وصلنا الى صفحة ينبغي ان نتجاوز بقية الصفحة ها؟ اي نعم ونبدأ بصفحة مية وتسعة مئة وتسع من وسط الصفحة من قوله ليس منذ خلق الخلق ليس منذ خلق الخلق استفاد اسم الخالق. نعم
علشان اه اعيد ما قلته في منذ قليل ان بعض الاخوة في ان نخفف من الكلام في المسائل الكلامية او نتخفف منها بمعنى اننا نتجاوزها في الكتاب وهذا عملت على بعظه ومستقبلا ان شاء الله ايظا حاول قدر الامكان اذا جاءت بعظ المسائل الكلامية المتعبة
ان نختصرها اختصارا ولا نقرأها لكن ما بين ايدينا لعله لا يدخل في المسائل الكلامية الغوية العويصة. نعم. نعم رحمنا الله تعالى واياه قوله ليس منذ خلق الخلق استفاد اسم الخالق ولا باحداثه البرية
استفاد اسم الباري ظاهر كلام الشيخ رحمه الله تعالى انه يمنع تسلسل الحوادث في الماضي. ويأتي في كلامه ما يدل على انه لا يمنعه في المستقبل. وهو قوله والجنة والنار مخلوقتان لا
ابدا ولا تبيدان. وهذا مذهب الجمهور كما تقدم. ولا شك في فساد قول من منع من ذلك في الماضي والمستقبل كما ذهب اليه الجهم واتباعه. وقالوا بفناء الجنة والنار لما ياتي من الادلة ان شاء الله
تعالى واما قول من قال بجواز حوادث لا اول لها من القائلين بحوادث لا اخر لها فاظهر في الصحة من قول من فرق بينهما فانه سبحانه لم يزل حيا والفعل من لوازم الحياء
فلم يزل فاعلا لما يريد كما وصف بذلك نفسه حيث يقول ذو العرش المجيد لما يريد. ملخص هذا الكلام او زبدته ان يجب ان نفرق في التسلسل بين امرين بين التسلسل في افعال الله تعالى. وبين التسلسل في الاسباب والمؤثرات
فالتسلسل في افعال الله تعالى واقع. بمعنى ان الله سبحانه وتعالى افعاله لا تنتهي. كما انها في الازل لا يمكن ان نقول انها حدثت استئنافا خاصة فيما يتعلق بقدرة الله على الافعال. فمثلا الله سبحانه وتعالى خالق حتى قبل ان يوجد
وحينما وجدت المخلوقات فقدرة الله على الخلق متجددة سبحانه وهذا في الازل والى الابد. لان الله هو الاول الذي ليس قبله شيء. وهو الاخر الذي ليس بعده شيء. واوليته اولية
يعني الاطلاق حتى في افعاله واسمائه وصفاته كذلك التسلسل في افعال الله الاخرى حتى فيما غير مسألة الخلق. فمثل مسألة الكلام. فالله سبحانه وتعالى متكلم على ما يليق بجلاله حتى قبل ان يحدث الكلام منه سبحانه
فيما يعرف فيما يعرف الخلق. لان الله سبحانه وتعالى اعلمنا بانه تكلم فيما يتعلق بمصالح العباد. كتب المنزلة ونداؤه لخلقه يوم القيامة ونحو ذلك. هذا ما نعلمه وما لا نعلمه لا ينتهي فالله قدرته مطلقة. فالله متصف
الكلام منذ الازل والله متصف بصفة الكلام الى الى ما لا نهاية. وهذا يعني ان الله يتكلم متى شاء ما معنى التسلسل في افعال الله تعالى افعال الله تعالى ليس لها بداية وليس لها نهاية وهذا يعني الكمال المطلق
لكن الممنوع هو التسلسل في المؤثرات اي في المخلوقات في تأثر المخلوقات او تأثير المخلوقات بعضها ببعض. فالمخلوقات قد يكون بعضها علة لاخرى او علة لاخر. فالانسان مثلا من طين ثم يعود الى طين ثم يبعث يوم القيامة. وهكذا تتسلسل احواله
هذا التسلسل اي في في المخلوقات لا بد ان ينتهي بمعنى انه علة الشيء لا يبقى علة الى الابد وينتهي ايضا بعلة فيما يتعلق ترتب المخلوقات على بعض او تسبب المخلوقات بعضها لبعض. اذا فالتسلسل في الاسباب والمؤثرات ممتنع. اما التسلسل بافعال الله تعالى فلا نهاية له
وهذا امر لا يمكن لا يمكن ان يدرك يدرك على وجه التفصيل والاحاطة افعلوا الله لا يمكن ان تدرك على وجه التفصيل والاحاطة. وكل ما تكلم به المتكلمون في افعال الله تعالى انما هو خبط بالغيب وتوهم لا حقيقي
الله اعظم واجل من ان تحيط عقول البشر. بما يتعلق بذاته وافعاله شبحه نعم ها يعني كون المخلوقات بعضها سبب لبعض هذا هذا قد ينتهي لان لان لا يمكن ان نقول الى ما لا نهاية ان هذا سبب لهذا. فاذا قلنا مثلا الله سبحانه وتعالى جعل سبب
نبات الماء وسبب الماء المطر وسبب المطر السحاب. بسبب السحاب بخار في الجو الى اخره هذي لابد ان تنتهي عند حد بمعنى اننا نرجع نهاية الخلق الى من؟ الى من؟ الى الله سبحانه وتعالى. ونرجى نهاية الخلق الى من؟ الى الله
فالتسلسل في المخلوقات ترتب بعضها على بعض او انبثاث بعضها عن بعض امر لابد ان يكون له نهاية. والا وقعنا في الدور بان كل سبب له سبب الى ما لا نهاية وهذا لا يمكن من اجل ان نقول ان الله سبحانه وتعالى هو الخالق. وهو فعال لما يريد
اما في افعال الله تعالى فلا يجوز ان نتصور ان لها نهاية ولا بداية بمعنى بداية بمفهومنا المحدود. بهاي البداية الزمنية. والا فالاولى الا نخوض بمثل ما خاض به الخائطون. لكن دفعا لشبهاتهم
تندفع الا بمثل هذا الكلام الضروري كان لابد من الكلام لانهم اوهم والسلف اضطروا للكلام في هذه المسائل لمقاومة تيار المتكلمين الذي الذي ساد في الامة حتى ان نجد الان ومنذ زمن بعد
قرون الثلاثة الفاضلة نجد ان غالب من ينسبون الى اهل العلم مبتلون بعلم الكلام. فاذا كان كذلك فلا بد من البيان نعم وش وجه اللبس يا اخي انت ما ادري ما وجه اللبس وش وجه الاشكال
نعم يعني تسلسل الحوادث في الماضي بمعنى انه يمتنع انه يكون المخلوقات بعضها سبب لبعض الى ما لا نهاية في الماضي فلابد ان تكون بدأت المخلوقات بايش؟ بخلق الله تعالى بالكلمة بكلمة كن او بما قدره الله سبحانه وتعالى في خلقه
في المستقبل الله اخبرنا بان هناك ابدية لا تنتهي وهو ابدية الجنة والنار هذا يعني ان الله سبحانه وتعالى هو الذي اخبرنا بان هناك من افعاله ومخلوقاته ما لا ينتهي
ستبقى احتمال التسلسل في المفعولات وارد بقدرة الله سبحانه وتعالى في المستقبل. هذا رأي بعض اهل العلم ومع ذلك فان هذا امر لا تحيط به العقول امر المستقبل اللامتناهي امر لا يمكن ان تحيط به العقول
لكن نظرا لان جهلك زعم بانه لا يمكن ان تتسلسل الحوادث مستقبلا. ومن هنا قرر بزعمه ان الجنة والنار تنتهيان وتبيدان. نظرا لانه يرى انه لابد من النهاية من انقطاع التسلسل. فلذلك تكلم بعض اهل العلم في هذه المسألة وقالوا
ان التسلسل في المستقبل ليس له نهاية بقدرة الله سبحانه وتعالى في بعض المخلوقات نعم والله الاولى ان تنسوا هذه الامور يقترح ان تلخص وترتب ان اقول لا لولا انها في الكتاب والتزمنا ان نقرأ الكتاب
لما جئنا بها ابدا فانتم بحمد الله كلكم على الفطرة. يجب ان تبقوا كذلك وقرأتم قبل قليل لو سمعتم اه في الحديث الصحيح قصة الاعرابي الذي قرر اصول الدين وبينها البيان الذي لا يستطيع ان يطمح اليه اكبر المتكلمين
فانتم بحمد الله على الفطرة والاولى ان تبقوا على الفطرة. لكن نظرا لوجود اللبس ووجود من تكلم. قد يضطر من يقرر العقيدة ان يتكلم في هذه الامور بقدر. فمن استطاع منكم ان ينسى ما ورد في مسائل كلامية فالاولى ان ينزل
من لم يستطع فيكفيه ان يقول امنت بالله ثم على ديني والاية تدل على امور احدها انه تعالى يفعل بارادته ومشيئته. الثاني انه لم يزل كذلك انه ساق ذلك في معرض المدح والثناء على نفسه. وان ذلك من كماله سبحانه. ولا يجوز ان يكون
لهذا الكمال في وقت من الاوقات. وقد قال تعالى افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون فلما كان من اوصاف كماله ونعوت جلاله لم يكن حادثا بعد ان لم يكن. الثالث انه اذا اراد
شيئا فعله فانما موصولة عامة. ان يفعل كل ما يريد ان يفعله. وهذا في ارادته وهذا في ارادته المتعلقة بفعله. اما ارادته المتعلقة بفعل العبد فتلك لها شأن اخر فان اراد فعل العبد ولم يرد من نفسه ان يعينه عليه ويجعله فاعلا لم يوجد الفعل
ان اراده حتى يريد من نفسه ان يجعله وان اراده حتى يريد من نفسه ان يجعله فاعلا وهذه هي النكتة التي خفيت على القدرية والجبرية. وخبطوا في مسألة القدر بغفلتهم عنها
وفرق بين ارادته ان يفعل العبد وارادة ان يجعله فاعلا وسيأتي الكلام على مسألة القدر في موضعه ان شاء الله تعالى. ملخص هذه المسألة ان ارادة الله كما هو معلوم لا حدود لها. الله يفعل ما يريد
وكل ما تكلمت به المتكلمون من القدرية وغيرهم في مسألة فعل الله تعالى وقدرته انما هو اوهام في اذهانهم لا تتعدى ان تكون مجرد وساوس اما كلامه في هذه المسألة فيما يتعلق اه ارادة الله للفعل وارادة العبد او فعل العبد وما يريد الله ان يعينه عليه
ويجعله فالع فاعلا او يريده كونا فاراد بهذا التفريق بين الارادة الكونية العامة وبين الارادة الشرعية الله سبحانه وتعالى اراد كل شيء ارادة شرعية ارادة كونية عامة وكل ما اراده الله كونا لابد ان يقع
لكن هناك ارادة اخرى وهي الارادة الشرعية الدينية هذه الارادة الشرعية الدينية قد يريدها الله من العبد ولا يفعلها العبد لاسباب الضلالة التي تسلطت على العباد. فالله سبحانه وتعالى جعل من اسباب الظلال الضلالة الهوى. والتقليل
ووساوس الشيطان وغيره مثال ذلك ان الله سبحانه وتعالى يريد من العبادة الاسلام الكافر لم يفعل ما يريده الله اليس كذلك فكون الكافر لم يفعل ما يريد الله فهذا يعني انه تخلف عن ارادة ارادها الله شرعا. لكن نظرا لان الله سبحانه وتعالى
جعل الابتلاء على العباد فان من الابتلاء من اعطى الناس القدرة على تمييز الخير من الشر. ثم القدرة على فعل الخير. باختيار وعلى فعل الشر باختيار وارادته الدينية متعلقة بما يرضاه ويحبه
ارادة الله تعالى الدينية الشرعية متعلقة بما يريده الله ويحبه وقد لا يفعل كثير من العباد ما يريده الله ويحبه كثير من العباد لا يفعل ما يريده الله ويحبه مما امر الله به
وهذا معنى الفرق بين الارادتين التي لم يفرق او لم يستطع القدرية ان يفرقوا بينها لانهم حكموا عقولهم كما هو معروف. نعم هنا يقول كيف نميز بين الارادة الدينية والارادة الكونية في متن المصنف
نجد منهم بعد كلمة الثالث يقول ان الثالث انه اذا اراد شيئا فعله اي ان الله سبحانه وتعالى اذا اراد شيئا اي ارادته الكونية فاعله. ارادته الكونية وهي المشيئة وهي المشيئة
فاذا شاء شيئا فعله هذا بمعنى معنى الارادة هنا فانما موصولة عامة اي ما اي يفعل كل ما يريد يفعله اي ارادة كونية ومشيئة عالية. وهذا في ارادته المتعلقة بفعله سبحانه. لا بفعل العباد
واما ارادته المتعلقة بفعل العبد فتلك لها شأن اخر. ارادة الله تعالى المتعلقة بفعل العبد هي على نوعين. تتبين بعد قليل. فتلك لها شأن اخر. فان اراد فعل العبد ولم يرد من نفسه ان يعينه عليه. يعني اراد ارادة دينية ان
العبد كان يصلي لكن من لم يرد الله سبحانه وتعالى ان يهدي هذا العبد فان هذه الارادة تتخلف تتخلف لماذا؟ لانها انيطت بفعل المكلف. وهو العبد الذي امر ان يفعل ما يريده الله. او
وما يرضاه الله ويحبه. فلما لم يفعل تخلفت الارادة لا عملنا ارادة الله. على انها ارادة من؟ العبد في نفسي آآ ولم يرد في نفسه ان يعينه عليه ويجعله فاعلا ولم يوجد الفعل
لانه لو اوجد فعل الطاعة على العبد العاصي صار مجبورا والمجبور لا يكلف اليس كذلك لو ان الله سبحانه وتعالى جعل العباد يصلونه يصلون يصلون قصرا دون ارادة التقت ارادتهم فصاروا كالانعام
لا الكمال للمخلوق بحسبه الكلام النسبي ما في مواهب على المطلق يعني الكمال للمخلوق كمال نسبي محدود. بمعنى انه الكمال فيما هو من خصائص المخلوقات وقد يقال هذا الانسان كامل في اخلاقه او كامل في علمه وهذا من باب التساهل في التعبير لكنه تعبير صحيح. بمعنى انه ادرك
او بلغ الكمال الانساني اللائق بالمخلوق. ليس هو المقصود الكمال المطلق الكمال الذي هو كمال الله سبحانه وتعالى. نعم. اه قياس الشمول هو الذي يعني يكون على قاعدة عامة تندرج تحتها مفردات
قاعدة عامة تندرج فيها قضايا جزئية بين مقياس الشمول هو قياس الاشياء المتشابهة تماما مقياس الانسان على اخيه وعلى بقية بني ادم يعتبر قياس اه شمول قياس تمتيل واقياس الشمول هو قياس الابناء على ابيهم
مثلا هذا من باب التمثيل البسيط والا فلو سمعنا بعض المتخصصين لقال هذا تعبير عامي لكن هذا هو اقرب صورة بسيطة ممكن تقرب المعنى. نعم ايوه نعم صفحة واحد الشيش فيها
الامور الغيبية التي لم يرد فيها الشرع لم يرد فيها الشرع. لم يرد في عنها خبر من الشرع الامور التي ورد فيها النص تتيقن لا شك لكن الامور الغيبية التي لم يرد فيها النص
لا يمكن التيقن فيها. وهو يشير بذلك الى ان كلام المتكلمين عن التأويل والتعطيل هو امر لم يرد به النص ولا يمكن ان ان نتيقن معنى من المعاني الشرعية التي وردت بمجرد العقل
خاصة اذا كان عن طريق التأويل او التعطيل نعم ايوه اربعة وعشرين ما فيها اي نعم فما سكت عنه الشرع نفيا واثباتا ولم يكن في العقل ما يثبته او ينفيه سكثنا عنه
فيها نوع من ولكن لعله يقصد بذلك لحظة شوف قبلها ومعنى الكمال والنقص يجب ان يؤخذ من الشرع حتى لا نصفه بما قد يظن انه كمال في حقه بالمقاييس على المخلوقين. وهو
ليس كمالا بالنسبة له سبحانه. فما سكت عنه الشرع نفيا واثباتا ولم يكن في العقل ما يثبته وينفيه. هذا القصد الامور المطلقة. الكمال المطلق او النقص المطلق العام الذي تدركه بدأه العقول
الذي تدركه مداه العقول فمثلا العدم العدم ينفيه العقل قطعا. اليس كذلك العدم ينفيه العقل قطعا. فمن هنا آآ يعني يجوز التعويل على العقل في هذا الامر العام المطلق كذلك النقص والعيب ينفيه العقل مطلقا عن الله سبحانه وتعالى. بمجمله
على وجه الاجماع فمن هنا العقل يعول على تأكيده في في البديهيات التي لا يسع العقل ان ينفك عن اثبات او عن نفيها. نعم نعم ها طيب صفحة اثنعش لحظة لا يمكن يعود الكلام الى كلام سابق نعم نعم. وان ممن قام بهذا الحق من علماء المسلمين
ابو جعفر الطحاوي نعم ابو ابا جعفر لان الخبر مقدم جر ومجرور خبر مقدم ممن الجار والمجرور الوقاية خبر تقدم يكون اسم النا هو ابا جعفر وان ابا جعفر ممن قام بهذا واظح. نعم
لا هو قصده هنا الكلام متصل بما قبله يقول افتتح الشارع الشارع كتابه هذا بمقدمة اضافية نعم هذا وان وان الذي حمله على شرح عقيدته يعني الذي حمل ابن ابي العز على شرح عقيدة الطحاوي كذا
نعم الاشارة الى ابن ابي العز هنا نعم اي نعم قال الحسن البصري بأي مكان من الصفحة وقال الحسن ما انزل الله اية الا وهو يحب ان يعلم ان يعلم ما اراد بها. ها
كيفي كيف لا بد من هذا بدهي اصلا هذا متعلق بارادة الله الشرعية. واضح وارادة ارادة الله الشرعية كلها محبوبة. فامر بدهي هذا يعني العلم يريده الله شرعا كذا كما انه اراده قدرا هذا امر معلوم مفروغ منه. لكن العلم العلم من حيث هو اليس الله يريده شرعا؟ اذا فالله يحب
وما انزله الله تعالى فقد اراد شرعا. اذا فاراد ان يعلم. واحب ان يعلم. هذا امر يعني بديهي ما يحتاج الى طويل النظر نعم ننتقل للاسئلة التحريرية ما هي حدود العقل مع الادلة الشرعية؟ وكيف نقول اننا نكتفي بالدليل والعقل تابع له؟ ونحن لا يمكن ان نفهم الدليل او
نعرف معناه الا باستخدام العقل اذ لو نظرنا الى الدليل بدون عقل كان نظرنا لا فائدة منه ارجو توضيح هذه المسألة نعم هذا سؤال مهم وجدير العناية وسيأتي في في الطحاوية فيما بعد بعد ان شاء الله دروس قادمة
باذن الله. لكن اه المهم في هذا ان العقل فعلا هو وسيلة الفهم. وهو وسيلة الادراك وهو مناط التكليف. فلا يكلف ولا يحاسب الا عاقل. فمن هنا كان العقل هو الوسيلة لفهم الشرع. بل هو وسيلة حتى لفهم العقيدة. بمعنى الايمان بالعقيدة. العقل هو الوسيلة لذلك. لكن كونه وسيلة
يعني انه هو الاصل لان العقل هو الدليل. لكن المدلول اكبر من الدليل. المدلول اكبر من الدليل. فنظرك يدلك على الشمس. فهل النظر اكبر من الشمس الشمس موجودة سواء وجد نظرك ولم يوجد. سواء ملكت الوسيلة او لم تملكها
الخلق دال على الخالق. والخالق سبحانه وتعالى موجود سواء وجد الخلق او لم يوجد فالخالق هو الخلق هو وسيلة لمعرفة الخالق. لكن ليست ليس وجود الخالق متوقف على وجود الخلق والايمان بالخالق لا
على النظر في المخلوقات انما هو من وسائل الايمان بالخالق. والعقل كذلك العقل وسيلة الى معرفة الثوابت واليقينيات بقدر ما يستطيعه واذا كان هو الوسيلة لا يعني انه محكم. بل العكس
هو خاضع للمدلول وقد اورد اورد الشارع في ثنايا الطحاوية مثل جيد للعقل مع النقل وان العقل دليل على الحق لكن الدليل لا يكون ويكن اكبر من المدلول. يقول لو ان افترضنا ان هناك ثلاثة اشخاص احدهم عالم وهو الذي يملك
اليقيني والثاني جاهل يحتاج الى من يرشده والثالث دليل يدل العالم. فلو ان انسانا من العامة سأل واحدا مثله مثله يقول انا في نفسي سؤال اريد ان ترشدني الى من يدلني
فهذا المرشد سيدل المسائل على على العالم لو افترضنا انه وصل اليه ثم السائل سأل العالم فاجابه مسألة بدليلها هل يليق ان يكون الدليل يعني معترظا على العالم او يقول والله انا ممكن افتيك بغير فتوى العالم لاني اعلم وارشد هذا لا
ممكن لانه كونه دليل لا يدل على انه اقوى من المدلول عليه. فاذا العقل انما هو وسيلة والوسيلة ليست هي كل شيء يقول هل للعقل او هل نعم هل للعقل السؤال عن حكمة الامور التعبدية
كمن يقول ما الحكمة من الصلوات طبعا التماس الحكمة هذا جائز شرامي. في كل امر اذا الانسان التمس الحكمة فهذا احيانا يعينه على قوة اليقين والايمان لكن يجب الا يتوقف تصديقه ولا عمله على معرفة الحكمة
من توقف تصديق الانسان وعمله على معرفة الحكمة لترك كثيرا من امور الدين وكما قال علي ابن ابي طالب اذا صح عنه لو كان الدين بالرأي لكان مسح اسفل الخف اولى من مسح الاف. لكن الدين ليس بالرأي
فمن هنا آآ الانسان يلتمس العلة ولا مانع ان يلتمس العلة لان هذا يقوي من هو يقينه. وايضا هذا يؤيد اه يعني البراهين العقلية او الادلة العقلية. بالبراهين الادلة النقلية بالبراهين العقلية لكن بشرط الا يتوقف الايمان ولا العمل على آآ النظر في الحكمة
قال المحقق وقد استنبطوا من اياته قواعد النظر العقلي قواعد النظر العقلي فما قواعد النظر العقلي؟ قواعد النظر العقلي هي قواعد الاستدلال العقلي على الامور الحسية او على الامور الغيبية. التي تؤيد النصوص الشرعية
بل ايضا المتكلمين يستدلون بالقواعد النظر العقلي حد على الامور الغيبية. حتى التي لا يمكن ان يدركها العقل من كلام ابن خلدون في مقدمته نفى ان يدخل العقل ويحكم في العقيدة
والقيامة والبعث والنشور وغيره كما فهمنا هل هذا على الاطلاق في جميع فروع ونواحي العقيدة ونعطل العقل ويعطل العقل ويكتفى بما جاءنا بالنقل نعم في مسألة هذه الاشياء لا سبيل للعقل على لادراكه على التفصيل
لا يمكن ان العقل يدرك ما يتعلق بالقيامة والبعث والنشور على التفصيل. فمن هنا لا لا مجال للعقل فيه. لادراك القضايا السمعية على جهة التفصيل ابدا وهذا امر يدركه كل عاقل
ويمكن ان نقول على سبيل الجزم انا نتحدى ان يكون عقل من عقول البشر. من اول من اول الدنيا الى اخرها ادرك شيئا تفصيليا من يوم القيامة والبعث انما يظن والظن لا يغني من الحق شيء
رئيس كلام ابن خلدون صحيح في هذا المجال ولا يسمى هذا تعطيل للعقل لانك اذا استعملت الشي في غير ما يطيقه فهذا ارهاق له اذا استعملت اي شيء فيك اكثر مما يطيق فهذا لا يسمى تعطيل هذا يسمى ارهاق يسمى ايضا باسماء اخرى التي هي تخرج
النطاق الاستطاعة فاذا العقل اذا فيما يستطيع فهذه وظيفته. والعقل انما مجاله عالم الشهادة وليس عالم الغيب. وهذا امر مدرك بالعقل نفسه فاذا كان العقل هو نفسه يعرف انه لن يعقل الغيبيات. فاذا عدم اقحامه في الغيبيات هو اكرام له واشفاق
وانت اذا رحمت انسانا فاعطيته او آآ منعته من ان يحمل اكثر مما يطيق فيكون هذا اشفاق عليه. لكن لو انك مكنته او حملته ما لا يطيق كان هذا قتل له
وهذا هو مثل العقل. العقل اذا كلفناه في البحث في امور الغيب حملناه ما لا يطيق واذا اعفيناه من البحث فيما في امور الغيب فانما نكون اشفقنا عليه وكرمناه. فاكرام العقل استخدامه فيما يستطيع. ما معنى
قوله الواحد عند المتكلمين ما لا صفة له ولا يعلم منه شيء دون شيء ولا يرى. نعم الفلاسفة وتبع لهم المتكلمون الذين ظهروا في الاسلام خاصة الغلاة منهم يقولون الواحد فكرة مجربة
الواحد فكرة مجردة لا حقيقة لها اه يعني بمعنى انه لا ذات له فالواحد هو جميع الموجودات فلذلك اعتقد وحجة الموجود وحدة الوجود والاتحاد والحلو لانهم هم يقيسون الامور بمقاييس عقلية فقالوا اذا قلنا بان الله
له ذات موصوفة ما صار واحد صار هو والمخلوقات اثنان وهذي فلسفة متهافتة لان حين نقول الواحد نعني بالواحد الاول الذي ليس قبله شيء. والاخر الذي ليس بعده شيء الواحد الاحد الفرد الصمد الذي لم يلد ولم يولد
لا يعني مقارنته بالمخلوقات او مشابهته او مساواته بالمخلوقات باي وجه من الوجوب. فهم يزعمون انهم لا قالوا بان الله واحد بمعنى انه لازاله ذات وصفات فهذا يعني اننا جعلناه مقابل المخلوقات فكان واحد مقابل واحد اثنان
بينما اه الحق الذي عليه اهل الحق ان الله سبحانه وتعالى واحد بديرته واسمائه وصفاته وله الكمال المطلق وكل ما يظن سواه ناقص ثاني فاذا هم اذا اذا اه قالوا هذه الكلمة قصدوا بها ان الواحد هو وحدة الوجود
فمن هنا زعموا ان الله لا يقبل الصفات غير صفات المخلوقين فلذلك وهم ينفون الاسماء وصفات الله تعالى يطلقون على الله الصفات النقص التي في المخلوقين كما ترون في اشعارهم وفي كلماتهم وفي كتبهم. ومن الخير لكم الا تروا ولا تسمعوا من ذلك شيئا ان شاء الله
الموضوع نفسه مشيئة الله وارادته. يقول ان الله يريد الكفر من الكافر وافشاؤه. ولا يرضاه ولا يحبه يشاؤه كونه ولا يرضاه دينا. آآ فيشاؤه كونا ولا يرضاه دينا. هذا صحيح. هذا تعبير سري. وهذا يعني ان
الارادة ليست هي المشيئة باطلاق والمشيئة كلها متعلقة بالامور الكونية العامة. متعلقة بالربوبية بينما الارادة نوعان ارادة كونية وهي المشيئة وارادة دينية وهي ما يريده الله شرعا وما يرضاه وما يحبه
واذا مثلنا بكفر الكافر تنطبق فيه هذه الدرجات من المشيئة ثم الارادة الكونية والارادة الدينية فالكافر حينما كفر فانما كفره بمشيئة الله بمعنى ان الله سبحانه وتعالى هو خالق كل شيء وهو مقدر لكل شيء
ولا يخرج شيئا عن قدر الله ومشيئته لكن لا يعني ان الله يرظى ذلك ويحب لله سبحانه وتعالى لا يرضى لعباده الكفر. ولا يحب ذلك لهم. ويكره ذلك منهم هذا الامر الفاصل بينه بين الاشاء فيه العامة وبين الارادة العامة والارادة الشرعية
هو ما هو التكليف للعبد وايضا الارادة التي جعلها الله في العباد ارادة العباد هي الحد الفاصل. فالله سبحانه وتعالى جعل للعبد ارادة. وارادته هي حريته في ان يختار الخير او يختار الشر
وذلك متعلق باوامر الله ونواهيه وببيانه الذي بين به للعباد. اعني بذلك ان الله سبحانه وتعالى بين للعباد طريق الخير اليه وفطرهم عليه وبين لهم طريق الشر. وحذرهم منه ونصر فطرهم منه
وجعل لهم الارادة والاختيار وارشدهم بان من سلك الخير فانه يقدر على ذلك والله يهديه ويسدده ويرشده ويسيبه وان من اراد الشر فالله سبحانه وتعالى يقدره عليه لكنه يتوعده ويعذبه
وهذا امر واضح يدركه كل عاقل ولو ان الانسان تصور بل اقول لو ان الانسان فعلا حدث منه ان قصر قصرا على الشر لما حوسب لو تصورنا ان انسانا يقصر على الشر قصرا بدون ارادة ولا ادراك فهذا فاقد لعقله
وفاقد للميزة التي يميز فيها بين الحق والباطل ومن هنا لا يكلف. اذا مناط التكليف على حرية الانسان وقدرته وارادته. ثم على البيان الذي بينه الله بين له طريق الخير وبين له طريق الشر. فهذا داخل فيما يتعلق بارادة الله الشرعية
الفرق بين اثبات الاشاعرة لصفات للصفات السبع واثبات اهل السنة لها اه نعم هناك بعض الفرق. طبعا هم كلهم مثبتة فيما يتعلق بالصفات السبع لكن اثبات الاشاعرة لصفات السبع فيه نوع فلسفة
بمعنى انه فيه تزيد على الفاظ الشرع اه يعني عبروا عن تعلقها بذات الله سبحانه وتعالى او تعلقها بالله سبحانه وتعالى. عبروا عنه بتعبيرات فلسفية بينما السلف اثبتوها كما جاءت. بدون زيادة
الاشاعرة بحثوا كيفية تعلق هذه الصفات السبع بالله سبحانه وتعالى. باسلوب فلسفي بالفاظ زائدة عن الشرع والسلف خالفوا هذا المنهج واثبتوها كما جاءت دون زيادة ولا يخوضون في كيفية تعلقها بالله سبحانه وتعالى لان
تعلق الصفات بالموصوف في امر وهو الله سبحانه وتعالى وهو ليس كمثله شيء لا يمكن ان يدرك على جهة التفصيل نعم. نسمع كثيرا مع المسلم ان يربي نفسه باسماء الله
وصفاته قصد التخلق بصفات الكمال التي تليق في البشر هذا ممكن بمعنى انه هناك من صفات الكمال ما هي الفاظ مشتركة هي في حق الله تعالى كمال مطلق تليق بالله ولا تشبه المخلوقين. وهي في حق المخلوق يعني كمال مقيد
بمعنى انها ليست كمال مطلق فهذا نعم يعني قد يكون مثلا آآ الرحم صفة الرحمة هي من صفات الله سبحانه وتعالى وهي لله على الكمال المطلق والعبد المؤمن المخلص يسعى الى ان يكون في منتهى الرحمة التي يقدر عليها العباد
فاذا كان من هذا الوجه فنعم. اما اذا كان كما يقول بعض المبتدعة انها صفات الله قد يتطلع اليها بعض من يقدسهم اتباعهم كالاولياء عند الصوفية والائمة عند الرافضة. فيجعلون لهم من صفات الله تعالى ما لا يجوز الا
لله صفة الالوهية والربوبية فهذا باطل. نعم نعم هذا وارد هذا وارد بمعنى ان الانسان اذا استشعر صفة لله سبحانه وتعالى فهم منها المعاني التي تعينه في سلوكه. هذا وارد لانه اه ذكر اسماء الله وصفاته في كتاب
بالله وبالسنة لا شك ان له ثمرة وفائدة. من ثرام ثمراته وفائدته ان المسلم يتخلق بما يستطيعه من الاخلاق الفاضلة واخلاق الكمال لكن هذا بقدر ايضا. مقيد والدخول فيه على هذا النحو فيه مزالق. فالله سبحانه وتعالى امرنا
بالاخلاق الفاضلة والاحسان باوامر مستقلة عن مسألة تجريد الاسماء والصفات يقول ذكرت ان الشرك سيقع. طبعا دعا جزاه الله خير. وفي هذه الامة وانه يجب الا يكون العطف والشفقة سببا في عدم
وصف من اتصف بصفات شركية ان الشرك سيقع في اذنه وانه يجب الا يكون العطف والشفقة سببا في عدم وصف من نعم من الصفات الشركية ما هو عليه. لكن سؤالي هو انني
ربما الكثير مثلي يحار بين مفرط في التكفير ومفرط فيه. فما هو الحل لهذه المشكلة؟ نعم هذا الحقيقة واقع. فعلا هذه المسألة الان واقعة. الناس اه قليل منهم من يتوسط. واكثرهم ما بين مغال في الاتهامات والتكفيرات. حتى
اللوازم وبالتكفير بما لا يكفر او التكفير مجرد الظواهر والحكم على القلوب وطرف اخر لا يرى التكفير حتى للكافرين. هذه مسألة في الحقيقة لابد من التوسط فيها والتوسط هو بمنهج السلف منهج السلف امامنا. وهو مرسوم في كتب ومرسوم في عمل ائمة ومشايخ موجودين بحمد الله وهم الذين
ارجع لهم في هذه الامور وارى من امثل ما تقوم به الحجة على الناس من علمائنا المعاصرين اسلوب الشيخ عبد العزيز ابن باز حفظه الله فهو بحق يعني يأخذ بمنهج اهل السنة والجماعة هو جدير بذلك. واراه هو القدوة الذي ينبغي ان نوجه اليه الشباب
ولذلك نجد الطوائف هذه قد تقول في اقوال الشيخ اشياء نعم. تقول في اقوالي ولا تتورع فاذا المنهج الوسط بحمد الله هو بين. بين بين باقوال مشايخنا. وبين لمنهج السلف. لكن يبقى كيف نعالج هذه الظواهر؟ هذا هو السؤال المهم
انا في رأيي ان المعالجة تكون بامور اولها ان نكثر من ارتباط الشباب في العلم الشرعي الاصيل المتعلق بعلاج هذه الامور بالكتب كتب العقيدة وباقوال السلف ونعالج من خلالها هذه الظواهر معالجة عقدية
الامر الثاني لابد من البيان هذا في قواعد واضحة وبالامثلة الواضحة من خلال محاضرات والدروس والندوات وان ينبري لهذا الطائفة من طلاب العلم والمشايخ ليعالجوا هذه المشكلة. مشكلة التكفير او مشكلة التساهل الى حد الارجاء
الامر الثالث انا في رأيي انه لا بد من تأليف كتب اضافة الى نشر المحاضرات في هذا الموضوع في شتى الوسائل لابد من تأليف ورسائل صغيرة اه تكون تعالج هذه القضايا بدقة وبوضوح وبالامثلة
والا فالمسألة فعلا بدأت تستفحل ومع الاسف ومما يؤلم ان ظاهرة التكفير اكثر من تصدر عنهم اناس ينتسبون للسلفية ووجه الفتنة بهم ان عقائدهم سليمة من حيث الجملة نظريا. عقائدهم ان عقائدهم سليمة
لكن سلوكهم واحكامهم غير سليمة فوقعت الفتنة في الشباب فالفتنة فيهم من الشباب انهم اخذوا باللازم الاول وهو سلامة العقيدة وجعلوه فرضا لسلامة المنهج قول الاعتقاد ان هؤلاء منهجهم سليم. حتى وقع كثير من الشباب وقد ويأتون ويسألون عن هذه المسائل. وقع كثير منهم في اضطراب بحيرة. كان يعرف فلان
من من الذين يعنون بعقيدة السلف وكان مرجع في عقيدة اهل السنة والجماعة. فلما وقعت الفتن ولغى في اعراض الناس ووقع في التكفير. واحرج الامة باحكام ملزمة وتكلم في طلاب العلم والمشايخ
وتجرأ على الدعاة والزم بما لم يلزم ونبذ بالالقاب ووقع في الاسلوب الذي كان يحذر منه نسأل الله العافية نسأل الله العافية فانا لا نتشمت لكن هذا امر واقع ومصدر الفتنة كما قلت ان اكثر احكام التشدد والتكفير والنزج بالالقاب واتهام الدعاة واتهام النيات
والصلف مصدرها اكثرها وهذا امر مؤلم لكن انا اقول ما عندي وارجو ان اكون مخطئ. اكثرها مصدرها ممن يعرفون بسلامة العقيدة وهذه مصيبة والعكس كذلك هناك طائفة تغلب في المثقفين الثقافة
الافقية الثقافة التي هي ثقافة اكثر شباب المسلمين اليوم اه الثقافة التي لم تؤخذ عن اصول الشرعية هؤلاء اغلبهم لا يريدوا ان يكفروا من المسلمين احد. كل المسلمين ينبغي ان يدخلوا تحت اطار الاسلام العام. ويتجاهلون
النبي صلى الله عليه وسلم ويتجاهلون الواقع وكأن اشفاقهم هذا صار اشفاقا على الناس اكثر من اشفاقا من ان يكون اشفاق على الاسلام وهذا يتزعمه الان مفكرين كبار وبدأوا يألفون كتب. اتجاه للارجاء
حتى انه يتكلف في رد حديث الافتراض خشية ان يكون في الامة مفترق. لانه لو اوجد فعل الطاعة على العبد العاصي صار مجبورا مجبور لا يكلف اليس كذلك لو ان الله سبحانه وتعالى جعل العباد يصلونه يصلون يصلون قصرا دون ارادة التغت ارادتهم فصاروا كالانعام
اه ولم يوجد الفعل. وان اراده حتى لم يوجد الفعل وان اراد. الفاصلة هنا غلط لم يوجد الفعل وان اراده. هنا تأتي الفاصل. كلمة فاصلة بعد الفعل خطأ لم يوجد الفعل وان اراد. حتى يريد من نفسه ان يجعله فاعلا. وهذه هي النكتة التي خفيت على القدرية والجبرية
الجبرية يزعمون ان كل شيء بارادة الله الدينية ايظا او لا لا يقرون بالارادة الدينية. فيزعمون ان العاصي عندما يعصي الله قصره واجبره على المعصية وهذا خطأ يدركه كل انسان عاقل لان العاقل يدرك انه يميز بين الخير والشر واذا لم يميز فانه يجد الهادي الى الخير وهو الوحي
والمحذر من الشر وهو الوحي. حتى لو لم يدرك عقله. لكنه يجد من نفسه القدرة. كل عبد حر عاقل يجد من نفسه العقل قدرة على فعل الطاعات التي هي بمقدوره
كما انه يجد من نفسه القدرة على ما تميل يميل اليه الهوى من الشهوات. فاذا كان كذلك فان الافعال فان الارادة الدينية متعلقة بفعل العبد فان فعلها وقعت فان لم يفعلها
لم تقع لا لان الله عاجز كما يزعم القدرية. لكن لان الله اناطها وهذا هو سر التكليف. وهو سر الابتلاء. وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون. نعم الرابع ان فعله وارادته متلازمان. فما اراد ان يفعله فعله. وما فعله فقد اراده بخلاف
المخلوق فانه يريد ما لا يفعل وقد يفعل ما لا يريد. فما ثم فعال لما يريد الا الله وحده الخامس اثبات ايرادات متعددة بحسب الافعال. وان كل فعل له ارادة تخصه
وهذا هو المعقول في الفطر فشأنه سبحانه انه يريد على الدوام ويفعل ما يريد. السادس ان كل ما صح ان تتعلق به ارادته جاز فعله. فاذا اراد ان ينزل كل ليلة الى سماء الدنيا
وان يجي يوم القيامة بفصل القضاء وان ينهي عباده نفسه وان يتجلى لهم كيف شاء ويخاطبهم اضحك اليهم وغير ذلك مما يريد سبحانه. لم يمتنع عليه فعله. لم يمتنع عليه فعله. فانه
تعالى فعال لما يريد. وانما تتوقف صحة ذلك على اخبار الصادق به. فاذا اخبر وجب التصديق وكذلك محو ما يشاء واثبات ما يشاء. كل يوم هو في شأن سبحانه وتعالى. احسنت. نقف
عند هذا الحد لاننا سنلغي باقي الكلام. لانه في تكرار ولا داعي له. ويبدأ الدرس القادم من صفحة من اول صفحة مئة وستطعش نسأل الله الجميع التوفيق والسداد وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين