بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله النبي الامين. وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد نبتدئ تعليقنا في درس اليوم من الاية رقم اثنين وتسعين
من سورة النساء بقوله عز وجل ومن يقتل مؤمنا متعمدا اه في الاية رقم ثلاثة وتسعين ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولا عنه واعد له
عذابا عظيما في قول المفسر وعن ابن عباس انها على ظاهرها وانها ناسخة لغيرها من ايات المغفرة تقدم الحديث عنه باستفاضة من الشيخ زياد في درس الامس جزاه الله خيرا
وآآ يعني اشير هنا اشارة ان ما ورد عن ابن عباس رضي الله عنه في هذه المسألة ان قاتل العبد لا توبة له اه اولا هو احدى الروايتين عن ابن عباس. وعن ابن عباس في رواية اخرى موافقة لي
اه قول الجمهور الامر الثاني اه هذه الرواية عن ابن عباس حملها بعضهم على انها خرجت من مخرج التشديد والوعيد وانها ليست على حقيقتها وحملها بعضهم على معنى اخر. وهو ان قول ابن عباس ان يقاتل العمد لا توبة له
معناه انه سيعذب بهذا الذنب ولابد في الاخرة ثم انه يخرج من النار وليس المراد انه يخلد في النار ابدا ولذلك قال ابن مفلح رحمه الله تعالى قال ولم اجد هذا يعني القول بتخليد القاتل في النار صريحا على ابن عباس ولا عن الامام احمد رحمه الله
لانه الامام احمد ايضا رويت عنه رواية آآ ان القاتل المتعمد لا ثوبة له لكن المعتمد آآ والمشهور عن الامام احمد انه انه ان تاب تاب الله عليه واذا مات
آآ من غير ثوبة فانه فان مصيره فانه يعذب فانه الى رحمة الله عز وجل لكنه لا يخلد في النار. فان عذبه فانه يكون عذابا مؤقتا ثم مصيره الى الجنة
طيب اه قول المؤلف رحمه الله تعالى وبينت السنة ان بين نعم وبينت السنة وان بين العبد والخطأ قتلا يسمى شبه العمد. هذه اشارة الى مسألة وهي ان القتل ينقسم الى ثلاثة اقسام
عند جمهور اهل العلم اه الخطأ العمد والخطأ وهذان قد ورد في القرآن والقسم الثالث الذي اثبته الجمهور هو شبه العمد وهذا متردد وهذا القسم متردد بين العمد والخطأ كمن ضرب رجلا مثلا في غير مقتل بحجر صغير فمات
ففيه قصد الجناية لكن لا يظهر فيه قصد القتل بدليل انه استخدم الة لا تقتل غالبا ودليله من السنة الذي اشار اليه المؤلف في قوله وبينة السنة دليله قول النبي صلى الله عليه وسلم الا ان الا ان
دية الخطأ شبه العمد ما كان بالصوت والعصا مئة من الابل فهذا هذا مما ورد في اثبات شبه العمد وفي الباب ادلة اخرى. فالتقسيم اذا ثلاثي على مذهب الجمهور لكنهم اختلفوا في ضابط العمد وشبه العمد
والامام مالك رحمه الله اه ذهب الى ان القتل ينقسم الى قسمين الى عمد وخطأ وهما المذكوران في القرآن وما يسميه الجمهور شبه العمد هذا يعتبر عند الامام مالك من العبد في الغالب. في الغالب يعتبر من العمد
طيب وقول المفسر رحمه الله نعم وقول المفسر هنا وهو ان يقتله بما لا يقتل غالبا هذا اشارة الى ضوابط شبه العبد عند الشافعية ومثلهم الحنابلة فان الحنابلة يعني مثلهم تقريبا الحنابلة يقولون اه في شبه العمد ان يقصد جناية لا تقتلوا غالبا
لكنهم يعتبرون ايضا انها لا تجرح يقولون ولم يجرحه بها لان القاعدة عند الحنابلة ان كل جرح آآ ولو كان يسيرا فهو من صور العبد ولذلك يقولون هنا الحنابلة يقولون ان يقصد جناية لا تقتل غالبا ولم يجرحه بها فيموت
