الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد فهذا اللقاء السادس والسبعون من لقاءاتنا في قراءة كتابه بداية المجتهد في العلامة ابن رشد الحفيد رحمه الله نقرأ فيه باذن الله كتاب
الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله ثم اما بعد قال المصنف رحمه الله كتاب الظهار والاصل في اظهار الكتاب والسنة فاما الكتاب فقوله تعالى والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة الاية
واما السنة فحديث خولة بنت مالك ابن ثعلبة قالت ظهر مني زوجي اوس ابن الصامت فجئت رسول الله صلى الله عليه وعلى اله وسلم اشكو اليك. ورسول الله يجادلني فيه ويقول اتق الله فانه ابن عمك
فما خرجت حتى انزل الله قد سمع الله قول التي تجادلك في زوجها وتشتكي الى الله والله يسمع تحاورهما الايات فقال لي اعتق رقبة ليعتق فقالت فقال ليعطي فقال ليعتق رقبة
قالت لا يجد قال فيصوم شهرين متتابعين. قالت يا رسول الله انه شيخ كبير ما به من صيام قال فليطعم ستين مسكينا قالت ما عنده من شيء تصدق به. قال فاني ساعينه بعرق من تمر. قالت وانا اعينه بعرق اخر
قال لقد احسنت اذهبي فاطعمي عنه ستين مسكينا. خرجه ابو داوود. وحديث سلمة بن صخر البياض عن النبي صلى الله عليه عليه وعلى اله وسلم والكلام في اصول الظهار ينحصر في سبعة فصول منها في الفاظ الظهار ومنها في شروط وجوب الكفارة فيه ومنها في من يصح فيه الظهار
ومنها فيما يحرم على المظاهر ومنها هل يتكرر الظهار بتكرر النكاح ومنها هل يدخل الايلاء عليه؟ ومنها القول في احكام كفارة الظهار  الفصل الاول في الفاظ الظهار. واتفق الفقهاء على ان الرجل اذا قال لزوجته انت علي كظهر امي انه ظهار. واختلفوا اذا ذكر عظوا
غير الظهر او ذكر او ذكر ظهر من تحرم عليه من المحرمات النكاح على التأبيد غير الام فقال مالك هو ظهار وقال جماعة من علماء لا يكون ظهارا الا بلفظ الظهر والام
وقال ابو حنيفة يكون بكل عضو يحرم النظر اليه وسبب اختلافهم معارضة والمعنى للظاهر وذلك ان معنى التحريم تستوي فيه الام وغيرها من المحرمات والظهر وغيره من الاعضاء. واما الظاهر من الشرع فانه يقتضي الا يسمى ظهارا الا ما ذكر فيه
حفظ الظهر والام واما واما اذا قال واما اذا قال هي علي كامي ولم يذكر الظهر فقال ابو حنيفة والشافعي ينوي في ذلك اليوم قال الشافعي ان يحكم عليه بنيته
ينوى في ذلك لانه قد يريد بذلك الاجلال لها وعظم منزلتها عنده. وقال ما لك هو ظهار. واما من شبه زوجته باجنبية لا تحرم عليه على التأبيد فانه ظهار عند مالك وعند ابن الماجشون ليس بظهار
وسبب الخلاف هل تشبيهه الزوجة بمحرمة غير بمحرمة غير مؤبدة التحريم كتشبيهها بمؤبدة التحريم كان في مذهب احمد التفريقي بين الاعضاء المنفصلة والاعضاء المتصلة كما ذكر الخلاف عائد الى النظر في
هذا التحريم هل المراعى فيه المعنى الشرعي؟ بالتالي يلاحظ في التحريم او ان المعنى او ان المقصود هنا ذات لفظ الظهار بقوله والذين يظاهرون وبالتالي يقتصر الحكم على لفظة الظحى. نعم
قال رحمه الله فصل الثاني في شروط وجوب الكفارة فيه. واما شروط وجوب الكفارة فان الجمهور على انها لا تجب دون على ان انها لا تجب دون العود. العود عن الرجوع
وسيأتي في معنى العبد. نعم. فان الجمهور على انها لا تجب دون العود وشد مجاهد وطوس فقال تجب دون العود  ودليل جمهور قوله تعالى والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون بما قالوا فتحرير رقبة. وهو نص وهو نص في معنى
وجوب تعلق الكفارة بالعود. وايضا من طريق القياس فان الظهار يشبه الكفارة في اليمين. فكما ان الكفارة انما تلزم وبالمخالفة او بارادة المخالفة كذلك الامر في الظهار. وحجة مجاهد وحجة مجاهد وطاووس انه معنى يوجب الكفارة
العليا فوجب ان يوجبها بنفسه لا بمعنى زائد تشبيها بكفارة القتل والفطر وايضا قالوا انه يعني في نهار رمضان متعمدا على مذهب المالكية والحنفية وجمهور يقولون لا تجب الا بالجماع كما تقدم
وايضا قالوا انه كان طلاق الجاهلية فنسخ تحريمه بالكفارة وهو معنى قوله تعالى ثم يعودون لما قالوا عندهم هو العود في الاسلام فاما القائلون باشتراط العود في ايجاد الكفارة فانهم اختلفوا فيه ما هو. فعن مالك في ذلك ثلاث روايات احداهن ان العود هو ان
يعزم على امساكها واللطف هو ان يعزم على امساكها والوطف معا والثانية ان يعزم على وطئها فقط وهي الرواية الصحيحة المشهورة عن اصحابه. وبه قال ابو حنيفة واحمد والرواية الثالثة ان العودة هو
وهي اضعف الروايات عند اصحابه وقال الشافعي العود هو الامساك نفسه. قال ومن مضى له زمان يمكنه ان يطلق فيه ولم يطلق ثبت انه عائد ولزمته الكفارة. لان اقامته زمانا يمكن ان يطلق فيه من غير ان يطلق يقوم مقام
وما ارادة الامساك منه او هو دليل ذلك. وقال داود واهل الظاهر العود هو ان يكرر لفظ الظهار ثانية ومتى لم يفعل ذلك فليس بعائد ولا كفارة عليه فدليل الرواية المشهورة فالدليل الرواية المشهورة لمالك ينبني على اصلين
احدهما ان المفهوم من الظهار هو ان الوجوب كفارة فيه انما يكون بارادته العود الى ما الى ما حرم على نفسه بالظهار وهو الطف واذا كان ذلك كذلك وجب ان تكون العودة هي اما الوطء نفسه واما العزم عليه وارادته
والاصل الثاني انه ليس يمكن ان يكون العود نفسه هو الوطء في قوله تعالى في الاية فتحرير رقبة من قبل ان يتماسى ولذلك كان الوطء محرما حتى يكفر. قالوا ولو كان العود نفسه هو الامساك لكان الظهار نفسه يحرم الامساك
فكان الظهار يكون طلاقا قبل جملة فالمعول عليه عندهم في هذه المسألة هو الطريق الذي يعرفه الفقهاء بطريق الصبر والتقسيم. وذلك ان معنى العود لا يخلو ان تكرارا للفظ على ما يراه داود او الوطؤ نفسه
لا يخلو ان يكون تكرار اللفظ تكرارا  لا يخلو ان يكون لا يخلو وقت هذا التقسيم. نعم. واحد ان يكون تكرار اللفظ على ما يراه داود. اثنين الوطأ نفسه كل ثلاثة الامساك نفسه
اربعة ارادة الوطأ وذلك ان معنى العود لا يخلو ان يكون تكرار اللفظ على ما يراه داوود او الوطء نفسه او الامساك نفسه او ارادة الوطء. ولا يكون تكرار اللفظ
لان ذلك تأكيد والتأكيد لا يوجب الكفارة. ولا يكون ارادة الامساك للوضوء فان الامساك موجود بعد فقد بقي ان يكون ارادة الوطء وان كان ارادة الامساك للوطي فقد اراد الوطء
فثبت ان العودة هو الوطء. ومعتمد الشافعية في اجرائهم ارادة الامساك  ومعتمد الشافعية في اجرائهم ارادة الامساك او الامساك مجرى ارادة الوطئ ان الامساك يلزم عنه الوطء فجعلوا لازم الشيء مشبها بالشيء
وجعلوا حكمها واحدا وجعلوا حكمهما واحدا وهو قريب من الرواية الثانية وربما استدلت الشافعية على ان ارادة الامساك هو السبب في وجوب الكفارة ان الكفارة ترتفع بارتفاع الامساك. وذلك اذا طلق
وذلك اذا طلق وذلك اذا طلق اثر الظهار ولهذا احتاط مالك في الرواية الثانية فجعل العود هو ارادة الامرين جميعا. اعني الوطأ والامساك واما ان يكون العود الوطء فضعيف ومخالف للنص
والمعتمد فيها تشبيه الظهار باليمين اي كما ان كفارة اليمين انما تجب بالحنث كذلك الامر ها هنا وهو قياس شبه عارضه النص واما داوود فانه تعلق بظهار اللفظ في قول رضاه. واما داود فانه تعلق بظاهر اللفظ في قوله تعالى ثم
لما قالوا وذلك يقتضي الرجوع الى قوله الى القول نفسه. وعند ابي حنيفة انه العود في الاسلام الى ما تقدم من ظهارهم في على ما تقدم   انه العود في الاسلام على ما تقدم من ظهارهم في الجاهلية
وعند مالك والشافعي ان المعنى في الاية ثم يعودون فيما قالوا وسبب الخلاف بالجملة انما هو مخالفة الظاهر للمفهوم. فمن اعتمد المفهوم جعل العودة ارادة الوطئ او الامساك. وتأول معنى اللام في قوله تعالى ثم يعودون لما قالوا بمعنى الفاء
واما من اعتمد الظاهر فانه جعل العودة تكريرا له وان العودة الثانية انما هي ثانية للاولى التي كانت منهم في الجاهلية ومن تأول احد هذين فالاشبه له ان يعتقد ان بنفس الظهار
تجب الكفارة كما اعتقد ذلك مجاهد. الا ان يقدر في الاية محذوفا وهو ارادة الامساك. فهنا اذا ثلاثة مذاهب اما ان تكون العودة هي تكرار اللفظ واما ان تكون واما واما ان تكون ارادة الامساك
واما ان تكون العودة التي هي في الاسلام وهذان ينقسمان قسمين اعني الاول والثالث احدهما ان يقدر في الاية ان يقدر في الاية محذوفا وهو ارادة الامساك ويشترط هذه الارادة في وجوب الكفارة واما الا يقدر فيها محذوفا فتجب الكفارة بنفس الظهار
واختلفوا من هذا الباب في فرع وهو منشأ الخلاف في هذه الاية في هذه المسألة هو الاختلاف في معنى ثم يعودون لما  واختلفوا من هذا الباب في فرع وهو هل اذا طلق قبل ارادة الامساك او ماتت عنه زوجته هل تكون عليه كفارة ام لا؟ فجمهوره على
معي على ان لا كفارة عليه الا ان يطلق بعد ارادة العودة او بعد الامساك بزمان طويل على ما يراه الشافعي. وحكي عن عثمان البتي ان عليه الكفارة بعد الطلاق. وانها اذا ماتت قبل ارادة العودة لم يكن له سبيل الى ميراثها الا بعد الكفارة. وهذا شذوذ مخالف
للنصر والله اعلم الفصل الثالث فيمن يصح فيه الظهار. واتفقوا على لزوم الظهار من الزوجة التي في العصمة. واختلفوا في الظهار من الامة ومن التي في غير العصمة وكذلك اختلفوا في ظهار المرأة من الرجل. فاما الظهار من الامة. فقال ما لك والثوري وجماعة الظهار منها لازم كالظهار
لزوجتي الحرة وكذلك المدبرة وام الولد وقال الشافعي ابو حنيفة واحمد وابو ثقل لا ظهار من امة. وقال الاوزاعي ان كان يطأ امته فهو منها مظاهر. وان لم يطأها فهي يمين وفيها
كفارة يمين وقال عطاء هو مظاهر لكن عليه نصف كفارة. فدليل من اوقع ظهار الامة عموم قوله تعالى والذين من نسائهم والاماء من النساء. وحجة من لم يجعله ظهارا انهم قد اجمعوا ان النساء في قوله تعالى للذين يؤلون مني
تربص اربعة اشهر هن ذوات الازواج. فكذلك اسم النساء في اية الظهار فسبب الخلاف معارضة قياس الشبه للعموم اعني تشبيه الظهار بالايلاء اعني تشبيه الظهار بالايلاء بلفظ النساء اعني ان عموم اللفظ يقتضي دخول الايماء في الظهار
وتشبيهه بالايلاء يقتضي خروج يقتضي خروجهن من الظهار فاذا ما شاء الخلاف هل هناك عرف الشارع في قوله من نسائهم يختص به الزوجات او انه يعاد فيه الى المعنى اللغوي. وبالتالي يشمل الايمان. نعم
رحمه الله واما هل من شرط الظهار كون المظاهر منها في العصمة ام لا؟ المظاهر. واما هل من شرط اظهار كون المظاهر منها في العصمة ام لا؟ فمذهب ما لك ان ذلك ليس من شرطه
وان من عين امرأة ما بعينها وظاهر منها بشرط التزويج كان مظاهرا منها وكذلك ان لم يعين وقال كل امرأة اتزوجها فهي مني كظهر امي. وذلك بخلاف الطلاق. وبقول مالك في الظهار
قال ابو حنيفة والثوري والاوزاعي وقال قائلون لا يلزم الظهار الا فيما يملك الرجل. وممن قال بهذا القول الشافعي وابو ذر وداود وفرق وقوم فقالوا ان اطلق لم يلزمه ظهار وهو ان يقول كل امرأة اتزوجها فهي مني كظهر امي فان قيد
وهو ان يقول ان تزوجت فلانة او سمى قرية او قبيلة وقائد هذا القول هو ابن ابي ليلى والحسن ابن حي. ودين الفريق الاول قوله تعالى اوفوا بالعقود ولانه عقد على شرط ولانه
عقد على عقد على شرط الملك فاشبه الى ملك  والمؤمنون عند شروطهم وهو قول عمر واما حجة الشافعي فحديث عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لا طلاق الا
فيما يملك ولا عتق الا فيما يملك ولا بيع الا فيما يملك ولا وفاء بنذر الا فيما يملك. اخرجه ابو داوود والترمذي والظهار شبيه بالطلاق. وهو قول ابن عباس. واما الذين فرقوا بين التعميم والتعيين. فانهم رأوا ان التعميم في الظهار من باب الحرج
وقد قال الله تعالى وما جعل عليكم في الدين من حرج. فاذا المنشأ الخلاف في هذه المسألة من آآ قوله من نسائهم المراد به عموم النساء يعني النساء جمع مضافة الى معرفة
واو ان المراد به الزوجات فمن لاحظ المعنى اللغوي عمم ومن لاحظ قرينه قرينه العرفية خص ذلك بالزوجات نعم مختلف ايضا من هذا الباب فيه هل تظاهر المرأة من الرجل؟ فعلى العلماء في ذلك ثلاثة اقوال اشهرها انه لا يكون منها ظهار وهو قول مالك
الشافعي والثاني ان عليها كفاءة ان عليها كفارة يمين والثالث ان عليها كفارة الظهار ومعتمد الجمهور تشويه الظهار بالطلاق ومن الزم المرأة الظهار تشبيها للظهار باليمين فمن فرق لانه رأى ان اقل اللازم لها في ذلك المعنى هو كفارة يمين وهو ضعيف
وسببه الخلاف تعارض الاشباه في هذا المعنى. اه من اسباب الخلاف في هذه المسألة المسألة التي قبلها هل ازدهار ملحق الطلاق او انه باب مستقل بنفسه  قال رحمه الله الفصل الرابع فيما يحرم على المظاهر. واتفقوا على ان المظاهر يحرم عليه الوطء. واختلفوا فيما دونه من ملامسة ووطء في غير
فرجي ونظر اللذة. فذهب مالك الى انه يحرم الجماع وجميع انواع الاستمتاع مما دون الجماع من الوطء فيأتي ما دون الفرج واللمس والتقبيل والنظر للذة ما عدا ما عدا وجهها وكفيها ويديها. وجهها. ما عدا وجهها وكفيها ويديها من سائر
ومحاسنها وبه قال ابو حنيفة الا انه انما كره النظر للفرج فقط. وقال الشافعي انما يحرم انما يحرم الظهار الوطأ في فرج فقط المجمع عليه لا ما عدا ذلك وبه قال ثوري احمد وجماعة ودليل مالك قوله تعالى من قبل ان يتماسى وظاهر لفظه وظاهر لفظ التماس
مباشرة فما فوقها ولانه ايضا لفظ حرمت به عليه حرمت به عليه فاشبه لفظ الطلاق ودليل قول الشافعي ان المباشرة كناية ها هنا عن الجماع بدليل اجماعهم على ان الوطأ محرم عليه
واذا دلت على على الجماع لم تدل على ما فوق الجماع. لانها ما دون الجماع واذا دلت على الجماع لم تدل على ما دون الجماع لأنها اما ان تدل على ما فوق
لانها اما ان تدل على ما فوق الجماع واما ان تدل على الجماع وهي الدلالة المجازية دون لانها اما ان تدل على ما دون الجماع واما ان تدل على الجماع وهي دلالة مجازية. لكن قد اتفقوا على انها دالة على الجماع فانتفت الدلالة المجازية. اذ لا يدل لفظ
واحد اذ لا يدل لفظ واحد دلالتين حقيقة ومجازا قلت الذين يرون ان اللفظ المشترك له عموم لا يبعد ان يكون اللفظ الواحد عندهم يتضمن المعنيين جميعا الحقيقة والمجاز وان كان لهم
وان كان لم تجري به عادة للعرب ولذلك القول به في غاية من الضعف ولو علم ان للشرع فيه تصرفا لجاز وايضا فان الظهار مشبه عندهم بالايلاء فوجب ان يختص عندهم بالفرج. قوله اذا اذا منشأ الخلاف في تفسير قوله من قبل ان
يتماسى  من ذلك ان اللفظ هل يمكن ان يحمل على معناه المجازي والحقيقي في وقت واحد وكذلك من منشأ الخلاف قياس الظهار على الايلاء فان المولى منها اه اختلفوا هل
يختص التحريم بالوطن او يشمل ما بين السرة والركبة. نعم  قال رحمه الله الفصل الخامس هل يتكرر الظهار بتكرر النكاح واما تكرر الظهار بعد الطلاق اعني اذا طلقها بعد الظهار قبل ان يكفر ثم راجعها. هل يتكرر عليها الظهار؟ فلا يحل له المسيس حتى
يكفر فيه خلاف قال مالك ان طلقها دون الثناء ثم راجعها في العدة او بعدها فعليه الكفارة وقال الشافعي ان راجعها في العدة فعليه الكفارة وان راجعها في غير العدة فلا كفارة عليه. وعنه قول اخر مثل قول مالك. وقال
محمد بن الحسن الظهار راجع عليها نكحها بعد الثلاث او بعد واحدة وهذه مسألة شبيهة بمن يحلف بالطلاق ثم يطلق ثم يراجع هل تبقى تلك اليمين عليه ام لا وسبب الخلاف هل الطلاق يرفع جميع احكام الزوجية ويهدمها او لا يهدمها
فمنهم من رأى ان البائن الذي هو الثلاث يهدم وان ما دون الثلاث لا يهدم. ومنهم من رأى ان الطلاق كله غير هادم واحسبوا ان من الظاهرية من يرى انه كله هدم
الفصل السادس في دخول الايلاء عليه. واما هل يدخل الايلاء على الظهار اذا كان مضارا؟ وذلك بالا يكفر مع قدرته على الكفارة فان فيه ايضا اختلافا. فابو حنيفة والشافعي يقولان لا يتداخل الحكمان لان حكم الظهار خلاف حكم الايلاء
وسواء كان عندهم مضارا او لم يكن وبه قال الاوزاعي واحمد وجماعة. وقال مالك يدخل الايلاء على الظهار بشرط ان يكون مضارا. وقال الثوري يدخل الى الظهار وتبين منه وتبين منه بانقظاء الاربعة الاشهر من غير اعتبار المضارة. ففيه ثلاثة اقوام قول انه يدخل باطلاق
قوله انه لا يدخل باطلاق وقول انه يدخل مع المضارة ولا يدخل مع عدمها. وسبب الخلاف مراعاة المعنى واعتبار الظاهر. فمن اعتبر الظاهر قال لا يتداخلان. ومن اعتبر المعنى قال يتداخلان اذا كان القصد ضرر
الفصل السابع في احكام كفارة الظهار. والنظر في كفارة في كفارة الظهار في اشياء في اشياء. منها في عدد انواع الكفارة بها وشروط كل نوع منها اعني الشروط المصححة ومتى تجب كفارة واحدة؟ ومتى تجب اكثر من واحدة
فاما انواعها فانهم اجمعوا على انها ثلاثة انواع. اعتاق رقبة او صيام شهرين او اطعام ستين مسكينا. وانها على الترتيب فالعتاق اولا فان لم يكن في الصيام فان لم يكن فالاطعام هذا في الحر
واختلفوا في عبد هل يكفر بالعتق او بالاطعام؟ بعد اتفاقهم ان الذي يبدأ به الصيام اعني اذا عجز عن الصيام فاجاز للعبد فاجاز للعبد العتق ان اذن له سيده فاجاز للعبد العتق ان اذن له سيده ابو ثور داوود وابى ذلك سائر العلماء. واما الاطعام فاجاز له ما لك ان اطعم باذن سيده
ولم يجز ذلك ابو حنيفة والشافعي قبول الخلاف في هذه المسألة هل يملك العبد او لا يملك واما اختلافهم في الشروط المصححة فمنها اختلافهم اذا واما اختلافهم في الشروط المصححة
فمنها اختلافهم اذا وطئ في صيام الشهرين هل عليه استئناف الصيام ام لا؟ فقال مالك ابو حنيفة يستأنف الصيام الا ان ابا حنيفة شرط في ذلك العمد والمفرق مالك بين العمد في ذلك والنسيان. وقال الشافعي لا يستأنف على حال
وسبب الخلاف تشبيه تشبيه كفارة الظهار بكفارة اليمين. والشرط الذي ورد في كفارة الظهار اعني ان تكون قبل المسيس فمن اعتبر هذا الشرط قال يستأنف الصوم. ومن شبهه بكفارة اليمين قال لا يستأنف لان الكفارة في اليمين ترفع الحنث بعد
وقوعه باتفاق اذا الخلاف انما نشأ من تفسير هذه الاية الواردة  ازدهار بقوله من قبل ان يتماسى هل المراد قبل البدء او المراد به  تمام الكفارة  قال رحمه الله منها هل من شرط الرقبة ان تكون مؤمنة ام لا؟ فذهب ما لك والشافعي الى ان ذلك شرط في الاجزاء. وقال ابو حنيفة
يجزي في ذلك رقبة الكافر ولا يجزي عندهم اعتاق الوثنية والمرتدات دليل الفريق الاول انه اعتاق على وجه القربى فوجب ان تكون مسلمة. اصله الاعتاق في كفارة القتل. وربما قالوا ان هذا ليس من باب
وانما هو من باب حمل المطلق على المقيد وذلك انه قيد الرقبة ولذلك انه قيد الرقبة بالايمان بكفارة القتل واطلقها في كفارة الظهار. فيجب صرف المطلق الى المقيد وهذا النعو
وهذا النوع من حمل المطلق المقيد فيه خلاف. والحنفية لا يجيزونه وذلك ان الاسباب في القضيتين مختلفة واما حجة ابي حنيفة فهو ظاهر العموم ولا معارضة عنده بين المطلق والمقيد فوجب عنده ان يحمل فوجب عنده ان يحمل
ولا كل على لفظه فاذا ما شاء الخلاف هو مسألة حمل مطلق على المقيد عند اتحاد الحكم واختلاف السبب ومما شاء الخلاف ايضا ان ذكر الايمان بكفارة القتل؟ هل له مفهوم
ويعمل بمفهومه او لا ومن منشأ الخلاف ايضا ان مفهوم المخالفة هل يعتبر حجة ويقيد به  ويزاد به على نص على النص الاخر او لا قال رحمه الله ومنها اختلافهم هل من شرط الرقبة ان تكون سالمة من العيوب ام لا؟ ثم ان كانت سليمة فمن اي العيوب
تركوا سلامتها فالذي عليه الجمهور ان للعيوب تأثيرا في منع اجزاء العتق. وذهب قوم الى انه ليس لها تأثير في ذلك وحدث الجمهور تشبيهها بالاضاحي والهدايا لكون القربة تجمعها. وحجة الفريق الثاني اطلاق اللفظ في الاية. وسبب
معارضة الظاهر لقياس الشبه والذين قالوا ان للعيوب تأثيرا في منع الاجزاء اختلفوا في عيب عيب. مما يعتبر في الاجزاء وعدمه. اذا ما شاء الخلاف هل المعنى ملاحظة حال المملوك
او ان المراد ايجاد العتق فمن قال المعنى مراعاة حال المملوك؟ قال ذلك العاجز انما يريد سيده ان يتخلص من نفقته ومن قال المراد  الحالة المملوك قال لابد ان يكون قادرا نعم
فرحمه الله اما العمى وقطع اليدين والرجلين فلا خلاف عندهم في انه مانع للإجزاء واختلفوا فيما دون ذلك فمنها هل يجوز قطع اليد الواحدة؟ لانه مقطوع نعم اجازه ابو حنيفة ومنعه مالك والشافعي. واما الاعور فقال مالك لا يجزي
وقال عبدالملك يجزي واما قطع واما مقطوع الاذنين فقال مالك لا يجزي وقال اصحاب الشافعي يدري واما الاصم فاختلف فيه فاختلف فيه في مذهب ما لك فقيل يجزي وقيل لا يجزي
واما الاخرس فلا يجزي عند مالك وعن الشافعي في ذلك قولا اما المجنون فلا يجزي اما الخصيب فقال ابن القاسم لا يعجبني الخصي وقال غيره لا يجزي وقال الشافعي يجزي
ويعتاق الصغير جائز في قول عامة فقهاء الامصار وحكي عن بعض وحكي عن بعض المتقدمين منعه والعرج المذهب يجزي اما البين اما البين العرج فلا والسبب في اختلافهم اختلاف في قدر النقص المؤثر في القربة. وليس له اصل في الشرع الا الظحايا
اذا المنشر خلاف من ثلاثة اشياء اولها حلو المعتبر تأثير العيب على العمل بحيث يكتفي بنفسه او لا يكتفي وثاني وثانيها هل هذا الباب مشبه الظحايا فيما يتعلق بما يجزئ وما لا يجزئ منها
و ثالث ذلك مدى اطلاق اسم الرقبة الكاملة او التامة عليها فهل الاية على اطلاقها او انه يقيد بالمعنى الذي قصده الشارع بعض الفقهاء قال بان العيب المؤثر هو ما كان له تأثير كبير على قيمة المملوك
وبعضهم قيد ذلك بالثلث وبعضهم اعاده الى العادة والعرف. نعم قال رحمه الله كذلك لا يجزي في المذهب ما فيه شركة او طرف حرية كالكتابة والتدبير لقوله تعالى والتحرير هو ابتداء العتق. واذا كان فيه عقد من عقود الحرية كالكتابة
كان تنجيزا لا اعتاقا وكذلك الشركة لان بعض الرقبة ليس برقبة. وقال ابو حنيفة ان كان المكاتب ادى شيئا من مال الكتابة لم لم يجوز وان كان لم يؤدي فانه لم يجزي. نعم
ان كان المكاتب ادى شيئا من مال الكتابة لم يجزي وان كان لم يؤدي جالس ولذة والاجزاء مختلفون. واختلفوا هل يجزيه عتق مدبرة؟ فقال ما لك واختلفوا هل يجزيه عقد مدبره؟ واختلفوا هل يجزيه
عتق مدبره فقال مالك لا يجزيه تشبيها بالكتابة لانه عقد ليس له عقد ليس له حله لازم ليست الحلة يعني فسخة  وقال الشافعي يجزيه ولا يجزي عند مالك اعتاق ام ولده
ولا المعتق الى اجل مسمى اما عتق ام الولد فلان عقدها اكد من عقد الكتابة والتدبير. بدليل انهما قد يطرأ عليهما الفسخ. اما في الكتابة فمن العجز عن اداء النجوم
واما في عجز عليه ان فسخ العقد. نعم. واما في التدبير فاذا ضاق عنه الثلث بخلاف ام الولد بانه لا سبيل له الى فسخ عتقها. واما العتق الى اجل فانه عقد
فانه عقد فانه عقد عتق لا سبيل الى حله واختلف مالك والشافعي مع ابي حنيفة في اجزاء عتق من يعتق عليه بالنسب فقال مالك والشافعي لا يجزي عنه وقال ابو حنيفة اذا نوى به عتقه عن ظهار اجزاء
ابو حنيفة شبه شبهه بالرقبة التي لا يجب عتقها وذلك ان كل واحدة من الرقبتين غير واجب عليه شراؤها وبذل القيمة فيها على وجه العتق فاذا نوى بذلك التكفير جاز
ومالكية والشافعية رأت. عن مدى اشتراطهم للنية. وذلك بعض العلماء قال ان من منشأ الخلاف هو هل من شرط الكفارة النية ومالكيته والشافعية رأت انه اذا اشترى من يعتق عليه اعتق عليه من غير قصد الى الى اعتاقه فلا يجزيه. فابو حنيفة اقام القصد لشراء مقام العلم
وهؤلاء قالوا لا بد ان يكون قاصدا للعتق نفسه فكلاهما يسمى معتقا معتقا باختياره ولكن احدهما معتق بالاختيار الاول والاخر معتق بلازم الاختيار فكأنه معتق على القصد الثاني ومشترى فكأنه
معتق ولا معتق  فكأنه معتق على القصد الثاني ومفتر على القصد الاول. والاخر بالعكس واختلف مالك والشافعي في من اعتق نصفي عبدين فقال مالك لا يجوز ذلك وقال الشافعي يجوز بانه في معنى واحد. ومالك تمسك بظاهر دلالة اللفظ فهذا ما اختلفوا فيه من شروط
رقبة المعتقة واما شروط الاطعام فانهم اختلفوا من ذلك في القدر الذي يجزي لمسكين مسكين من الستين مسكينا الذي وقع عليه النص فعن مالك في ذلك رواية اشهرهما ان ذلك مد
بمد هشام لكل واحد وذلك مدان بمد النبي صلى الله عليه وسلم. وقد قيله واقل. وقد قيل هو مد وثلث واما الرواية الثانية فمدوا المد لكل مسكين بمد النبي صلى الله عليه وسلم وبه قال الشافعي
فوجه الرواية الاولى اعتبار الشبع غالبا. اعني الغداء والعشاء. ووجه هذه الرواية الثانية اعتبار هذه الكفارة بكفارة اليمين فهذا هو اختلاف في شروط الصحة في الواجبات في هذه الكفارة. اذا هناك من يقول هو مد من يقول مدان
ومنهم من يقول صاع ولم يذكروا المؤلف القول الثالث. نعم واما اختلاف في مواضيع تعددها ومواضع اتحادها. فمنها اذا ظاهر بكلمة واحدة من نسوة اكثر من واحدة. هل يجزي لذلك كفارة واحدة ام يكون عدد الكفارات على عدد النسوة
فعند مالك انه يجزي في ذلك كفارة واحدة وعند الشافعي وابي حنيفة ان فيها من الكفارات بعدد مظاهر منهن في اثنتين فاثنتين ثلاثا في ثلاثة وان اكثر فاكثر. فمن شبهه بالطلاق اوجب في كل واحدة كفارة. ومن شبهه بالايلاء اوجب فيه كفارة واحدة
اوجب فيه كفارة واحدة وهو بالايلاء اشبه ومنها اذا ظهر من امرأة في مجالس شتى هل عليه كفارة واحدة او على عدد المواضع التي ظهر فيها فقال مالك ليس عليه الا كفارة واحدة الا ان يظاهر ثم يكفر ثم يظاهر فعليه كفارة ثانية وبه قال الاوزاعي واحمد واسحاق
قال ابو حنيفة والشافعي لكل ظهار كفارة. واما اذا كان ذلك في مجلس واحد فلا خلاف عند مالك ان في ذلك كفارة واحدة وعند ابي حنيفة ان ذلك راجع الى نيته فان قصد التأكيد كانت الكفارة واحدة. وان اراد استئناف الظهار كان ما اراد ولزمه من
صارت من من الكفارات على عدد الظهار. وقال يحيى ابن سعيد تلزم الكفارة على عدد الظهار سواء كان في مجلس واحد او في مجالس شتى او خلاف اذا في شروط مسألة التداخل هل تنطبق على هذه المسألة او لا؟ نعم. والسبب في هذا الاختلاف
ان الظهار الواحد بالحقيقة هو الذي يكون بلفظ واحد من امرأة واحدة في وقت واحد. والمتعدد بلا خلاف هو الذي يكون بلفظين من امرأتين في وقتين فان كرر اللفظ من امرأة واحدة فهل يوجب تعدد اللفظ تعدد الظهار
ام لا يوجب ذلك فيه تعددا وكذلك ان كان اللفظ واحدا والمظاهرة منها والمظاهر منها اكثر وهو ان كان وكذلك ان كان اللفظ واحدا والمظاهرة منها اكثر من واحدة المظاهر. والمظاهر منها
اكثر من واحدة وذلك ان هذه بمنزلة المتوسطات بين دينك بين دينك الطرفين فمن غلب عليه فمن غلب عليه شبه الطرف الواحد اوجب له حكمه ومن غلب عليه شبه الطرف الثاني اوجب له حكمه. فجعل هذا القسم المتوسط مترددا بين القسمين السابقين
والعلم من منشأ الخلاف هنا هو مسألة شروط التداخل التي يقع الاختلاف فيها بين الفقهاء وهكذا من منشأة وخلاف هل المعول عليه اللفظ او ان المعول عليه هو النية  فان اللحظ قد يتعدد وتكون النية مرادا بها الشيء الواحد. نعم
قال رحمه الله منها اذا ظاهر من امرأته ثم مسها قبل ان يكفر هل عليه كفارة واحدة ام لا؟ فاكثر فقهاء الامصار ما لك والشافعي ابو حنيفة والثوري والاوزاعي واحمد واسحاق وابو ثور وداوود والطبري وابو عبيد ان في ذلك كفارة
واحدة والحجة لهم حديث سلمة بن صخر البياظي انه ظاهر من امرأته في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم وقع بامرأته قبل ان يكفر فاتى رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكر له ذلك فامره ان يكفر تكفيرا واحدا. وقال قوم عليه كفارتان كفارة العزم على الوطء
كفارة الوطئ لانه وطأ وطأ محرما وهو مروي عن عمرو ابن العاص وقميصة ابن دؤيب وسعيد ابن جبير وابن شهاب وقد قيل انه لا يلزم اول شيء لا عن العود ولا عن الوطء. ان الله تعالى اشترط صحة الكفارة قبل المسيس. فاذا مس فقد خرج وقتها فلا تجب
والا بامر مجدد وذلك معدوم في مسألتنا وفيه شذوذ. وقال ابو محمد ابن حزم من كان فرضه الاطعام فليس يحرم عليه المسيس قبل الطعام وانما يحرم المسيس على فمن كان فرضه العتق او الصيام؟ ما شاء هذا
وهل يقيد اه الاطعام بالمسيس كما قيد العتق والصيام كأن منشأ خلافي هذا هو الاختلاف في حمل المطلق على المقيد لعلنا نقف على هذا بارك الله فيكم وفقكم الله بكل خير وجعلنا الله واياكم هداة المهتدين. هذا والله اعلم. وصلى الله على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين

