلمين. اللهم اجعل بلادنا امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين يا ذا الجلال والاكرام. اللهم يا حي يا قيوم يا ذا الجلال والاكرام. نسألك
ان توفق ولي امرنا خادم الحرمين الشريفين وولي عهده لهداك وان تجعل عملهما في رضاك. اللهم في اقوالهما واعمالهما. اللهم يا ذا الجلال والاكرام اعنهم على امور دينهم ودنياهم. واجعلنا واياهم هداة مهتدين
اللهم امدهم بعونك وتوفيقك يا ذا الجلال والاكرام. واجعلهم نصرة لدينك وشرعك يا حي يا قيوم. اللهم يا ذا الجلال نسألك ان تغفر لنا ولوالدينا ولاخواننا المسلمين اجمعين. الاحياء منهم والميتين. اللهم انا نعوذ بك
من جهد البلاء وسوء القضاء ودرك الشقاء وشماتة الاعداء. اللهم انا نعوذ بك من المأثم والمغرم. اللهم وانا نعوذ بك من زوال نعمتك وتحول عافيتك وجميع سخطك. اللهم انا نعوذ برضاك من سخطك وبعفوك من عقوبتك
وبك منك لا نحصي ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك. اللهم صلي وسلم على عبدك ورسولك نبينا محمد واله وصحبه وسلم