بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين واصلي واسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه وسلم تسليما كثيرا الى يوم الدين اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللسامعين. يقول مصنفه رحمه الله تعالى كتاب الجنايات. عن ابن مسعود رضي الله عنه قال
قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يحل دم امرئ مسلم يشهد ان لا اله الا الله واني رسول الله الا باحدى ثلاث الثيب الزاني والنفس بالنفس والتارك لدينه المفارق للجماعة متفق عليه
عن عائشة رضي الله عنها عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يحل قتل مسلم الا في احدى ثلاث خصال احزان محصن فيرجم ورجل يقتل مسلما متعمدا فيقتل ورجل يخرج من الاسلام فيحارب
الله ورسوله فيقتل او يسلب او ينفى من الارض. رواه ابو داوود والنسائي وصححه الحاكم. وعن عبدالله بن مسعود رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم اول ما يقضى بين الناس يوم القيامة في الدماء متفق عليه. نعم
بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبد الله ورسوله صلى الله عليه وعلى اله واصحابه وسلم
تسليما كثيرا الى يوم الدين ثم اما بعد فيقول الحافظ ابن حجر رحمه الله تعالى كتاب الجنايات حينما انهى المصنف رحمه الله تعالى ما يتعلق باحكام ام النكاح وفرقه انتقل بعد ذلك للحديث عن الربع الرابع
من ارباع الفقه او الخمس الرابع من اخماس الفقه وهو كتاب الجنايات والجنايات تطلق عند الفقهاء عند الفقهاء على احد معنيين على معنى عام وعلى معنى خاص فالمعنى العام عند الفقهاء في الجنايات يعنون به
كلما اوجب عقوبة سواء كانت العقوبة حدا او تعزيرا او قصاصا او دية. فكل ما اوجب واحدا من هذه الامور فانه يسمى جناية لهو المعنى العام للجنايات وقد بين هذا المعنى ابو الحسن الماوردي في كتابه الحاوي وفي غيره فيستخدمه بعض الفقهاء
بهذا المعنى. والمعنى الثاني للجنايات هو الجناية التي توجب قصاصا اودية اذا هي مخصوصة بما اوجب القصاص والدية فيكون معنى ذلك هو الاعتداء على نفس المعصوم او طرف من اطرافه او منفعة من منافعه بما يوجب قصاصا او
وبناء على ذلك فانما يوجب الحد او يوجب التعزير فانه لا يسمى جناية. وانما يسمى اثما اوجب حدا او تعزيرا اذا الفقهاء رحمهم الله تعالى اذا اطلقوا الجنايات في غالب كتبهم فانهم لا يعنون به كل ما اوجب عقوبة وانما ما
اوجب نوعا من العقوبة وهو ما اوجب القصاص او الدية ويكون موجبه الاعتداء على النفس او ما دونها اي من نفس ادمي معصوم اورد المصنف رحمه الله تعالى في بدء هذا الكتاب ثلاثة احاديث وهي حديث ابن مسعود وعائشة وعبدالله بن مسعود الثاني
وهذه الاحاديث اوردها المصنف رحمه الله تعالى لبيان غرضين. الغرض الاول بيان خطورة واثم من تعدى على نفس معصومة فان اعظم ذنب يعصى به الله جل وعلا بعد الشرك به سبحانه وتعالى
الاسم قتل النفس المعصومة كما قال ربنا جل وعلا والذين لا يدعون مع الله الها اخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله الا بالحق ولا يزنون. ومن يفعل ذلك يلقى اثاما يضاعف
عف له العذاب يوم القيامة ويخلد فيه مهان الا من تاب. فالمقصود ان اعظم الذنوب هي هذه الثلاثة اولها الشرك بالله جل وعلا ثم فيها قتل النفس المعصومة ثم الزنا
اذا فمن اعظم الذنوب التي يعصي بها بها العبد ربه جل وعلا ان يقتل نفسا قد حرم الله قتلها ومن احسن من جمع الاحاديث في هذا الباب والاثار فيه الحافظ
ضياء الدين المقدسي عليه رحمة الله صاحب المختارة. وهو من كبار فقهاء ومحدث اصحابنا. وقد تتلمذ على الموفق وغيره فله كتاب جميل مطبوع في مجلد في تحريم النفس او تحريم قتل النفس المعصومة. جمع الاثار في الباب وحكم على كثير منها
المعنى الثاني الذي اورده المصنف او الذي اورد له المصنف هذه الاحاديث ان المصنف اورد هذه الاحاديث لغرض بيان النفس التي يحرم الاعتداء عليها فليس كل اعتداء على نفس يوجب الجناية. وانما الاعتداء على النفس المعصومة
ولذا اورد في هذه الاحاديث بيان النفس التي يحرم الاعتداء عليها وفي المقابل فان هناك اناسا يجوز بل يجب ازهاق نفسها كاقامة الحد ونحو ذلك مما قد يشار له في محله
بمشيئة الله جل وعلا. اذا الجناية كما مر في تعريفها هي الاعتداء على النفس المعصومة او على طرف من اطرافها او من منفعة من منافعها والنفس المعصومة المراد بها هي نفس المسلم
والمعاهد والذمي نفس المسلم والمعاهد والذمي. فان الجناية على هؤلاء جميعا هي من الجناية المحرمة التي لا تجوز واما الجناية التي او او اما الاعتداء بازهاق النفس او العضو الذي لا يكون جناية فهو الذي يسميه الفقهاء رحمهم الله تعالى بالهدر. يسمونه بالهدر
اذ من الاعتداء والقتل ما يكون هدرا. وليس بموجب لا لقصاص ولا لدية. والهدر يذكره رحمهم الله تعالى على هيئة مسائل وانما يذكرون مناطاتها عند التعليل بهذه المسائل فمن مناطات الهدر التي لا تكون موجبة لاي من العقوبات المتعلقة بالجنايات قالوا قتل النفس المباحة وهو الحربي
فان الحربي يجوز قتله والامر الثاني كل ما كان بسبب الحق كالسراية وكاقامة الحدود كقتل الزاني المحصن وغير ذلك. فكل ما كان بسبب الحق اي بائتيانه الجريمة او سبب السراية فانه يكون هدرا. كما قال علي رضي الله عنه الحق قتله. والامر الثالث كل ما كان من باب دفع اعتدائه
سواء كان المقطوع به او المغلوب على الظن ولذلك فانه يجوز مقاتلة اهل اهل البغي. ويجوز مقاتلة المحاربين ويجوز مقاتلة الخوارج وكلهم اذا قتل احد من هؤلاء فان نفسه وعظوه الذي اتلف يكون هدرا لا قصاص فيه ولا
ومما يلحق بالمعتدي دفع الصائل. فان الصائل اذا صال على المرء في نفسه او في ماله او في عرضه فانه يجب او يجوز دفع ويكون دفعه بالتدرج الى ان يصل للقتل. لماذا قلت يجب او يجوز؟ لانه ان كان الصيلان على النفس او على العرض فيجب
نفعه وان كان الصيلان على المال فيجوز دفعه ولا يجب. وهذه ان كنتم تذكرون في درس الفقه تكلمنا عنها في باب الحرابة وربما يشار في محلها في كتابنا هذا ان شاء الله عز وجل. اذا المقصود مما سبق اننا نعرف امرين ان اثم القتل من اعظم الذنوب والامر الثاني
ان النفس المعصومة هي التي بينها النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث. وذلك حينما قال في حديث ابن مسعود والنفس والنفس بالنفس. اي يجوز قتل النفس بالنفس والمقصود بالنفس بالنفس اي اذا قتل المكلف نفسا معصومة بغير حق
فحينئذ فانه يقاد به ويدل على هذا التفسير الرواية الثانية التي جاءت من حديث عائشة انه قال ورجل يقتل مسلما هذه هي المعصوم متعمدا فيقتل به واما غير ذلك من الجمل فيما يتعلق بالزاني والمحارب فسيأتي تفصيلها ان شاء الله في باب الحرابة. نعم. احسن الله اليكم يقول رحمه الله تعالى
وان سمرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من قتل عبده قتلناه ومن جدع عبده جدعناه رواه الخمسة وحسنه الترمذي وهو من رواية الحسن البصري عن سمرة وقد اختلف في سماعه منه. وفي رواية لابي داوود
ومن خصى عبده خصيناه وصححه الحاكم هذه الزيادة. نعم ثم اورد المصنف حديث سمرة رضي الله عنه ان النبي صلى الله وسلم قال من قتل عبده قتلناه فقوله صلى الله عليه وسلم من قتل عبده اي اتلف نفسه بكليته. وقوله عبده الضمير هنا يقتضي التمليك. فان الاظافة
لا تقتضي التمليك فدل على ان هذا العبد يكون ملكا لسيده الذي قتله وقلنا ذلك لم؟ لان هذه المسألة سيأتي بعد قليل ان فيها اجماعا ولم يخالف فيه الا ابو حنيفة رحمه الله تعالى حينما قال
ان من قتل عبد غيره فانه يقاد به. وسنشير له ان شاء الله بعد قليل اذا فالاظافة فاظافة الظمير الى القتل هنا يقتظي آآ واظافة الظمير الى الى الرق في قوله عبده يدل على ان
في ملكه. قال ومن جدع عبده جدعناه. اي جدع انفه اي جدع انفه وقطعه فانه يجدع به. قال رواه احمد والاربعة وحسنه الترمذي وهو الرواية الحسن البصري عن سمرة. هذا الحديث
تفرد به الحسن ابن ابي الحسن البصري رحمه الله تعالى عن سمرة. وقد ذكر المصنف انه قد اختلف في سماع الحسن من سمرة رضي الله عنه وقد اطال اهل العلم في الكلام في سماع الحسن من سمرة
والذي عليه جمع من اهل العلم كالامام احمد وغيره ان الحسن لم يسمع من سمرة الا ثلاثة الا ثلاثة احاديث فقط. وليس منها هذا الحديث. وان كان بعض اهل العلم كالبخاري
وغيره يرى ان الحسن قد سمع من سمرة مطلقا وانه ان كان قد سمع منه في بعض الاحاديث فانه لا ينفي سماعه من في من سماعه منه في غيرها ولكن هذا الكلام في الحقيقة لا ينطبق على هذا الحديث
لان هذا الحديث رواه الامام احمد في المسند من طريق قتادة ابن دعامة السدوس عن الحسن عن سمرة وقال قتادة ولم يسمعه من سمرة. وهذا نص صريح بان الحسن لم يسمع هذا الحديث من سمرة. اذا فهذا الحديث مرسل
وهو او او منقطع وهو غير متصل لتصريح قتادة عن الحسن بانه لم يسمع الحسن هذا الحديث من سمرة. هذا الحديث اسناده الى الحسن اسناد صحيح. ولذا قال ابن عبد الهادي رحمه الله تعالى اسناده صحيح الى الحسن
وهذا يومئ الى الخلاف في قضية الحسن وفي سماعه من سمرة وكذلك قال جمع من اهل العلم كابن ابي المجد تلميذ الشيخ تقي الدين في كتابه المقرر فقد ذكر ان رواة هذا الحديث رجاله ثقات ولكن كما قال
رجب فقد طعن الامام احمد في صحة هذا الحديث ووجه طعن الامام احمد في صحة هذا الحديث ان عبد الله ابنه قد نقل عن عن ابيه احمد رحمه الله تعالى انه قال اخشى ان يكون هذا الحديث لا يثبت
اخشى ان يكون هذا الحديث لا يثبت. ووجه طعن الامام احمد في هذا الحديث انما هو من جهتين الجهة الاولى ان الحسن قد جاء النص الصريح بعدم سماعه بهذا الحديث من سمرة. فهو محمول على الانقطاع وجها واحدا. الامر الثاني
ان الحسن حينما روى هذا الحديث فقد نقل عنه قتادة انه عمل بخلافه فدل ذلك على عدم ثبوته عند الحسن. وعندنا قاعدة اورد هذه القاعدة جمع من اهل العلم كابي بكر ابن العربي في القبس. واوردها او او
قالها الشيخ تقي الدين وكذلك ابن القيم وهو ان المحدث اذا روى حديثا وعمل به فان عمله بهذا الحديث يدل على احتجاجه به ما يلزم انه يصححه وانما يلزم منه احتجاجه به
واما عدم عمله به فانه يلزم اما تضعيفه للحديث او وجود المؤول له وهذا الحديث صريح في انه يجدع به وانه يقاد به فلا يوجد فيه تأويل صريح الا ماسا قد يشير له بعد قليل
قبل ان ننتقل للجملة الثانية فيما يتعلق بهذا الامر. آآ هذا الحديث في الحقيقة مشكل لانه مخالف للاجماع قد اجمع اهل العلم رحمهم الله تعالى على مسألتين المسألة الاولى اجمعوا وحكى هذا الاجماع ابن رجب. اجمعوا على ان
من من من جنى على عبده او عبد غيره في طرف او في منفعة فانه لا قصاص بينهم لا خلاف في هذه المسألة تماما لا خلاف فيها. ان من جنى على عبد في طرف من اطرافه كأن يكون جدعه او قطع يده ونحو ذلك
فانه حينئذ لا يقتص منه لا خلاف منه لا خلاف فيه وفي المقابل فان هذا الحديث فيه اثبات حكم بخلافه فانه قال ومن جدع عبده جدعنه ومن جدع عبده جدعناه
الامر الثاني ان اهل العلم اجمعوا كذلك على انه لا يقاد المرء بي جنايته على عبده في نفسه او ما نقول اجمعوا لنقول اتفقوا لاني سأورد خلافا بعد قليل. اتفقوا لانه مشهور
المذاهب الاربعة اذا اتفق الفقهاء على انه لا يقاد من جنى على عبد نفسه عبد نفسه اي عبده الذي يملكه قلت بنفسه من باب التأكيد للظمير لان ابا حنيفة وحده هو الذي خالف فقال ان منجنى على نفس عبد غيره على نفس مملوكة لغيره فان
انه يقاد به واستدل ابو حنيفة بهذا الحديث لكن هذا الحديث قال من قتل عبده ولم يقل عبدا فدل على انها استدلال ابي حنيفة في هذا الحديث فيه نظر طيب
آآ قبل ان ننتقل ما يتعلق بالزيادة التي بعدها عندنا هنا مسألة مهمة جدا وهي قضية هل يقاد الحر من العبد ام لا؟ هي المسألة التي اشرت لها قبل قليل
اه امشهور المذهب ان الحر لا يقاد بالعبد مطلقا سواء كان العبد عبد نفسه او عبد غيره ما دام قنا فانه لا يقاد به مطلقا. ودليلهم على ذلك انه قد وردت اثار
انه لا يقاد الحر بالعبد. ولكن هذه الاثار لم يصح فيها حديث عن النبي صلى الله عليه وسلم نص على ذلك الشيخ تقي الدين وابن رجب رحمهما الله تعالى فقال
انه لم يصح حديث عن النبي صلى الله عليه وسلم انه لا يقاد الحر بالعبد وانما هو الاجماع الذي اوردته لكم على خلاف في بعض جزئياته اذا على خلاف في بعض جزئياته وهو خلاف ابي حنيفة فيما لو جنى امرؤ على نفس عبد غيره فانه يقاد به. هذي التي
يخالف فيها ابو حنيفة. الرواية الثانية في المذهب وهي رواية متقدمة واختارها الشيخ تقي الدين وتلميذه ابن القيم ان من قتل عبده او عبد غيره فانه يجوز ان يقاد به لا قصاصا
وانما يقاد به تعزيرا وعلى ذلك فانه يكون هذا الامر لولي الامر النظر فيه فان رأى قتله تعزيرا جاز ذلك وان رأى اطلاقه او تعذيره بغير ذلك فان الامر له
ودليلهم على ذلك قالوا ان هذا الحديث حديث حسن لا يعارض الاجماع فان الاجماع على عدم القود بمعنى القصاص وانما نحمل حديث الحسن عن سمرة على ان النبي صلى الله عليه وسلم حينما قال من قتل عبده قتلناه اي من باب التعزير
اي من باب التعزير طيب نشكر على ذلك مشكلة على قولهم هذا مشكلة وهو ان تتمة الحديث ومن جدع عبده جدعناه والفقهاء يقولون لا يجوز التعزير بقطع عضو من الاعضاء لانه مثله
الاعضاء لا يجوز التعزير بقطع لا انملة ولا يد ولا انف ولا غير ذلك اذا فبما يجاب عن تتمة الحديث فيقال ان تتمة الحديث اما ان نقول انها ضعيفة او نقول ان المراد بالجدع هنا هو الجذع بمعنى القطع كما قالوا. والحقيقة ان في
هذا الامر يعني تكلف لان الاصل اعمال كلام النبي صلى الله عليه وسلم وحمله على التأسيس اولى من حمله على التأكيد طيب قال وفي رواية لابي داوود والنسائي بزيادة ومن خصى عبده خصيناه. هذه الزيادة تدل على معنى قضية القود في الطرف مع انه قد
ورد الحديث انه لا قود في الاطراف او ورد الاجماع على انه لا قود في الاطراف بين الحر والعبد اجماع بين اهل العلم. ولذلك اقرب ما يوجه به الحديث ما وجهه به الامام
واحمد حينما قال اخشى ان هذا الحديث لا يثبت. وهذه من العلل الخفية الدقيقة التي لا يعلمها الا الكبار من علماء الحديث احمد وغيره. نعم احسن الله اليكم يقول رحمه الله تعالى وعن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول
لا يقاد الوالد بالولد. رواه احمد والترمذي وابن ماجة وصححه ابن الجارود والبيهقي. وقال الترمذي انه مضطرب. نعم هذا حديث عمر الذي اورده المصنف انه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يقاد الوالد بالولد
المراد بالوالد هو من كان سببا في الولادة ونسب اليه الولد. يجب ان يكون ممن نسب اليه الولد لانه احيانا قد يكون الولد من ماء رجل لكن لا ينسب اليه. فيكون ابوه ابى زنا والولد من الزنا. فحينئذ يقاد هذا الاب
بالابن وان كان اصل ولادتي منه. لكن العبرة بالولادة ولادة النسب. بان يكون قد ولد على فراشه وتقدم الحديث عن قاعدة النسب وما يتعلق بها. قال رواه الامام احمد والترمذي وابن ماجة وصححه ابن الجارود البيهقي. اه تصحيح ابن الجارود اه معناه انه اورده
بكتابه المنتقى وكتابه المنتقى الاصل فيها انه يورد فيه ما صح على شرطه فتصحيحه في الغالب يكون تصحيح التزاميا. قال وقال الترمذي انه مضطرب آآ ووجهه اضطراب هذا الحديث اه ان هذا الحديث جاء من طريق حجاج بن ارطاه
عن عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده عن عمر ابن الخطاب رضي الله عنه وقد اعل هذا الحديث بعلتين العلة الاولى ان حجاجا هذا فيه ضعف وكلام فيه مشهور ومر علينا اكثر من مرة ان عدد من الاحاديث اعلت بحجاج بن ارطة
العلة الثانية ما ذكرها الترمذي ان هذا الحديث فيه اضطراب. ومعنى كون ان هذا الحديث فيه اضطراب لانه اختلف على حجاج فيه فذكر الحافظ في التلخيص ان معنى الاضطراب هنا انه تارة يرويه من حديث عمر رضي الله عنه وتارة يرويه من حديث سراقة وتارة
كان يرويه من حديث ابن عمر فهذا من باب الاضطراب في روايته لهذا الحديث. ولذلك اعله الترمذي بهذا المعنى. وهذا السبب او هذان السببان جعل جمعا من اهل العلم يضعفون هذا الحديث
وممن ضعفه الامام علي بن المديني رحمه الله تعالى ومثله ابن القيم فانهما قد ظعفا هذا الحديث. ولكن هذا الحديث وان ضعف من حديث عمر الا ان له شواهد من حديث جابر ومن حديث غيره. ولذا فان العلامة جمال الدين المرداوي في كفاية المستقنع قد حسن هذا الحديث. وقبل ذلك فقد ذكر الحافظ ابو
عمر ابن عبد البر رحمه الله تعالى ان هذا الحديث من الشهرة والانتشار بين اهل العلم رواية ودراية اي في كتب الفقه بحيث يغني اشتهار وهذا الحديث عن البحث في اسناده. وعند اهل العلم قواعد في بعض الاحاديث انهم يقولون ان بعض الاحاديث اشتهارها وانتشارها بين
اهل العلم يجعلوا العمل بها لازما وان ضعف اسنادها وهذا كثير وله نظائر كثيرة جدا كما انهم يقولون ان الاجماع على ترك عمل الحديث ان الاجماع على ترك العمل بالحديث
ترك العمل به مثل الحديث السابق فقد انعقد الاجماع على عدم العمل به في جزئيات معينة. ولكن الاجماع يجب ان ننتبه لمسألة قبل ان ننتقل لفقه هذا الحديث الاجماع لا يكون ناسخا
للحديث مطلقا ومن قال بذلك فان كلامه خطير كما هي طريقة النظام وغيره وانما الاجماع يكون كاشفا للناسخ اذا اذا اجمعت الامة على ان حديثا ما لا يعمل به وقد اورد الترمذي ثلاثة احاديث او اربعة
في سننه قال ان العمل على خلافها وزاد عليها ابن رجب في شرحه لعلل الترمذي نحوا من عشرة احاديث ان الاجماع منعقد على عدم العمل بها. انعقاد الاجماع عدم العمل بحديث
يكون كاشفا عن احد امرين اما كاشفا عن حديث اخر او اية هي ناسخة لهذا الحديث ولكنها لم تصل الينا او انه يكون كاشفا لضعف هذا الحديث ولذلك فان الحديث السابق حديث الحسن عن سمرة
انما رددناه بسبب الضعف لا بسبب الاجماع وانما اعلنناه بالاجماع وقلنا ان الاجماع يجعل الحديث غير ثابت. وهذا مر معنا في اكثر من حديث مثل الحديث اه الاغتسال من غسل الجنابة ومثل الحديث وسيأمر معنا في التعزير ان شاء الله في باب في حد المسكر انه يقتل الرابعة وكلام الترمذي فيه. طيب
نعود لمسألتنا وهي قضية ان هذا الحديث ذكر ان ابن عبد البر رحمه الله تعالى ان شهرة هذا الحديث يعني تغني عن البحث عن اسناده ولكن الحديث له شواهد فهو حسن بمجموعها كما قال جمال الدين المرداوي. هذا الحديث فيه من فقه مسألة
وهي انه لا يقاد الوالد بولده بمعنى ان الوالد اذا قتل ولده فانه لا يقاد به وهذا النص صريح واظن الاجماع منعقد على ذلك كما فهمته من كلام ابن عبد البر وغيره
انه قد انعقد الاجماع على ان الاب اذا قتل ابنه فانه لا يقاد به لكن عندنا هنا مسألتان فيهما خلاف. والخلاف دائما اذكر لكم دائما يكون على مشهور المذهب وعلى الرواية الثانية
ونقتصر عليهما دون خلاف باقي الائمة. المسألة الاولى ما المراد بالوالد؟ فمشهور المذهب ان كل من كان اصلا للمجني عليه سواء كان ابا او اما سواء كان وارثا او غير وارث
سواء كان يعني قريبا او بعيدا فكلهم اذا جنوا على فرع لهم فانهم لا يقادون به. لا يقاد به مطلقا قالوا لان قول النبي صلى الله عليه وسلم لا يقاد الوالد يشمل
الجد والجدة سواء كان وارثا او غير وارث ونحو ذلك. الرواية الثانية في المذهب وهي اختيار الشيخ تقي الدين انه قال انما جاءت السنة ان الذي لا يقاد هو الوالد فقط
قال واما الجد اب الام فان ادخاله في ذلك بعيد. هذا نص كلام الشيخ تقي الدين ان ادخال الجد ابي الام ان ادخال الجد اب الام في هذا الحديث فيه بعد. لانه
وان كان يدل عليه الدلالة اللغوية البعيدة لكن المعنى والمقصد من اسقاط القود هو ان الاب فيه من الرحمة والشفقة بابنه ما يجعله يمتنع من قتله فلا يقتله فلا يقتله. فلذلك لا يقاد به من باب القصاص
هذه مسألة المسألة الثانية معنا وهل ستتكرر معنا ايضا كذلك آآ ان المذهب انهم يقولون ان من قتل ابنه سواء كان قتله غيلة او ليس بغيلة فانه لا يقاد به مطلقا
واما الرواية الثانية في المذهب فان الاب اذا قتل ابنه غيلة فانه يقاد به لا قصاصا وانما يقاد به حدا حدا وسنتكلم ان شاء الله عن الغيلة اشارة في نهاية درس اليوم وفي درس يتعلق بالحرابة ان شاء الله في تفصيل الغيلة ظبطها مهم. طيب هذه المسألة الثانية المسألة الاخيرة نقف عند هذا
اي فيها وهي قضية آآ الاب اذا قتل شخصا ثم ورث ابنه الدم. فهل يقاد الاب بذلك ام لا مثال هذا الشيء لو ان الاب قتل زوجته وورث الابن الدم. لان الذي يرث الدم هو ورثة الميت مجني عليه
والزوجة يرث دمها ابنها وزوجها لانه لا يرث طبعا ولانه هو القاتل فيكون محجوبا بالقتل فيرثها ابنها وابوها وامها فالمذهب يقولون ان الاب لا يقاد بمن قتله اذا ورث الابن هذا الدم
ومن صور ذلك لو قتل الرجل زوجته فورث الابن الدم بان كان غير محجوب لاي اسباب الحجب فحينئذ لا يقاد به بل يقولون لو ان الرجل قتل حماته وهذه عبارة ابن القيم قتل حماته التي هي ام زوجته
فانه يقاد بها لان ورثتها ابناء حماته ومنهم زوجته فاذا اراد ان يدفع عن نفسه القصاص فماذا يفعل؟ يقتل زوجته ليرث ابنه الدم الذي ورثته زوجته من امها ادم امها
فحين اذ لا يقام عليه القود. ولذلك يقول ابن القيم رحمه الله تعالى يقول هذا غير صحيح والحديث لا يدل على ذلك فقال ابن القيم ان غاية ما يدل عليه هذا الحديث
ان الولد ان الاب لا يقاد اذا قتل ابنه ولا يدل هذا الحديث مطلقا على ان الاب لا يقاد بالاجنبي اذا ورث ابنه الدم. لم يقل النبي صلى الله عليه وسلم هذه العبارة. لم يقل اذا لا يقاد بالاجنبي وانما قال لا يقاد بالولد
اي اذا قتل الولد اذا قتل الوالد الولد. ولم يقل اذا قتل الوالد اجنبيا ثم ورث الابن الدم. وهذا وهاتان الروايتان متعلقتان الاستدلال بهما كلاهما مأخوذ من حديث الباب. نعم
احسن الله اليكم يقول رحم الله تعالى وعن ابي جحيفة قال قلت لعلي رضي الله عنهما هل عندكم شيء من الوحي غير القرآن؟ قال لا والذي فلق الحبة وبرأ النسمة الا فهم يعطيه الله
الا فهم يعطيه الله رجلا في القرآن وما في هذه الصحيفة قلت وما في هذه الصحيفة؟ قال العقل وفكاك الاسيد ولا يقتل مسلم بكافر رواه البخاري. واخرجه احمد وابو داوود والنسائي من وجه اخر عن علي وقال
في المؤمنون تتكافئ دماؤهم ويسعى بذمتهم ادناهم وهم يد على من سواهم ولا يقتل مؤمن بكافر ولا ذو عهد في عهده وصححه الحاكم. يعني اورد المصنفون حديثين عن علي رضي الله عنهما اورد الاول
لانه في البخاري وهو بيان للعقل المراد بالعقل فانه ذكر حديث ابي جحيفة انه قيل لعلي هل عندك شيء من الوحي غير القرآن؟ لان بعضا من الناس ادعى ان علي رضي الله عنه قد خصه النبي صلى الله عليه واله وسلم بشيء
الوحي وشيء من العلم لم يكشفه وهذه الدعوة ما زالت باقية عند كثير من الناس سواء من اهل البدع او من بعض من ينتسب لاهل السنة. فبعضا ممن ينتسب لاهل السنة يقول هناك كتاب اسمه
جفر وهذا الكتاب فيه كذا وكذا. اخبر النبي صلى الله عليه وسلم به عليا وعليا اخبر به بنيه حتى وصل الى جعفر الصادق. وهذا مشهور في بعض بلدان المسلمين حتى توجد بعض المخطوطات وكتب عليها جفر علي رضي الله عنه كل هذا كذب. فقد نفى علي رضي الله عنه ان يكون النبي صلى
الله عليه واله وسلم خصه بشيء من دون عامة الناس قال لا والذي فلق الحبة اي شقها وانبت النبات منها فجعلها تنبت وبرأ النسمة اي اي برأ وخلق النسمة التي هي اصل خلق الانسان. قال الا فهما يعطيه الله رجلا في القرآن. هذه مسألة
وهي قضية ان اعظم ما ينعم الله جل وعلا به على المسلم عامة وعلى طالب العلم خاصة ان يرزق فهما في القرآن وفيها جزئيتان وان كان خارجا عن موضوعنا ما يتعلق بالفقه. الامر الاول وهو قضية ما يتعلق بالفهم
فان الناس ليسوا سواء في الفهم وانما هي مواهب ومنح يرزقها الله عز وجل من شاء من عباده. وقد استدل بعض مشايخنا بقول الله جل وعلا الله فضل بعضكم على بعض في الرزق
ومن اعظم الرزق الذي يرزقه العبد ان يرزق العلم ولذلك فان الناس يفضلون فيه ويعطى بعض الناس ما لا يعطاه الاخر فقد يعطاه بعض بعد جهد وتعب وتعب ويعطاه اخر بامر يسير. ولذلك فان الله جل وعلا هو الذي يرزق العلم
وهو الذي يهبه للناس لا يهبه لذكاء ولا يهبه بسبب جد فقط ولا يهبه بسبب حسن صورته ولا بسبب غير ذلك من الامور وانما توفيق. اخي لن تنال العلم الا بستة سانبيك عن تحصيلها ببيان ذكاء وحرص واصطبار
وبلغة وصحبة استاذ وطول زمان. هذه اسباب في الدنيا ولكن البلغة اهمها البلغة من الله جل وعلا بان يبلغ الله جل وعلا المرأة العبد اذا كانت دعوة الصالحين واهل العلم منذ القدم ان يرزقهم الله جل وعلا العلم
بل هي دعوة انبياء الله جل وعلا. ففي الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم كان في دعائه في قيام الليل انه كان يقول اهدني بما اختلف فيه من الحق باذنك انك تهدي من تشاء الى صراط مستقيم
وكان من دعاء كثير من اهل العلم اللهم يا معلم سليمان علمني ويا مفهم واللهم يا معلم ادم علمني ويا مفهم سليمان فهمني وقد جاء ان احمد كان يدعو بها وان الشيخ تقي الدين كانت اذا اشكلت عليه المسألة سأل الله سأل الله جل وعلا بهذا الدعاء
اذا سؤال لها الدعاء والرزق فيه امر مهم وهو الله وهو سبحانه وتعالى الذي يهبه. الامر الثاني في قوله فهما في القرآن. اعلم ان الماء لا ينفع صاحبه ولا يبارك له فيه ما لم يكن اصله مستندا الى كتاب الله جل وعلا
ووحيه سبحانه لنبيه صلى الله عليه وسلم وهي السنة. ولذلك جاء عند في كتاب الفه الضياء المقدسي الذي اشرت له قبل قليل في كتاب من كتب الادب له وهو اخبار الاصمعي ان ابا الزناد قال تلميذ ابي هريرة رضي الله عنه ما رأيت المتفقهة ازهد من شيء
من زهدهم في القرآن الذي يعنى بالفقه ربما ينشغل باقوال الفقهاء وبارائهم وبتعديد الخلاف والنظر في المعاني والادلة عن النظر والتبصر في القرآن ومثله يقال في من انشغل في الاسانيد وفي العلل فلربما انشغل بها عن القرآن
ولذلك فان العلم الحقيقي النافع لصاحبه ما كان راجعا للاستنباط من القرآن ولن يمكن للمرء ان يفهم الفهم التام الا وقد اخذ الة سابقة من علوم اللغة ومن علوم الاصول ومن دلائل الالفاظ وما يتعلق بها ثم عرف من الفروع الكثيرة
والاجماعات بحيث لا يكون فهمه للقرآن مخالفا لاجماع ولا رادا للقرآن بعظه ببعظ فيظرب بعظ القرآن ببعظ ولا مخالف لدلائل اللغة. هذه القيود الثلاثة هي المهمة في فهم القرآن. نعم. قال وما
في هذه الصحيفة كان النبي صلى الله عليه وسلم قد اعطى عليا حينما بعثه الى اليمن صحيفة اي ورقة كتب فيها امور قال قلت وما في هذه الصحيفة؟ قال العقل
العقل يعني العقول التي تعقل بها الديات فهي اسنان الابل التي تدفع في الدية. الدية سيمر معناها انها اما مربعة او مخمسة او مثلثة ان شاء الله سنتكلم عنها في الدرس القادم. اذا هي الاسنان
اسنان الابل التي تجب الدية منها. قال وفكاك الاسير اي في قضية ما يتعلق بفكاك الاسير واحكامه قال والا يقتل مسلمون بكافر وهذا هو محل الشاهد ثم اورد بعد ذلك لفظا اخر واللفظ الاخر فيه معان والفاظ زائدة ولذلك سيتعلق الفقه باللفظ الاخر
قال وهو ما روى احمد وابو داوود والنسائي من وجه اخر عن علي ان النبي صلى الله عليه وسلم قال المؤمنون تتكافئ دماؤهم ويسعى بذمتهم ادناهم وهم يد على من سواهم ولا يقتل مؤمن بكافر ولا ذو عهد في عهده. قال وصححه الحاكم
ايضا صح هذا الحديث غير الحاكم جمعا جمع من اهل العلم كالحافظ جمال الدين المرداوي اه صاحب الكفاية المستقنع وكذلك صححه ابن عبدالهادي وصححه كذلك الزركشي. والزركشي طريقته في شرح
في شرح اه الخرق اذا قال وقال بعض الحفاظ من اصحابنا فيعني به ابن عبدالهادي دائما بعض الناس يبهم اسماء بعض العلماء لغرض فمن هؤلاء ابن يعني الزركشي قد يبهم اسم ابن عبد الهادي كثيرا مع انه ينقل حكمه على على الاحاديث في الزركش كثير ويبهم ويقول
قال بعض الحفاظ من اصحابنا ولا يسميه. ولعل السبب في ذلك والعلم ان الله عز وجل المعاصرة. فان النفوس جبلت على ان الشخص اذا عاصر اخرا لم اعطه حقه فهو اما ان يغلو فيه في اعلى من حقه او ان ينزله منزلة دون حقه
فالزركشي لم ينقص ابن عبد الهادي حقه وانما ربما قال لو كتبت هذا لاهل زمان لانقصوا يعني لم لم يقدروا هذا الحكم قدره والا فقد اثنى عليه وقال بعض الحفاظ من اصحابنا
يسمى من حفاظ الحديث وبعض الناس يبهم اسم الناقل عنه لغرض التقدير والاجلال مثل ابن رجب رحمه الله تعالى فان الحافظ ابا الفرج ابن رجب رحمه الله تعالى كان اذا اراد ان يرد على الشيخ تقي الدين في اجتهاد فقهي له يقول قال بعض المتأخرين من اصحابنا
ثم يذكر قوله ثم يرد عليه ولا يسميه. وهذا من معرفته قدر الشيخ تقي الدين. ومعرفته لعلمه وعدم يعني ومعرفة الفضل لا يقتضي عدم الرد فمن ذا الذي ترضى سجاياه كلها كفى بالمرء نبلا ان تعد معايبه. طيب اذا هذا الحديث صح جمع من اهل العلم كالمرداوي وابن عبد
فان ابن عبد الهادي قال رجاله رجال الصحيح ونقله عنه الزركشي واقره عليه اه هذا الحديث فيه من فقه مسائل. المسألة الاولى في قول النبي صلى الله عليه وسلم المؤمنون تتكافئ دماؤهم
فمعنى تتكافئ دماؤهم اي تتساوى وتتعادل. وبناء على ذلك فانه لا فرق بين عربي ولا اعجمي ولا فرق بين صغير ولا كبير ولا بين امير ولا مأمور ولا بين شريف وبين وظيع ولا بين فقير ولا غني كلاهما كلهم سواء
فدماؤهم سواء يقاد من احدهم للاخر وتكون ديتهم واحدة. اذا الدية واحدة ويقاد من الجاني المجني عليه سواء ولو كان المجني اعلى في نظر اهل الدنيا من المجني عليهم بل ولو كان المجني عليه عالما
والجاني او عكسه دون ذلك من عامة المسلمين فانه تتكافئ دماء الناس سواء ولو قتل هاشمي او قرشي اخر من عامة الناس فانه يقاد به كذلك. وقد تقرر معنا ان اشرف الانساب نسب قريش واشرف
قريش النسبة بنو هاشم وهذا بلفظ حديث النبي صلى الله عليه وسلم انا خيركم وابن خيركم. طيب اذا انتهينا من هذه المسألة في قوله ان تتكافئ دماءهم ويبنى عليه ان الرجل يقاد بالمرأة
ان الرجل يقاد بالمرأة وهذا واضح. لكن يخص من ذلك ما سبق في قضية الحر لا يقاد بالعبد قال ويسعى بذمتهم ادناهم يسعى بذمتهم ادناهم يعني ان غير المسلم يدخل في ذمة في ذمة المسلمين اذا امنه ادنى المسلمين مكانه
لا يشترط في عقد الامان لاحد دخل بلاد المسلمين ان يكون الذي عقد له امام المسلمين بل كل من دخل في امان اي رجل من المسلمين فانه يحرم الاعتداء عليه. كما قال النبي صلى الله عليه وسلم
قد اجرنا من اجرتي يا ام هانئ وبناء على ذلك فانه من امن احدا من اهل الحرب في بلاد الاسلام فانه يكون امنا. يسعى بذمتهم ادناهم. هذا المقصود بهذا الحديث فتحرم فيحرم دمه
الاعتداء عليه فتكون نفسه معصومة بتأمين ادنى المسلمين. رجلا كان او امرأة عاليا في القوم او وضيعا منهم فما دام قد امنه فانه يكون امنا بعد ذلك. ولو كان اصله حربيا الا ان يكون قد فعل موجبا
يعني يسقط دمه ويهدره كما تقدم معنا قال وهم يد على من سواهم اي انهم يكونون يدا مجتمعة على من سواهم. وهذه لها احكام ستأتي بكتاب البغي. قال ولا يقتل مؤمن بكافر
هذه المسألة هي المسألة المهمة جدا وهي التي اوردها بها المصنف ان المؤمن لا يقاد بالكافر. وقد حكي الاتفاق عليها في الجملة انه لا يقاد المسلم بالكافر في الجملة الا فروعا بسيطة عند ابي حنيفة فيما يتعلق بالذمي
وسيأتي ان شاء الله بعد بضعة احاديث اه حديث يعارض هذه الجملة في ان النبي صلى الله عليه وسلم قد قتل ذميا بمسلم وسيأتي توجيه والخلاف هناك فارجئ الحديث عن هذه الجملة في ذلك الموضع. قال ولذو عهد في عهده هذه الجملة محل اشكال كبير جدا. عند اهل العلم
يقال لا ولا يقتل ذو عهد اي صاحب عهد في عهده اي ما دام في عهده هذه اخذ منها بعض اهل العلم انه لا يقتل المسلم بذي العهد وهذا اه وانه لا يقتل انه عفوا لا يقتل ذو عهد لانه لم يقل ذي. لا يقتل ذو عهد بكافر
انه لا يقتل ذو عهد بكافر ولكن هذا المعنى غير دقيق ولذلك فانهم وجهوا هذه الجملة وهي قوله ولا ذو عهد بعهده بثلاث توجيهات. التوجيه الاول ان قوله عليه الصلاة والسلام ذو عهد في عهده ان في هنا ظرفية
اي لا يقتل المعاهد ما دام باقيا في عهده. ومعنى ذلك انه لا يستباح دم المعاهد ما دام عهده باقيا ولم ينتقض وفي هذا فلا يكون من باب القصاص والقود
فلا يكون فيه لا يقتل معاهد بكافر وانما لا لا يقتل المعاهد ما دام معاهدا. ما دام معاهدا فتكون فيه هنا ظرفية. واضح التوجيه الاول ان فيه نظر فيه فيكون معنى الحديث لا يقتل المعاهد
ما دام في عهده في في الظرفية اي في حال زمان كونه معاهدا. فاذا انتقض عهده بان قتل مسلما فانه يقتل فان انتقض عهده بنقضه هذا العهد او بقتل او بزناه بمسلمة فانه يقتل. فان انتقض عهده
باي سبب من الاسباب فانه يقتل. اذا هذا المعنى الاول وهو صحيح المعنى الثاني ايضا صحيح ان نقول ان فيه هنا سببية وحينئذ يكون معنى الحديث ولا يقتل ذو عهد بسبب عهده. وفي هذا
المعنى نستفيد معنا يعني نستفيد يعني حملنا الفية على السببية معنى مهم ان ذا العهد لا يقتل بسبب العهد فقط فاذا انتقض العهد فمعنى ذلك انه يجوز قتله وحينئذ يدلنا هذا الحديث
على ان العهد ليس سببا للعصمة على سبيل الديمومة بل ما دام العهد باقيا فانه يجوز حينئذ قتله. فانه يجوز فانه حينئذ يحفظ دمه وبناء على ذلك فان هذه الجملة تكون بالمعنى الاول والثاني تفيد امرين
الامر الاول تفيد التأكيد على عصمة دم المعاهد فلا يتساهل المسلم بقتل معاهد فالنبي صلى الله عليه وسلم قال ولا يقتل ذو عهد في عهده اي بسبب عهده او حال كونه في عهد
والامر الثاني تفيدنا انه اذا انتقض عهده فانه يجوز قتله واسباب انتقاض العهد متعددة ذكر اهل العلم في محلها. لانه قال في اي بسبب عهده فاذا انتقض العهد فانه حينئذ
يكون غير صحيح. طيب. آآ بعض اهل العلم قلت لكم قبل قليل زاد معنا في هذا الجملة فقال ابن قول النبي صلى الله عليه وسلم ولا ذو عهد في عهده
اي بكافر اي بكافر فنقدر فيها زيادة كافر. هذه المسألة مسألة اطال عنها علماء الاصول ويتكلمون عنها وهي مسألة انه لا يلزم اظمار شيء في المعطوف انه لا يلزم اظمار شيء في المعطوف
ان يضمر مثله في المعطوف عليه انه لا يلزم اظمار شيء في المعطوف ان يضمر مثله في المعطوف عليه وبناء عليه فان بعض اهل العلم قال ولا يقتل ذو عهد في عهد بكافر حربي
فزاد كلمة حربي وعلى العموم هذي المسألة مسألة اصولية طويلة جدا. آآ بامكانك ان تراجعها وهي موجودة في كتاب التحبير الشيخ علاء الدين المرداوي رحمة الله عليه. يجب ان تفرق بين جمال الدين المرداوي
وبين علاء الدين المرداوي. جمال الدين ننقل عنه ماذا التصحيح الاحاديث وعلاء الدين المرداوي ننقل عنه الفقه. وبينهما اكثر من مئة سنة في الوفاة. نعم احسن الله اليكم. يقول رحمه الله تعالى وعن انس بن مالك رضي الله عنه ان جارية وجد رأسها قد رد بين حجرين
فسألوها من صنع بك هذا؟ فلان فلان حتى ذكروا يهوديا فاو مات برأسها فاخذ اليهودي فاقر امر رسول الله صلى الله عليه وسلم ان يرد رأسه بين حجرين. متفق عليه واللفظ لمسلم. نعم. اه لعل نستعجل في شرح الاحاديث. هذا حديث
انس آآ ان فيه ان جارية وجد رأسها قد رظ بين حجرين يعني جعل بين حجرين ثم ضرب رأسها به فسألوها من صنع به في هذا قالت فلان يعني ذكر لها الاسم فلان ذكر لها الاسم الثاني حتى ذكروا رجلا من اليهود فاومأت برأسها اي نعم فاخذ اليهودي فاقر
فامر رسول الله صلى الله عليه وسلم ان يرض رأسه بين حجرين. متفق عليه. هذا الحديث فيه من الفقه مسائل المسألة الاولى فيه ان الكافر يقاد بالمسلم. لان هذا اليهودي اه قد قيد قتله هذه الجارية
والمراد بالجارية على قول الجمهور انه من من الجارية يعني معناه انها امرأة انها امرأة ليست مملوكة اه الامر الثاني اه ان هذا الحديث فيه دليل على امر مجمع عليه وهو ان الجناية تثبت بالاقرار
والجنايات تثبت باحد ثلاثة امور فقط اما ان تثبت بالاقرار والامر الثاني انها تثبت شهادة رجلين والامر الثالث انها تثبت بالقسامة. هذا هو مشهور المذهب. لا تثبت الجناية الا باحد هذه الامور الثلاثة
والرواية الثانية في المذهب انه يمكن اثبات الجنايات المراد بالجناية ما اوجب قصاصا اودية فقط انتبه معي. انه ممكن ان تثبت الجنايات بغير هذه الامور الثلاثة فان القرينة القوية اذا وجدت فانه يمكن ان يقاد من الجاني بسببها
المسألة الثالثة في هذا الحديث فيه ان المجني عليه اذا قال فلان قد قتلني فهل يكون ذلك قرينة على انه قد قتله ام لا؟ فالمذهب انه ليس قرينه وبناء عليه فانه لا يثبت اللوث
ولا ولا يستحق اولياؤه القسامة فلو ان مجنيا عليه قبل ان يموت قال قد قتلني فلان فعندهم هذه ليست قرينة قوية وبناء عليه فليست لوثا الا يستحقون القسامة؟ نصوا على ذلك
والرواية الثانية في المذهب ان هذه مما تكون من القرائن القوية التي توجب اللوث فتكون لوثا فيجوز شرع القسامة عندها وهي التي عليها العمل عندنا في المحاكم في المملكة ان المجني عليه اذا نص على الجاني قبل وفاته فانه يكون لوثا. وسيأتي ان شاء الله في باب القسامة تفصيل هذا الحكم
المسألة الاخيرة في هذا الحديث وهي قضية ما يتعلق بصفة القود في القصص فان مشهور المذهب ان القود انما يكون بالسيف خاصة وقد روي في ذلك حديث انه لا قود الا بالسيف وهذا الحديث ظعفه الامام احمد وقال لا يثبت اسناده ولا يصح فيه شيء
ولكن اخذ به فقهاء المذهب قالوا لضبط الامر وعدم الحيث فيه فان من فانه اذا اطلق القود فاقتيد بغير السيف قد يكون فيه حيف فاخذوا بهذا الحديث الظعيف مع ان الامام احمد قد نص انه لا يصح مطلقا
والرواية الثانية انه يجوز ان يقاد بغير السيف بل يفعل بالجاني مثل ما فعل بالمجني عليه بشرط الا يكون ما فعله محرما كأن يلوط به ونحو ذلك واختلف في بعض الافعال هل يجوز ان يفعل به ام لا؟ مثلها كان يكون قد حرقه وغرقه
فهل يفعل به مثله ام لا؟ على خلاف بين اهل العلم هل هذا من الفعل المحرم ام ليس من الفعل المحرم اذا المذهب قالوا ان هذا الحديث كان من النبي صلى الله عليه وسلم من باب
آآ الخصوصية له ولا يقاس عليه غيره. او انه قد نسخ. واما الرواية الثانية فقد قالوا ان هذا الحديث محكم. في كون النبي صلى الله عليه وسلم قد رظ رأسه بين حجرين
المذهب يرون انه قد نسخ بما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم بعد ذلك انه نهى عن المثلى مثل ما جاء في قصة العرانيين فان النبي صلى الله عليه وسلم قد مثل بهم ثم نسخ الحكم
فالحكم الذي نسخ قصة العرنيين هي التي نسخت هذا الحديث في قضية المسلى من حيث رظ رأسه بين الحجرين فقالوا ان الحديث هذا المتأخر في النهي عن المسنى نسخ جميع هذه الاحاديث المتقدمة. نعم. احسن الله اليكم يقول رحمه الله تعالى وعن عمران ابن
حسين رضي الله عنه ان غلاما لاناس فقراء قطع اذن غلام لاناس اغنياء. فاتوا النبي صلى الله عليه وسلم فلم اجعل لهم شيئا. رواه احمد والثلاثة باسناد صحيح. نعم هذا حديث عمران ابن حصين رضي الله عنه ان غلاما قوله غلاما يعني انه
كان صغيرا غير كبير دون سن البلوغ. قال ان غلاما لاناس فقراء قطع اذن غلام لاناس اغنياء. قوله لاناس يعني ان مالكيه او قرابته لان قول لاناس لا منها الملك
آآ كانوا فقراء انه لا يملكون مالا يدرون به اه وكان المقطوع منه لاناس الاغنياء قال فاتوا النبي صلى الله عليه وسلم فلم يجعل لهم شيئا اي لم يعطهم دية
قال رواه الامام احمد والثلاثة باسناد صحيح اولا قول المصنف رواه الثلاثة فيه نظر فان هذا الحديث انما رواه النسائي وابو داوود ولم يروه الترمذي. ولذلك فان المجزي لم يذكر
هذا الحديث عند ذكره بطرق هذا الاسناد وينسبه للترمذي وانما نسبه لابي داوود والنسائي فقط والحافظ رحمه الله تعالى في كثير من الاحايين ينقل الحكم يعني تبعا لغيره ولذلك يكون له اوهام كثيرة وقد افردت كتب في اوهام الحافظ في البلوغ خاصة
ومن اعلم الناس الحقيقة في القرن السابع وما بعده بالكتب الستة بالخصوص هو الحافظ اه ابو يوسف اه حجاج المزي فانه كان من يعني اعلم الناس بهذه الكتب الستة عليها رحمة الله
قال باسناد صحيح آآ كذا يعني صح هذا الحديث جمع من اهل العلم فقد قال ابن عبد الهادي وتبعه ابن ابي المجد ان هذا الحديث رجاله رجال رجال وثقات مخرج لهم في الصحيح. هذا الحديث فيه من فقه مسائل. فالمسألة الاولى ان عمد الصبي خطأ. فهنا نجد ان هذا الغلام
قد تعمد قطع اذن غلام اخر ومع ذلك فان النبي صلى الله عليه وسلم مما يجعل فيه قودا لان خطأ الصبي ان عنده الصبي خطأ وهذا مجمع عليه بلا خلاف بين اهل العلم
ويلحق بالصبي كل زائل العقل كالمجنون والنائم وغيرهم فان جميع تصرفاتهم تكون خطأ ولا يحكم بالعمدية فيها المسألة الثانية في هذه المسألة ان الجاني لا يحمل من من الدية شيئا اذا كانت على العاقلة
وذلك لان الصبي هنا لم يجعل النبي عليه لم يجعل النبي عليه الصلاة والسلام عليه شيئا اي على الصبي شيء. ويدل ذلك ما جاء في لفظ الامام احمد وابي داود
ان عمران قال ولم يجعل عليه ولم يقل ولم يجعل عليهم فدل ذلك على ان على ان الجاني لا يحمل شيئا. هذا هو مشهور المذهب يعني الجناية اذا كانت خطأ او شبه عمد فان الجاني لا يتحمل من الدية شيئا وانما تكون كاملة على العاقلة
المسألة الثالثة معنا ان الصبي ولو كان من العاقلة فانه لا يحمل من الدية شيئا. ولذلك فان العاقل من كان منهم صبيا او امرأة او غير غني ولا عامل فانه لا يحمل من الدية شيئا
فهي خاصة على العاقلة وسيأتي ان شاء الله في محلها. لانه قال ولم يجعل عليه شيئا المسألة ايضا متعلق بهذه الحديث آآ ان قول النبي صلى الله عليه وسلم ان غلاما لاناس
هل قوله هل قوله لغلام يشمل المميز ومن كان دون التمييز ام لا؟ مشهور المذهب انه يشمل المميز وما ومن دونه المسألة الاخيرة معنا في هذا الحديث وهي مسألة اذا عجزت العاقلة عن دفع الدية
فان فقهائنا يقولون اذا عجزت العاقلة عن دفع الدية في الخطأ وشبه العمد فان بيت المال يتحمل الدية. وهذا الذي عليه العمل عندنا الان انه اذا عجزت العاقلة فان بيت المال يتحملها
والرواية الثانية انها تعود على الجاني ان كان في له مال. فان لم يكن له مال فانها ترجع بعد ذلك لبيت المال فيدفعها بيت المال عنه هذه روايتان في المذهب
فهنا فقوله فاتوا فلم يجعل عليه شيئا او فلم يجعل لهم شيئا اي على العاقلة وفي اخر الامر بين النبي صلى الله عليه وسلم ان من مات سيأمر معنا ان شاء الله ان من جهل قاتله او لم توجد له عاقلة او عدمت فان بيت المال
تحملوا ديته. نعم احسن الله اليكم يقول رحمه الله تعالى وعن عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده رضي الله عنه ان رجلا طعن رجلا بقرن في ركبته فجاء الى النبي
صلى الله عليه وسلم فقال اقدني فقال حتى تبرأ ثم جاء اليه فقال اقمني فاقاده ثم جاء اليه فقال يا رسول الله اعرجت فقال قد نهيتك فعصيتني فابعدك الله وبطل عرجك. ثم نهى رسول الله صلى الله عليه
وسلم ان يقتص من جرح حتى يبرأ صاحبه. رواه احمد والدار قطني واعلن بالارسال. نعم هذا الحديث حديث عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده رواه الامام احمد من حديث يعقوب بن عطاء عن عمرو بن شعيب
آآ لا عن عن آآ عن يعقوب بن عطاء عن ابن اسحاق عن محمد ابن اسحاق انه قال ذكر او ذكر عمرو ابن شعيب عن ابيه عن جده فقول محمد ابن اسحاق انه ذكر عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده
هذه اللفظة ظاهرها ان محمد ابن اسحاق لم يسمع هذا الحديث بن عمرو بن شعيب ادل على ان فيه انقطاعا كذا ذكره ابن عبد الهادي في المحرر. اذا وجه الانقطاع في هذا الحديث انه جاء من طريق يعقوب المطر عن محمد بن اسحاق وثم آآ عن يعقوب بن مطرع
عن ابيه عن محمد بن اسحاق وان محمد بن اسحاق قال ذكر ولم يصرح بسماعه ومعلوم ان محمد ابن اسحاق كان مدلسا في روايته وهذه اللفظة يعني توهم تدليسه لكن هذا الحديث ذكر الحافظ
ابن عبد الهادي في التنقيح آآ ان له شواهد فيصح بها من حيث الشواهد التي تدل عليه من حيث جابر ومن حيث غيره في هذا الحديث ان رجلا طعن رجلا بقرن في ركبته قرن الذي هو قرن الشاة. ونحوها فجاء الى النبي صلى الله عليه وسلم فقال اقدني يعني افعل
بالجاني مثل ما فعل بي فقال له النبي صلى الله عليه وسلم حتى تبرأ. ثم جاء اليه اي المجني عليه فقال اقدني. كرر النبي صلى الله عليه وسلم فاقاده عليه الصلاة والسلام. ثم جاء
اليه المجي عليه فقال يا رسول الله عرجت اي بسبب الجناية فقال النبي صلى الله عليه وسلم قد نهيتك اي عن القود الاول فعصيتني فابعدك الله وبطل عرجك. ابعدك الله لمخالفة امر النبي صلى الله عليه وسلم. وبطل عرجك اي اصبحت هدرا
ثم نهى النبي صلى الله عليه وسلم ان يقتص من جرح حتى يبرأ صاحبه هذا الحديث فيه من الفقه مسائل. المسألة الاولى انه لا يجوز الاقتصاص من الجرح حتى يستقر امره
اما ببرء او بسراية مستقرة. فاذا استقر امره فينظر فيقتص حينئذ بعد ذلك. قد تكون السرايا عن الحد فقد يكون الجاني قد قطع اصبعا واحدا ثم تسري الى يده كلها. فحينئذ نقول يقتص منه بقطع يده كلها وهكذا. اذا لابد من استقرار امر الجرح بالبرء
او استقراره بسراية مستقرة الامر الثاني هذا الحديث يدلنا على ان سراية القصاص او سراية الجناية مضمونة بالقود لان النبي صلى الله عليه وسلم قال قد نهيتك فعصيتني. مفهومها انك لو انتظرت
فان هذه السرايا تكون مضمونة اما بالقود او الدية والارش المسألة الثالثة ان هذا الحديث استدل به بعض اهل العلم وهو اسدل به ابن القيم على انه يجوز القود بالعصا والظربة والنكسة
مشهور المذهب انه لا يجوز القود في هذه الامور وانما يكون القود اما بقطع لما فيه مفصل ونحو ذلك واما الظربة واللكز فلا واستدلوا بان هذا ان الحي فيها غير مأمون
واما من اجازه الرواية الثانية واختيار الشيخ تقي الدين وتلميذه فاستدلوا باحاديث من احاديث الباب فهنا الرجل ضرب اخر بقرن مثل عصا. ولم يذكر ان هذا القرن كان فيه يعني قطع ولم يذكر ان فيه كان
يعني شيء واضح مثل اه مبين وانما كان طلب القول بمعنى ان يضربه بمثله فدل ذلك على انه يجوز الاقتياض من الضربة واللكزة والعصا ونحوها اه الامر الاخير ان المجني عليه اذا خالف
امر الله جل وعلا وعبرت بخالف امر الله عز وجل لانه يكون منهيا عنه كما مر معنا لان النبي صلى الله عليه وسلم نهى وهذا النهي هو المتأخر فقال نهى ان يقتص من جرح حتى يبرأ فلا يجوز. لكن المجني عليه اذا خالف امر الله جل وعلا
ثم اقتص من الجاني قبل البرء فاننا حينئذ نقول اذا سرت الجناية فان السراية تكون هدرا مهدورة لا قصاص فيها ولا دية ولا ارش. مطلقا المسألة الاخيرة في هذا الحديث
استدل بهذا الحديث على انه لا يجوز الجمع مع القصاص بالتعزير وهذا هو مشهور المذهب لان النبي صلى الله عليه وسلم آآ يعني حينما اقتص لهذا الرجل لم يعزره عن السرايا
وانما اقتص له فقط ولذلك يقول الفقهاء كما سيأتي معنا ان شاء الله باب التعزير انهم يقولون والتعزير هو كل اه عقوبة لا حد فيها ولا قصاص واما الرواية الثانية في المذهب وهي التي عليها العمل الان انه يجوز الجمع بين الحد بين القصاص وبين التعزير
يجوز يجوز الجمع بينهما