بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد ولا زلنا مع الجماعة رحمهم الله تعالى بعدما انهى الباب الاول بفضل العلم والعلماء وفضل تعليمه وتعلمه وعرفنا انه ذكر فيه جملة النصوص كتابي
السنة ثم ذكر بعض الاثار الواردة الواردة عن بعض الصحابة ومن بعدهم وهذه هي الطريقة المتبعة عند اهل العلم انما يذكرون اولا دليل الكتاب والسنة ثم بعد ذلك ينظر فيه في اقوال الرجال وليس العكس
ما يفعله اهل التقليد عندما يبدأون باقوال الرجال ثم اذا عرظ ما يتعلق بالكتاب والسنة ذكر تبعا لا استقلالا هذه الطريقة تعتبر طريقة بدعية ليست على طريقة السلف كما مر معنا مرارا ثم بعدما انهى ذلك
عقد فصلا يتعلق بالتنبيه وتنبيه مهم جدا لان ما مر من الايات والاحاديث وكلام السلف وكذلك في غير ما ذكره رحمه الله تعالى كقاعدة عامة اذا اطلق العلم في الشرع
ومدح العلم واثني على اهله المراد به من اتصف بصفة الاخلاص والعمل به فقال رحمه الله تعالى فصل اي هذا فصل. كلام فاصل ما بعده عمه عما قبله. فصل هذا فعل مصدر قد يراد به اسم الفاعل. وقد يراد به اسم المفعول. هذا
كلما مر معك لفظ الفصل تفسره باحد هذين المعنيين وكلاهما صحيح ممن يكون الفصل بمعنى فاصل هذا اللفظ فاصل ما بعده عما قبله او بمعنى مفصول هذا الكلام مفصول ما بعده عما عما قبله
والفصل في لسان العرب الحاجز بين شيئين في اصطلاح اهل الاصطلاح الفاضل موضوعة دالة على معان موضوعة واحسن اعراب له ان يقال ان يقال هو خبر مبتدأ محذوف اي هذا فصله
قال رحمه الله تعالى واعلم بعد ان ذكر لك ما ما تقدم وهذه كلمة يراد بها التنبيه فهو اراد ان ينبهك على امر عظيم واعلم ان جميع ما ذكر في ما ذكر من فضيلة العلم يعني فضل العلم والعلماء ليس هو على اطلاقه
وكل من اتصف بالعلم وكان من العلماء حينئذ تحصل على الاجر السابق على الاجر السابق. حينئذ لابد من التقييد والتقييد اما ان يؤخذ من نصوص خاصة واما ان يؤخذ من ادلة عامة. اما هذا واما واما ذاك
كلاهما موجود فيما يتعلق بي بالعلم لان العلم عبادة. اليس كذلك؟ وكل عبادة لا بد فيها من؟ من اخلاصه. اذا العلم الذي اقترن به الاخلاص والعالم الذي هو عامل بعلمه وهو مخلص
بطلبه وفي تعليمه وتعلمه هو الذي ينطبق عليه ذلك الفضل. ومن عداه حينئذ لا يكون داخلا فيه مدحة العلم واهل العلم. فاذا كان كذلك فعموم الادلة الدالة على الاخلاص تدل على هذا. انما الاعمال بالنيات وما امروا الا
يعبد الله مخلصين له الدين الى اخره ما اثر سواء كان السنة النبوية او كان بالقرآن العظيم وهي قاعدة مجمع عليها ان العبادة لا تصح الا باخلاصه. اذا ثم ادلة
عامة تدل على ما سيذكره. لكنه رحمه الله تعالى ذكر ادلة خاصة يعني تنص على على العلم بان العلم لابد في طلبه وفي تعلمه وتعليمه ان يكون مقرونا بالاخلاص وكل ما كلما قيد حكم شرعي بقيد حينئذ يدل بمفهوم الشرط او مفهوم القيد ان عكس
اهو ومخالفه لا يستحق الوصف. اليس كذلك؟ ومن يقتل مؤمنا متعمدا قال متعمدا احترازا عنه؟ من من اخطأ مخطئ اذ نقول هذا يدل بمفهومه على ان الحكم منفي عن المخطئ وانما هو يختص بالمتعمد هكذا قس عليه. فلا يجوز
اذا جاء النص مقيدا ان يطلق. ولا يجوز اذا جاء النص اذا جاء النص مطلقا ان يقيد الا بدليل قال واعلم ان جميع ما ذكر من فضيلة العلم والعلماء انما هو في حق العلماء العاملين. انما هو
انما هذه صيغة حصره تدل على ان الحكم محصور في المذكور وهو منفي عن ما عداه. انما الاعمال بالنيات. كذلك يعني العمل لا يكون صحيحا الا اذا كان مقرونا بنية
مفهومه مفهوم مخالفة اذا لم يكن مقرونا بنية فلا عمل فلا يصح العمل الا اذا كان مقرونا بنية. اذا انما من ادوات الحصر واذا كانت من ادوات الحصر حينئذ تدل على حكمين
الحكم الاول ان يكون مثبتا الاثبات والحكم الثاني النفي. وهل النفي مأخوذ من النطق او من المفهوم محل نزاع طويل وافردناه بدروس في شرح احكام الاحكام رحمه الله تعالى. فوصلناه في ذلك الدرس ما يتعلق به بانما في اول حديث
من احاديث العمدة فانما تثبت حكمين احدهما الاثبات والاخر النفي. قال انما هو في حق العلماء العاملين. اذا ما عدا هذا النوع لا يكون داخلا في الاحاديث والايات السابقة. انما هو في حق العلماء العاملين وصفهم
هذا بكونهم عاملين. لان العلم اذا لم يكن مورثا للعمل حينئذ لا يكون علما شرعيا ولو كان العلم المأخوذ هو علم الكتاب والسنة ولو كان كذلك فيظن الظان قد يستصعب النفي
عن من حفظ القرآن او فهم القرآن او حفظ السنة او درس السنة ان هذا العلم ليس بنافع. قد يستصعب بعض الناس هذا. قل لها ادلة تدل على هذا. وهذا محل اجماع بين اهل العلم. ليس كل من حفظ القرآن وفهم القرآن يكون من اهل الجنة. لا. بل قد يكون من الفاسقين الفجرة
واذا كان كذلك وحينئذ هذه النصوص كلها مقيدة وليست مطلقة فقال انما هو في حق العلماء العاملين الابرار  الذين قصدوا به اي بالعلم وطلبه وتعلمه وتعليمه والدعوة اليه قصدوا به وجه الله الكريم
يعني افرض الله تعالى بالقصد. لان هذا معنى الاخلاص. بمعنى ان هذه عبادة. ولو نص على انها عبادة حينئذ لكفانا. لكنه لم ينص على انها عبادة لكن معلوم من الايات والاحاديث السابقة. فالعلم عبادة باجماع اهل العلم
وكل عبادة لا تصح الا باخلاص اذ قد يشوبها الرياء والسمعة والعجب والفخر والكبر ونحو ذلك ده كله قد يحصل في العلم وقد يحصل او يتصف به طالب العلم يتصف به العلماء كبروا الفخر والرياء
هذي كلها من العوائق التي هي تعيق وتكون قاطعة لي للطريق بين الطالب وبين ربه جل وعلا. قال الذين قصدوا به اي بطلب العلم وجه الله الكريم هذا فيه اثبات صفة الوجه للبار جل وعلا ان كان يراد به رضا الباري جل وعلا. فتفسيره بالرضا هذا باللازم. ولكن مع اثبات صفة
الوجه كما هو معلوم في محله. قال والزلفة لديه في جنات النعيم. قصدوا به وجه الله الكريم. يعني قصدوا الله تعالى وهل يمنع من ذلك ان يقصدوا الجنة هل من قصد الجنة بعمله يكون قد شرك عند عامة السلف؟ لا. لا يكون مشاركا في النية. خلافا لبعض ولاة
الذين ينصون على انهم ما عبد الله تعالى لطمعا في جنته ولا هربا من ناره ونحو ذلك. كما ينص عليه البدع وانما النبي صلى الله عليه وسلم كان يسأل ربه الجنة بل امر الله تعالى وبين ان عاقبته ما يعمله العباد من الاعمال الصالحة انه يورثه
الجنة ودخول الجنة ونحو ذلك. ثم بين ما في الجنة من الحور الى اخره. فدل ذلك على ان قصد العبد بعمله الله تعالى وقصده كذلك الجنة والدخول فيها ورضا الرحمن كل ذلك ليس مين؟ ليس مما ينافي الاخلاص. بل هو مين؟ من صميم الاخلاص
ولذلك قال هنا جمع بين الامرين قصدوا به وجه الله الكريم والزلفة اي القربى لديه اي عنده في جنات النعيم نعيم القصد فيما يتعلق بطلب الجنة والهرب والفرار من النار هذا القصد ليس مخالفا للاخلاص بل هو
في مفهوم الاخلاص قال لا من طلبه بسوء هذا الذي نفيه انما هو في حق العلماء العاملين لا من طلبه طلب العلم بسوء سوء نية يعني بنية سيئة. من اضافة الصفة الى الى الموصوف لا بنية سيئة. لان النية السيئة
معصية واذا كان كذلك فهي سيئة في نفسها. وقيل مأخوذة من السوء لانها لان العبد بها يسوء صدره يعني يضيق هي ساء بها او خبث طوية خبث بمعنى الفساد والطوية بمعنى
ضمير بمعنى ما سبق او لاغراض دنيوية من جاه او مال او مكاثرة في الاتباع والطلاب او غير ذلك لان هذه المفاسد وهذه طلبات وهذه تختلف من زمن الى زمن ومن شخص الى الى شخص هذا يتعلق قلبه
بالجاه في طلب العلم من اجل الجاه. وهذا يتعلق قلبه بالمال سيطلب العلم من اجل ذلك وهذا يطلب العلم من اجل او يتعلق قلبه بالكثرة والاتباع ويطلب علما من اجل ذلك. اذا الاغراض تتعدد. فليس
فشيء واحد وانما المراد ان يطلب ان يطلب العلم لاجل الدنيا. ثم الدنيا متاع وهي انواع كما  ولذلك قال لا من طلبه بسوء نيته او خبث طوية وهاتان الجملتان بمعنى واحد
او لاغراض دنيوية. دنيوية نسبة الى الى الدنيا. والغرض كما سيأتي هو متاع من جاه او مال جاه يعني منصب او مال سواء كان مالا نقديا او عقارا او نحو ذلك. او مكاثرة
في الاتباع والطلاب. او مكاثرة في الاتباع الهاكم التكاثر. يعني يطلب ماذا؟ يطلب الكثرة  سواء كانت الكثرة في الاتباع فيدخل فيه العامة او كانت الكثرة في الطلاب على على جهة الخصوص وهذه من المشارب التي
قد يشرب قلب العبد اياها فقد روي ثم ذكر اربعة احاديث. وذكر اثرين اثرا عن حماد بن سلمة واثرا يعتبر من اخبار بني بني اسرائيل وهذه من احاديث الاربعة ختمها بما رواه مسلم من حديث ابي هريرة رضي الله تعالى
عنه وهو اصح حديث من الاحاديث الاربعة وهذه الاحاديث الثلاثة مطعون فيها عند اهل العلم لكن الصواب انها من قبيل حسن او الصحيح لغيره. كلها مما ذكر اهل العلم وان كان على اعتبار كل سند بالنظر اليه على جهة الخصوص
قد يقال بانه ضعيف هو كذلك ولذلك الحديث الحسن لغيره هو الضعيف اذا تعددت طرقه فلا مانع للقول بان في ما هو مرسل لكنه صحيح او له شواهد او نحو ذلك
قال فقد روي عن النبي صلى الله عليه وسلم من طلب العلم ليماري به السفهاء او يكاثر به العلماء او يصرف به وجوه اليه ادخله الله النار اخرجه الترمذي. هذا حديث عظيم فيه بيان للنبي صلى الله عليه وسلم ان من
طلب العلم لاجل هذه الاغراض وانما اراد التنفيذ ولم يرد الحصر عليه الصلاة والسلام فيقاس عليها ما كان مثلها حينئذ النتيجة ادخله الله النار. واذا كان كذلك دل على انه مين؟ من الكبائر. قال اخرجه الترمذي
قال الترمذي في الجامع باب ما جاء في من يطلب بعلمه الدنيا باب من ما جاء فيمن يطلب بعلمه الدنيا. واورد الحديث المذكور. وترجمة عامة والحديث ذكر امثلته وهذا الذي
ذكرت لك انفا ان ما ذكره النبي صلى الله عليه وسلم انما هو امثلته. وليس المراد به فقط انه مقصور على هذه الثلاث. وانما المراد في ان يطلب العلم من اجل الدنيا يعني لا يكون له غرظ الا هذه المذكورات وقس عليها. باب ما جاء في من يطلب
حلمه الدنيا ثم ساق الحديث بسنده فقال حدثنا ابو الاشعث احمد بن مقدام العجلي البصري قال حدثنا ميت بن خالد قال حدثنا اسحاق ابن يحيى ابن طلحة قال حدثني ابن كعب ابن مالك عن ابيه كعب ابن مالك الصحابي
جليل قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول من طلب العلم ليجالي به العلماء او ليماري به سفهاء او يصرف به وجوه الناس اليه ادخله الله النار. هذا الذي جاء فيه في جامع الترمذي وهو مغاير في اللفظ لما ذكر
المصنف رحمه الله تعالى لانه قال من طلب العلم ليماري به السفهاء او يكاثر به العلماء. وهذه جملة او يكافر ليست في الترمذي وليست كذلك في ابن ماجة كما سيأتي
وذكر فيه كذلك اليوم ليجاري به العلماء. وفي الحديث المذكور في التذكرة ليماري به السفهاء ثم قال ادخله الله النار. هنا كذلك قال ادخله الله النار. فالحكم واحد وانما الاسباب زيد في التذكرة على ما لم يذكره الترمذي يرحمه
وتعالى وسيأتي ان هذه الرواية انما ذكرها ابو نعيم الاصفهاني في في المعرفة وكذلك الخطيب البغدادي. ثم قال بعدما ساق الحديث بسنده هذا حديث غريب لا نعرفه الا من هذا الوجه واسحاق ابن يحيى ابن طلحة ليس بذاك القوي عندهم
بكل ما فيه من قبل حفظه وطعن فيه من جهة من؟ من جهة اسحاق ابن يحيى ابن طلحة قال ليس بذاك القوي عندهم يعني عند جمهرة المحدثين بكل ما فيه من قبل حفظه تكلم فيه الامام احمد ابن معين البخاري وكان قواه بعضهم كما سيأتي وقال ابن الجوزي في العلل المتناهية لا يعرف
وهذا الا من حديث اسحاق. لا يعرف الا من حديث اسحاق. قال يحيى ابن سعيد هو شبه لا شيء وقال يحيى بن معين ليس بشيء لا يكتب حديثه. وقال احمد والنسائي متروك الحديث. متروك الحديث ولذلك حكم بعضهم على
على هذا السند او جيت اقول على هذا الحديث بهذا السند بالضعف. واذا حكم على حديث من جهة سند معين بضعف ايستلزموا ان يكون الحديث ضعيفا. ان يكون الحديث ضعيفا. سلم ولا يستلزم
لا يستلزم. صحيح؟ لماذا؟ لانه قد يكون له شاهد اخر. السند ذاته ضعيف لكن الحديث صح منه من وجه اخر. ومع كون اسحاق ليحي ضعفه من ذكر كذلك وثقه يعقوب ابن شيبة وابن حبان
ورواه ابن ماجة في السنن من حديث ابن عمر مرفوعا رضي الله تعالى عنهما. من طلب العلم ليمالي به السفهاء او ليباهي به العلماء او ليصرف وجوه الناس اليه فهو في النار. وهذا الحديث من حديث ابن عمر
عند ابن ماجة رحمه الله تعالى في في السنن وهذه المذكورات الثلاث تكررت في سائر الروايات حينئذ نقول هي امثلة وانما ذكر النبي صلى الله عليه وسلم اهم واكثر ما قد يقع
انصراف النية عن المقصود. قال في مجمع الزوائد هذا اسناد ضعيف لضعف حماد ابن عبدالرحمن وابي كريمة اسناد ابن ماجة رحمه الله تعالى. وفيه في سنن ابن ماجة من حديث جابر يعني رواه كذلك من حديث جابر بن عبدالله مرفوعا. لا تعلم
العلم لتباهوا به العلماء. لا تعلموا هذا نهي. والنهي يقتضي ماذا؟ يقتضي التحريم. وهذه الاحاديث كلها يعني اذا حكمنا على الاصل بكونه حسنا لغيره فكل حديث يعتبر حسنا لغيره. ولذلك حكم الشيخ الالباني رحمه الله تعالى على كل على كل حديث على
الانفراد بانه صحيح لغيره. وهو قريب منه من ذلك. يعني لا نقول بضعفه مطلقا ولا يعمل به. لا تعلموا العلم اي لا علموا العلم واذا اطلق العلم المراد به العلم الشرعي علم الدين لتباهوا به العلماء ولا لتماروا به السفهاء
لا تخيروا به المجالس. يعني انت تصدروا في المجالس. فمن فعل ذلك فالنار النار. فالنار النار وجهان قال البوصيري هذا اسناد رجال ثقات على شرط مسلم. يعني رواية ابن ماجة من حديث جابر اسناد
رجاله ثقات على شرط مسلم. رواه ابن حبان في صحيحه من طريق ابن ابي مريم به ورواه الحاكم في المستدرك. من طريق ابن ابي مريم ايضا مرفوعا ومرسلا وفيه كذلك بالسنن سنن ابن ماجة من حديث حذيفة رضي الله تعالى عنهما مرفوعا لا تعلموا العلم لتباهوا به العلماء
سماء او لتماروا به السفهاء او لتصرفوا وجوه الناس اليكم. فمن فعل ذلك فهو في النار. فالنار النار فهو في النار ادخله الله النار ادخله الله جهنم. قال البصيري وهذا اسناد ضعيف فيه بشير ابن ميمون قال ابن
حين اجمعوا على طرح حديثه وقال البخاري منكر الحديث متهم بالوضع وفيه كذلك بالسنن لما جاء من حديث عبد الله بن سعيد المقبوري عن جده ابي هريرة رضي الله عن جده عن ابي هريرة رضي الله تعالى عنه
مرفوعا من تعلم العلم ليباهي به العلماء ويجاري به السفهاء ويصرف به وجوه الناس اليه ادخله الله جهنم وهذا اسناد ضعيف لاتفاق على ضعف عبدالله بن سعيد المقبورين. هذا ما يتعلق بتخريج الحديث عند ابن ماجة رحمه الله تعالى. وجملة ما
رواه ابن ماجة يعتبر حسنا لغيره او صحيحا لغيره. وفي مسند البزار قال حدثنا محمد بن موسى القطان الواسطي قال حدثنا سليمان ابن زياد ابن عبيد الله قال حدثنا شيبان ابو معاوية وهو ابو عبد الرحمن عن قتادة عن اناسنا فاخرجه البزار بسند
عن صحابي مغايل للصحابي او للصحابة الذين ذكره ابن ماجة عن انس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من طلب العلم ليباهي به العلماء ويماري به السفهاء او يصرف وجوه الناس اليه فهو في النار
قال وهذا الحديث لا نعلمه يروى عن انس الا بهذا الاسناد ولا رواه عن شيبان الا سليمان ابن زياد هذا وقد رواه عنه غير واحد ولم يتابع على هذه الرواية فشيبان ثقة
سليمان ابن زياد قد روى عنه غير واحد من اهل العلم وان كان لم يتابع على هذا الحديث روى عنه غير واحد لكنه لم يتابع على هذا الحديث برواية عن انس على جهة الخصوص قال في الزوائد رواه الطبراني في الاوسط والبزار وفيه سليمان ابن زياد الواسطي قال الطبراني
والبزار تفرد به سليمان زاد الطبراني ولم يتابع عليه وقال صاحب الميزان لا ندري ما هذا ميزان اعتدال لمن للذهبي رحمه الله تعالى لا ندري من ذا ورواه الطبراني في الكبير من حديث ام سلمة ايضا يضاف الى الى ما مر. قال في الزواج وفيه عبدالخالق بن زيد وهو ضعيف وهو وهو
لكن بالشواهد السابقة يرتقي ورواه ايضا الطبراني في من حديث معاذ ابن جبل مرفوعا حديث معاذ ابن جبل مرفوعا ولذلك قال ابن عدي رواه او ورد هذا الحديث عن كثير من من الصحابة ولا تخلو اسانيد اسانيدهم
لكن لا يدل ذلك على انه لا يصح يعني لا يرتقي الى صحيح لغيره حديث معاذ فيه من طلب العلم ليباهي به العلماء ويماري به السفهاء في المجالس لم يرح رائحة الجنة
هذا يدل على انه كبيرة من من الكبائر لم يرح رائحة الجنة. قال في مجمع الزواج فيه عمرو ابن واقد وهو ضعيف نسب الى الكذب وفي سنن الدارمي قال اخبرنا محمد بن يوسف عن سفيان عن برد بن سنان ابي العلاء عن مكحول قال من طلب العلم يعني مرفوعا
النبي صلى الله عليه وسلم من طلب العلم ليماري بها السفهاء وليباهي به العلماء او ليصرف به وجوه الناس اليه فهو في نار جهنم وهذا الحديث رجاله ثقات اسناد صحيح لكنه منقطع مفعول لم يندرك النبي صلى الله عليه وسلم
من الصحابة قال البوصيري في تخريج حديث ابي هريرة عند ابن ماجة السابق قال هذا اسناد ضعيف لاتفاق على ضعف عبدالله بن سعيد المقبوري قال رواه ابو داوود ابن ماجة عن ابي بكر ابن ابي شيبة عن شريح ابن النعمان عن فليح
او فليح بن سليمان عن عبدالله بن عبدالرحمن بن معمر عن سعيد بن يسار عن ابي هريرة مرفوعا بلفظ من علم علما يبتغي به وجه الله لا يتعلمه الا ليصيب به عرضا من الدنيا. لم يجد عرف الجنة. من
علم علما يبتغي به وجه الله او يبتغى به وجه الله لا يتعلمه الا ليصيب به عرضا من الدنيا لم يجد عرف الجنة اي ريحها رواه ابن حبان في صحيحه والحاكم في المستدرك من طريق فليح
وقال هذا حديث صحيح سنده ثقال صحيح سنده رواته ثقات رواته على شرط الشيخين ولم يخرجاه قال قلت قال الدار قطني في العلل رواه عبدالله بن عبد الرحمن ابو طوالة عن رجل من بني سالم مرسلا عن النبي صلى الله عليه وسلم
اشبه بالصواب ويؤيدوا ما سبق ويكونوا شواهد له حينئذ يرتقي لا الى الصحة لغيره. قال الحاكم قد روي هذا الحديث باسنادين صحيحين من حديث جابر بن عبدالله وكعب بن مالك. اذا الاطلاق بضعفه فيه
فيه نظر والصعوب انه يرتقي الى غير ذلك. واللفظ الذي ذكره المصنفون ليس هو بعينه ما ذكره الترمذي رحمه الله تعالى في الجامعة. كما قد سمعت سابقا وهو قريب من رواية ابي نعيم في المعرفة
الصحابة فقد رواه عن انس رضي الله تعالى عنه بلفظ من طلب العلم ليماري به السفهاء او يكاثر به العلماء لفظ هذه ليست ليست عند الترمذي ولا عند ابن ماجة ولا من ذكر سابقا
لم تورد الا او لم ترد الا في رواية ابي نعيم عن انس من طلب العلم ليماري بهم السفهاء او يكاثر به العلماء او يصرف به وجوه الناس فليتبوأ مقعده من النار. اذا يكون المصنف قد جمع بينه بين روايتين بين لفظين
يعني يكاثر ليست عند ترميذي ثم ختمه بقوله فليتبوأ مقعده من النار وهي كذلك موجودة عند عند الترمذي ذلك رواه الخطيب في اقتضاء العلم العمل من حديث انس بن مالك بن مالك مرفوعا من طلب العلم ليماري به السفهاء او
كافرا به العلماء او يصرف به وجوه الناس اليه فليتبوأ مقعده من النار. اذا قول اخرجه الترمذي اراد معنى حديث او ان شئت عبر بما يعبر بعضهم اصل الحديث. وهذا وارد الاستعمال عند كثير من اهل الحديث
قوله اليماني من طلب العلم الهنا للعهد الذهني اذ المراد به العلم الشرعي علم الدين علم الوحيين علم الكتاب والسنة. فيكون حينئذ احترازا عن العلم الدنيوي ولو طلبه لغير نية لا اشكال فيه. لا يكون العذاب والعقاب منصبا عليه. وانما يتخصص يختص
وهذا العذاب من طلب العلم الشرعي قوله لي مالي به السفهاء المماراة المجادلة والمناظرة ان يجادل به ضعاف العقول سفهاء جمع السفيه او ضعيف العقل فحينئذ من النوايا الفاسدة وخبث الطوية ان يطلب العلم من اجل ان يناظر به. سواء كان المناظر من السفهاء او غيرهم. يعني لا
تختص هنا السفهاء بالحكم الشرعي فحسب لا قد قد يأخذ العلم من اجل ان يناظر ويجادل العلماء العلماء ليسوا من السفهاء وانما هنا ذكر الاكثر قال وفي لفظ ليجاري والمجرى ان تجري مع قوم في شيء وتفعل مثل فعلهم
وهنا لم يذكر المجاراة انما هي في لفظ اخر. قوله او ليباهي به اي فاخرة ومثل رواية او يكاثر. وهي التي ذكرها المصنفون رحمهم الله تعالى وهي رواية ابي نعيم كما ذكرنا والخطيب
باثر المباهاة بالعد. انا اكثر منك مسائنا انا اكثر منك حفظا انا اكثر منك ذكاء وهكذا. فالمكاثرة تكون بالمباهاة بالعد ونحوه اسند الطبري في تفسيره سورة التكاثر الهاكم التكاثر اسند الطبل عن قتادة في قوله تعالى الهاكم التكاثر حتى زرتم المقابر
قال كانوا يقولون نحن اكثر من بني فلان هذا نهاهم الله عز وجل عنهم ونحن اعد من بني فلان وهم كل كل يوم يتساقطون الى اخرهم والله ما زالوا كذلك حتى صاروا من اهل القبور كلهم. الهاكم التكاثر. تكاثر تكاثر هذا ليس
بالشرع. وانما التكاثر من العلم اذا اتبعه بالعمل صار محمودا واما يريد ان يجمع ويجمع ويجمع ثم لا عمل هذا مذموم وليس بمحمود. وانما الذي يكون محمودا لا بأس ان
ليأخذ من العلم ما يأخذ. ويتزود به لكن بشرط ان يأخذ ويعمل. فان اخذ او لم يعمل دخل في قوله تعالى الهاكم التكاثر فصار ماذا؟ صار من المكاثرة بالعلم يريد ان يكون اكثر من غيره في تحصيل المسائل او في تحصيل الشيوخ او في تحصيل
للكتب والمكتبات وجمعها ونحو ذلك. كله داخل. حينئذ المكاثرة بالعلم تكون كذلك مكاثرة بالشيوخ. ومكاثرة اقران وتكون كذلك مكاثرة بالمحفوظات ونحوها. وقس عليهما لم اذكره قال هنا او قول او ليصرف وجوه الناس اليه اي ينوي به بطلب العلم تحصيل المال والجاه