وللحنفية ضابط مختلف هذا هذا كان كله في ضابطة شبهي العمد وقوله رحمه الله تعالى فلا قصاص فيه بلدية كالعبد في الصفة والخطأ في التأجيل والحمل اولا لا قصاص في شبه العبد
ولا خصاص بالخطأ. فالقصاص انما يكون في قتل العبد فقط المسألة الثانية قال بلدية كالعبد في الصفة. اذا شبه العبد تجب به الدية تجب به الدية وصفتها كصفة الدية في قتل العبد
يعني انها تكون دية مغلظة كدية العبد وهذا محل اتفاق بين اهل العلم لحديث عمرو ابن شعيب انا به عن جدي للنبي صلى الله عليه وسلم قال عقل شبه العبد مغلظ مثل عقل العبد
وهذا كما ذكرت اتفق الفقهاء على تغليظ دية القتل شبه العبد لكنه اختلفوا في صفة التغليظ على اقوال وهذا ليس محله يعني تفصيلها اذا قوله بلدية اه فلا قصاص فيه بلدية كالعبد في الصفة يعني في كون هادية مغلظة
قال والخطأ في التأجيل والحمل يعي الندية شبه العمد كدية الخطأ وكالخطأ في مسألتين في التأجيل وفي الحمل. التأجيل يعني انها مؤجلة على ثلاث سنوات والحمل يعني انها يتحملها العاقلة تتحملها العاقلة. فالعاقلة تتحمل دية فشبه العمد
وهذا قول جمهور الفقهاء ومنهم الحنابلة طيب وقوله رحمه الله تعالى بعد ذلك وهو والعبد اولى بالكفارة من الخطأ. وهو والعبد اولى بالكفارة بالخطأ. هنا اشارة الى مسألة اه مشهورة وهي
ان قتل العبد هل تجب الولي تقرر ان قتل العبد وشبه العبد تجب بهما الكفارة كما تجب في الخطأ ولعلي اعلق هنا على مسألة ايجابي الكفارة على القاتل المتعبد المتعبد
على القاتل المتعبد الذي قرره المؤلف هنا هو مذهب الشافعي رحمه الله ان القاتل متعمد تجب عليه الكفارة يجب عليه كفارة والقول الثاني في هذه المسألة وهو مذهب اكثر الفقهاء
ان القاتل المتعبد لا تجب عليه الكفارة لان الله جل وعلا قال ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة فمفهوم المخالفة من قوله خطأ ان من قتل مؤمنا متعمدا فانه لا يؤمر بتحرير رقبة مؤمنة. وهذا مفهوم الصفة
ولان الله جل وعلا ذكر قتل الخطأ واوجب فيه الكفارة ثم ذكر بعده قتل العبد فقالوا ومن يقتل مؤمنا متعبدا فجزاؤه جهنم فلم يوجب فيه كفارة بل جعل جزاؤه جهنم. فالظاهر انه لا كفارة فيه
ومذهب الشافعية كما قال المؤلف القتل العبد ان القتل العمد تجب فيه آآ الكفارة وهذا من باب دبابة بمفهوم الموافقات الاولوية يعني اذا وجبت الكفارة في قتل الخطأ فلا ان تجب في قتل العبد من باب اولى
وآآ وعلى هذا يعني من الناحية الاصولية يمكن ان يقال يمكن ان يقول الشافعية ان مفهوم المخالفة في الاية ومن قتل مؤمنا خطأ هذا المفهوم آآ يدل على ان القاتل المتعبد لا كفارة عليه
لكن يعارضه مفهوم الموافقة الاولوي وهو انه اذا كان المخطئ تجب عليه الكفارة فلا تجب على المتعبد من باب اولى والقاعدة في الاصول انه اذا تعارض في موضع واحد مفهوم المخالفة ومفهوم الموافقة
يقدم مفهوم الموافقة ويلغى مفهوم المخالفات فمن هذا الوجه يترجح كلام الشافعية رحمهم الله في اثبات قتل العبد في اثبات في اثبات كفارة في قتل العبد والجمهور يعارضون ذلك فيقولون
ان القول بادى القاتل المتعبد اولى بالكفارة من القاتل آآ المخطئ او او بقتل الخطأ فيه نظر فان الكفارة ثبتت في قتل الخطأ وهو جرم اقل وادنى فمن قال ان الجرم الاولى الاكبر يعني اولى بهذه الكفارة؟ من قال ان هذه الكفارة تصلح لتكفير الذنب الاعظم
فكون المسكوت عنه اولى بالحكم من المنطوق فيه نظر ولا يسلم به ولذلك الجمهور اعملوا هنا مفهوم المخالفة ولا بيعملوا مفهوم الموافقة الا لانهم لا يسلمون بهذه الدلالة وهي ان العبد اولى بالكفارة من الخطأ. طيب
بقيت في هذه الاية اه وفي هذه الاية والتي قبلها ان اشير الى فائدة اصولية. يحصل التنبيه عليها لان الاية شاهد صريح فيها في قوله سبحانه وتعالى نعم في قوله سبحانه وتعالى
ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة هنا اشير الى اثارة قوله جل وعلا ومن قتل مؤمنا خطأ قوله قتلة لفظ عام لانه فعل في سياق الشرط ومقتضى هذا العموم انه يشمل كل قتل
فيدخل فيه العبد والخطأ ثم خصصه بعد ذلك قوله جل وعلا خطأ. ومن قتل مؤمنا خطأ وهذا تخصيص بالصفة يخرج القتل العبد هذا تخريجهم هذا تخصيصهم بالصفة يخرج قطن العبد
فقوله خطأ هذا مخصص لكننا نلاحظ ان كلمة خطأ هي في ذاتها ايضا كلمة عامة لانها نكرة في سياق الشرط لانها نكرة في سياق الشرط فتشمل كل صور الخطأ تشمل كل صور الخطأ وافراده
والفائدة هنا ان اللفظ قد يكون عاما في ذاته وفي نفس الوقت هو مخصص للفظ اخر كلمة خطأ كلمة عامة في ذاتها تشمل كل صور الخطأ وفي نفس الوقت كلمة خطأ هي مخصصة لعموم قوله تعالى قتلة
فهي عامة في ذاتها مخصصة لغيرها مخصصة للعموم السابقة وايضا نظير هذا في الاطلاق والتقييد ان اللفظ قد يكون مطلقا في ذاته وفي نفس الوقت هو مقيد لنفظل او لاطلاق سابق
وشاهده في الاية في قوله تعالى فتحرير رقبة مؤمنة كلمة مؤمنة كلمة مؤمنة هي لفظ مطلق في ذاته لانها نكرة في سياق الاثبات. مؤمنة نكرة في سياق الاثبات فتصدق على اي ايمان. ولذلك قالوا المراد
اه هنا في قوله اه في رقبة مؤمنة مطلق الايمان وليس الايمان المطلق يعني لا يشترط ان يكون مؤمنا ايمانا مطلقا تاما بل حتى لو كان في ايمانه نقص بل حتى لو كانت هذه الرقبة لو كان هذا الرقيق كان فاسقا
فانه يدخل في اطلاق الاية فقوله مؤمنة هذا لفظ مطلق يصدق على مطلق الايمان وفي نفس الوقت هذا اللفظ الذي حكمنا عليه بانه مطلق هو مقيد للاطلاق في قوله تعالى فتحريق رقبة
رقبة لفظ مطلق يصدق على المؤمنة والكافرة لكنه مقيد في الاية بالايمان في قوله مؤمنة فتبين اذا الخلاصة والحاصل ان اللفظ قد يكون عامر في نفسه مخصصا لغيره وقد يكون
مطلقا اه في نفسه مقيدا لغيره طيب انتهى الحديث عن هذه اه الاية. الاية التي تليها نعم الاية التي تليها قوله جل وعلا واذا ضربتم في الارض فليس عليكم جناح
اه او قبل ذلك قبل ذلك في قوله تعالى لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير اولي الضرر والمجاهدون في سبيل الله باموالهم وانفسهم اه الاية رقم اه خمسة وتسعين نعم الاية رقم خمسة وتسعين. قال الله آآ قال المفسر هنا
فضل الله المجاهدين باموالهم وانفسهم على القاعدين. قال على القاعدين لضرر درجة وفي الموضع التالي قال وفضل الله المجاهدين على القاعدين لغير ضرر اجرا عظيما درجات منه اه الملاحظ هنا ان الاية الاولى
حكم الله جل وعلا فيها او اخبر الله فيها انه فضل المجاهدين على القاعدين درجة وفي الموضع الثاني اخبر الله جل وعلا انه فضل المجاهدين على القاعدين درجات اجرا عظيما وهو درجات منه ومغفرة ورحمة
و اذا في الموضع الاول ان التفضيل درجة وفي الموضع الثاني ان التفضيل درجات فمن اهل العلم من حمل الموضع الاول على القاعدين لمرض يعني القاعدين لعذر فهؤلاء فضل الله المجاهدين عليه بدرجة
وحمل الموضوع الثاني على القاعدين لغير عذر. فهؤلاء فضل الله المجاهدين عليهم درجات وهذا ما صنعه المفسر رحمه الله تعالى هنا وهذا مروي عن ابن عباس رضي الله عنه انه فسر القاعدين في الموضع الاول
بالمعذورين وفي الثاني بغير المعذورين والقول الثاني والقول الثاني طبعا الحمل في الموضع الاول على محمل غير المحمل الثاني حتى لا يكون هناك يعني حتى يدفع مظاهره التعارب في الاية
والقول الثاني ان المراد في موضعين المراد ان المراد في موضعين القاعدين بلا ضرر ان المراد في الموضعين آآ هو القاعدون بلا ورد. نعم. القاعدون بلا ضرر وهذا هو الموافق لقاعدة التعريف والتنكير
فان الاصل في اللفظ اذا ورد آآ بالتعريف اذا ورد بالتعريف مرتين ان يكون الثاني هو الاول الاصل في اللفظ اذا ورد بالتعريف مرتين ان يكون الثاني هو الاول حملا على العهد
واذا ورد بالتنكير مرتين فيقول الثاني غير الاول ومن هذا نفهم ما يروى عن ابن عباس رضي الله عنه او عن غيره انه قال في قوله تعالى فان مع العسر يسرا. ان مع العسر يسرا. انه لا يغلب عسر يسرين. كيف
مع ان اللفظ تكرر مرتين في العسر وفي اليسر قالوا لان العسر جاء بالتعريف في الموضعين فالثاني هو هو الاول هو عين الاول واليسر في الاية جاء بالتنكير فان مع العسر يسرا
واذا تكرر اللفظ مرتين منكرا فالثاني غير الاول فاليسر المذكور في الاية الثانية غير اليسر المذكور في الاية الاولى ولن يغلب عسر واحد يسرين على هذه القاعدة اه الاصل في تفسير القاعدين هنا
ان القاعدين في الموضع الثاني هم القاعدون في الموضع الاول وهم القاعدون للضرر. القاعدين اه عذر. القاعدين لغير الضرر لغير الضرر. فالمراد بالقاعدين في الموضعين يعني القاعدين بلا ضرر. للقاعدين بلا ضرر. طيب على هذا اذا قلنا القاعدين في الموضعين القاعدين بلا ضرر
كيف يجمع بين الايتين؟ الاية الاولى فيها اثبات ان التفضيل درجة والاخرى فيها تفضيل درجات آآ من اهل العلم من قال الجمع بينهما ان الموضع الاول هو التفظيل في الدنيا. ففضل الله المجاهدين على القاعدين بلا عذر
درجة يعني فضيلة واحدة في الدنيا والاية الثانية في التفضيل في الاخرة. وفضل الله المجاهدين على القاعدين اجرا عظيما. يعني في الاخرة درجات منه هذا في الاخرة وقد وردت السنة في بيانها ان في الجنة مئة درجة ونعم اه اعد الله للمجاهدين في سبيله
التعليق الذي يليه في قوله سبحانه وتعالى واذا ضربتم في الارض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاة ان خفتم ان يفتنكم الذين كفروا اه نعم الاية رقم الاية رقم مئة وواحد
واذا ضربتم قال المفسر واذا ضربتم سافرتم وهنا مسألة. المسألة الاولى انه حمل الفعل على اه التلبس به او على حصوله. واذا ضربتم سافرتم فليس المراد هنا بالفعل الواقع في حيز الشرط الارادة
ليس المراد اذا اردتم السفر وانما المراد اذا شرعتم في السفر وتلبستم به بالفعل او اذا تحقق السفر وحصل وهذا مذهب جمهوري اهل العلم او هذا ينبني عليه قول الجمهور انه لا يجوز للمسافر ان يقصر الصلاة الا اذا شرع في السفر
وذلك يكون بمفارقة البنيان. لان السفر من الاسفار وهو الظهور. يعني الظهور عن بلده فقوله واذا اضربتم يعني واذا شرعتم في السفر وذلك يكون عند مفارقة البنيان فيجوز حينئذ قصر الصلاة
ومفهوم المخالفة اذا لم تضربوا يعني اذا لم تشرعوا في السفر فعليكم جناح في قصر الصلاة. اذا لا يحل قصر الصلاة والقول الثاني في هذه المسألة روي عن بعض السلف
انه كان اذا عزم على السفر قصر وان كان في بلده فيكون معنى الاية على هذا القول الثاني اذا اضربتم يعني اذا اردتم اذا اردتم او اذا عزمتم على السفر
وهذا الثاني فيه نظر لان الاصل الاصل في الفعل في حيز الشرق المراد به الانتهاء وحمله على الارادة على خلاف الاصل على خلاف الاصل فيترجح قول الجمهور وهو الذي اه يوافق تفسير المؤلف رحمه الله. التنبيه الثاني في هذا الموضع قول واذا ضربتم سافرتم
اه المفسر رحمه الله تعالى ظاهر كلامه انه حمل الاية على العموم لان قوله جل وعلا ضربتم فعل في سياق الشرط والفعل في سياق الشرط يعم فعلى هذا الاصل في هذه الاية انها تعم جميع انواع السفر. واذا ضربتم سافرتم بجميع انواع السفر
وهذا محل نظر عند الفقهاء يعني محل خلاف عند الفقهاء فان الفقهاء قد اتفقوا على ان سفر الحج والعمرة والجهاد يجوز فيه القصر وذكر القرطبي امر في محل الاتفاق السفر لصلة الرحم واحياء النفوس
وهذا كله من سفر الطاعة. اذا سفر الطاعة اه سفر الطاعة اه يقصر فيه ولا اشكال. واختلف العلماء فيما سوى ذلك فالذي عليه الجمهور ان كل سفر ولو كان سفرا مباحا
فانه فانه يجوز فيه قصر الصلاة ولا يجوز القصر في السفر المحرم للادلة التي تدل على تقييد الرخص بالاباحة. وانها لا تستباح بالمعاصي ومن اهل العلم من قال الاية عامة فتشمل كل سفر ولو كان محرما
وهذا قول ابي حنيفة والثوري رحمهما الله واستدلوا على ذلك بعموم الاية تدل على ذلك بعموم الاية فالاية عامة تشمل كل سفر ولو كان مقصوده اه المعصية ولو كان سفرا سفرا لفعل المعصية
نعم وفي قول المفسر بعد ذلك نعم في قوله آآ جل وعلا فليس عليكم جناح قال المفسر ويؤخذ من قوله اه او نعلق عليه لاحقا في قوله جل وعلا ان خفتم ان يفتنكم الذين كفروا
قال المفسر بيان للواقع اذ ذاك فلا مفهوم له. هذا الذي عليه اكثر اهل العلم ان مفهوم المخالفة هنا غير معتبر فالقصر للمسافر يباح سواء كان قائسا او كان امنا
قالوا وسبب عدم اعتبار مفهوم المخالفة هنا ان المنطوق وهو الشرط ان خفتم ان يفتنكم الذين كفروا خرج مخرج الغالب خرج مخرج. الغائب او خرج لبيان الواقع وحينما يقال خرج مخرج الغالب يعني خرج مخرج الغالب في وقت كلام
في وقت كلام المتكلم وليس المراد خرج مخرج الغالب في جميع الازمان وهذا ننتبه له. اذا قالوا خرج مخرج الغالب يعني خرج مخرج الغالب في وقت الخطاب والغالب في وقت الخطاب في وقت نزول هذه الاية كان يغلب على النبي على المسلمين او كان يغلب على اسفار المسلمين
انهم يخافون على انفسهم من الكفار ان يفتنوهم او يغيروا عليهم ونحو هذا فهذا بيان كونه خرج مخرج الغالب. وهذا الذي عليه اكثر اهل العلم فقالوا ان القصر يكون للمسافر وغيره. ومن اهل العلم
من اخذ بظاهر هذا القيد وهذا يحكى عن عائشة رضي الله عنها انها قالت لا قصر الا لخائف و يحتاج الى مراجعة يعني ثبوت هذا عنها رضي الله عنها طيب لكنه قول حكي عن بعض السلف ان القصر لا يكون الا للخائف وجوابه ما ذكرنا من ان هذا المفهوم غير معتبر
وقوله بعد ذلك هو يؤخذ من قوله فليس عليكم جناح انه رخصة لا واجب وعليه الشافعي وعليه ايضا جمهور الفقهاء ان القصر للمسافر انه رخصة وليس بعزيمة ثم اختلفوا هل هو مباح ام هو مستحب
على خلاف بين آآ الفقهاء لكن الجمهور يقولون في الجملة ان القصر للمسافر رخصة وليس بعزيمة ويدل عليه قوله تعالى فليس عليكم جناح. والاصل في هذا اللفظ ان يدل على الاباحة. اذا القصر رخصة وليس بعزيمة
والقول الثاني في هذه المسألة مذهب ابي حنيفة رحمه الله ان القصر في السفر واجب وانه عزيمة وليس لرخصة ويستدل على هذا بحديث فرض الله الصلاة حين فرضها ركعتين ركعتين ركعتين
اه قال نعم ركعتين ركعتين في الحضر والسفر قال فاقرت صلاة السفر وزد في صلاة الحضر. والمسألة فيها ادلة محلها كتب ثقة الاية التي تليها في قوله واذا كنت فيهم فاقمت لهم الصلاة
اه هذا جري على عادة القرآن في الخطاب فلا مفهوم له. يعني ان الحكم يخاطب به النبي صلى الله عليه وسلم وتخاطب به امته ايضا. ولا يختص بالنبي صلى الله عليه وسلم
وقد نبه على هذا الشيخ ياسر في درس الامس وهذا اه الذي اه ذكرناه هو مذهب جمهور الفقهاء اناسا لابي يوسف رحمه الله وبعض الفقهاء الذين قصروا الحكم آآ حكم صلاة الخوف على
ما كان في حياة النبي صلى الله عليه وسلم ويقولون انه لا تصلى صلاة الخوف بعد وفاته عليه الصلاة والسلام. لان الله جل وعلا قال واذا كنت فيهم فاقمت لهم الصلاة
فقالوا هذا الحكم ينتهي بموت النبي صلى الله عليه وسلم. لكن الذي عليه الجمهور خلاف اه هو على خلاف ذلك. وان الخطاب لمسلم خطاب لامتي ايه؟ وقد وقد وقد صلى الصحابة بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم صلاة الخوف فدل على اه على ان الحكم باق
نعم وفي قوله ولا جناح عليكم ان كان بكم اذى من مطر او كنتم مرضى ان تضعوا اسلحتكم قال وهذا يفيد يا نعم فلا تحملوها قال وهذا يفيد ايجاب حملها عند عدم العذر. العذر وهو احد قول الشافعي. والثاني انه سنة السنة
والثاني انه سنة ورجح اولا وجه الدلالة على ايجاد حمل الاسلحة عند عدم العذر مفهوم الشرط في قوله ولا جناح عليكم ان كان بكم اذى ان كان بكم اذى مفهومه ان لم يكن بكم اذى
فعليكم جناح في وضع الاسلحة فعليكم جناح يعني حرج او اثم في وضع الاسلحة. فهذا المفهوم مفهوم الشرط يدل على ايجاب اخذ الاسلحة عند عدم عزر والقول الثاني في هذه المسألة الفقهية
اه اه هو ان اخذ الاسلحة مستحب. وليس بواجب. قال ورجح وهذا هو المعتمد ايضا في مذهب الحنابلة قالوا ان الامر في الاية للارفاق بهم. والصيانة لهم لا للايجاب. وذكروا له صوارف
طيب عندي في كتبي التعليق الذي يليه في قوله سبحانه وتعالى طيب التعليق الذي يبيه آآ نعم في قوله سبحانه وتعالى فالله يحكم بينكم يوم القيامة ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين آآ سبيلا
الاية رقم الاية رقم مئة وواحد واربعين الاية رقم مائة واحد واربعين يعني اه اه افادنا الشيخ عبد الله العواجي قبل قليل بكلام حسن ورائع جدا في الاستدلال بهذه الاية او في معنى هذه الاية
وبقي ان اشير الى مسألة آآ فقهية تتعلق بتفسير هذه الاية وتنبني على ما ذكره الشيخ جزاه الله خيرا اه وهو ان الفقهاء يستدلون بهذه الاية كثيرا على منع ولاية الكافر على المسلم
او منع تسلط الكافر على المسلم فالاصل ان كل ولاية او سلطان للكافر على المسلم فهو ممنوع ويستدل الفقهاء على ذلك بقوله سبحانه وتعالى ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين
سبيلا. اذا لا يتولى الكافر على المسلم ومن ذلك انهم قالوا مثلا اذا اسلم العبد بيد ذميا اجبر على ازالة ميته ببيع او عتق او هبة. لماذا؟ قالوا لقوله تعالى ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا
وفي بقاء الكافر اه المسلم تحت يد الكافر يعني في ملكه يكون فيه اه نعم يكون فيه تسلط عليه فهذا يخالف الاية وكذلك قالوا وان العبد المسلم لا يعمل في خدمة كافر. يعني لا يعمل في الخدمة. قد يعمل اجيرا في اعمال اخرى مثل التعليم وكذا. ولكن فقهاؤنا
حنبدأ يقولون انه لا يعمل في الخدمة لماذا؟ قالوا لقوله تعالى ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا. ومسائل اخرى ذكروها في منع تولي الكافر على المسلم والحقيقة ان هذا الاستدلال من الفقهاء مبني على تفسير الاية بان المراد بها لم يجعل لم يجعل الله جل وعلا للكافرين
على المؤمنين سبيلا يعني في الدنيا من جهة التشريع من جهة التشريع واضح لم يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا في الدنيا من جهة التشريع. باعنى ان الله جل وعلا لم يجعل في شرعه ولا في احكامه حكما
يكون فيه للكافر سبيل على المؤمن في الدنيا فعلى هذا التفسير يصح الاستدلال بالاية على ما ذكره الفقهاء من هذه الفروع وقيل في تفسير الاية لم يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا في الدنيا
ولكن من جهة التسلط في الواقع والاستئصال لا من جهة التشريع وهو المعنى الذي اورده المؤلف هنا. قال ليجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا. قال طريقا بالاستئصال وعلى هذا التفسير
يكون في الاستدلال بالاية على المعنى اللي ذكرناه سابقا قرره الفقهاء يكون فيه نظر لان الاية لا تتعلق بالتشريع والاحكام وانما تتعلق بان الله جل وعلا لن يسلط الكافرين على المؤمنين فيستأصلونهم استئصالا عاما
واما على القول بان الاية المراد بها يوم القيامة وهذا قول اكثر المفسرين انه لا سبيل للكافرين على المؤمنين يوم القيامة بدلالة السياق لان الله قال فالله يحكم بينكم يوم القيامة ولن يجعل الله للكافرين والمؤمنين سبيلا. يعني في ذلك اليوم
فعلى هذا القول فلا يستقيم الاستدلال بهذه الاية على منع يعني ولاية كافر على آآ او سلطان الكافر على المسلم ويبقى الاستدلال على هذه المسائل بادلة اخرى او بتعليلات اخرى يذكرها الفقهاء وليس الشعب هنا نتكلم عن نفس المسألة
وادلتها وانما الكلام عن وجه الاستدلال بهذه الاية على هذه المسألة طيب نتوقف عند هذا القدر في درس اليوم ونسأل الله جل وعلا ان يرزقنا جميعا العلم النافع والعمل الصالح
وان يوفقنا واياكم لما يحب ويرضى في هذه الليالي المباركة وهذه الايام المباركة. والله تعالى اعلم وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين