نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه وللحاضرين والمسلمين. قال المؤلف رحمه الله جمال الدين يوسف بن عبدالهادي رحمه الله في كتابه غاية السور الى علم الاصول ولا ينعقد باهل البيت وحدهم
وقيل بلى بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين واشهد ان لا اله الا الله واشهد ان محمدا عبد الله ورسوله صلى الله عليه وعلى اله واصحابه وسلم تسليما كثيرا الى يوم الدين ثم اما بعد. هذه المسألة التي معنا وهي متعلقة باتفاق المجتهدين
من اهل بيت النبي صلى الله عليه وسلم وحده. وذلك ان فرض هذه المسألة انما هي في المجتهدين من آل بيت النبي صلى الله عليه وسلم لا في عموم افرادهم. واتفاق ال بيت النبي صلى الله عليه وسلم على حكم من الاحكام له صورتان
اما ان يكون اتفاقهم موافقا لاتفاق مجتهد الامة. فلا شك ان مجتهديهم بعض مجتهدي الامة فيكونون داخلين في الاجماع ولا شك في ذلك. وانما هذه المسألة التي افردها المصنف بالبحث. فيما اذا اتفقا مجتهدوا
بني هاشم من ال النبي صلى الله عليه وسلم. فهل يكون اتفاقهم حجة ام لا؟ اذا قول المصنف ولا باهل البيت وحدهم المراد باهل البيت بنو هاشم عموما وليس المراد من كان منتسبا اليه صلى الله عليه
وسلم من اسباطه ومن تناسل منهم بل المراد بال البيت او اهل البيت انما هم كل بني هاشم. هذا الامر الاول الامر الثاني قوله وحدهم اي اذا اتفقوا وحدهم فان ذلك لا يكون اجماعا اذا خالفهم غيرهم اذا خالفهم غيرهم
اذا اتفقوا مع غيرهم فلا شك انه بعض الامة. وهذا الذي قدمه المصنف هو قول جماهير اهل العلم رحمهم الله تعالى ثم ذكر المصنف قولا اخرا وهو حينما قال وقيل بلى اي وقيل بلى ان
اهل بيت النبي صلى الله عليه وسلم وحده يكون حجة وليس اجماعا. لانه سبق معنا في تعريف الاجماع انه اتفاق مجتهد الامة مجتهد الامة فلا بد ان يكون جميع الامة وهذا القول الثاني
الحقيقة ذهب له كثير من اهل العلم ومن اصحاب الامام احمد. ومنهم الشيخ تقي الدين شيخ الاسلام ابن تيمية. وتلميذه وقرينه الطوفي وهو احد قولي القاضي نسب الى كتابه المعتمد. وذلك انه لا يتفق
اجتهدوا ال بيت النبي صلى الله عليه وسلم على ما يخالف الدليل في الغالب. ولا يمكن في نفس الوقت ان يتصور اتفاقهم الا بطريقين او بقيدين. القيد الاول ان يكون في العصور المتقدمة. واما بعد ذلك فقد كثروا وقد
يعني حدث في بعضهم من ضياع النسب وغير ذلك ما لا يكون في غيره فقد يظن بمن ليس من ال بيت النبي انه ليس منهم وهو منهم وهكذا ولذلك انما يتصور هذا في الزمان الاول. ينبه لذلك الشيخ تقي الدين. القيد الثاني انه لابد ان يكون النقل صحيحا
لان بعض الناس نسب الى ال بيت النبي صلى الله عليه وسلم الاتفاق على احكام ثبت عن علي رضي الله عنه خلافها كما ثبت عن علي رضي الله عنه اثني عشر طريقا مرويا عنه. واثبتوا الرواة عن علي هم اصحاب ابن مسعود من اهل الكوفة انه
من قال ان نكاح المتعة باطل. فما نقل من اتفاق ال بيت النبي صلى الله عليه وسلم على اذاحته معارض بما صح طريق الاستفاضة عن علي رضي الله عنه في هذه المسألة فلابد من هذين القيدين. نعم. ولا يشترط عدد التواتر له. نعم
قول المصنف ولا يشترط عدد التواتر له اي لا يشترط ان يكون المجتمعون قد بلغوا عدد التواتر وعدم التواتر مر معنا قبل درسين هم العدد الذي يستحيل تواطؤهم عادة على الكذب. اذا فقوله ولا يشترط عدد التواتر
له قوله له اي للاجماع. بمعنى الانعقاد الاجماع. لا نتكلم عن نكر الاجماع. لان مسألة نقل الاجماع بالتواتر والاحاد سيأتينا ان شاء الله في نهاية الباب اليوم اننا نتكلم هنا او تكلم المصنف هنا عن عدد التواتر في انعقاده. فهل من شرط
وصحته ان يكون مستندا ان يكون المتفقون قد بلغوا عدد التواتر ام لا؟ قال المصنف ولا يشترط التوتر. بل ولو كان العدد اقل من ذلك. وهذا قول جماهير اهل العلم الا ما نقله ابو المعالي في البرهان. انه يلزم ذلك
والحقيقة ان في قولي ان في قوله بعد كما بينه عامة الاصوليين. ثم فر على قوله انه لا يلزم وعدد التواتر فرعا فقهيا فقال فلو لم يبقى الا واحدا ففي كونه حجة اجماعية قولان. قوله فلو لم يبقى الا واحد اي
فشل الجهل في الناس في عصر من العصور. فلم يكن في ذلك العصر مجتهد الا مجتهد واحد فقط. ثمان ذلك المجتهد نزلت به نازلة او باهل العصر نزلت نازلة. واجتهد ذلك المجتهد فحكم حكما. ثم انقضى العصر. ومر معنى
ان المراد بالعصر هو وفاة ذلك المجتهد. ثم انقضى ذلك العصر ولم يعرض عليه مخالف من مجتهد اخر فهل يكون هذا اجماعا ام لا؟ قال المصنف فلو لم يبق الا واحدا او الا واحد لعل الاولى ان تكون الا واحد
لم يبقى الا مجتهد واحد. ففي كونه حجة اجماعية قوله هل يكون حجة اجماعية ام لا قولان؟ احد هذين القولين ان قول ذلك الفذ في ذلك العصر يكون حجة اجماعية. قال الجراعي وهذا هو ظاهر
كلام اصحاب الامام احمد وهو قول كثير من الاصوليين. لانهم اطلقوا انه لا يشترط عدد تواتر التواتر ولم يذكروا حدا ادنى فدل على انه لو فرض انه لا يوجد الا مجتهد واحد فان قوله يكون حجة اجماعية
وقيل انه لا يكون حجة اجماعية الا ان يكون جمعا. وهذا القول حكاه الطوفي عن جمع وسكت عن تسميتهم. فلم بهم وعلى الاول اكثر الجمهور. وهنا المسألة المعروفة هل يمكن ان يخلو الزمان عن مجتهد ام لا؟ ستأتينا بمشيئة الله عز وجل ان مد
الله في العمر وبارك في الوقت في كتاب الاجتهاد من هذا الكتاب. نعم. واذا افتى واحد وعرفوا به قبل المذاهب وسكتوا عن مخالفته فاجماع. نعم. هذه المسألة متعلقة بالاجماع السكوتي وهي من المسائل المهمة في الاجماع
وذلك ان الاجماع اما ان يكون سكوتيا واما ان يكون صريحا. وهذا الاجماع الصريح هو الذي يسميه العلماء بالاجماع الاحاطي فان الشخص يحيط باقوال جميع مجتهدي العصر ثم يحكم بان قول جميعهم كذا فيكون هو الصريح او الاحاطة
يقابله الاجماع الذي سنتكلم عنه الان او قرأ القارئ كلام المصنف وهو المسمى بالاجماع السكوتي. وقبل ان نبين كلام المصنف الاجماع السكوتي هو على سبيل الاجمال هو ان يظهر اجتهاد مجتهد في مسألة
اجتهاده وينتشر ثم بعد ذلك لا يكون عليه معارض. وانما يكون من سكت سكوت اقرار لا سكوت معارضة. هذا على سبيل الجملة وسيأتي تفصيله بعد قليل. قبل ان نبدأ بكلام
مصنف اود ان ابين مسألة وهي قضية كيف يمكن كشف كيف يمكن كشف الاجماع السكوت. ذكر العلماء رحمهم الله تعالى ان كشف الاجماع السكوت له مسلكان اما مسلك استقرائي واما مسلك استصحابي
فاما المسلك الاستقرائي وهو الاقوى فهو ان يتتبع حاكي الاجماع العلماء المجتهدين في العصر واحدا واحدا ثم لا يجد لاحدهم قولا مخالفا في هذه المسألة مع اشتهاري قولي الاول. والمسلك الثاني وهو اضعف. وهو الاستصحابي. وذلك
بان يشتهر قول المجتهد ولا يعلم مخالف من غير تتبع لاحاد افراد المجتهدين ولا شك ان الاول اقوى من الثانية ولذا فان كثيرا من الاجماعات السكوتية المحكية هي من النوع الثاني وليست من النوع الاول. وكثيرا ما يتتبع
عليها وينبه الى خللها فقد يوجد في بعض الكتب وقد يوجد عند بعض الرواة والنقلة من التلاميذ اثبات خلاف لم يطلع عليه فلان وهذا امثلته بالعشرات. نرجع لكلام المصنف قول المصنف اذا افتى واحد عبر المصنف بالفتوى
ليست الفتوى قيدا وانما هو مثال فليس له مفهوم فلذلك لو افتى او حكم او الف وصنف وقرر ابتداء من غير سؤال او او مسألة حكم فيها. فالحكم في الجميع سواء. اذا فقوله
هذه ليست قيد وانما هو لنقول لا مفهوم لها بان تكون يعني مثالا او طردا. قوله واحد هنا عبر المصنف بقوله واحد على سبيل اقل ما يمكن ان يصدر منه الفتوى او الحكم. وهذه الفتوى من الواحد من شرطها ان تكون
لا بتقليد والا تكون مبنية على خطأ وغلط. بل لا بد ان تكون باجتهاد. وعبر المصنف بالواحد على سبيل الاقل وليس المراد انه لابد ان يكون واحدا فقد يكون خمسة وعشرة او عدد اكبر من ذلك. ولكنه اشار بالواحد بالاكتفاء باقل
من يلزم معرفة فتواه وحكمه. ثم قالوا المصنف وعرفوا به قبل استقرار المذاهب. هذه مسألتان. قول وعرفوا به. معرفة مجتهد العصر. بفتوى وحكم ذلك المجتهد في تلك مسألة له ثلاث صور الصورة الاولى ان يقطع باطلاعهم
وغالبا لا يقطع باطلاعهم الا في العصر المتقدم عصر صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم حيث كان عامة الصحابة محصورين في بلدة او بلدتين كمكة والمدينة والقليل منهم من خرج الى الامصار ومن خرج الى الامصار فقد كان مطلعا
اجتهاد كبار الصحابة. اذا الحالة الاولى القطع باطلاع المجتهدين. وهذا لا شك انه متحقق فيه كونه اجماع سكوتيا. الصورة الثانية من معرفة الاطلاع. وهو غلبة الظن. بان اهل العصر اطلعوا عليه
وذلك بان تكون المسألة مسألة ولائية ظاهرة على سبيل المثال فحكم بها من حكم وافتى بها من افتى فكتب بفتواه وحكمه الى الامصار. فيغلب على الظن ان اهل الامصار اطلعوا على هذه الفتوى والحكم فيكون سكوتهم بعد المعرفة
الحالة الثالثة وهو الاحتمال وانتبه لهذا الصورة لان كثيرا مما قيل انه اجماع بعد عهد الصحابة والتابعين هو من النوع الثالث وهو الاهتمام. اذا خلل الاجماعات المتأخرة بعد القرون الفاضلة انما محل
خلل عدم القطع وغلبة الظن بالمعرفة مجتهد العصر به. وانما محله الاحتمال. قال شيخ تقي الدين بعد ما ذكر الحالتين الاوليين وانهما اجماع سكوتي. قال واما الثالثة فان قول الكافة انه ليس باجماع
اذا مجرد الاحتمال ان اهل العصر من المجتهدين اطلعوا على تلك الفتوى ولم يخالفوها فلا نقول انه اجماع فهو قول كافة ونقلت قول الشيخ تأتي لقوة القوم. ونسبة القول لصاحبه. اذا هذه المسألة يجب ان تنتبه لها. فليس كل ما ادعي
انه اجماع سكوتي يكون كذلك. وخاصة اذا طال الزمان وابتعد الناس وتفرقوا في البلدان بعد يعني تفرق البلدان من القرون الاولى حتى وجد هذا التفرق. وهذا الذي يعني اشرت له في الدرس الماضي في قضية هل
اجماع بعد عصر الصحابة والتابعين يكون قليلا ليس معدوما بل هو جائز وموجود لكنه اقل فاكثر الاجماعات كانت في عهد الصحابة ثم قال المصنف قبل استقرار المذاهب عندنا مسألتان او مصطلحان سيمران معنا
استقرار المذاهب وعندنا استقرار القوم. نحن سنتكلم الان عن استقرار المذهب او المذاهب. سيأتينا بعد قليل استقرار القول. نبهت هنا لاختلاف اللفظين لكي لا يجوز لكي لا يكون هناك لبس بينهما. استقرار المذاهب المراد بها وجود هذه المذاهب
واستقرارها عند العلماء. فانه بعد استقرار المذاهب الاربعة. ودخول كل مذاهب السلف من والتابعين وتابعي تابعيهم وتابعي تابعي تابعيهم لانه بعد القرون اربعة الثلاثة في القرن الرابع بدأت المذاهب الاربعة
كل خلافهم اندمج واندرج في هذه المذاهب الاربعة. لا تكاد قولا تجد قولا للسلف الا وهو موجود في الاربعة. نبه على ذلك منهم بن رجب في رسالته والشيخ تقي الدين في التسعينية. وقبلهم ابو عمر ابن الصلاح. اشار الى ذلك في فتاويه. الامام الشافعي
الجليل. المقصود من هذا ان بعد استقرار المذاهب يقول لو ان عالما في احد المذاهب قال قولا ولا يعلم عن اهل عصره المخالفة فلا يكون هذا اجماعا. لان المالكي قد لا يعترض على قول الشافعي بناء على ما استقر. ان اصول مذهبه
تخالف قوله لو فرضنا ان شخصا في القرن السادس قال ان وهم من الشافعية قال ان مس الذكر بحرف اليد هذا هو الحرف هذا البطن وهذا الظهر. ان مس الذكر بحرف اليد لا يكون ناقضا. بحثنا
في كتب شافعيتي في كتب الحنفية والمالكية والحنابلة في عصره فلم نجد احدا منهم سكت. فلم نجد احد احدا منهم تكلم عن المسألة عفوا فلا نقول ان هذا اجماعا سكوتيا لانه استقرت المذاهب وبين كل اهل مذهب ما معنى
باطن وهل هذا الوصف وصف طردي؟ ام انه وصف ويكون قيدا في المسألة؟ وهذه المسألة مشهورة في كتب الفقه فصلت في محلها اذا المراد ان الاجماع السكوتي في هذا القيد الذي اورده المصنف يدل على انه انما يكون قبل استقرار المذاهب لا بعد استقرار المذاهب. لان
لان المذاهب الاربعة في كل مذهب له اصوله والجم الكبير من فروعه. فلا يكون قول واحد منطلقا من قواعد بعض اهل العلم يكون سكوت الباقين دليلا على اجماعهم في هذه المسألة. هذا هو القيد الذي ذكره المصنف. ثم قال المصنف وسكتوا عن
قوله سكتوا عن مخالفته هذا السكوت يدل على عدم الانكار. يدل على عدم الانكار واما اذا انكروه فانه لا يكون اجماعا ولا شك ثم قال المصلي فاجماع المراد بكونه اجماع لا اجماعا سكوتيا والاجماع السكوت اجماع ظني وسنتكلم عنه بعد قليل وقول
اهل العلم انه اجمع. لذلك قال المصنف وقيل هو حجة لا اجماع. اي قول بعضهم ان الاجماع السكوت حجة ولكنه لا يكون اجماعا. وهذا القول ساقف معه قليلا لانه ينسب للامام الشافعي رحمه الله تعالى ولكثير من الشافعية
من اول من نسبه للشافعي القاضي حسين في التعليقه وهي مطبوعة في مكة المكرمة زادها الله تشريفا وتعظيما وكذا نسبه جمعه. والحقيقة ان نسبة هذا القول الشافعي اصح من نسبة بعض
البغداديين لانكم تعلمون ان القاضي حسين المروزي من شيوخ خرسانيين من اصحاب الشافعي. اصح ممن نسبوا للشافعي انه يرى ان الاجماع السكوت ليس بحجة مطلقة. ولذلك فان الصيمري والقاضي حسين ذكروا ان قول الشافعي انه
ليس اجماع لكنه حجة وكذا عدد من المحققين كالماوردي في الحاوي تجده كثيرا ما يستدل بالاجماع السكوت كحجة فالصواب في تقرير مذهب الامام الشافعي عليه رحمة الله ان الاجماع السكوت حجة لكن لا نسميه اجماعا هذا هو الاقرب ونقلت
كمن نقله وقرره وممن ذهب لهذا القول بانه حجة وليس باجماع هو ظاهر كلام الشيخ تقي الدين فان الشيخ تقي الدين يميل الى انه حجة وليس باجماع. وتكلمنا في الدرس الماضي ما هو الفرق بين الحجة وبين كونه اجماعا؟ ثم ذكر
قولا ثالثا انهما يعني هما قولهما يعني ان الاجماع السكوت يكون حجة واجماعا معا هذا معنى قوله هما اي ان الاجماع السكوت يكون حجة واجماعا بشرط انقراض العصر. فلابد من انقراض العصر
وهذا مبنية على مسألة اشتراط انقراض العصر وهذا قول ابي الخطاب. وهو الحقيقة داخل في القول الاول. والقول الرابع قال وقيل حجة في الفتيا لا في الحكم. لماذا قال ذلك؟ قالوا لان العادة انه اذا صدرت فتوى وخالفها مخالف
فان المخالف يظهر خلافه ويتكلم بها بخلافه. واما الحكم القضائي فان عادة الاهل اهل العلم لا يعترضون على الاحكام لانهم من المتقرر ان حكم الحاكم يرفع الخلاف فيسكت من خالف في هذه المسألة
وهذا القول الذي نقله المصنف ان الاجماع السكوت حجة في الفتية لا في الحكم هو قول ابي علي بن ابي هريرة الشافعي من كبار رقيب من اصحاب الشافعي. قال المصنف وقيل عكسه اي انه اي اجماع السكوت
يكون حجة اذا كان قد سطر في حكم ولا يكون حجة اذا صدر في فتوى وهذا قول ابي اسحاق المروزي العراقيين من اصحاب الشافعي. والفرق ولماذا فرق؟ قال لان الفتيا يتكلم في زمانه لم تكن
قد تصدر بمشاورة وتصدر بغيرها. واما القضاء والحكم فلا يصدر الا بمشاورة. وعلى العموم المشهور عند اهل العلم الاقوال المتقدمة. نعم. وان لم يكن القول في التكليف فلا اجماع. نعم. قول المصنف وان لم يكن القول في التكليف فلا اجماع
اي فلا اجماع لا سكوت ولا صريح. لان الاجماع لا بد ان يكون على حكم شرعي. وهذا معنى قوله لم يكن القول او الفعل وايضا نقول في تكليف اي على حكم شرعي من امثلة ذلك لو ان الصحابة اجمعوا
على تفضيل حذيفة على عمار او العكس. فنقول ان هذا لا يترتب عليه حكم شرعي. لا في اصول الدين ولا يتعلق به حكم شرعي فروع الدين. لانه ليست به تعلق بحديث من احاديث النبي صلى الله عليه وسلم فيترتب عليه حكم شرعي. يلزم اعتقاده او
يلزموا يعني فعله فيكون فيه كلفة من الاحكام التكليفية الخمسة. اذا فمثل هذا المثال الذي اورده الاصوليون لا يترتب عليه اجماع فلو فرض وجود شيء من ذلك فنقول انه لا يكون اجماعا. نعم. وان لم ينتشر القول فليس بحجة. نعم
المسألة وهي قول المصنف وان لم ينتشر القول فليس بحجة. هذا رجوع الى مسألة الاجماع السكوت مر معنا ان الاجماع السكوتي هو ان يفتي به البعض. وان يعرف به الباقون. يجب
ان يعرفوا به ومر بنا ان المعرفة اما ان تكون بالقطع او بغلبة الظن او بالاحتمال. هذه معرفة لا تتحقق الا بانتشار القول. لا تتحقق المعرفة بقول البعض الا بالانتشار
وقبل ان نتكلم عن هذه المسألة بعينها سأتكلم عن مراد بعظ الاصوليين بالانتشار. مراد بعظ الاصوليين بالانتشار مختلف من بعض لبعض. فالانتشار الذي جعلوه شرطا في الاجماع السكوتي بعضهم قال ان المراد به هو العلم والقطع ببلوغ ببلوغ
الفتوى او الحكم للجميع. ومما صرح بهذا او هو ظاهر كلامه الامدي. وابو عمر ابن الحاجب في مختص فانهم جزموا بان المراد بالانتشار هو القطع. الرأي الثاني وهو قول اكثر اهل العلم
ان المراد بالانتشار العلم او غلبة الظن. فحين فحين اذ يكون الانتشار هو الاشتهار. وان لم يعلم ببلوغه للجميع. لا يلزم القطع بلوغه للجميع لا يلزم ان يعلم به الجميع. وانما يكفي انتشاره. لان المقصود غلبة الظن
وقد جزم الشيخ تقي الدين والقاضي على ادي المرداوي ان هذا هو مراد عامة الاصولين حاشا من سميت لك قبل قليل وبناء على ذلك فان عندنا ثلاث صور ذكرتها في البداية القطع عند الجميع يكون انتشارا الاحتمال عند الجميع ليس بانتشار
ظنوا على قول بعضهم او غلبة الظن بالانتشار على قول بعضهم لا يكون انتشارا وعلى قول عامتهم يكون انتشارا. فعدم بانتشار اما بصورة او بصورتين. قال المصنف ان لم ينتشر اي قول البعض. القول اي قول البعض فليس
بحجة ومن باب اولى لا يكون اجماعا فليس بحجة ولا اجماع فيشمل قول من قال انه حجة واجماع منهم من قال انه حجة ليس باجماع. فعل القوي ليس بحجة. نعم. والصحيح على انه لا فرق بين مذهب بين مذهب الصحابي او مجتهد
من المجتهدين قول المصنف والصحيح هذه المسألة الشراح لهم مسلكان بعضهم يقول ان هذه المسألة متعلقة بالاجماع السكوتي فقط. وهذا هو الذي مشى عليه الجراعي. ان هذه المسألة روضة في الاجماع السكوت. وبناء على ذلك فان الاجماع السكوت يكون في عهد الصحابة. ويكون في العصور التي بعده
هكذا قال وذهب بعض الشراح ومنهم المرداوي الى ان المراد بقوله والصحيح الى اخره مفروضة في مسألة الانتشار فان الانتشار يدخل فيه غلبة الظن في الصحابة في عهد الصحابة ومن بعدهم فلا نفرق بين الزمانين
اذا فقول المصنف الصحيح انه لا فرق بين مذهب الصحابي او مجتهد من المجتهدين فكلاهما ينعقد به الاجماع السكوت اذا لم اذا عرفه اهل العصر ولم يخالفوه وكلاهما يشترط فيه الانتشار بالتفصيل السابق. نعم. ولا يعتبر للاجماع انقراض العصر وقيل
بلى ولبعضهم الرجوع لدليل. نعم. هذه المسألة من المسائل التي تعتبر من رؤوس المسائل في الاجماع. سواء كان اجماعا صريحا او كان الاجماع اجماعا سكوتيا. وهي هل يشترط لصحة الاجماع انقراض العصر ام لا؟ قبل ان نبدأ بها لا بد من معرفة معنى
انقراض العصر. يقول اهل العلم ان معنى انقراض العصر هنا في هذه المسألة اي وفاة المجتهدين. الذين اجتهدوا في المسألة واتفقوا على حكمها ودخلوا في الاجماع. فان بوفاتهم يكون انقراض العصر
ولذلك فان من معاني قول الله عز وجل والعصر اي عمر الانسان. فعصر كل انسان عمره فانقراط العصر اي انقضاء عمر اولئك المجتهدين الذين اتفقوا على حكم المسألة. اذا هذا التعبير له اصل
في كتاب الله عز وجل فاخذ منه هذا المعنى في احد الاوجه المتعلقة بمعنى العصر. اذا قول المصنف ولا يعتبر انقظاء العصر ما معنى هذه المسألة؟ ان المجتهدين اذا اجتهدوا في مسألة واتفقوا على حكم بصريح لفظهم فاحطنا بقولهم او قال
قال بعضهم وسكت الباقي متى نحكم بان هذا الاجماع يكون حجة؟ هل من حين لحظة الاتفاق؟ ام نحكم نحكم به من حين وفاة جميعهم. هنا نسيت مسألة انه قد حكى بعض اهل العلم وهو الشيخ تقييدين ان الاصوليين بعضهم يقول بوفاة جميعه
وبعضهم يقول بوفاة اغلبهم بناء على قاعدة انه الاكثر يأخذوا حكم الكل. اطلق الخلافة الشيخ تقي الدين ولكن كنتم متأخرين اطلاق الجميع وفاة الجميع. لكن الشيخ يعني حكى خلافا في هذه المسألة. المقصود من هذه المسألة اذا عندنا وقتان وانتبه لهذين الوقتين ذكرتها
بالأمس وقت وقوع الواقعة وقت وقوع الواقعة والأمر الثاني وقت وآة المجتهدين او اكثرهم واغلبهم هل الاجماع يشترط فيه انقضاء العصر؟ فلابد من مضي الوقتين. ام ان الاجماع يكتفى به بوجود الشرط الوقت الاول وهو حصول الاجماع والاستقرار. القول وسنتكلم ما معنى استقرار القول بعد قليل
فيكتفى بذلك. هنا ذكر المصنف الخلافة على قولين فقال ولا يعتبر الاجماع انقراض العصر هذا الذي قدمه المصنف وهو قول اكثر الاصوليين ثم قال وقيل بلى. هذا القول الذي حكاه المصنف بصيغة التضعيف هو الذي عليه اكثر
اصحاب الامام احمد وجزم به الشيخ تقي الدين وقال هو اشهر الروايتين عن احمد. وهذا يدل عليه قضية مخالفة الصحابة رضوان الله عليهم في بعض المسائل وسأذكر اشارة لبعضها بعد قليل. نعم. ثم قال المصنف ولبعضهم
لدليل قوله ولبعضهم الواو هذه ليست واو استئنافية لمسألة جديدة لا وانما هي واو عاطفة على القول يعني ان القول الثاني يقول بلى يشترط الرجوع عفوا بلى يشترط انقضاء العصر
يترتب على اشتراط انقراض العصر ان لبعض المجتهدين الرجوع عن قوله الاتفاق اذا كان الرجوع لدليل معتبر. اذا فقول المصنف ولبعضهم الرجوع هذا ثمرة الخلاف في المسألة على القول الثاني حيث لم نشترط حيث اشترطنا انقراض العصر فانه يجوز لبعض المجتهدين
ولجميعهم الرجوع لانه لم يتحقق الاجماع الذي لا يجوز مخالفته. واما من قال انه ليلزم انقراض العصر فنقول ليس لبعضهم الرجوع هذه مسألة. ثمرة اولى. هناك ثمرة اخرى مفيدة ايضا. ولها ثمرة وهي قضية
ان من شهد الواقعة ولم يكن وقت الواقعة مجتهدا. ولكنه ادرك العصر وصار مجتهدا في العصر. قبل وفاة اعيان تلك الطبقة الذين اجتهدوا. فهل يكون مخالفته ناقضة للاجماع ام لا؟ فمن اجتهد في العصر وكان حاضرا الواقعة لكنه
الواقع لم يكن مجتهد هل يكون هذا مخرج عن الخلاف؟ فمن قال باشتراط انقضاء العصر؟ قال نعم خلافه معتبر. ومن قال لا لا يشترط العصر فخلافه غير معتبر مثاله. لما ورث الصحابة عبد الرحمن بن عوف والصحابة اقروه
الكلبية من عثمان رضي الله عنه حينما طلقها. وهذا الطلاق الذي يسمى عند الفقهاء بطلاق الفاري. من غير همز ولو وجدت قرينة على عدم قصده منعها الميراث. فقد اجمع الصحابة في عهد
علي رضي الله عنه بعد وفاة عثمان بقضاء عبدالرحمن بن عوف بتوريث الكلبية اسمها تماظر الاصبغ اظن فورثها من عثمان ولم يعرف خلاف من المجتهدين في ذلك الوقت لكن كان من صغار الصحابة الذين
في اخر حياة النبي صلى الله عليه وسلم من كان حاضرا لكن لم يكن مجتهدا هو عبد الله ابن الزبير. فخالف بعد ذلك عبد الله بن الزبير في هذه المسألة
وقال ان طلاق الفار اذا انقضت عدتها فانها لا ترس. لا ترس مطلقا. فهل نعتد بهذا الخلاف ام لا؟ مخرج على مسألتنا هذه. هل يشترط انقراض العصر ام لا؟ ولذلك دائما اغلب الامثلة الصحيحة هي بالنظر
القرنين الاولين خصوصا عهد الصحابة والتابعين. من بعده يصعب تطبيق مثل هذه القيود ومثل هذه الشروط. الا في الاشياء القطعية الواضحة البينة وسيأتي الاشارة اليها. نعم. ولا اجماع الا عن مستند. نعم. قالوا المصنف ولا اجماع الا عن مستند. هذه المسألة من المسائل
المهمة وهو انه لا يمكن ان ينعقد اجماع الا عن دليل. لا يمكن ان يكون اجماعهم هكذا جاءهم بالهام من غير دليل لابد ان يكون هناك دليل. وهذا يدلنا على ان الله عز وجل ما فرط في كتابه في
مسألة من المسائل اما بعموم او خصوص او بكلي او بجزء. ما فرطنا في الكتاب من شيء. ولكن هذا الدليل قد يخفى على اقوام ويظهر لاخرين. اذا لابد من الدليل فقول المصنف لا اجماع الا عن مستند الا عن دليل. طيب هذا الدليل يقولون يجوز
ان يكون نصيا من الكتاب ويجوز ان يكون من السنة. ويجوز ايضا في قول وانتبه لهذا لانني ساعود لها بعد قليل في قول كثير من اهل العلم ان يكون المستند قياسا فقط. يجوز ان يكون المستند قياسا فقط. مثاله قالوا
عقد الاجماع على تحريم شحوم الخنزير. وانما جاء النهي عن لحومها وقيس الشحم على اللحم الاجماع عليه. نعم بعض الناس يقول هو من باب الفحوى. هذه استدلال اخر لكن لنفرض ان هذا هو الدليل وليست الفحوى هي الدليل. والفحوى نص كما مر معنا
ولم ومن او سيأتي ليس من مارت معنا سيأتينا ان شاء الله ان من اهل العلم من سماها مقياسا جليا وليس كذلك وانما هي دلالة نصية نطقية اذا لو فرضنا انه قياس انه القياس على اللحم فانه هل يصلح ذلك؟ نقول هو قول كثير من اهل العلم وسارجع بعد
قليل لهذه المسألة لان لها سقطا في الكتاب محتاج الرجوع اليه. وهي مسألة ماذا؟ هل يصح ان يكون مستند قياسي؟ هل هل يصح ان يكون مستند الاجماع قياسا؟ طيب ما فائدة هذه المسألة؟ وهي مسألة لا اجماع الا عن مستند نقول لها فوائد لطالب العلم اول فائدة
ان المرأة اذا علم الاجماع فانه لا يلزمه البحث عن الدليل. لان الاجماع كاشف عن الدليل هذي فائدة الفائدة الثانية اننا حيث قلنا لا اجماع الا عن دليل فانه اذا انعقد الاجماع على
لا نسخ حكم اية فلا يكون اجماعنا سخاء. وانما للناسخ دليل الاجماع. وهل ستأتينا ان شاء الله المسألة الثالثة ساشير لها اشارة ان عددا من الاصوليين بنوا على مسألة الاجماع انه من شرطه ان
ان يكون مبنيا على مستند ما يسمى بالاجماع المركب. وذلك ان تكون المسألتان لهما علتان او دليلان مختلفان لكنه ركب منهما حكم مسألة فنقول يصح ان يكون كذلك في هذه المسألة. او بناء على هذه المسألة. ثم قال المصنف وتحرم المخالفة
قول المصنف وتحرم مخالفته. الحقيقة ان في كلام يصنف سقطا. وذلك ان الضمير في لقوله وتحرم مخالفته ليس عائدا للاجماع. لان مسألة الاجماع مخالفته ستأتينا في اخر الباب. وانما المراد
مخالفة الاجماع المستند الى القياس. من اين اخذنا هذا؟ بالرجوع لاصل الكتاب. وانا اكرر في اغلب الكتب التي مرت معنا كل مختصر اعتني بمعرفة اصله. لانه قد يذهل المرء قد يهن
قد يصحف فاذا رجعت لاصله صححت نسختك. واصل هذا الكتاب كان قد قال لا اجماع الا عن مستند او قياسا وتحرم مخالفته اي وتحرم مخالفة الاجماع المستند على القياس. فلما حدث المصنف
وكلمتين تغير المعنى بالكلية. اذا فالضمير في قوله تحرم مخالفته تعود الى الاجماع المستند للقياس لا لمطلق الاجماع لماذا اشار لهذه المسألة؟ قالوا لان بعض اصحاب الامام ابي حنيفة وهو الحاكم صاحب المختصر نقلوا عنه ان الاجماع
الذي يكون مستندا الى القياس تجوز تجوز مخالفته. هكذا نقل عن بعض اصحاب الامام ابي حنيفة. ولكن الجمهور على خلافه نعم واذا اجمع على قولين ففي جواز احداث قوله ثالث خلاف ويجوز احداث دليل
من علة وتأويل على الاصح. نعم هذه اربع مسائل. نبدأ بالاولى. قال المصنف واذا اجمع على قولين في جواز احداث قول ثالث خلاف هذه المسألة اذا اختلف الفقهاء في عصر على قولين فاذا جاء اصحاب القوم فاذا جاء اصحاب العصر الذي بعدهم او الذي بعدهم هل
يجوز لهم احداث قول ثالث ام لا؟ هذا معنى قوله اجمعوا. فمعنى قول المصنف اجمعوا على قولين اي اختلفوا على امرين واجمعوا على عدم وجود قول زائد عن هذين القولين. فالاجماع ليس على صحة القولين لان
كل واحد من صاحبه القولين يقول ان قول الاخر خطأ كما تعلمون. اذ الصواب اذ الحق في الظنيات واحد. كما نعلم وفي القطعيات كذلك الباب اولى المقصود ان قول المصنف اجمعوا قصده اختلفوا على قولين واجمعوا على عدم ايراد قول ثالث
المعتبرين فهل يجوز احداث قول ثالث بعدهم ام لا؟ هذه المسألة فيها ثلاثة اقوال مشهورة القول الاول وهي رواية عن الامام احمد وهو المشهور عن احمد انه لا يجوز. ولذلك يقول احمد ان استطعت الا تفعل شيئا الا بالسنة اي بقول
واثر من قول حتى الا تحك الا رأسك بسنة فافعل والا فلا. وهذا هو الذي عليه اكثر اصحاب احمد انهم لا يجوز احداث قول ثاني القول الثاني انه يجوز. وهذا القول قول شاذ. حكي عن بعض الطوائف. قال اهل العلم وهو قوم شاذ
اذ عامة الاصوليين على الاول وكثير وكثير منهم على الثاني الثالث. وامن جواز احداث قول مطلق فليس بصحيح. هو شذوذ من القول حتى ان من نسب له هذا القول من بعظ المذاهب الاسلامية خالفوه في بعظ جزئياتهم. القول الثالث
وهذا قال به جماعة من المحققين وهو التفريق بين احداث قول يرفع القولين واحداث قول لا فلو فرضنا مثلا ان القولين احدهما بالوجوب والثاني بالكراهة فليس احداث قول ثالث بالوجوب
احدها بالحرمة والثاني بالكراهة فان جاء قول ثالث بالوجوب نقول لا يصح لانه يرفع الكراهة والتحريم لان كليه منعا فانت الزمت اذا لا يصح عندهم ان يكون القول الثالث رافعا للقولين السابقين
واما اذا لم يك رافعا وانما كان ذلك القول من غير رفع للاجماع فانه يجوز التلفيق بين الاقوال يقول يجوز اتفقوا على قولين احدهما في الحرمة والثاني بالكراهة فقالوا يكره في كذا
ويحرم في كذا يكره في كذا ويحرم في كذا فيفصلونه ويسمى التلفيق فيجعلون صورا متعلقة بها صور متعلق بها التحريم. وهذا القول قول كثير من المحققين. منهم يعني من اصحاب مالك وغير ذلك من المتأخرين في المسودة ذكر هذا القول وذكره تلميذه ابن قاضي الجبل والطوفي
وجزموا به وجزموا بهذا القول وهو انه يجوز احداث قول من غير رفع. من امثلة صور الرفع قالوا العلماء اتفقوا في مسألة اذا قتل الولد والده. فهل قادوا به ام لا؟ فالجمهور انه لا يقاد مطلقا. ومالك قال يقاد به اذا كان القتل عمدا
فان اتينا بقول ثالث فنقول يقاد مطلقا رفعنا القولين. لان مالكا جوز العمد فقط فنكون قد رفعنا القول نقول هذا لا يدخل في هذه المسألة. وانما مثل صور التلفيق وغيرها. يعني من صور
التلفيقة التي حكي فيها الخلاف مسألة العمريتين وهي مسألة احد الزوجين مع الاب والام فان الام في العمريتين تأخذ ثلث الباقي في قضاء الصحابة رضوان الله عليهم. وقال ابن عباس وهو مجتهد العصر ان للام الثلث
وليس لها سورة الباقية. جاء عن بعض التابعين كمحمد ابن سيرين. التفريق بين مسألة الزوج ومسألة الزوجة. فقال تأخذ ثلث الباقي في مسألة الزوج. وفي وتأخذ ثلث المال في مسألة الزوجة. هذا بعض اهل العلم مثله
لرفع الخلاف بالكلية. قال لان العلماء اجمعوا على ان السورتين واحدة وهو كذلك. وان كان بعض الصورين وليس دقيقا مثل به على ما ليس رفعا للخلاف وليس بصحيح. والحقيقة ان هذا رفع للخلافة نقول ان قول ابن سيرين هنا معارض بالاجماع فلا ينظر الى قومه. اتفضل
نعم ثم قال اسف ويجوز احداث دليل معنى قوله ويجوز احداث دليل بمعنى ان العلماء اذا ذكروا حكم مسألة واجمعوا عليها واوردوا دليلا واحدا. فهل يجوز احداث دليل اخر ولهذه المسألة ام لا؟ ذكر المصنف انه يجوز احداث الدليل. فنقول نعم الادلة ليست محصورة فقد يفتح الله عز وجل على
اخر ما لم يطلع عليه المتقدم. وقد يجعل الله عز وجل لاقوام وخاصة من الادلة الاستئناسية الشيء الكثير. لكن لابد ان نقيد هذه المسألة وهي مسألة جواز احداث دليل ان من شرطها كما ذكر القاضي ابو يعلى ان لا يتفق المجمعون
على انه ليس للمسألة الا دليل واحد. لانهم اذا اجمعوا على ان ليس للمسألة الا دليل واحد فيكونون قد اجمعوا على فساد كل دليل غير دليلهم الذي استدلوا به. طبعا هذه المسألة قد لا يكون لها مثال. ولكن اردت ان ابينها لتحتاط دقيق المسألة
ثم قال وعلة اي ويجوز الاستدلال بعلة وسيأتينا ان شاء الله الاستدلال باكثر من علة في باب القياس بتوسل. ثم قال المصنف هذه تجد تفصيل وتأويل على الاصح. اهل العلم اختلفوا في احداث تأويل للقرآن غير
التأويل الذي نقله اهل العلم متقدمون هل هو جائز ام لا؟ ومعنى التأويل هنا اي التفسير. وليس المراد بالتأويل هو صرف المعنى عن ظاهره الذي سيأتينا. وانما المراد بالتأويل في هذا الموضع هو التفسير. هل يجوز ان نأتي بتفسير
قرآن ليس موجودا عند اهل العلم المتقدمين ام لا؟ ذكر المصنف قولين انه قال على الاصح القول اول قالوا انه يجوز احداث تأويل للقرآن لكن بشرطين لا بد من هذين الشرطين وهذان الشرطان يكون باتفاق اهل العلم
وان لم اكن واهما فان ممن حكى الاتفاق ابو اسحاق الشاطبي في الموافقات. الشرط الاول الا يخالف لغة العرب. هذا مهم جدا بلسان عربي مبين القرآن عربي. لا تفسره بهواك. الامر الثاني ان يكون ذلك التفسير ليس معارضا لباقي
النصوص الشرعية. فان عارض النصوص قد ضربت القرآن بعضه ببعض. وقد نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن ضرب القرآن بعضه ببعض فقال هلاك امتي في القرآن يتأولونه على غير وجهه. فيضربون بعضهم البعض. القول الثاني
قال جمع من اهل العلم وقد نصر هذا القوم وبقوة الشيخ تقي الدين في بيان التلبيس وفي غيره من مواضع انه لا يجوز احداث تأويل لم يذكره اهل العلم ولو بفحوى الخطاب. او بدليل الخطاب. او
بمعنى مجمل الكلام. قال لان اهل العلم من الصحابة انما يعني المتقدمين اهل العلم ان فسروه بنقل النبي صلى الله عليه وسلم وبما فهموه من سياق ما ادركوه من الوحي والتابعون في الغالب ينقلون قول الصحابة
لان اولئك انما نقلوا كلام اهل العلم بنصه. ولذلك لا يجوز احداث قول جديد. من امثلته الله عز وجل قال ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه. قيل ان الكبائر سبع. قيل ان الكبائر ثلاث. قيل ان الكبائر
لها عدد. جاء بعض المتأخرين في قرون متأخرة. فقال بل الكبائر واحدة. والجمع للتعظيم وهي الشرك فقط هي الشرك. قال اهل العلم هذا تأويل حادث غير مضمون. والحقيقة انه في هذا
الزمان لما ضعفت لغة الناس والتهم واللغة ليست مقصورة على النحو والبلاغة. بل حتى معرفة دلائل الفاظ اللغة التي وجدت في كتب بالاصول ولم يذكرها المحويون وعلماء اللغة. فان من علم فان من علم اللغة ما لا يوجد في كتب اللغة وانما يوجد في كتب الاصول وهي دلالة
الالفاظ كالمفاهيم والدلائل التي سيأتي معنا الاشارة لبعضها. وهذا مسلم عند الجميع. فلما ظعفت لغة الناس فانهم وقل علمهم ايضا بشرع الله عز وجل يعني فات القيدان فانهم لما توسعوا في احداث الاقوال
وما يزعمونه تدبرا في القرآن تكلموا في كتاب الله وشرعه بما يستحي المرء من سماعه وقراءته. والانسان ليتقي الله عز وجل ولا يتكلم في كتاب الله عز وجل. اذا كانت الاحكام نقول
لا تحدث قولا جديدا فمن باب اولى لا تحدث في كلام الله عز وجل وتأويله شيئا لا يقبله شرع الله عز وجل. وليتهم المرء نفسه فان اتهام المرء نفسه في قلة العلم والبضاعة ونحو ذلك تجعله اذا تكلم تكلم بعلم والا سكت عن علم وحي
فالمقصود ان ما ذكره الشيخ تقي الدين متجه وانه لا يجوز احداث تأويل جديد على ما ذكره اهل السلف رحمهم الله تعالى بل انه ذكر ان مذهبنا ومذهب غيرنا من من فقهاء الحديث من الائمة الاربعة لا يقتضي خلاف
ذلك بل يقتضي هذا القول وهو عدم جواز احداث التأويل. نعم. واتفاق العصر الثاني على احد قول اهل العصر الاول بعد بعد ان استقر خلافهم ليس اجماعا. نعم هذه المسألة عكس السابقة. السابقة قولان احدث ثالثا. هذه المسألة اهل العصر اولا
لهم قولان واهل العصر الثاني اقتصروا على اختيار احد القولين وتركوا الثاني. قالوا المصنف اتفاق العصر الثاني. العصر الثاني يعني العصر الثاني ليس المراد بالثاني التالي مباشرة. بل كل عصر وجد بعد وفاة وانقضاء العصر
الاول لانه عرفنا انقضاء العصر بالوفاة. واتفاق العصر الثاني على احد قولي اهل العصر الاول. ولو كان بعيدا. بعد ان استقرار خلافهم ليس اجماعا. قبل ان ابين انه ليس باجماع نأتي لقول المصنف بعد ان استقر خلافهم. ما معنى استقرار الخلاف
قيل ان المراد باستقرار الخلاف هو انقضاء العصر. هذا احد القولين وهو الاقرب عند من اشترط انقراض العصر هناك فيكون هنا معنى استقرار الخلاف هو معنى انقراض العصر. وقيل وهذا يرد كثيرا عند من لا يشترط انقراض
العصر ان المراد باستقرار الخلاف هو انتظار المهلة. فغالبا عند النقاش. والجدل والسؤال اجد الممدوح اقصد والمناقشة والبحث يخالف بعضهم بعضا. مثال ذلك اي الخلاف الذي قبل الاستقرار قبل الاستقرار طبعا يعني يعني اه قبل استقرار الاجماع مثلا المهلة لما اختلف الصحابة في قتال
بالزكاة كان بعضهم قد خالف بعضا. لم يستقر خلافهم. ثم انه لما اظهر الله عز وجل على لسان ابي بكر اجمع على قوله. اجمع رضا لا اكراه. فحين اذ نقول هذا ليس داخلا في مسألتنا
لما؟ لان الخلاف الاول لم يستقر. لم يستقر الخلاف اول. حتى عند من اشترط عدم انقضاء العصر. لانه ما زالوا يتناقشون الامر في مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم هناك. فلذلك اذا هذه شرط استقرار
خلاف وعرفنا مع ما يلي. قال المصنف ليس اجماعا. ليس باجماع. وحينئذ فائدة هذه المسألة انه يجوز لشخص متأخر ان يأخذ بقول شخص متقدم ولم يكن قد تسلسل القول والاخذ بذلك
مثال ذلك يأتي شخص في القرن الخامس الهجري الذي نحن فيه فيأتي بقول فقيه في القرن الخامس او السادس بشرط ان يكون القول معتمدا ثم يقول ذهبت لهذا القول. تقول يجوز وهذا الذي يسميه الاصوليون بماذا؟ يسمونه
تقليد الميت. لان تقليد الحي متسلسل. كل واحد تسلسل الحي قلد شخصا والذي قبله اخر الى المجتهد الاول. فكلهم قلد الاول. تقليد الميت هو ان تقلد شخصا ليس بينك وبينه
تسلسل باتصال او فيجوز الذهاب تقليد الميت وهذا عليه كثير من اهل العلم ان القول الثاني ليس اجماعا وينبني على ان قول اهل العصر الثاني لا يكون اجماعا انه يجوز تقليد الميت ومن باب اولى يجوز اخذ القول الاول بالاجتهاد
من باب اولى طبعا اذا كان بنظر صحيح. هذه المسألة القول الاول. القول الثاني قال المصنف وقيل بلى اي وقيل بلى هو اجماع. وقيل بلى هو اجماع. وهذا القول هو منسوب او بل جزم به
ابو الخطاب. وبنى عليه انه لا يجوز تقليد الميت. وبنى عليه ايضا ان القول الاول لا يجوز الذهاب اليه ولو والشيخ تقيدي في كتابه الرد على السبكي الكبير في مسألة الطلاق تكلم عن هذه المسألة بكلام
في غاية الجودة وذكر ان هذه المسألة من حيث التنظير نقول ان قول الواحد اجماع اهل العصر على احد القولين يكون اجماعا. من حيث تنظيف لكن معرفة ذلك متعذر. يقول هو نادر في عهد الصحابة. واما بعد عهد الصحابة فهو
متعذر معرفة الاجماع على احد القولين. لان كثيرا من الناس قد يأخذ احد القولين لكن لا يظهر خلافه فحينئذ يقول هو متعذر وكلامه متجه في قضية تعذر الوجود وندرته في عهد الصحابة. نعم
واتفاق مجتهد عصر بعد الخلاف والاستقرار. فمن شرط انقراض العصر عده اجماعا. ومن لم فقيل حجة وقيل ممتنع. نعم. هذه المسألة يقول فيها المصنف يعني او يتكلم فيها المصنف عن اجماع نفس المختلفين المختلفين اذا اجمعوا بعد ذلك هل يصح اجماعهم ام لا
معناه في اول الصفحة ان المجمعين هل يصح اختلافهم ورجوع بعضهم؟ ذكرناها في اول هذه المسألة في نفس صفحتنا هذه في اخر الصفحة يقول انهم اذا اختلفوا ثم اجمعوا عكس السابقة. يقول واتفاق مجتهد عصر بعد الخلاف
اي خلافهم والاستقرار اي والاستقرار لخلافهم. اما لو كانوا قد اختلفوا ولم يستقر الخلاف قصة مانع الزكاة فان اجماعه صحيح. وعلى ذلك فان قول المصنف هنا اتفاق مجتهد عصر بعد
الخلاف والاستقرار الاستقرار هنا ليس له الا معنى واحد فقط. وهو معنى انتظار مهلة النظر. ولا نقول ان معنى استقرار الخلاف هو اه انتهاء العصر وانتظائي. قال المصنف فمن شرطوا انقراض العصر عده اجماعا
فيعد اجماعا حين ذاك. لانه لا ينعقد الاجماع الا بعد انقراض العصر. قال ومن لم يشترطه اي ومن لم يشترطه العصر فانهم على مسلكين. بعضهم يقول يجوز وقوعهم. وبعضهم يمتنع وقوعه. الذين قالوا انه يجوز وقوعه لهم مسلكان. قال فقيل حجة اي يجوز
وقوعه وهو حجة. وهذا قول ابن عقيل وجماعة. وقال بعضهم ولم يذكرها المصنف يجوز وقوعه لكنه ليس بحجة. وهو تحقيق قول الباقلاني ابي بكر. والقاضي عبد الوهاب ابن نصر المالكي عليه رحمة الله وعلى العموم علماء المسلمين. ثم قال المصنف وقيل ممتنع اي لا يمكن ان يتصور ذلك
وقوله بالامتناع هو الذي جزم به الجوين في البرهان ونقل عن في كتابه التلخيص ان الشيخ ابا بكر الباقلاني له رأيان في المسألة وهذا احد رأيه في المسألة. المقصود ان في كلام يصنف نقص
الصواب ان نقول ومن لم يشترطه فقيل هو جائز فمن جوزه يعني جوز ركوعه فمن جوز وقوعه فقال حجة فقيل حجة وقيل ليس بحجة وقيل يقابل قول التجويز وقيل ممتنع ولذلك فان العبارة فيها بعض الاشكال نعم
واختلفوا في جواز عدم علم الامة بخبر او دليل راجح اذا عمل على وقف على وفقه. نعم. يقول المصنف اختلف اهل العلم من الاصوليين في جواز عدم علم الامة بخبر نقلي او دليل يشمل جميع الادلة قد تكون الدليل دليل قياسي قد يكون
غير ذلك راجح اذا عمل على وفقه. يعني عمل اولئك الامة على وفق ذلك الدليل. هذه المسألة لكي نتصورها عندنا لها احوال. الحالة الاولى الا تعلم جميع الامة الدليل ويخالف حكم ذلك الدليل في المسألة. نقصد بالدليل الدليل الراجح. فهذا غير جائز. لان الله عصم هذا
هذه الامة على ان تجمع على خلاف الحق. لا تجتمع امتي على الضلالة. الحالة الثانية الا يكون المسألة الا دليل واحد. فقط. وتكون الامة مجمعة على عدم العلم به فنقول هذا ايضا غير جائز باتفاق. لان المسألة ليس لها الا دليل. والاجماع لابد له من مستند. ومستنده هذا الدليل فلا يمكن
على عموم الامة. الحالة الثالثة هي محل الخلاف. وهي ان تكون المسألة ان يكون للمسألة عدة ادلة ويخفى على جميع علماء الامة ومجتهديها الدليل الراجح فقط ويستدلون بالدليل المرجوح او يستدل بعضهم بالدليل المرجوح على الحكم. هل هذا جائز ام لا؟ هذه مسألتنا
اذا لابد من تعدد الادلة ولابد الا يجمعوا على خلاف حكم الدليل الراجح. قال المصنف. واختلفوا في جواز لعدم علم الامة بخبر او دليل راجح معنى راجح يعني هو الذي يدل على القول الصحيح. الحق. محل ذلك
اذا كان للمسألة اكثر من دليل وليس دليلا واحدا. ومحل ذلك ايضا اذا عملوا بوفق الدليل الراجح. واما اذا اختل احد هذه فالاجماع على عدم جوازه. قال اذا عمل على وفقه هذا هو القيد الثاني. الخلاف على قولين القول الاول انه يجوز ذلك. وقد ذكر ابن مفلح ان
هذا ظاهر كلام اصحاب احمد والقول الثاني عدم جوازه وانه لا يمكن ان تجمع الامة على خفاء دليل وهذا الذي به الشيخ تقي الدين وقال ان هذه الامة معصومة في الاحكام ومعصومة في خفاء الادلة لا يمكن ان يخفى عليهم جميع الادلة. نعم قد يكون مستند
دليلان فيخفى ظهر الدليل لبعض الامة في عصر فيبنى عليه اجماع فيكون من بعدهم استند على الدليل الكاشف وهو الاجماع نعم وارتداد الامة جائز عقلا لا سمعا في الاصح. قوله وارتداد الامة اي جميعها جائز عقلا. اي في العقل ممكن ذلك وهذا
حكاها القاضي وغيره والان عفوا حكاه الامدي وغيره. قوله لا سمعا اي ان الشرع منع من ارتداد الامة. وذلك في ادلة كثيرة منها قول النبي صلى الله عليه وسلم لا تزال امتي على الحق ظاهرين. لا يضرهم من خالفهم. فظهورهم باق الى قيام
نص ساعة فلا بد ان يكون في الامة من عرف الحق في الدين وفي كثير من الجزئيات. وقول المصنفون في الاصح حكي خلاف عن الاصول كاب الوفاء وغيره. وقد وجه قوله ان مراده اخر الزمان. لان في اخر الزمان حينما
يرتفع الايمان من قلوب الناس هذا هو المقصود. لا مطلق الازمنة انه يجوز سمعا فان السمع منع منه الا في اخر الزمان. نسأل الله عز وجل ان لا ندرك كذلك الزمان. وقد كان صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم يستعيذون بالله من زمن الفتنة واخرتها. نعم
يصح التمسك بالاجماع فيما لا يتوقف صحة الاجماع عليه. نعم هذه المسألة مسألة صحيحة لا شك. لكن فيها اشكال قبل شرحها ان الاشكال انما هو في امسلتها. ما الذي يدخل فيما يتوقف الاجماع عليه وما لا يتوقف. نبه لهذا نجم الدين
وذكر ان للشهاب القرافي في شرحه التنقيح امثلة قد شنع عليه عدد من لعدم فهم كلامه. فمن حيث القاعدة الكلية صحيح. لكن ما الذي يندرج فيما يتوقف عليه الاجماع وما لا يتوقف هذا محل الاشكال
وذكرت لكم اسمعها من ذكرت لكم من اهل العلم رحمهم الله وسائر علماء المسلمين في هذه المسألة. ما معنى هذه المسألة؟ يقول ان هناك يتوقف صحة الاجماع عليها. مثلا مسألة الاجماع
لا يصح ان تستدل بالاجماع على اجماع. لا تقل اجمعت الامة على حجية الاجماع. لا يستدل بالاجماع عليه. لانه هو نفسه لا يصح المسألة الثانية قالوا مثل مسائل النبوات فلا تستدل على اثبات النبوة مسائل متعلقة
النبوات بالاجماع لان مسائل النبوات هي في الحقيقة او او لان الاجماع انما يصدر ممن امن بالنبي صلى الله عليه وسلم فحينئذ تستدل به على ما هو ثمرته فيترتب عليه فلا يصح
اشهد اشهد اشهد اشهد ان محمدا رسول الله اشهد حي على الصلاة حيوا حي على الفلاح اتفضل يا شيخ. وفي وفي الدنيوية كالآراء في الحرب خلاف. نعم هذه المسألة وهي قول المصنف في الدنيوية كالآراء في الحرب خلاف. اشارة الى ان بعض التصرفات الدنيوية فيها معنى
الحكم الشرعي لانها داخلة فيما يسميه العلماء بالسياسة الشرعية. التي بنيت على المصلحة العامة. لان التصرفات العامة ليست فيها محض الاختيار وانما الاختيار مبني على المصلحة. يقول المصنف هل يصح الاحتجاج باجماع
في المصالح الدنيوية التي تكون فيها معان مصلحة عامة كالآراء في الحرب؟ قال ان فيها خلاف. وهذا الخلاف مشهور فالجمهور على صحة الاحتجاج بالاجماع في مثل هذه المواضع. وقال بعض الاصوليين كالغزالي ومن تبعه كالموفق. وكذلك ابو المظفر السمعاني انه لا
الاحتجاج تغلبوا فيها معنى عدم الحكم التكفيفي. والاوائل غلبوا فيها معنى ان السياسة الشرعية نوع من انواع الاحكام التكليفية. نعم ويثبت الاجماع بنقل الواحد على الاصح. نعم هذه المسألة التي اشرت اليها في اول الدرس. فقد ذكرت لكم في اول الدرس مسألة هل الاجماع ينعقد بعدد
تواتر هنا يتكلم عن هل يشترط في نقل الاجماع الذي انعقد ان يكون ناقلوه بعدد التواتر ام لا؟ وذلك ان اما ان ينقل بالحس فيكون المرء قد رأى او سمع قولا او فعلا من الجميع المجتهد العصر برأي معين
فيكون هذا نقلا له بحسه وادراكا له. واما ان يكون قد وصله بالتواتر مثل امور المستفيضة المشهورة عند العموم. والنوع الثالث ان يكون منقولا الاحد وذكر المصنف انه يثبت بنقل الاحاد في قول جماهير اهل العلم وسماه المصنف الاصح
هذا خلافا لما نقل عن ابي الخطاب ولم يثبت عنه وهو قول ابي حامد الغزالي انه يشترط في الاجماع ان يكون قد نقل بالتواتر وقبل ان المسألة الاخيرة التي نختم بها حيث كان نقل الاجماع بالاحاد فانه يكون اجماعا مظنونا. ولا يكون اجماعا
مقطوعا باعتبار النقل وانما يكون مقطوعا اذا ادرك بالحس او كان قد ادرك بنقل الاستفاضة والتواتر. وانا اكرر على الاستفاضة والتواتر علماء اهل الحديث كما نص الشافعي وغيره على ان الاستفاضة موازية للتواتر او ان التواتر العبرة احيانا يكون باهل الفن
من علماء الحديث او الفقه ونحوها. نعم. ومنكر الاجماع الظني لا يكفر وفي القطعي خلاف. نعم او المصنف ومنكر الاجماع الظني عندنا هنا مسألتان الاجماع الظني قد يكون باعتبار طريقه مثل ان يكون قد نقل الينا بطريق احاد لا بطريق تواتر وقطع
وقد يكون الاجماع الظني باعتبار صفته. وكل صورة من الصور السابقة التي اختلف العلماء في كونه اجماعا او ليس فاننا نحكم على قول من يقول بان ذا تلك الصورة اجماع ان ذلك الاجماع ظني لوجود الخلاف فيه
انتبه للثانية الاجماع السكوت كله ظني. اجماع بعترة ظني. عند من رأى انه يجمع له حجة. اجماع الخلفاء الاربعة وهكذا كل ما فيه خلاف فهو ظني. اذا هذي المسألة الاولى ما هو الاجماع الظني؟ المسألة الثانية قول المصنف منكر
الاجماع الظني الانكار قد يكون للنوع وقد يكون لمسألة. انكار النوع بان يقول قول الاجماع السكوت ليس بحجة. هذا اجماع انكار مسألة يقول نقل الي اجماع سكوتي في مسألة وساخالفها. او لا اقبلها. قال المصنف
اجماع الظن لا يكفر. لكن هل يحكم بفسقه؟ يختلف؟ باختلاف حاله. اذا كان متأولا او غير متأول وهكذا. لكن لا يكفر يعني عموما ثم ختم المصنف هذا الباب ونختم به الدرس قوله وفي القطعي خلاف القطعي ما اجتمع فيه قيدان الاتفاق على شروطه
وان يكون نقله بطريق قطعي اما ادرك بالحس او ادرك او نقل بالتواتر. والاستفاضة او الاستفاضة. هل يكفر منكره ام لا هناك ثلاثة اراء الجمهور على انه او او كثير من اهل العلم على انه يكفر وهذا قول ابي الخطاب وقبله الشيخ
ابي عبدالله ابن حامد وقال القاضي في العدة انه لا يكفر بخلاف قوله في المعتمد فانه موافق لقول شيخه ونقله عنه تلميذه وهناك قول وسط في التفريق بينهما فقالوا انه يكفر فيما كان من ضروريات الاحكام مثل العبادات الخمس
وهذا هو الذي جزم به ابو عمرو بن الحاجب وهو ظاهر ما قدمه ابن مفلح. نقف عند هذا القدر اسأل الله العظيم رب العرش الكريم ان يرزقنا جميعا العلم النافع والعمل الصالح وان يتولانا بهداه. وان يغفر لنا ولوالدينا وللمسلمين والمسلمات. واسأله جل وعلا ان يرحم ضعفنا ويجبر كسرنا. وان يجيرنا من
الدنيا وعذاب الاخرة واسأله سبحانه ان يغيث بلادنا بالامطار والخيرات وسائر بلاد المسلمين وان يصلح ولاة امورنا ويوفقهم لكل خير. وصلى الله على سيدنا ونبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. ما في شي؟ طيب
السلام عليكم السلام. بسم الله