يعني يدرس من اجل من اجل شهادة. هذا المراد به بالنص او ليصرف وجوه الناس اليه اي ينوي به تحصيل المال والجاه وصرف وجوه الناس اطلق الناس هنا. فيشمل حينئذ من؟ الخاصة والعامة. يشمل العوام ويشمل الخواص. وان كان
اكثر تعلقا من يتشبع بما لم يعطى العوام اكثر تعلقا بهم دون دون غيرهم. حينئذ اول من يدخل في الناس هنا هم العامة عامة الناس الذين لا يدركون حقائق الامور. وصرف وجوه الناس العوام اليه وجعلهم كالخدم له او جعلهم ناظرين
اذا تكلم متعجبين من كلامه اذا تكلم مجتمعين حوله اذا جلس. هذا يعتبر من صرف وجوه الناس اليه. يريد الناس ورأى هكذا على جهة الاختصار. بمعنى ان يلتف ويجتمع عليه الناس. فاذا كانت هذه النية بطلب العلم فهي نية خبيثة
هي نية خبيثة وهي سيئة. وتفسد عليه طليقه بالعلم. قوله فهو في النار معناه انه يستحق  بلا دوام لانه قد وقع في كبيرة ومعلوم ان من وقع في كبيرة ومات على التوحيد فاذا قيل فهو في النار ليس المراد انه
خالد مخلد فيها. الا في حالة واحدة اذا استباح هذا الامر. لان تحريم طلب العلم بنية فاسدة مجمع عليه بين اهل العلم وكذلك هو من المعلوم من الدين بالظرورة. فاذا قال مباح كفر فهو في النار خالد مخلد فيها. واما اذا كان على
عادتي من يطلب العلم بنية سيئة ولا يعتقد انه مباح بل يعتقد انه محرم. حينئذ نقول هذا كبيرة من الكبائر فمآله الى ان مات دون توبة فهو تحت المشيئة. تحت المشية. ان عفا الله تعالى عنه عفا وان شاء ان يؤاخذه فاما
معذبه قبل دخوله النار او ان يكون بدخوله في في النار. فهذه النصوص التي ترد في الوحيين من الحكم على من تلبسها بكبيرة فالمراد بها من مات على ذلك. فاذا مات حينئذ اذا تاب تاب الله عليه قبل الممات. لكن لو تاب على هذه الفعل
الشنيعة والخصلة الذميمة. حينئذ هو معرض لهذا الوعيد. قال معناه انه يستحقها بلا دوام ثم فضل الله واسع. فان شاء عفا عنه بلا دخول وان شاء اخذه. قوله في الرواية الاخرى لا تعلموا اي لا تتعلموا بحذف
على الخلاف في ماهية التاء. لان اصلها تعلم. هذا فعل ماضي. تتعلم حذفت احدى التأين اي التأين الامر واسع لكن الاصح ان التاء التي هي تاء المضارعة هي الموجودة وتاء
فعله التي حذفت فانت له تصدى اي تاتا صدا في ثقل وحذفت احدى التعين والصواب حذف سائل فعلي لان من بنية الكلمة وهي حرف مبنى وتاء المضارعة هذه كلمة مستقلة وهي
حرف معنى وبقاؤها اولى من بقاء حرف المبنى. هذا وجه ترجيح وبعضهم عكس والصواب ما ذكرناه والامر واسع. هذه او تلك المهم ان تعلموا هو فعل مضارع بحذف احدى التعين
اي لا تتعلم بالتأيين فحذبت احداهما. ولا تخيروا به المجالس اي لا تختاروا به خيار المجالس وصدورها يعني يريد ان يتصدر قد تكون هذه من النوايا خبيثة ان يطلب العلم من اجل ان يتصدق وهذه من افسد ما يفسد على على طالب العلم. وهي موجودة متحققة بكثرة
ولذلك يفرط البعض فيه في الفتاوى من اجل هذا. انه يريد ماذا؟ يريد ان يصل. فيتلبس بما تكون النهايته اليه. فالعاصم ينتظر حتى يتقن العلم ويضبط العلم من مسائله ومظانه وحتى يجيز له شيوخه او يعلم هو من نفسه انه ظبط العلم ونحو ذلك
ثم بعد ذلك يفتي. ولكن طلبة العلم الى ان الصغار يفتون. دل ذلك على ان هذه النية مستحضرة عندهم. صحيح؟ لانه ما استعجل الشيء قبل اوانه الا من اجل انه قد قد لوحظ قد جعله نصب عينيه. ولذلك اذا سئل انتفخ
كانه قد وصل الى ما لم يصل اليه غيره. وهذا من الامور الخطيرة التي ينبغي ان ان ينظر اليه. فالتصدر وحب التصدر هذا مما يقسم الظهور. واذا تصدر الحدث هلك لا نقول انه فاته كثير قل هلك. لماذا؟ لانه لن يسلم
اعمال القلوب على جهة التمام لن يسلم منها ومن الضادها الا اذا تمكن بشيء من العلم الصحيح. لا سيما علم الكتاب والسنة علم من التفسير والحديث وعمل بذلك حينئذ تكون عنده حصانة ويكون عنده قوة نفسية يستطيع ان ان يواجه بعض الشبه التي ترد
عليه والخواطر التي قد تفسد عليه نيته. وهذا اذا وصل الى الى علم صحيح قال هنا قوله فالنار اي فله النار او فالنار يعني فيستحق النار اما انه خبر بمبتدأ
فالنار ايضا فاما انه مبتدأ حذف خبره. فله النار واما انه مفعول به بالنصب فيستحق النار هذا اوق او ذاك اي فله النار او فيستحق النار. والنار مرفوع على الاول منصوب على الثاني. الاول مرفوع على انه مبتدأ محذوف الخبر. والثاني منصوب
على انه مفعول به محذوف العامل. وفي لفظ المصنف فليتبوأ مقعده من النار فليتبوأ مقعده من النار اي يتخذ له فيها منزلا فانها داره وقراره. الله المستعان. هذا وعيد عظيم
قال فليتبوأ مقعده من النار. اي فليتخذ له فيها منزلا فانها داره وقراره. قالوا تبوأ منزلا نزله وبوأ له منزلا وبوأه هيأه ومكن له فيه فليتبوأ يعني فليتخذ له دارا ومسكنا سيكون له فيه في نار جهنم يعني كأنه يقول له فانتظر
لك دار ومسكن فيه في نار جهنم والعياذ بالله. فقوله فليتبوأ مقعده من النار. قال العلماء معناه فلينزل. وقيل ليتخذ منزله من من النار. وقال خطابي اصلهم من مباءات الابل وهي اعطانها. ثم قيل انه دعاء بلفظ الامر. هل
فليتبول ام هذه الامنيين هل هو امر بمعنى الخبر؟ ام ان المراد به معنى الامر؟ اذا نظرنا الى سائر الاحاديث فهو في النار. كذلك ادخله الله النار لان هذه الرواية امر بمعنى الخبر وهو اولى. امر بمعنى الخبر
وعلمنا فيما سبق ان كلا منهما قد يأتي بمعنى الاخر. خبر ياتي بمعنى الطلب والطلب يأتي بمعنى خبر قيل انه دعاء بلفظ الامر اي بوأه الله ذلك. يعني دعا عليه النبي صلى الله عليه وسلم. وقيل هو خبر بلفظ الامر اي معناه فقد استوجب ذلك
فليوطن نفسه عليه ويدل عليه الرواية الاخرى فهو في النار. وكذلك رواية ادخله الله النار. ثم معنى الحديث ان هذا جزاؤه فليتبوأ مقعده من النار هذا جزاؤه وقد يجازى به
وقد يعفو الله الكريم عنهم ولا يقطع عليه بدخول النار. وهكذا سبيل كل ما جاء من الوعيد بالنار. لاصحاب الكبائر غير الكفر. فكلها يقال فيها هذا جزاؤه وقد يجازى وقد يعفى عنه ثم ان جزي وادخل النار فلا يخلد فيها
ولابد من خروجه منها بفضل الله تعالى ورحمته. ولا يخلد احد في النار. مات على التوحيد. وانما الخلود في النار كائن لي تعالى على الكفر وهذه عقيدة اهل السنة والجماعة ان من مات على التوحيد ولو كان متلبسا بالكبائر ما دام انه غير مستحيل
اللي انت لها فمآله حينئذ الى الجنة. ولو دخل النار فيها وعذب فيها اذا هذا النص فيه ما ذكر من طلب العلم للمماراة والمكاثرة وصرف وجوه الناس اليه وهذه ثلاثة اسباب او ثلاثة انواع لسوء النية وليس المراد تخصيص تخصيص النية الفاسدة
اه خبثي طوية بهذه المذكورات الثلاث وانما اراد النبي صلى الله عليه وسلم ان يذكر بعض الامثلة فقس عليها قال وعنه صلى الله عليه وسلم من تعلم علما لغير الله او اراد به غير وجه الله فليتبوأ مقعده
من النار رواه الترمذي. هذا الحديث الثاني واسنده هنا او نسبه بمن؟ رواه الترمذي رحمه الله تعالى قال في جامعه حدثنا علي بن نصر بن علي قال حدثنا محمد بن عباد الهنائي قال حدثنا علي بن مبارك عن ايوب السختياني عن خالد بن بريق عنيد
ابن عمر وابن دريك لم يسمع من ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم قال من تعلم علما لغير الله او اراد به غير الله فليتبوأ مقعده من النار. وهذا اشبه ما يكون به بقاعدة
وفي الباب قال الترمذي وفي الباب عن جابر يعني حديث اخر مروي عنه جابر بن عبدالله رضي الله تعالى عنهما قال هذا حديث حسن غريب حسنه الترمذي رحمه الله تعالى والاشبه بكلام الترمذي في الحسن انما اراد به الحسن لغيره. فهو قابل
تحسيني وهو حديث لا بأس به قال هذا حديث حسن غريب لا نعرفه من حديث ايوب الا من هذا الوجه. وايضا هو حديث منقطع خالد بن بريك لم يسمع من ابن عمر
ورواه ابن ماجة من حديث ابن عمر مرفوعا من طلب العلم لغير الله او اراد به غير الله فليتبوأ مقعده من النار. عند ابن ماجة من حديث ابن عمر قال المنذري رواه الترمذي ابن ماجة كلاهما عن خالد ابن بريك عن ابن عمر فالعلة واحدة وهي عدم
معي خالد بن دريك من ابن عمر قال ولم يسمع منه ورجالهما ثقات. اذا العلة فقط هي الانقطاع. حينئذ الرجال لكن العلة هي هي الانقطاع. فاذا جاء شاهد اخر ولو فيه بسنده من هو ضعيف. حينئذ يعتبر شاهدا لي لهذا النص. قال ابن القطان خالد
قال فيه ابن معين مشهور وقال ابو حاتم لا بأس به لا بأس لا بأس به روى عنه جماعة عن عائشة ولم يدركها ورويت في هذا المعنى عن ابي هريرة روايات ليست كلها ليست هي ليست كلها بشيء واحسنها
فليح الذي هو الثالث عند مصنفون فليح ابن سليمان. الاتي بعد هذا الحديث. وقال واعلم ان الحديث المذكور فيمن علم علما مما يبتغى به وجه الله يروى من حديث ابن عمر باسناد حسن. هكذا قال ابن القطان في الوهم الايهام. نكتبه ان شاء الله في باب الاحاديث
التي اوردها ضعيفة ولها طرق صحيحة او حسنة فاعلم ذلك. اذا حديث ثابت ولا اشكال فيه. قول من تعلم علما لغيره الله من نحو جاه وكذلك قال دنيا او هذه او للشك. قال في في تحفة الاحوذ الظاهر ان او للشك. يعني اذا نظرنا الى اصل الحديث
تعلم علما لغير الله او اراد به غير وجه الله. لانهما بمعنى واحد جملتان بمعنى واحد. هل في الجملة في الثانية قدر من المعنى زائد على الجملة الاولى لو اردنا ان نظهر الاشكال قد قد نجد مخرجا. لان لسان العرب ممكن في ذلك. لكن من تعلم علما لغير الله. هذه قاعدة
غير الله هذا لا حصر له. لان الله واحد احد. اذا اما ان تقصد الباري جل وعلا واما ان تقصد غيره وغيره هذا باب واسع لا نهاية له. حينئذ او اراد به غير وجه الله. هذا بمعنى
الكلمة السابق ولذلك قطع هناك في تحفة الاحوذي بان اول للشك لم يقطع قال الظاهر الظاهر ان او للشك فليتبوأ مقعدهم من النار اي فليتخذ له فيها منزلا فانها دار وقراره كما سبق بيانها. قال وروي من تعلم علما مما يبتغى به وجه
والله لا يتعلمه الا ليصيب به عرضا من الدنيا لم يجد عرف الجنة يوم القيامة. يعني ريحا كذا في الرواية قال اخرجه ابو داوود. وهذا حديث ثابت كذلك. الصواب انه ثابت. قال ابو داوود رحمه الله تعالى في السنن باب في طلب العلم لغير الله تعالى
باب في طلب العلم لغير الله تعالى ثم قال حدثنا ابو بكر ابن ابوي حدثنا ابو بكر ابن ابي شيبة قال حدثنا سرية ابن النعمان قال حدثنا فليح ابن سليمان عن ابي طوالة عبد الله ابن عبد الرحمن ابن معمر الانصاري عن سعيد ابن يسار
عن ابي هريرة رضي الله تعالى عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من تعلم علما مما يبتغى به وجه الله عز وجل لا يتعلمه الا اصيب به عرضا غرضا عرضا من الدنيا لم يجد عرف الجنة يوم القيامة. عرف الجنة يوم
ريحة. ورواه ايضا احمد في المسند وابن ماجة وابن حبان في الصحيح والحاكم وقال صحيح على شرط البخاري ومسلم. قال ابن قطان في اسناده فليح ابن سليمان. وهو ان كان البخاري قد اخرج له ضعيف. يعني مضعف عندهم. ممن عيب عليه الاخراج عنه
عيب على البخاري كيف اخرجت عنه؟ عن فريح ابن سليمان مع كونه قد ترك عبد العزيز الدروردي وهو احسن حالا من فليح قال واراه كان حسن الرأي فيه. يعني اظن ان البخاري كان حسن الرأي في فليح. فانه قد تجنب
فلم يخرج عنه الا مقرونا بغيره وهو اثبت عندهم يعني عند كثير من اهل الحديث من فليح. كيف خرجت ولم يكن معه احد وقد طعنت في الدارورد ولم تخرج له الا مقرونا مع غيره. قال ابن المعين في فليح لا يحتج به
هو دون الداروردي. وقال ابو داوود ليس بشيء روى ذلك عنه الرملي وقال الساجي انه يهم. وان كان من اهل الصدق واضعف ما رمي فيما ذكر عن يحيى بن معين عن ابي كامل مظفر ابن مدرك قال كنا نتهمهم لانه كان يتناول من اصحاب النبي صلى الله
الله عليه وسلم والحديث ثابت كما كما ذكرنا سابقا. قال في المرقاه مع زيادة واختصار قول من تعلم علما مما يبتغى هذا مغير الصيغة. بالبناء للمفعول اي مما يطلب ومن هنا مما من ما من هنا للبيان
اي مما يطلب به وجه الله. وجه الله وجه هذا نائب فاعل. نائب فاعل مما يطلب به مما يبتغى به وجه الله قال في الملقاة اي رضاه وهذا نقبله ولا نقبله
صحيح اذا فسر الوجه يبتغى به وجه الله يمر بك في التفاسير وفي غيرها. شروحات الاحاديث رضاه. ان كان الكاتب الاشعري هذا تحريف وان كان الكاتب عالم سلفي المعتقد فهو صواب لا اشكال فيه. لماذا؟ لان السلف قد يفسرون بعض الصفات بلوازمها
يفسرون بعض الصفات بلوازمها. فتفسير الصفة بلازمها لا بأس به. ما لم يكن يعتقد ان هذا هو المعنى. المراد بالوجه ما معناه الرضا. حرفت وافتريت وكذبت بل الوجه شيء والرضا شيء اخر. هذه صفة وهذه صفة. فجعلوا صفتين المتغايرتين
صفة واحدة هذا مكابرة لعقلك لما يقال مثلا العلم والجهل صفتان متغايرتان. كل منهما مغاير اخ كان ظدين. حينئذ اذا فسر الوجه بالرضا ننظر فيما كتبه الكاتب ان كان اشعريا وهذا تحريف بل نثبت الوجه لله عز وجل على الوجه اللائق به. ونقول لا يلزم من ذلك الا
يكون هذا التركيب يفيد لازم ذلك. وهو انه اذا اراد الله وحده دون ما سواه اراد الله وحده دون ما سواه ان يكون طالبا للرضا. وطالبا للرحمة وطالبا الجنة ونحو ذلك. فلو فسر الرضا الوجه لبالرظا والرحمة
والاحسان لا اشكال فيه لكن هذه كلها لوازم. ليست هي عين الصفة فرق بين موضعين ولد مما يبتغى به وجه الله رضاه بيان للعلم اي العلم الذي يطلب به الذي يطلب به رضا الله وهو
العلم الديني يعني علم الشريعة لان العلم علمان. علم يتعلق بالدنيا وعلم يتعلق بي بالدين. علم الدين محصور فيما هو الوحيان فقط. علم الكتاب وعلم السنة. وما عداهما مما يخدم العلمين فهو ملحق. يعني ما كان وسيلة لفهم الكتاب والسنة فهو علم ديني لكنه بالتبع لا من جهة الاستقلال
كعلم اللغة والاصول وما يخدم ذلك. واما العلم الديني فالاصل فيه هو علم الوحيين. كلام الله تعالى وكلام الرسول صلى الله عليه وسلم ولذلك قال في العلم الديني فلو طلب الدنيا بعلم الفلسفة
يأثم لا يأثم لا يدخل في الحديث. لا يدخل في الحديث فلو طلب الدنيا بعلم الفلسفة ونحوه فهو غير داخل في اهل هذا الوعيد بالاجماع او غير داخل في هذا الوعيد بالاجماع. كذلك لو طلب ما كان وسيلة الى علم الشريعة
اللغة مثلا لو تخصص في النحو ولم يرد به وجه الله تعالى. يأثم قل لا يأثم. لماذا؟ لان هذا العلم له جهتان اذا اعتقد انه وسيلة الى الشرع صار علما دينيا. والا فلا. يعتبر علما في غيره من من العلوم. قد يقال اصول الفقه هذا لا يتصور فيه
لانه ليس الا خادم اللي للشريعة فهو احتراز عن العلوم التي ليست كذلك. لعدم وجوبها كعلم العروض او لتحريمها كعلم السحر. يعني قول وعلما مما يبتغى. هل هو صفة كاشفة ام صفة للاحتراز
له احتمالان له احتمالان على ما ذكرناه سابقا وهو صفة احتراز. علما مما يبتغى به وجه الله مما يطلب به وجه الله. وهذا ليس الا العلم الديني حينئذ احتراز عن العلم غير الدين وهو علم الدنيوي. ويحتمل وجها اخر وهو انه صفة كاشفة. صفة كاشفة
لان الكلام في العلم المحمود والعلم المحمود يستلزم ماذا؟ انه مما يبتغى به وجه الله. يعني من تعلم علما اراد العلم الشرعي اذا الشارع العلمي الشرعي اراد به المحمود او الذي يشمل المذموم. اراد به المحمود. وقلنا كل نص جاء في الكتاب والسنة لا يتصور
فيه ان اللفظ يختص بالمسائل فحسب. وانما العلم المستلزم للعمل. واول ما يدخل في العمل اخلاص لله عز وجل. حينئذ على هذا المعنى وهذا التقرير مما يبتغى به وجه الله صارت هذه صفة كاشفة. لماذا؟ لانها
اكدت ليس للاحترازي. هذا محتمل انا نظرنا الى الامر السابق وان هذه صفة كاشفة لان الكلام في العلم المحمود وذلك الابتغاء لازم له. فلا يتصور ان يطلب علما شرعيا الا
وهو مخلص لله عز وجل فيه والا ما صار علما دينيا. يعني لو طلب علم التفسير ليصرف وجوه الناس اليه ما صار علم التفسير علما دينيا. حينئذ ليس داخلا في النص ليس داخلا في النص. لكن الظاهر انه الاول
لا يتعلمه الا ليصيب به عرضا لا يتعلمه هذا حاله ان من فاعل تعلم او من مفعوله. مفعول ما هو من تعلم علما تعلم هو علما حينئذ يحتمل انه من فاعل يتعلم وهو حال منه او
منفع او حالا يحتمل انه حال من المفعول به وهو علما لانه تخصص بالوصف ويجوز ان يكون صفة اخرى علما الا ليصيب به. هذا استثناء من اعم العلل من اعم العلل كالاستثناء بقوله
وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون. ما خلقت الجن لاي غرض من الاغراض. ولاي حكمة من الحكم الا في حكمة واحدة وهي العبادة. هنا لا يطلب الا من اجل ان يصيب
الدنيا قال الاستثناء من اعم العل الا استثناء من اعم العلل اي لا يطلبه لغرظ من الاغراظ الا ليصيب به ان ينال به بالعلم ويحصل بذلك العلم عرضا بفتح الرائي وقد يسكن. فتح الراء وقد يسكن. والمراد به متاع الدنيا. وما فيها
اي حظا مالا او جاها. وفي لفظ ليصيب به غرضا بالمعجمتين اي شيئا. وعرضا هنا نكرة نكرة او لا؟ نكرة من تعلم علما مما يبتغي مما يبتغى به وجه الله. لا يتعلم الا ليصيب به عرضا من الدنيا. لم يجد لم
الجواب الشرطي اذا عرضا هذا نكرة في سياق الشرط. حينئذ يكون لفظا عاما. لفظا عامة. ولا نقول ليصيب به عرضا عرظا هذا في سياق ليصيبه وهو مثبت. قل لا الجملة كلها باعتبار ما سبق
لان هذا تابع لما سبق. حينئذ الجواب لم يجد عرفا. فدل على ان كل ما قبله داخل في حيز الشرطي وهو كذلك حينئذ عرظا غرظا ادنى ما يكون عرضا فهو داخل في النص. وهذا وجه ماذا؟ هذا ينبني عليه ان
من قال من اهل العلم ان الحديث والوعيد انما ينصب على من جعل الغرض الدنيوي هو النية فقط اما لو شركها فليس داخلا في النص قل لا وانما المراد به كل ما يصرف العبد عن النية الصحيحة وهي الاخلاص. حينئذ هذا له صورتان
وكلا الصورتين على الصحيح تدخلان في النص. الصورة الاولى ان يطلب العلم وليس في قلبه ليس في قلبه الا الدنيا وليس بقلبه شيء مما يتعلق به بالاخرة. الصورة الثانية ان يشرك بين الامرين. يريد الدنيا ويريد الاخرة. في جمع بين الامرين
حينما يتعلم في قلبه ميللة الى الامور الدنيوية. هل هو داخل في هذا النص؟ هذه صورة محل نزاع. وقلة من من اخرجها لكن الصواب ان داخلة في في الحديث لماذا؟ لان العلم عبادة
اذا اردت ان تفهم هذه المسائل فاربطها بالاصل. ولذلك الفروع دائما اذا حصل خلاف ما الاصل عندك؟ هل الصلاة تقبل التشريك؟ هل الصيام يقبل تشريك هل الحج يقبل التشريف؟ الجواب؟ لا
اذا العلم كالصلاة لا فرق بينهما هذه عبادة وهذه عبادة. اذا قلت بانه يجوز ان يشرك بين بين نيتين دنيا واخرى فيما يتعلق بالعلم اذا جوز ذلك بالصلاة. والا اتي بدليل خاص هذا عبادة وهذا عبادة. واضح هذا؟ حينئذ القول بكونه هنا
لو سلم بان اللفظ قد يحتمله. قلنا في اول المقدمة ان هذا الفصل مبني على ادلة على نوعين ادلة عامة وادلة خاصة. الادلة العامة كل ما جاء في من ايات واحاديث فيما يقرر مسألة الاخلاص وافراد الله تعالى
بالعبادة ونفي صحة العبادة فيما اذا شرك بين بين الامرين كما سيأتي في كلام ابن رجب رحمه الله تعالى اذا عرضا غرضا هذا نكرة في سياق الشرط فيعب وان قل. حينئذ له حالتان اما ان
يشرك بين النيتين واما ان يفرد. هذا او ذاك كلاهما داخل في النص. عن اذ لا لا يبقى معنا الا الصورة الثالثة التي يعتبر طالب العلم قد حقق فيها الاخلاص. لا ينوي بعلمه الا وجه الله تعالى فقط. وليس ثم
ما امر اخر البتة لا قليل ولا كثير. وكلما قل حينئذ وقع في الشرك اما الاكبر واما الاصغر واما الخفية كما هو الشأن بي بالصلاة. قلت لك الاصول اذا ضبطت حينئذ المسائل لا يقع فيها اشكال ولبس عندك. العلم عبادة
العبادة لابد فيها ان تكون مبنية على اخلاص. حينئذ لابد من معرفة الاخلاص ولابد من معرفة ما يشوب الاخلاص نحو ذلك قال هنا الا ليصيب به عرضا قلنا في لفظ ليصيب به غرظا اي شيئا من الدنيا
من الدنيا دنيا عرض حاضر يقال هكذا يقال الدنيا عرض حاضر يأكل منه البر والفاجر قال ونكره ليتناول الانواع ويندرج فيه قليله وكثيره. وهذا هو الصواب. عرضا نكره يعني جاء نكرة ليتناولوا
قبل قليل والكثير. فيدخل فيه صورتان فيما لو جمع بين النيتين طلب العلم من اجل انه نتعلم شريعة الله عز وجل وشرك امر اخر وهذا مما يبتلى به الناس في هذا الزمان
وهي الشهادات هذه وقد آآ وجد بعض اهل العلم مخرجا وهو القول الثاني ان المراد هنا من نصب هذه الشهادات وليس ثم شيء اخر. هذا الذي دخل في الوعيد. اما انك تنوي دعوة ولعلك الى اخره. من هذه المعاذير فهذا لا اشكال فيه. وهذا غلط
هذا التساهل ليس بصواب بل هذه دخيلة القسم الشرعي الذي يدرس الان في المعاهد والجامعات ونحوها لابد ان تكون النية فيها خالصة لله عز وجل. لا تجد نية اترك هذا
اذا لم تجد نية خالصة حينئذ اترك هذا القسم. وعلامة النية وصدق النية انه لو قيل لك قد تخرجوا ولا تقبل شهادتك فتستمر اما اذا غيرت هل تقبل او لا تقبل؟ حينئذ دل على ان النية فيها هو النية ظاهرة فسادها. لكن لو لو اشكل على الناس
النية واضحة ان الناس ما الا من رحم ربك ما بالادب الا من رحم ربك النية فاسدة لا يراد بهذه الشهادات الا الوظيفة لولا الوظيفة ما دخل البتة هذا الاصل في في هذه النوايا. هذا داخل في النص. لانه يعتبر هذا العلم طلبه لغير الله تعالى. وانما
طلبوا للشهادة طلبه لمنزلة طلبه ليقال له دكتور طلبه من اجل ان يعمل في كذا الى اخره. كل هذه من مفاسد النية. وكونه ينوي به طاعة الله عز وجل. هذا قد يوجد عند بعض ولا شك فيه. قد يقول قائل معناه نترك الامور قل لا اذا
نية صادقة مع نفسي وهذا قليل وعزيز. الاخلاص عزيز. حينئذ كان الطلاب في كليات الشرعية بالالوه في المؤلفة هذا لا يمكن يقال كل على اخلاصه ودرجة واحدة لا انما نقول قد يوجد من همه الدعوة من همه تعليم الناس من همه ان
ان يأخذ بهذه الشهادة مسجدا فيدعو ويعلم ان حصل منه ذلك دل على صدق نيته. واما بمجرد انه اخذ الشهادة فتعين في تدريس ونحوه ثم فاذا به نسي العلم كله وهذا ان حفظ شيئا من من العلم حين نقول هذا يدل على فساد النية هذا
في في فساد النية وهذا ينتبه له. واما ما يفتي به بعض اهل العلم المعاصرين وغيرهم انه ينوي به الدعوة الى اخره. هذا ايجاد مسلك بعض الناس بعض اهل العلم اذا ابتلي بكثرة المنكر. حينئذ لابد من تخريج هذا غلط وليس بصواب
ليس بصوابه. لو ادى الحكم الشرعي الى ان تغلق الجامعات لا اشكال عليه. ليس بمفسدة لماذا؟ لان العلم الشرعي يمكن ان ان يخرج عن الجامعات فيرد الى حصوله او المساجد. فلما خرجت هذه من المساجد افسدوها. حينئذ نقول
ليس فيه مضرة اغلاقها لا اشكال فيه كذلك حينئذ هذه الفتوى ليست محررة. كون الطالب يدرس في الجامعة ثم ينوي به الدعوة هو ما اراد به ماذا؟ ما اراد به وجه الله عز وجل. نية
عنده علامات لا يحفظ ولا يذاكر ولا يحضر الا من اجل ماذا؟ اذا الذي يخصم درجات هذا يحضر له والذي لا يخصم ويمشي هذا يتساهل معه صحيح ولا لا؟ هذا علامة ماذا؟ هذا نستيقن انه ما اراد به وجه الله قبل ان ان يتخرج وتحصل العلامات الظاهرة
واذا كلفوا ببحث قالوه يعني كلفه بامر الله لا يطيقه وذهاب الى اخره الامور واظحة بينة. لا تحتاج الى الى تأكيد. فالمراد هنا ان الصورتين داخل فيه في النص قال له لو نكره ليتناول الانواع ويندرج فيه قليله وكثير. ووصف العلم بابتغاء وجه الله اما للتفصيل
تمييزي فان بعضا من العلوم مما يستعاذ منه كما ورد اعوذ بالله من علم لا ينفع واما للمدح والوعيد من باب التغليظ والتهديد. واما الذي لا ينفع الاصل فيه ماذا؟ انه خارج عن هذا. لان البحث هنا النبي صلى الله عليه وسلم لا لا يأتي بلفظه
مما يدل على حث الناس مثلا على تعلم السحر ونحوه انما المراد به العلم الشرعي فيبقى عليه وقال بعض العلماء الزاهدي من طلب الدنيا بالعلوم الدنيوية كان اهون عليه من ان يطلبها بغيرها
من العلوم. يعني تطلب الدنيا بالدنيا لا اشكال فيها تريد وظيفة فتدخل قسم من الاقسام التي هي ليست من العلوم الشرعية لا اشكال رياضيات الجغرافيا ليس بيشكا لكن تجنب هذه الاقسام الشرعية اتركها. اذا عندك شكك فاتركها ابتعد عنها
ولو تركت بعض الناس تقول نتركها لمن سهلك انت من اجل ان يتركها لمن؟ قل لا ليس بصواب. يعني اذا ما افتى العالم تفتي اذا ما كتب العلماء وقصر تكتب انت؟ لا صحيح؟ بعض بعض الناس وجدته حتى في المواقع والفيسبوك وهذه يقول سكت
العلماء فتكلمنا ما شاء الله عليك سكت العلماء فتكلمنا. سكت العلماء فاسكت تتكلم تتكلم بجهل تفتري على الله الكذب نعوذ بالله هذا خذلان لا يجوز لاحد انه اذا قيل سكت نتركها لمن؟ انت مسؤول عن نفسك لست مسؤول عن
فاذا لم تجد نية فاترك اترك الدعوة ما وجدت نية وجاهدت الى اخره اترك الدعوة اترك طلب العلم اترك هل دخول هذه الامور. لكن لما نقول لا بد ان ندخل نكمل ماجستير ودكتوراه من اجل ان نصل حتى نمسك الاماكن نتركها لمن
لا تهلك تهلك نفسك من اجل ان تحميه. ثم هذه صارت علة عليمة. الكل صار يتمسك بها. نصل من اجل ماذا؟ من اجل ان نتركها لمن؟ ثم وصلوا  وما حصل يا شيخ بالعكس
الكل انشغل بي بدنياه الله المستعان قال هنا من طلب الدنيا من علوم الدنيوية كان اهون عليه من ان يطلبها بغيرها من العلوم. يعني لا يطلب الدنيا بعلم الشرع. اطلب الدنيا بالدنيا
لا اشكال فيه. الامر اذا كان لا لك ولا عليك الحمد لله هذي نعمة. اما ان تزج نفسك بي في شيء او امر ما ثم عليك ولو كان احتمالا يبتعد من الورع من الورع ان الانسان اذا
شك في شيء هل هو محرم او لا ان يتركه ان يتركه ولا سيما فيما يتعلق باعمال القلوب قال هنا فهو كمن جر جيفة بالة من الات الله و اذا اخذ الدنيا بعلم دنيوي كمن جر جيفة بالة لهب
لا اشكال في الجيفة جيفة والة له كاسمها من المعازف فهي محرمة. وذلك الذي طلب الدنيا بالعلم الشرعي من جرها اي الجيفة باوراق تلك العلوم. فرق بين منزلتين. قال ويؤيده ما روي عن الحسن البصري رحمه الله تعالى انه رأى
شخصا يلعب فوق الحبال يعني بحبلك. لعله هذا الذي فقال رحمه الله ان هذا خير من اصحابنا. يعني رأى هذا الذي يلعب بحبله قال ان هذا خير من اصحابنا. لانه يأكل الدنيا
في الدنيا واصحابنا يأكلون الدنيا بالدين. فرق بين الامرين. لا تأكل الدنيا بالدين. لا تجعل الدين وسيلة  الدين غاية. الدين مقصود. فلا يكون وسيلة البتة. وانما الدنيا بالدنيا لا اشكال فيها. ولذلك ينتبه
قال ان هذا خير من اصحابنا لانه يأكل الدنيا بالدنيا واصحابنا يأكلون الدنيا بالدين لكن قالوا فرق بين من يأخذ الدنيا ليتفرغ لعمل الاخر. يعني تأخذ من الدنيا ثم تتفرغ لعمل الاخرة ومنه العلم. هذا لا اشكال
لا نزاع فيه. وبين من يعمل عمل الاخرة ليأخذ الدنيا فتأمل. يعمل صالحا من اجل ان يأخذ الدنيا واذا قيل الدنيا ليس المرض به المال فقط انما المال والمنصب والجاه والسمعة والثناء الى اخره وصرف الوجوه الى اخره. حينئذ لا يعمل العبد
وعملا صالحا مطلقا لا من علم ولا صلاة ولا امامة ولا خطابة ولا افتاء الى اخره كل ذلك داخل فيه لا اعمل عملا صالحا من اجل من اجل الدنيا قال ثم الاستثناء من اعم الاوصاف اي لا يتعلمه لغرظ من اغراض الا ليصيب به شيئا من متمتعات الدنيا. وان قل
ومن المعلوم ان قصدها هذا ولو مع قصد الاخرة موجب الاثم هذا الصواب. ان قصدها يعني قصد الدنيا ولو مع قصد الاخرة موجب للاثم. موجب للاثم. فوجه التقييد ترتب العقاب الاتي عليه. او لان الغالب ان من قصد الدنيا
لا يقصد معها الاخرة. ضرتان لا يجتمعان او لا تجتمعان في قلب عبد اذا اذا سكنت الدنيا في القلب الاخرة. واذا سكنت الاخرة بالقلب اخرجت الدنيا. ولذلك مر معنا كلام ابن القيم رحمه الله تعالى مرارا ان اعمال القلوب
متلازمة ومتظادة. اذا وجد وعمر القلب بالاخلاص انتفى وخرج من القلب ما ينافي الاخلاص. والعكس بالعكس يعني الاجتماع هذا بين الاخلاص وعدم الاخلاص لو قيل بانه يمكن قل اصلا لا يتصور. لماذا؟ لانه مضدان لانه
ضدان قال الطيبي وفيه ان من تعلم لرضى الله تعالى مع اصابة العرض الدنيوي لا يدخل تحت الوعيد وهذا ضعيف يعني من جمع بين النيتين لا يدخل تحت الوعيد. واداه الى هذا القول النظر في الحديث فقط مع الوقوف مع الالفاظ. وعلى
فيما سبق ان معرفة مراد المتكلم سواء كان في ما يتعلق بكلام الباري جل وعلا او كلام رسوله صلى الله عليه وسلم او غيره من العلماء فلا بد من النظر في مراده. ومراده لا يعرف من لفظه فحسب. بل لا بد من السياق والقراءة ولابد من ادلة اخرى
علمنا من ادلة اخرى ان العلم عبادة. وكل عبادة لا تقبل التشريك البتة. دل ذلك على انه لو فهم من هذا الحديث ان من شرف بين النيتين حينئذ لا يدخل تحت الوعيد يقول لا فهمك ليس في في محله بل الرجوع الى النصوص الاخرى مقدمة على
هذا المعنى قال لان ابتغاء وجه الله تعالى يأبى الا ان يكون متبوعا. ويكون العرض تابعا يعني هذا لو لو قيل به لا يكون مقصودا. يعني فرق بين بين نوعين
نوع قصد الاخرة والدنيا ونوع اخر قصد الاخرة محض. ولم يقصد معها الدنيا لكن اتته الدنيا تبعا عليه حرج ليس عليه حرج. تعلم فاتقن فعينوه قاضيا صارت له خصائص ميزات
الى اخره. ها جاءت الدنيا تبعا جاءته تبعا. هل هذا مذموم له؟ بل قد يتعين عليه. ان يقبل فرق بين المسألتين بين بين ان يقصد النية في العمل بين ان يشرك بين الدنيا والاخرة حظا من حظوظ الدنيا وبين الاخرة
فهذا اثم لا شك وهو داخل في الحديث والوعيد وبين اخر نوى الله تعالى لم يقصد الا الاخرة لكن اتته الدنيا جاءه الثناء من الناس وقبله الناس وصارت له كلمة الى اخره. نقول هذا جاءت نصوص دالة على انه من عاجل بشرى المؤمن في الدنيا
حينئذ لا اشكال فيه. فاذا كان تبعا لا استقلالا لا قصدا هذا لا اشكال فيه. ولعله هو الذي قد يريده طيبين لكن ظاهر لفظه الان. قال يعني على ان الوعيد المذكور لمن لا يقصد بالعلم الا الدنيا. واما من طالب بعلمه رضا المولى ومع ذلك
له ميل ما الى الدنيا فخارج عن هذا الوعيد. هذا هذا ظاهر لفظه. هذا وهو ضعيف. لماذا كان سابقا؟ قال لم يجد عرفا الجنة يوم القيامة. لم يجد عرفا. لم يجد حين يجد علماء الدين من مكان بعيد. عرف الجنة
فتح العين عطف وسكون الراء والعرف هو هو الريح يعني ريحها طيبة معروفة بان توجد من مسيرة خمسمائة سنة على ما ورد في حديث عند الطبراني يوم القيامة القيامة يعني ريحا هكذا قال الراوي. هذا تفسير الراوي ريحة يعني عن النبي صلى الله عليه وسلم بقوله لم يرد عارف الجنة ففسر معنى العرف
قال ريحا قيل قد حمل هذا المعنى على المبالغة في تحريم الجنة. يعني اذا اذا لم يشم رائحة الجنة ولها رائحته الطيبة اذا لن يدخل الجنة لكنه محمول على ماذا
مبالغة لانه هو موحد هو سيدخل الجنة كذلك سيدخل الجنة فدل ذلك على ان فيه شيء على ان فيه شيئا من من المبالغ لكن هذه احاديث الوعيد الاصل فيها لا نفسرها بهذا
تفسير الا بين يدي طلاب العلم. اما عند العامة فنطلقها كما هي. لان لا تؤثر الا اذا كانت متلوة كما ما نطق بها النبي صلى الله عليه وسلم. فيقال على المنام لم يجد عرف الجنة يوم القيامة ويسكت. لا يقال الا موحد. انت
تفتح له المجال تعطيه امل كأنها تقول لو فعلت لا اشكال عليك لكن لن ينزجر ولن يخف الا اذا اخذ الحديث على على ظاهره  قال يوم يعني ريحها قيل قد حمل هذا المعنى على المبالغة في تحريم الجنة على المختص بهذا الوعيد كقولك ما شممت
القتار قدره للمبالغة في التبرأ عن تناول الطعام. اي ما شممت رائحتها ما شممت رائحتها فكيف بالتناول؟ ها؟ من باب اولى صحيح ما شممت رائحة القدر اذا لم يتناول شيئا
فان ليس كذلك فان المختص بهذا الوعيد ان كان من اهل الايمان فلابد وان يدخلوا الجنة. على التفصيل السعي. فهو في النار ادخله الله النار الى اخره. على عقيدة اهل السنة والجماعة لا لا نقف مع اللفظ ظاهرا نقول هذا يدل
على انه من اهل النار فهو خالد مخلد فيها. كما يقول المعتزلة والخوارج قل لا الاحاديث الاخرى تدل على ان اهل الوعيد معرضون لدخول النار ثم لا يخلدون وهذا مقطوع به. يعني اصله مجمع عليه بين اهل السنة والجماعة. فلا بد ان يدخل الجنة
عرف ذلك بالنصوص الصحيحة وتأويل هذا الحديث ان يكون تهديدا وزجرا عن طلب الدنيا بعمل الاخرة. وايضا يوم القيامة يوم موصوف هنا مقيد يوم القيامة يوم القيامة له ابتداء وله انتهاء فهو موصوف
وذلك من حين يحشر الناس الى ان ينتهي بهم الامر اما الى الجنة او الى النار. ولا يلزم من عدم وجدانها يوم القيامة فقط عدم وجدانها مطلقا يعني لم يجد عرف الجنة يوم القيامة
يحتمل ان ان عرف الجنة قد يدركه بعض العلماء قبل دخول الجنة فهذا النوع هو المنفي عنه لكن بعد ذلك يجد عرف الجنة. وهو الاصل في ذلك وقال ابن حجر
هذا الوعيد مطلق ان استحل ذلك يعني على ظاهره وهو مطلق بمعنى انه يفيد التأبيد ان استحل ذلك لان تحريم طلب العلم بهذا القصد فقط مجمع عليه. ومعلوم من الدين بالضرورة
هذه فائدة ان التحريم اه ولذلك عده من الكبائر كما سيأتي في الزواجر. طلب العلم للدنيا كبيرة من الكبائر كبيرة من الكبائر. هل هذه الكبيرة مختلف فيها بين العلم؟ الجواب لا. بل هي مجمع عليها. وهي من المعلوم من الدين بالضرورة
اذا استحلها كفر. كما لو استحل الربا والزنا الى اخره فقد كفر. حينئذ يكون النص على على الظاهر. لم يجد عرف الجنة مطلقا ولن يدخلوا الجنة. حينئذ نفي العارف عرف الجنة. نفي لدخولها
واما اذا لم يكن كذلك وحينئذ يأتي التأويل السابق. ومفهوم الحديث ان من اخلص قصده فتعلم لله لا يضره طول الدنيا له من غير قصده او قصدها بتعلمه يعني لو قصد الله تعالى قصد الاخرة واتته الدنيا
حينئذ لا يكون مذموما ولا يضره ذلك بطلب العلم. فتعلم لله لا يضره حصول الدنيا له من غير قصدها بتعليم بل من شأن الاخلاص بالعلم ان تأتي الدنيا لصاحبه راغمة. يعني لو اخلص في طلب العلم
الذي اتته الدنيا راغمة كما ورد من كان همه كما ورد من كان همه الاخرة جمع الله شمله وجعل غناه في قلبه وتأتيه دنيا وهي راغمة. اذا هذا يدل على التفصيل السابق
ان من اتته الدنيا ولم يكن له ميل لها ولم يقصدها حينئذ نقول هذا اخذ وقبول الدنيا لا اشكال فيها. بل قد يتعين عليه في بعض الاحوال يعني قد يجب علي فلو تعلم وعين مفتيا للامة ها هذا يجب ان ان يقبل ذلك. واذا كان كذلك لكن ليس بالزاما لان لانها اصلا
المفتي عمل بدعة في الدين ليس له اصل في الشرع كما نص ابن القيم رحمه الله تعالى في اعلام الموقعين يعني الزام الناس قد يوجه الناس. اذا اردتم فهذا مفتي عام لا اشكال فيه. لكن
تخصيص الفتوى وتقييد الفتوى بل واحيانا يكون فيها الزام واحيانا يكون فيه تعالي وانكار على من خالف هذا من البدع هذا فيه فيه انه من البدع لان امر محدث. ولذلك اجمع العلم اهل السنة والجماعة عامة السلف على انه لا تجب طاعة احد
من البشر الا رسول الله صلى الله عليه وسلم. ومن عاداه فهو من البدع. فما نص على ذلك ابن القيم ان جعل احد من الناس ممن يرجع اليه ولا يخرج بل يعقد عليه راية الولاء والبراء هذا من علامات اهل البدع. علامات اهل البدع. زيد من الناس وافقه او لا توافق
ثم انت معنا انت انت ضدنا. قل هذا يعتبر من اهل البدع. وما اكثر من يدعي السلفية الان ثم يكون متشبعا بالبدع ويكون من اهلها. من منغمسين من الراسخين بالبدعة والظلالة. باسم ماذا؟ باسم السلفية. نحن سلفيون وانت معنا ولست معنا. توافقت امام الجرح والتعديل لما وافق. كل هذا
هذا من البدع كله من الضلالات ثم نقول هم من من السلفيين لا هذا مخالف للشرع ثم جعل فهوم مستنبطة من كلام اهل العلم او بعض كلام العلم يجعله اصولا الاصول التي يبدع المخالف لها هذي مجمع عليه بين العلم. يعني معلومة
هي ما تدرسها في في الواسطية والطحاوية الا من توقد نحو ذلك. يعني ما جاء في كتب اهل السنة. هذه الاصول اصول اهل السنة والجماعة. اصل في التوحيد الاصل في
الاسماء والصفات الاصل في القدر في معاملة الصحة الى اخره. هذي اصول السنة والجماعة. اما نجعل الامام جرح تعديل وان وافقت قوله فانت معنا من هذا النصر ما عندنا شي اسمه هذا من البدع. والضلالات. حينئذ نقول هذه تعتبر من من البدع
قال ففي هذا الحديث ايماء الى ان من اخلص في طلبه لله ثم جاءته الدنيا من غير قصدها به لا يضره ذلك. والله واعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين
