بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. والصلاة والسلام على عبد الله ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد فهذا هو المجلس الحادي والعشرون من مجالس شرح تنقيح الفصول
للامام شهاب الدين القرافي رحمة الله عليه. المنعقد بعد توقف لنستأنف هذا اليوم الرابع والعشرين من شهر الله المحرم سنة ثلاث واربعين واربع مئة والف من هجرة المصطفى عليه الصلاة والسلام. استكمالا حيث وقفنا
عند الفصل الثالث في باب الاوامر الباب الرابع من ابواب الكتاب وقد تقدم الحديث ان الباب الرابع في الاوامر عقد فيه القرفي رحمه الله تعالى ثمانية فصول تم لنا منها فصلان
في مدارستنا للكتاب قبل التوقف. وها نحن نستأنف من الفصل الثالث فما بعده بدءا من لقاء الليلة وما بعده بعون الله تعالى. والامام القرفي رحمه الله في تبويبه لمسائل الاصول جر على
من فريد قد لا تجده في كثير من مصنفات الاصول. حيث انه لا يعنون بمسألة على انفراد في فصل مستقل بل يضم المسائل المتجانسة تحت عنوان واحد كما فعل في هذا الفصل حيث قال الفصل الثالث في عوارضه
يعني عوارض الامر كما سيأتي بمسائله المعقودة فيه وهذا الباب في الاوامر كما تقدم في صدر هذا الباب في ذلك المجلس التاسع عشر حديث عن احد دلالات الالفاظ في علم الاصول المتعلقة بدلالة الامر وما يرتبط به من مسائل. الفصل الذي نبدأه مجلس الليلة
في عوارض الامر ويريد بها المصنف رحمه الله الامور العارضة التي تعرض للامر وليست من الامر ذاته كما اورد فيه مسألتين يأتي ذكرها تباعا سائلين الله التوفيق والسداد. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام
على رسوله الامين وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه وللسامعين. قال المصنف رحمه الله الله الفصل الثالث في عوارضه مذهب الباجي وجماعة من اصحابنا والامام فخر الدين انه اذا نسخ يحتج به على الجواز لانه من لوازمه. ومنع من ذلك بعض الشافعية وبعض اصحاب
بنا هذا الفصل فيه مسألتان من المسائل العارضة للامر والمراد بالعوارض كما قلنا جمع عارض والعارض الامر الاجنبي عن حقيقة الشيء الذي ليس من ذاته والعوارض الواردة على الامر هنا شيئان احدهما نسخ
والثاني خبر يعني النسخ الذي يعرض للامر والخبر الذي يعرض لصيغة الامر بان يكون امرا في صورة خبر او خبرا في صيغة امر كما سيأتي. فها هنا مسألتان في الفصل بدأ باولاهما وهو الحديث عن نسخ الامر
والمسألة المشهورة في كتب الاصول اذا نسخ الامر هل يستدل به على الجواز؟ او هل يبقى الجواز؟ وصورة المسألة ان يأتي امر في الشريعة باحد صيغه في نصوص الكتاب والسنة. ثم يرد ما ينسخ ذلك الوجوب. الذي ثبت بالامر كان
امرتكم بكذا فثبت وجوب الحكم الذي ورد فيه الامر. ثم ياتي نسخ لهذا الامر فاذا نسخ ذلك وجوب فهل يبقى دلالة على جواز الفعل؟ مثال ذلك قول الله سبحانه وتعالى كتب عليكم اذا
حضر احدكم الموت ان ترك خيرا الوصية للوالدين والاقربين بالمعروف حقا على المتقين. فكانت الوصية للوالدين والاقربين واجبة بهذا النص كتب عليكم وهذه من صيغ الوجوب. الوصية للوالدين والاقربين ثم نسخ هذا الوجوب بقوله صلى الله عليه وسلم لا وصية لوارث
فهنا نسخ ذلك الوجوب فالسؤال هل تبقى الوصية للوالدين والاقربين جائزة ام اذا نسخ الوجوب نسخ ما يتعلق به من احكام فلا يبقى للمشروعية دلالة ومثال اخر قول الله سبحانه وتعالى
ان يكم منكم عشرون صابرون يغلب مئتين وان يكن منكم مائة يغلب الفا من الذين كفروا. هذه كما يسميها الفقهاء دلائل اية المصابرة التي فيها وجوب مصابرة العدو في اللقاء ولو بلغوا عشرة اضعاف. ان يكن منكم عشرون صابرون يغلب مئتين
وان يكن منكم مئة يغلب الفا نسخ هذا الوجوب بقوله تعالى الان خفف الله عنكم وعلم ان فيكم ضعفا فان يكن منكم مائة صابرة يغلب مائتين فنسخ وجوب المصابرة من عشرة اضعاف الى ضعف
هذا النسخ هل يدل على الجواز؟ هل يبقى فيه دلالة على الجواز ام لا؟ وتحرر من مثل هذا المثال وغيره صورة المسألة في ان النسخ اذا نسخ الوجوب وبقيت دلالة على الاستحباب فليس من محل النزاع. ومثال ذلك وجوب صوم
يوم عاشوراء قبل ان يفرض رمضان كان واجبا فلما فرض رمضان في السنة الثانية من الهجرة نسخ وجوب عاشوراء ثم بقيت دلالة الاستحباب بنص اخر وهو حثه صلى الله عليه وسلم على صيام عاشوراء وانه يكفر السنة التي قبله. فبقي استحباب عاشوراء بنص اخر هذا ليس من
قال للنزاع اذا محل النزاع في وجوب ينسخ وليس هناك دلالة اخرى على المسألة ذاتها فهل يبقى الامر بعد نسخه؟ بعد نسخ وجوبه هل يبقى الامر صالحا للاستدلال به في الجواز؟ الجواز المقصود به في المسألة هنا له تفسيران
احدهما جواز الاقدام الذي هو اعم من الوجوب والندب والاباحة. الا ترى ان بعض الفقهاء يقول هذا جائز وهذا غير جائز. ماذا يقصدون بجائز المشروعية بدءا من المباح صعودا الى الاستحباب
ثم ترقيا الى الوجوب كل هذا يشمله مصطلح الجواز. فهذا احد الاستعمالات في الجواز. ويقابله غير جائز فماذا يشمل المكروه والحرام فهذه الخمسة الاحكام التكليفية تنقسم في الجملة الى قسمين جائز وغير جائز فالجائز ثلاثة وغير الجائز اثنان
فهذا احد المرادين بتفسير الجواز جواز الاقدام الذي هو اعم من الوجوب والندب والاباحة وهو المباح في اصطلاح المتقدمين وهذا هو لازم للوجوب الذي يذكره المصنف هنا. رحمه الله ليقول اذا نسخ يحتج به على الجواز لانه من لوازمه
هذا الجواز بهذا المعنى هو من لوازم الوجوب كما سيأتي. المعنى الثاني للجواز استواء الطرفين ما مرادفه الاباحة في اصطلاح المتأخرين. لما اقول المباح ما هو؟ تقول ما استوى فعله وتركه. فالمباح في اصطلاح المتأخرين اخص
من اصطلاح المتقدمين المباح عند المتقدمين يشمل الواجب والمستحب والمباح. فاذا الاستعمال الثاني او التفسير الثاني للجواز استواء الطرفين مراد المصنف في المسألة هنا اذا نسخ الوجوب هل يحتج به على الجواز؟ هل يريد الاباحة
التي هي استواء الطرفين او المعنى الاعم مراد المصنف الاول في المسألة الجواز الذي هو اعم من الوجوب والندب والاباحة فاذا اذا نسخ الوجوب هل يدل على الجواز؟ ايش نقصد بالجواز هنا
الاستحباب والاباحة. فاذا نسخ الوجوب هل يبقى امكانية الاستدلال به على كل من الاباحة والندب هذه صورة المسألة التي ذكرها المصنف رحمه الله تعالى. قال مذهب الباجي وجماعة من اصحابنا يقصد المالكية. والامام فخر الدين عن الرازي انه اذا نسخ يحتج به على
فواز فرجح هذا القول وتبين لك ما يقابله. نسب هذا القول الى الباجي من المالكية والباجي قال بهذا القول في كتاب الاشارة في معرفة الاصول وجمهور المالكية على هذا القول وعامة الشافعية عدا الغزالي يقولون اذا نسخ الوجوب يحتج به على
يحتج بالامر على الجواز. فاذا نسخ الوجوب يبقى الامر دليلا على الاباحة واذا كان الاستحباب فبقرينة. قال لانه من لوازمه هذا الجواز من لوازم الوجوب. ايش معنى اللزوم؟ معناه كالتالي ان الوجوب ماهية مركبة من شيء
ان جواز الفعل و  المنع من الترك يعني يجوز لك ان تفعل ولا يجوز لك ان تترك مرة اخرى الوجوب مركب ماهية مركبة من امرين جواز الفعل والمنع من الترك
فاذا ارتفع المنع من الترك ماذا بقي بقي جواز الفعل فيقولون اذا نسخ قدر منه بقي القدر الاخر الامر اذا توجه الى الشيء دل على وجوب فعله لو جئت تحلل هذا الوجوب معناه
لم يحرم عليك في الشرع ان تفعل ذلك بل يحرم عليك ان تتركه. فاذا نسخ الوجوب الذي هو جواز الفعل بقي قدر الاخر الذي هو اذا نسخ العقاب على الترك او المنع من الترك بقي الجزء الاخر وهو جواز الاقدام عليه. قال فاذا ارتفع المنع بقي الجواز
المركبة اذا قلنا هي مركبة من جزئين اذا ارتفع احد اجزائه ارتفعت الماهية. ترتفع بارتفاع اجزائها. فارتفع الوجوب بارتفاع احد جزئيه وبقي الجواز. هذا الجواز الذي هو اعم من الاباحة والندب والوجوب كما قلنا. فاذا نسخ الوجوب بقيت الاباحة والندب. هذا معنى قوله اذا نسخ الوجوب
يحتج بالامر على الجواز لانه من لوازمه ثم قال ومنع من ذلك بعض الشافعية وبعض اصحابنا اذا قلنا ان الاول قال به عامة الشافعية عدا الغزالي فيقصد هنا بعض الشافعية واشهرهم الغزالي
فانه ممن نصر القول بان الامر بان الامر اذا نسخت دلالته على الوجوب لا تبقى فيه دلالة على الجواز قال القرفي هنا وبعض اصحابنا يعني بعض المالكية ايضا قال بهذا القول ومن اشهرهم الامام
ابو بكر الباقلاني والباجي ايضا فللباجي قولان قول تقدم في المسألة في القول الاول وهو المذكور عنده في كتاب الاشارة وهنا الباجي ذكر هذا القول كالغزالي من الشافعية وذكره في كتابه احكام الفصول
وكذا القاضي عبد الوهاب بن المالكية فبعض المالكية قال بقول الغزالي ان الوجوب اذا نسخ في الامر يحتج بالامر على الجواز لا يحتج به على الجواز قالوا لان انه مناقض للوجوب فاستحال ان يكون احدهما من مقتضى الامر. فالوجوب شيء والجواز شيء اخر
يقول الفهري صاحب المعالم شرح المعالم يحاول توجيه الخلاف في المسألة وذكرى مذهب القائلين باحتجاجهم بالامر او بدلالة الامر على الجواز اذا نسخ الوجوب او عدم دلالته عليه يقول اكثر الباحثين يرد المسألة الى خلاف لفظي لعدم التوارد على محل واحد. فالغزالي عنى بالجوارح
التخيير فنفاه لانه ليس بجزء للواجب بل قسيمه ومقابله. فاذا ارتفع الوجوب فلا يتعين ثبوت التخيير لعدم انحصار المقابل فيه يعني اذا ارتفع الوجوب يبقى قسيمان للوجوب وهما الاباحة والندب فيقول فلا يتعينوا
الاباحة لانه فسر الجواز بالاباحة باستواء الطرفين. فجعل كلامه متجها اليه. فاذا ارتفعت الدلالة على الوجوب فيبقى محتملا للندب او للاباحة فلماذا نحصره في الاباحة؟ فاذا سئل هل اذا نسخت دلالة الامل على الوجوب؟ تتجه الدلالة الى الاباحة بين قوسين
الجواز؟ قال لا. ليش لا؟ قال قد يكون دالا على الندب. لعدم انحصار قسيم الواجب في الندب والاباحة وهما امران يقول فالغزالي عنى بالجواز التخيير فنفاه. قال ومن قال ببقاء دلالة الامر على الجواز لم يعني به التخيير بل عن
نفي الحرج المفهوم الاعم الذي يشمل الاباحة والندب والوجوب قال وهذا يصدق انه جزء من الواجب. فاذا ارتفع احد الطرفين بقي الطرف والاخر فهذا توجيه للقول بلفظية الخلاف والمسألة قد فهمت معناها والقولين الواردين فيها
ويجوز ان يرد خبرا لا طلب فيه. يعني ويجوز ان يرد الامر ويجوز ان يرد خبرا لا طلب فيه كقوله تعالى قل من كان في الضلالة فليمد له الرحمن مد
وان يرد الخبر بمعناه كقوله تعالى والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين وهو كثير. هذه المسألة الثانية من عوارض الامر مما يعرض للامر ان يرد الامر في صورة خبر او يرد الخبر في صورة امر قال يجوز هذا ويجوز ذاك بلا خلاف يجوز ان يرد خبرا يعني ان يرد
الامر في صورة خبر لا طلب فيه مثل قوله تعالى قل من كان في الضلالة فليمدد له الرحمن مد هنا امر اين هو فليمدد هذا فعل مضارع مقترن بلام الامر. فهل معناه الامر
فليمدد له الرحمن هل الامر هنا من الله لذاته العلية؟ لا هذا ليس امرا هذا ما هو؟ هذا خبر فليمد الرحمن اي مد له الرحمن مدا قل من كان في الضلالة مد له الرحمن مدا
فالصيغة صيغة امر والمعنى خبر قال ويجوز ان يرد خبرا لا طلب فيه فهذه الصيغة صيغة امر ومثله قوله تعالى ولنحمل خطاياكم وقال الذين كفروا للذين امنوا اتبعوا سبيلنا ولنحمل خطاياكم. هم المتكلمون
والصيغة صيغة امر فهل يأمرون انفسهم بحمل خطايا من يتبعه؟ لا والمعنى اتبعوا سبيلنا ونحمل خطاياكم فالصيغة صيغة امر والمعنى والمعنى خبر فهذا خبر هذا امر ورد بصيغة الخبر. ومثله قوله صلى الله عليه وسلم ان مما ادرك الناس من كلام
الاولى اذا لم تستحي فاصنع ما شئت. هل هذا امر منه عليه الصلاة والسلام؟ يأمر الذي لا يستحي ان يصنع ما شاء لا هو بمعنى اذا لم تستحي صنعت ما شئت ان عدم الحياء
يقود الى ان يصنع المرء اي شيء ولا يبالي هذه امثلة قال المصنف والعكس ان يرد الخبر بمعناه يعني ان يرد الخبر بمعنى الامر يعني ان تأتي صيغة صيغة خبر لكن المعنى امر من الشريعة والوالدات يرضعن اولادهن
كاملين خبر فعل مضارع يرظعنا ليست صيغة امر لكن المعنى معنى امر قال الله تعالى ان اول بيت وضع للناس للذي ببكة مباركا وهدى للعالمين. فيه ايات بينات مقام ابراهيم ومن
خاله كان امنا. هذا خبر. لكن المعنى امر. ومن دخله يجب ان يكون مؤمنا هذه الصيغة صيغة خبر والمعنى امر قال المصنف هو كثير والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء. ليست صيغة امر. خبر المطلقات يتربصن لكن هذا امر من الشريعة
في ايجاد العدة على المطلقة ثلاثة قروء قوله تعالى والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشرا. ما فيها امر لكن المعنى امر ايجابي العدة في الوفاة مثلها وولاة الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن. ايجاب العدة بوضع الحمل
وكذلك قوله تعالى في اية الخمر والميسر فهل انتم منتهون الصيغة استفهام والمعنى انتهوا ومثل قوله تعالى الا تستمعون الا تتقون معناها استمعوا واتقوا فالصيغة صيغة خبر والمعنى المعنى قال المصنف هو كثير هذا كثير في الشريعة كما قال المصنف رحمه الله تعالى. يقول الامام الرازي رحمه الله التعبير بالامر عن
الخبر او بالعكس مجاز. لان كل واحد منهما يدل على وجود الفعل فصح التجوز باحدهما عن الاخرين والقرافي رحمه الله بين ان من فوائد هذا لغة وبلاغة ان الامر اذا ورد بلفظ الخبر يقتضي تأكيد وقوعه كأنه واقع
والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون ومن دخله كان امنا. هو يريد الامر. لكنه لما اتاك به بصورة الخبر اشعرك بانه واقع لا محالة فهو ابلغ في افادة الامر حتى يقتضي تأكيد وقوعه. والعكس وقوع الخبر بلا
يفظي الامر يقتضي ثبوته ايظا. لان الامر صيغة الامر فيه داعية للفعل بخلاف الخبر. فمتى عبر عن بلفظ الامر اشعر بداعية الالزام فيكون ثبوته اقرب وعلى كل فليست المسألة هذه ورود الامر بصيغة الخبر والعكس
ليست من مسائل الاصول ولا من دلالة الامر بل هي من عوارضه كما قال المصنف وفيها فوائد تذكر وفي كتب البلاغة ووجوه اخرى لبيان المقاصد العربية في الكلام من هذا الاسلوب العربي الفصيح الذي يأتي على هذا النحو. نعم
الفصل الرابع يجوز عندنا تكليف ما لا يطاق خلافا للمعتزلة والغزالي وان كان لم يقع في الشرع خلافا للامام فخر الدين. الفصل الرابع من هذا الباب في الاوامر ذكر فيه المصنف رحمه الله تعالى مسألة في ثلاث او في ثلاثة مطالب. المسألة هي التكليف بما لا يطاق
وذكر فيها ثلاثة مطالب او قسمها الى ثلاثة اقسام المسألة الاولى حكاية الخلاف في جواز التكليف بما لا يطاق والثانية الخلاف في الجواز العقلي الثانية في الوقوع الشرعي هل وقع في الشريعة تكليف بما لا يطاق؟ المسألة الثالثة في تحرير محل النزاع ما المقصود
بما لا يطاق او بالمحال. اعلموا رعاكم الله ابتداء ان هذه المسألة مشهورة عند الاصوليين. عادة في مقدمات المسائل عندما يتكلمون عن الحكم التكليفي. ويذكرون شروط التكليف ثم يقولون شروط التكليف منها ما يعود الى المكلف ومنها ما يعود الى المحكوم فيه وهو الفعل المكلف به. فمن شروط الفعل المكلف
تفي به ان يكون مقدورا للمكلف. لان الفعل الذي ليس في قدرة المكلف لا يقع التكليف به. هنا يريدون المسألة فهل يجوز التكليف في الشريعة بما لا يطاق الجواز هنا جواز عقلي
هل يتصور عقلا ان يرد التكليف ما لا يطاق؟ فان قلت نعم او لا يأتي السؤال الثاني هل وقع في الشريعة تكليف بما لا يطاق يريدون هذه المسألة وهذه لا علاقة لها بالاصول يعني لا ثمرة لها في علم الاصول
ليس هناك في الشريعة مثال واحد يصح على امر امرت به الشريعة ثم وجدنا بعد الف واربع مئة سنة انها ليست في قدرة المكلفين وانه الى اليوم لم لم يمتثله احد في الامة لا يوجد هذا. فما فائدة نقاش المسألة؟ هي من الرياضات الذهنية كما يقال. لماذا وردت في علم الاصول؟ ورد
كسائر المسائل العقدية التي القت بظلالها على مسائل علم الاصول. منشأ المسألة الخوظ في القضاء والقدر وهل يجوز ان يفعل العبد فعلا خلاف ما امر به الشارع؟ واذا امرت الشريعة هل يكون في
المكلف خلاف ما قدره اه ربنا سبحانه وتعالى وامثال المسألة في القضاء والقدر. فجاءت المسألة من هذا الباب هل يجوز ان يرد التكليف بما لا يطاق؟ فعلى كل حال ما ذكر شيخ الاسلام ابن تيمية ان القول بتكليف ما لا يطاق سواء على مستوى الجواز العقلي او الوقوع الشرعي لا يعرف عن احد من السلف
والائمة ولم يتكلموا في هذه المسألة ولم يوردوها. وهذه المسألة ذات طرفين كما قلت لك جواز عقلي. ووقوع شرعي بدأ المصنف رحمه الله تعالى بالجواز العقلي فقال يجوز عندنا تكليف ما لا يطاق قلنا ايش معنى الجواز هنا
عقل يعني هل يستحيل عقلا هل يستحيل عقلا تصوره هذا هل يمكن ان يرد التكليف عقلا بما لا يطاق؟ يعني بما لا طاقة للمكلف به مثل ماذا؟ الطير في الهواء
الصعود الى الاعلى بلا درج. حمل الجبل تحويل المعدن ذهبا. تحويل البحر زئبقا. امثال هذه المستحيلات عقلا هل يجوز؟ يعني هل يتصور العقل ان يقع هذا؟ قال يجوز عندنا تكليف ما لا يطاق. هذا مذهب
جمهوري الاشاعرة في موقفهم في المسألة من الرد على المعتزلة. ولهذا قال خلافا للمعتزلة. فان المعتزلة ينفون جواز التكليف بما لا يطاق عقلا اه مثل ما تقدم كالطيران في الهواء ومثل الجمع بين الاضداد ان تجمع بين الظدين في مكان واحد في
ان واحد في ذات واحدة او محل واحد. فهذا من التكليف بما لا يطاق. عقلا هل يمكن تقول المعتزلة لا. ويقابلهم جمهور الاشاعرة يقولون نعم يمكن المعتزلة نفوا هذا ووافقهم على ذلك بعض الاشاعرة ممن لا يقول بقول المعتزلة لكنه
وافقه في هذه المسألة كالغزالي وابن دقيق العيد وابو حامد الاسفراييني وهم يرون ان التكليف بما لا يطاق لا يجوز وسيأتيك توجيه الخلاف ما المقصود هنا بالذي لا يطاق؟ قال منتقلا الى المسألة الثانية وان كان لم يقع في الشرع
هل هذا باتفاق هل هذا باتفاق؟ يعني يجوز عقلا التكليف بما لا يطاق. وان كان لم يقع في الشرع. هل هذا باتفاق انه لم يقع في الشرع الجواب نعم قال المصنف خلافا للامام فخر الدين الرازي
هل يقول الرازي بانه يوجد في الشريعة تكليفات بما لا طاقة للمكلف به قال المصنف مستدلا لنا قوله تعالى نعم لنا قوله تعالى ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به. فسؤال دفعه يدل على جوازه ربنا
ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به. هذه جملة دعاء. في صحيح مسلم قال الله قد فعلت الدعاء يسألون الله الا يحملهم ما لا طاقة لهم به فلو كان هذا غير وارد عقلا فلماذا يسأل الله الا يكلفنا اياه
اذا كان ممكنا عقلا ان يقع فهذا دليل ماذا دليل جواز وقوع تكليف ما لا يطاق عقلا لانه لو كان ممتنعا لامتنع الدعاء به فلما قال فسؤال دفعه يدل على جوازه لان الدعاء بالمتعذر وقوعه حرام او لا يجوز. فلما دعوا به وسألوا
الله تعالى دل على جوازه عقلا بل اجابهم ربهم كرما منه سبحانه. قال الله قد فعلت طيب ما دليل المعتزلة في القول بان تكليف ما لا يطاق لا يجوز عقلا؟ اكمل
وقوله تعالى لا يكلف الله نفسا الا وسعها يدل على عدم وقوعه. انتقل الى الدليل على عدم الوقوع اذا هم سألوا الله والدعاء وسؤال الله الا يكلفهم ما لا يطيقون دليل على جوازه عقدا
وقوله سبحانه لا يكلف الله نفسا الا وسعها دليل على عدم وقوعه شرعا فاتاك في سياق الايتين معا في سورة البقرة بجزء من الاية دليلا على الجواز العقلي ودليلا على عدم الوقوع الشرعي لا يكلف الله نفسا الا
اوسعها طيب ما وجه قول الامام الرازي رحمه الله؟ انه قد وقع في الشريعة ما لا يطاق لم يستدل بايراد مسألة مثالا لها لكنه استدل بدليل العقل يقول الدليل كالتالي جميع التكاليف في الشريعة
اما ان تكون معلومة الوجود او معلومة العدم يعني موجودة او معدومة جميع التكاليف في الشريعة اما ان تكون معلومة الوجود او معلومة العدم فان كانت معلومة الوجود فتكون واجبة الوقوع الموجود واجب الوقوع. وان كانت معدومة فتكون
ممتنعة الوقوع فاما واجب الوقوع واما ممتنع الوقوع. وكلاهما تكليف بما لا يطاق لان واجب الوقوع تحصيله حاصل. وممتنع الوقوع متعذر فيقول كلاهما تكليف بما لا يطاق. وهذا يعني قرره الرازي يقول شرعا استطيع ان اقول لك بهذا التقسيم الحاصر تكاليف الشريعة اما انها معلومة الوجود او معلومة
العدم فان كانت معلومة الوجوب فهي واجبة الوقوع. وان كانت معلومة العدم فهي ممتنعة الوقوع وكلاهما تكليف بما لا يطاق  كما قلت لك لان واجب الوقوع تحصيله حاصل ولان ممتنع الوقوع متعذر. لكن هذا الاستدلال يعني الزموا به الرازي لازما باطلا لا يقول
وبه اذا جميع تكاليف الشريعة على هذا التقرير هي من جنس التكليف بما لا يطاق وهذا باطل بالاتفاق. وجواب اخر على كلام الرازي ان هذا يقتضي تكليف ما لا يطاق عقلا ولا
وامتناع خلاف المعلوم عقلي والنزاع ليس فيه كما سيأتي في تحرير المسألة جوابا من المصنف على دليل الرازي. طيب ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به ربنا ولا تحمل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا. استدل الجمهور كما سمعت بالاية
على انها دليل على جواز وقوع تكليف ما لا يطاق عقلا والا لم يجز سؤال الله تعالى فيه ان يرفعه عن العباد لكن نوقش هذا الدليل بانه يحتمل ان يكون المراد ربنا لا تحملنا ما لا طاقة لنا به
عقوبات وليست تكليفات يعني ربنا لا تحملنا عقوبة لا نطيقها. وليس معنى ربنا لا تحملنا تكليفا لا نطيقه. لماذا؟ قالوا لان لا يكون تكرارا لقوله تعالى ولا تحمل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا
ما الاصر الذي كان على من قبلنا تكليفات  تحريم مباحات احلت لهم وايجاد اشياء كانت تشق عليهم فكانت تكليفات. فاذا قلت ربنا ولا تحمل علينا اصرا يعني هي التكليفات. طيب وربنا
لو تحملنا ما لا طاقة لنا به سيكون تكرارا وعندئذ فستحمل الاية على معنى ماذا؟ العقوبات فهل يسقط الاستدلال بالاية؟ الجواب لا. لانك ستقول اذا انا انتقل الى جملة ربنا ولا تحمل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا
لكن سيبقى ان الاصر لا يلزم منه ان يتجاوز الطاقة في التكليف يصر يعني حمل ثقيل لكن في حدود طاقة مكلف ومسألتنا منحصرة في التكليف بما لا يطاق فيكون من مناقشة
الاستدلال في الاية الكريمة. لا يكلف الله نفسا الا وسعها. يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر. امثلة كثيرة نصوص الشريعة لا يكلف الله نفسا الا ما اتاها ومثله قول النبي صلى الله عليه وسلم ان هذا الدين يسر فمجموع الادلة استقر
على تيسير الشريعة واصبح من معالم دين الاسلام اليسر ورفع الحرج والتخفيف على العباد فكل هذا يعزز القول بان التكليف بما لا يطاق غير واقع في الشريعة هناك دليل اخر ما هو
غير الادلة اللفظية غير ادلة الكتاب والسنة التي استدللنا بها لا يكلف الله نفسا الا وسعها. يريد الله بكم اليسر دليل الوقوع يدل على عدم الوقوع هل في الشريعة مثال واحد واقع؟ على مسألة من ايجاب او تحريم هي مثال عملي لتكليف للعبادة
بما لا يطيقون هذه تكاليف الشريعة مبثوثة وصريحة وواضحة لا ليس ها هنا مثال واحد خلاص وانتهى التشريع واكتمل الدين ولم نجد مثالا واحدا فهذا ايضا من الادلة على عدم وقوع ما لا طاقة للعباد به في الشريعة. نعم
وها هنا دقيقة وهي ان ما لا يطاق قد يكون عاديا فقط. نحو الطيران في الهواء او عقليا فقط كايمان الكافر الذي علم الله تعالى انه لا يؤمن ثالثا او عاديا وعقليا مع كالجمع بين الضدين. فالاول والثالث هما المرادان ها هنا دون الثاني. ها هنا
دقيقة هذا مثل تحرير محل النزاع اليست قد جرت العادة ان تحرير محل النزاع يأتي في صدر المسألة فلماذا اخرها المصنف هو لا يريد تحرير محل النزاع بمعنى تحرير محل النزاع واوردها ها هنا تعقبا لكلام الرازي
الذي قال عنه وان كان لم يقع في الشرع خلافا للامام فخر الدين. وقد اوردت لك دليل الرازي. لما يقول جميع التكاليف اما معلومة الوجود او معلومة العدم والى اخره
فهنا نقاش الرازي رحمه الله في وقوع قوله بتكليف بوقوع التكليف بما لا يطاق لان الذي وقع شرعا هو القسم المحال عقلا فكأنه يقول للرازي نحن نتكلم عن شيء وانت استدللت على شيء اخر. التكليف بما لا يطاق ثلاثة اقسام
يعني الاستحالة تعود الى انواع ثلاثة اما استحالة عادية او استحالة عقلية او استحالة مزدوجة عادية عقلية ايش المقصود بالعادية؟ يعني لا يمكن عادة وان كان العقل يتصورها مثل الطيران في الهواء
يمكن ان تتخيل ان تطير بجناحيك او يكون لك جناحان هذا تتخيله عقلا. الاستحالة هنا عقلية او عادية عادية يعني ما جرت العادة ان يطير البشر بيديه او يكون له جناحان اه يخرجان من تحت ذراعيه فيطير. هذه استحالة عادية
النوع الثاني استحالة عقلية والمقصود بالعقل هو الجانب الذي لا تمتنع العادة منه ان يقع لكنه لم يقع مثل ايمان الكافر الذي علم الله تعالى انه لن يؤمن كايمان ابي لهب وابي جهل وغيرهم من صناديد قريش الذين ماتوا على الكفر
الله منهم انهم لا يؤمنوا. فايمان ابي لهب مستحيل ما وجه الاستحالة ليست عادية يعني هو لو اراد ان يسلم وكتب الله لهدايته لاسلم. فالاستحالة عقلية معنى الاستحالة العقلية هنا انه سبق في علم
الله انه لا يكون مؤمنا فلهذا استحال عقلا وها هنا نقاش في المسألة اذا كان مرد التعذر والاستحالة شيء في علم الله هو علم الله غيب فلا ينبغي ان يصنف
ضمن الاستحالات لكن هكذا يريدون التقسيم. النوع الثاني الاستحالة ذات الوجهين استحالة عادية وعقلية معا كالجمع بين الضدين او النقيضين يعني ان تجمع بين السواد والبياض في شيء واحد ان تجمع بين الحركة والسكون في جسم واحد
هذا مستحيل عقلا لا تتصوره ان الشيء يكون متحركا ساكنا في اللحظة ذاتها في الجسم ذاته فلا عادة يمكن ان يقع ولا عقلا يمكن ان يتصور كلامنا في المسألة يجوز او لا يجوز التكليف بما لا يطاق عقلا هو في اي الاقسام الثلاثة؟ قال فالاول والثالث هما المرادان
ها هنا دون الثاني يعني اخرجونا من مسألة ما سبق في علم الله انه لن يقع فهل يجوز وقوعه او لا يجوز وتلك مسألة هي من صميم ايراد المسألة هنا في الباب وهو المدخل العقدي للقضية في باب القضاء والقدر
جدل فيه بين المعتزلة نفاة القدر ولا شاعرة القائلين بالكسب في باب القدر. فلذلك اقحموا المسألة فيقول محل في الاستحالة العادية فقط او العادية والعقلية معا. يريد ان يقول ان ما كان استحالة عقلية فقط
ليس محل نزاعنا وهو جزء من التعقب لاستدلال الرازي رحمه الله بقوله انه قد وقع في الشريعة تكليف بما لا يطاق اين هو فيمكن ان يرد مثالا بان ابا لهب كلف بالايمان
والله عز وجل قد علم انه لن يؤمن فكان ايمانه مستحيلا ومع ذلك كلف بهذا الامر المستحيل اين التكليف لابي لهب بالايمان؟ كل النصوص التي جاءت في فترة الدعوة المكية خطابا للكفار بوجوب الايمان وتصديق النبي صلى الله
عليه وسلم والايمان به كانت مخاطبة له ولغيره فمن علم الله انه لن يؤمن وفيه نزلت الاية تبت يدا ابي لهب وتب والتصريح سيصلى نارا ذات لهب هذا مثال بين قوسين عندهم للتكليف بما لا يطاق. فهل يجوز؟ قال يجوز. وقع في الشريعة؟ قال وقع
فيأتيك بمثال كهذا فيقول القرافي في الجواب كلامنا ليس في هذا خلافنا انه يجوز عقلا ولم يقع شرعا ليس في هذا. كلامنا فيما كان مستحيلا عادة فقط او عادة وعقلا. المهم ان تكون الاستحالة
العادية جزءا في المقصود بما لا يطاق. اما العقلية المجردة فليس كلامنا فيها. ثم الجواب عنها ايضا من هذا الباب بل من اه تنزيل تقرير اخر للمسألة في قضية الارادة الكونية والارادة الشرعية على ما
بيانه في غير ما موضع سابق والله اعلم الفصل الخامس فيما ليس بمقتضاه. هذا الفصل الخامس وبه نختم مجلس الليلة ان شاء الله تعالى. فيما ليس بمقتضاه الظمير يعود الى ماذا؟ الامر ما زلنا في سياق ابواب فصول باب الامر. قال الذي قبله في التكليف ما لا يطاق
في عوارضه. الان فيما ليس بمقتضاه يعني ها هنا مسائل وهي خمسة. في هذا الفصل مما ليس من مقتضى الامر طيب لماذا نريده في باب الامر اذا كانت ليست من مقتضى الامر يعني مما لا يقتضيه الامر فلماذا نريده في باب الامر
لانها محل خلاف المسائل الخمسة الاتية محل خلاف بين الاصوليين. فمنهم من يراها من مقتضيات الامر. ومنهم من لا يراه المصنف رحمه الله ماذا يرجح يرجح ان المسائل الخمسة على اختلافها يجمعها شيء واحد ما هو؟ انها ليست من مقتضى الامر. ايش يعني ليست من مقتضى الامر؟ يعني
بصيغته ودلالته لا يدل عليها ما هي ستأتيك الان تباعا؟ طيب قال فصل فيما ليس بمقتضاه. ولهذا يعني مما يعني تكلم به بعض الشراح كالشوشاوي الله يقول ترجم المصنف هنا للاشياء التي لا يقتضيها الامر يعني لا يدل عليها الامر. السؤال هل الاشياء التي لا يدل عليها الامر محصورة
يعني مثلا الحرام والمكروه يدل عليه الامر الجواب لا النسخ في الشريعة يدل عليه الامر؟ الجواب اشياء كثيرة لا يدل عليها الامر. فلن ينحصر ما ليس بمقتضى الامر كثير. يريد ان يقول الترجمة غير دقيقة في
ما ليس بمقتضاه هذا وجه اعتراض. الوجه الثاني انها اذا الوجه الاول ان المسائل غير منحصرة. الوجه الثاني ايظا ان هذه الترجمة التي اورد فيها بعظ والمسائل محصورة فهذا تناقض يعني ما لا تعلق له بالامر غير محصور والمسألة في التراجم هنا محصورة. فما لماذا عبر
بهذا؟ الجواب ان المصنف اراد بالمسائل الواردة هنا كما قلت بعض ما اختلف فيه هل مقتضى الامر او لا؟ والراجح عنده انها ليست من مقتضيات الامر فاوردها. اذا تقدير العنوان في الترجمة كما يقول الشوشاوي هكذا. الفصل الخامس فيما
يتوهم انه من مقتضى الامر وليس من مقتضاه مثل ما قال في باب النسخ في الفصل الرابع فيما يتوهم انه ناسخ ولو قال هناك فيما ليس بناسخ ستكون الترجمة ايضا عليها ملحق ونظيره في العمومات كما سيأتي في الفصل الرابع فيما ليس من مخصصاته
فتبين ان المصنف لم يترجم ها هنا الا لمتعلق بالامر المحصور كما سيذكر في المسائل. نعم لا يوجب القضاء عند اختلال المأمور به عملا بالاصل بل القضاء بامر جديد خلافا لابي بكر الرازي هذه اولى المسائل التي رجح المصنف رحمه الله فيها
انه ليس من مقتضى الامر ما هو؟ ان الامر لا يوجب القضاء بل يوجب الاداء فقط. الامر في الشريعة بفعل يوجب الاداء ولا يوجب القضاء. فاذا استدللت على وجوب القضاء بالامر الاول كان هذا ليس من مقتضيات الامر عند المصنف. اورد المسألة بهذا الايجاز البالغ. لا يوجب
القضاء يعني لا يوجب الامر القضاء. عند اختلال المأمور به. الامر يا احبة اما ان يكون الامر بالعبادة هذا مثلا اما ان يكون مقيدا بزمن او يكون مطلقا والكلام هنا في صورتين الاولى المسألة في الامر بالعبادة المؤقتة بزمن ولنضرب مثالا بشكل واضح
مفهوم كالصلاة الظهر مثلا الامر فيها مقيد بزمن من زوال الشمس الى ان يصير ظل الشيء مثله ثم يخرج وقت الصلاة. طيب فاذا اختل المأمور به الذي هو الصلاة صلاة الظهر يعني اما ان المكلف لم يفعلها
او فعلها على وجه فيه خلل ناقصة ركن ناقصة شرط فماذا عليه عليه قضاء هذه العبادة التي فات وقتها المقيد بها الامر. امر مقيد طيب هل الامر الذي اوجب الصلاة في وقتها هو الذي يوجب القضاء بعد انقضاء وقتها؟ هذه مسألتنا
والاصوليون فيها على قولين ان الامر بالاداء يدل على وجوب القضاء وهذا هو الذي عليه ابو بكر الرازي الجصاص والامام السرخسي من الحنفية واكثر الحنابلة ان الامر بالاداء يدل على وجوب مم القضاء. القضاء
يدل على وجوب القضاء. يعني ايش؟ يعني اي عبادة جاء الامر فيها مؤقتا بزمن؟ فحصل خلل في المأمور به. لم يفعله المكلف حتى الوقت او فعله على وجه فيه خلل يحتاج الى اعادة وقد خرج الوقت كمن صلى بلا طهارة او اخطأ في اتجاه القبلة ولم يكن
مسافرا ونحو هذا فيجب عليه قضاء العبادة اذا فات وقتها من اين الدليل؟ قالوا ما نحتاج الى دليل الامر الذي اوجب الاداء هو الذي يوجب القضاء. هذا قول اكثر الحنابلة وهو الذي نصره من الحنفية ابو بكر الرازي الجصاص. والامام السرخسي وغيره
رحم الله الجميع فيجب القضاء بالامر الاول قالوا لانه بانه لو كان يحتاج الى امر جديد ما سمي قضاء لماذا سميناه قضاء؟ قضاء لما فات بالامر الاول فلو كان بامر جديد ماذا سنسميه
سنسميه اداء للامر الثاني طب حتى تصوروا المسألة بشكل واضح قوله صلى الله عليه وسلم في الصحيحين من نام عن صلاة او نسيها فليصلها اذا ذكرها هذا دليل على ايش
على وجوب قضاء الصلاة اذا نام عنها المكلف او اذا نسيها صح طيب السؤال يقول ماذا لو لم ياتي هذا الحديث؟ اكان يجب قظاء الصلاة لو لم يأتي هذا الحديث
فكان يجب قظاء الصلاة قوله سبحانه وتعالى في رمظان فمن شهد منكم الشهر فليصمه ومن كان مريظا او على سفر فعدة من ايام اخر والتقدير فافطر. المسافر والمريظ الذي من رمضان رخصة
لو لم يأتي قوله تعالى فعدة من ايام اخر اكان يجب قضاء ما فات من صيام ايام رمضان القائلون بان الامر الاول اكثر الحنابلة والجصاص والصرخسي وغيرهم. يقول الامر الاول يدل على وجوب القضاء
ولا نحتاج الى امر جديد جمهور الاصوليين والاغلب كما رجح المصنف لا يوجب القضاء. الامر الاول لا يوجب القضاء عند اختلال المأمور به. ما الذي يوجب القضاء عند هؤلاء وجود امر جديد
فان قوله صلى الله عليه وسلم فليصلها اذا ذكرها هو دليل ايجاب القضاء. وقوله تعالى فعدة من ايام اخر هو دليل وجوب القضاء واي عبادة لا يأتينا فيها دليل على وجوب القضاء لا يجب فيها القضاء
فيكون القضاء عندهم بامر جديد ام بالامر الاول  بامر جديد. فاذا هذا ليس من مقتضى الامر فاخرجه المصنف. لا يوجب القضاء عند اختلال المأمور به. هذا عند الاكثر وممن قرر هذا القول نصره ابتداء القاضي ابو بكر الباقلاني رحمه الله قال المصنف عملا بالاصل
اي اصل اي اصل عملا بالاصل قالوا اما معنى الاصل هنا ان الاصل عدم دلالة الامر على القظاء او المقصود بالاصل هنا براءة الذمة الاصل براءة الذمة يعني كان واجبا عليه ان يفعل العبادة في هذا الوقت ان يصوم في رمضان ان يصلي بين زوال الشمس وان يصير ظل
بشيء مثله كان مأمورا في هذا الوقت فلما خرج الوقت الاصل انه بريء الذمة لكن يناقش هنا كان بريء الذمة قبل وجود الامر فلما جاء الامر لم يعد بريء الذمة بل كان مشغول الذمة فلم يعد اه اه
على الاصل هنا اهله بهذا التفسير. قال بل القضاء بامر جديد هذا هو القول الاول. قال خلافا لابي بكر الرازي وقد علمت انه ايضا قول السرخسي واكثر الحنابلة. فاذا من نام عن صلاة او نسيها
يقول الجمهور انه دليل القضاء صح؟ طيب وش يقول الحنابلة والجصاص والسراخسي عن هذا الحديث هم يقولون القضاء بالامر الاول فاذا قلت لهم طيب كيف تفسرون فعدة من ايام اخر؟ كيف تفسرون فليصلها اذا ذكرها؟ يقولون هذه دلالة
تأكيد على ما ثبت بالامر الاول والجمهور يقولون بل هي دلالة تأسيس وذلك سيأتيكم ايضا من ترجيحات الدلالات عند التنازع هل هي دلالة تأكيد او دلالة تأسيس؟ تقدم دلالة التأكيد على المعنى
اه هذه المسألة كما يقول الامام القرافي رحمه الله في شرحه مبنية على قاعدتين يريد ان يفسر ولك الخلاف بين الفريقين. يقول المسألة مبنية على قاعدتين. القاعدة الاولى ان الامر بالمركب امر باجزاءه
والقاعدة الثانية ان الامر بالفعل في وقت معين لا يكون الا لمصلحة تختص بذلك الوقت والا كان تخصيص ذلك الوقت ترجيحا بغير مرجح. قال فمن لاحظ القاعدة الاولى؟ قال الامر بالصلاة في وقت بعينه مثلا
يقتضي شيئين ما هما ايجاب الصلاة وايقاعها في ذلك الوقت بعينه فهذا امر مركب. فاذا تعذر احد جزئيه وهو خصوص الوقت بقي الاخر وهو وهو الفعل. فيلزم القضاء فهل يحتاج الى امر جديد ام هو بالامر الاول؟ هو بالامر الاول. ومن لاحظ
القاعدة الثانية ان الامر بالفعل في وقت بعينه يقتضي خصوصية في الوقت يقصدها الشارع من لاحظ القاعدة الثانية قال الوقت المخصص هنا للعبادة فيه حكمة فيه حكمة يدل على عدم مساواة غيره من الاوقات له في تلك الحكمة
فاذا دل دليل على وجوب القضاء علمنا ان الوقت الثاني يقارب الاول واذا ما دل الدليل لم نوجب القضاء وهذه مسألة تقرر على هذا الوجه اختصارا والمصنف رحمه الله اكتفى بهذا القدر منها. نعم
واذا تعلق بحقيقة كلية لا يكون متعلقا بشيء من جزئياتها. لان الدالة على الاعم غير دال على الاخص يقول بعض الشراح هذه قاعدة عظيمة تبنى عليها فروع كثيرة من احكام الفقه اذا تعلق الامر بحقيقة كلية
لا يكون متعلقا بشيء من جزئياتها. مثل اقيموا الصلاة هذا امر اين هو اقيموا تعلق بحقيقة كلية ما هي الصلاة فهل يكون هذا الامر في اقيموا متعلقا بجزئيات الصلاة يعني زمانها وهيئتها ومكانها
وما وما يتعلق بذلك؟ الجواب لا هذا الامر في اقيموا ليس متعلقا بذلك ابدا. فاذا اردت دلالة على جزئيات هذه الحقيقة الكلية ابحث عنه في ادلة اخرى يعني لا يصح ان تقول ان الطهارة شرط من صحة الصلاة والدليل واقيموا الصلاة
فين الدليل فهنا في الجواب ماذا تقول؟ تقول الامر اذا تعلق بحقيقة كلية لا يدل على شيء من جزئياته اذا هذا ليس من مقتضيات الامر الامر يدل على ايجاب الفعل حقيقة كلية
تفاصيل ذلك وجزئيات ذلك يبحث عنه في ادلة اخرى. ليش؟ قال لان الدال على الاعم غير دال على الاخص ولما يقول الشوشاوي ولها فروع كثيرة في الفقه يقول لو قال لوكيله بع هذا الثوب
بع هذه السيارة هذه الارض هذه الدار فانه مطلق بيع فلو باع بثمن المثل او باع بثمن فيه غبن او باع ثمانين يعني باي صورة من البيع ايصدق عليه البيع ويصح
وكله فقال بع هذه امر. الامر تعلق بحقيقة كلية وهي ايقاع البيع. فكيف ما باع صح لكن تأتي وتقول لا البيع هنا ليس مطابقا لقوله بع لانه باع بثمن دون ثمن المثل
الدار تسوى مئة الف فباعها بخمسين الفا ولذلك نعتبره غير ممتثل للتوكيل الذي وكلته فيه. نقول الامر اذا تعلق بحقيقة كلية لا يكون متعلقا بشيء من جزئياتها فاذا البيع بثمن المثل والبيع بثمن فيه غبن متفقان في مسمى البيع مختلفان في الصفة في الجزئيات والامر
انما تعلق بالقدر المشترك وهو غير مستلزم لما اختص به كل نوع من الصور المختلفة. لان الدال على الاعم غير دال على الاخص. لكن من اين يقول الفقهاء ان البيع اذا وقع بثمن فيه غبن لا ينفذ وتصرف الوكيل لا يصح ليس من الامر في قوله
يبيع لا لمقتضى اخر ومن دلالة اخرى كمثل الاحتكام الى العرف والعادة وما تقرر به العمل في البلد. هذه امور اخرى اذا ليست من امري هو يريد تقرير هذه المسألة في مقتضى الامر ما يقتضيه وما لا يقتضيه. نعم. ولا يشترط مقارنته
اولي المأمور بل يتعلق في الازل بالشخص الحادث خلافا لسائر الفرق. ولكنه لا يصير مأمورا الا حال الملابسة خلافا للمعتزلة. والحاصل قبل ذلك اعلام بانه سيصير مأمورا. لان كلام الله
على قديم والامر والامر متعلق لذاته. فلا يوجد غير متعلق والامر بالشيء حالة والامر حالة عدمه محال للجمع بين الجمع بين النقيضين وحالة بقائه محال لتحصيل الحاصل فيتعين زمن الحدوث فيتعين زمن الحدوث. هذه المسألة الثالثة من المسائل الخمسة التي جعلها في هذا الفصل الخامس
ما ليس بمقتضى الامر المشهورة عند المتكلمين بمسألة الامر بالمعدوم امر المعدوم المعدوم غير الموجود والمسألة ايظا ليست من مسائل علم الاصول اطلاقا ولا يترتب عليها اي فائدة في الفروع الفقهية؟ امري المعدوم. المعدوم المكلف الذي لم يكن موجودا وقت
الوحي ونزول الشريعة كمثلي ومثلك لم نكن في زمن النبوة ونزول الوحي فكنا في حكم المعدوم انذاك. فهل الامر الذي جاء في الشريعة في اقيموا الصلاة ولله جعل الناس حج البيت كتب عليكم الصيام اطيعوا الله واطيعوا الرسول امنوا بالله ورسوله. هل تناولتنا تلك الاوامر
هل الامر تناول المعدوم؟ الذي هو انا وانت في ذلك الوقت في كل الاحوال السنا متفقين ان من جاء بعد النبي صلى الله عليه وسلم بيوم او سنة او عشرين سنة او الف سنة ومن سيأتي الى قيام
الساعة انه سيظل سيظل مشمولا بالشريعة واحكامها وخطاباتها وامرها ونهيها؟ الجواب بلى انتهينا. ما فائدة المسألة ولهذا فان المسألة هنا يعني كما يقول عدد من شراح التنقيح انها من مسائل
عقيدة التي دب فيها الخلاف بين المعتزلة والاشاعرة الذي هو امر المعدوم. ولا يترتب عليها اي فائدة فقهية والاليق بها علم الكلام لعدم بناء الفقه عليها والاجماع قد انعقد على دخول كل المكلفين في كل زمان وعصر في كل تكاليف
في الشريعة اوامر ونواهي من غير خلاف فلا فائدة من الخوظ في المسألة. هذه واحدة والثانية ان هذه المسألة الا هي من ادق واصعب واغمظ المسائل الكلامية التي يصعب على اصحابها خوض
ارها فظلا عن عامة طلبة العلم. يقول الزركشي هذه المسألة من غوامظ اصول الفقه تصويرا ونقلا. ويقول القرافي نفسه في شرحه هذه المسألة لعلها اغمظ مسألة في اصول الفقه. والعبارات فيها عسرة التفهم عسرة
التفهم فانا اقتصر منها على ما يفك العبارة ولا داعي الى الدخول في عمقها الذي قد لا نحسنه ولا نحسن فهمه قولوا لا يشترط يعني هذا الان يقرر عندنا قدر هو الذي يعنينا الان في الدرس. ان هذا ليس من مقتضيات الامر فلا ينبغي ان نقحمه
في مسائل الامر في علم الاصول لنقول هل يدل او لا يدل؟ اخرجنا منه فليس من مقتضيات الامر لا يشترط مقارنة الامر للمأمور. من المأمور المكلفون لا يشترط المقارنة ايش معناها؟ يعني لا يشترط ان يكون المأمور مقارنا للامر يعني موجودا زمن التكليف
بعبارة اخرى هل يصح دخول المعدوم في الامر نعم لان الامر لا علاقة له بكون المكلف موجودا او معدوما. قال لا يشترط مقارنته للمأمور بل يتعلق في الازل بالشخص الحادث
بل يتعلق ما هو الامر يتعلق في الازل بالشخص الحادث من الشخص الحادث انا وانت وكل من جاء بعد زمن الوحي. يتعلق الامر في الازل بالشخص الحادث يعني الأمر في ايجاد الحج وصيام رمضان وبر الوالدين وطاعة الله ورسوله عليه الصلاة والسلام وسائر الأوامر في الشريعة تعلقت بي
منذ نزول الوحي يقول نعم يتعلق في الازل بالشخص الحادث ما وجه التعلق؟ اي تعلق هذا؟ يقولون تعلق عقلي معنوي لا تنجيزي ما التعلق المعنوي؟ كون المعدوم الذي هو انا وانت في ذلك الزمن كون المعدوم مأمورا على تقديم
وجوده مستجمعا شروط التكليف يعني جاء الامر في ذلك الوقت للمعدوم الذي هو نحن انذاك بمعنى على تقدير وجودنا في الزمن الذي يخلقنا الله تعالى فيه نكون مستجمعين شروط التكليف فنكون داخلين. فهذا تعلق عقلي كما يقولون او معنوي
لا تعلق تنجيزي ما التعلق التنجيزي؟ ان تمتثل الفعل ان تكلف بفعله وهذا لم يكن مقصودا فهذا معنى التعلق بل يتعلق في الازل الازل آآ الذي ليس له ابتداء لفظة قديمة معربة من الدخيل على العربية. يقول الجرجاني في تعريف الازل استمرار الوجود في ازمنة
قدرت غير متناهية في جانب الماضي. استمرار الوجود في ازمنة مقدرة غير متناهية في الزمن الماضي وفي جانب الماضي ما عكسه الابد فاذا عرفنا على طريقة الجرجان نقول استمرار الوجود في ازمنة مقدرة غير متناهية في جانب؟ ابدا
المستقبل فهذا ازل وهذا ابد. قال المصنف خلافا لسائر الفرق يقصد بهم المعتزلة. فانهم المخالفون في قضية امر ادوم يرون ان الامر لا يتناول المعدوم ما منشأ الخلاف العقدي بين الفريقين
مسألة اثبات صفة الكلام لله عز وجل وتعرفون قضية القرآن وزعم المعتزلة انه مخلوق تعالى الله عما يقولون. ثم جاءت الاشاعرة بالقول بالتفصيل الى الكلام النفسي والكلام اللساني. فلما حصروا الكلام المثبت صفة لله. في الكلام النفسي قالوا هذه صفة
وتعلقت بالمعدوم منذ الازل الى سائر هذا التقرير طيب لا يشترط مقارنته للمأمور يعني الامر. ثم قال ولكنه لا يصير المأمور مأمورا الا حالة الملام  احنا قلنا التعلق معنوي عقلي طيب فمتى يصبح المأمور
قد توجه اليه التكليف. يقول الجمهور قبل المباشرة يعني قبل ان يباشر الفعل توجه عليه التكليف وذهب قوم ورجحه المصنف الى انه لا يتوجه التكليف الا حال الملابسة يعني عند مباشرة الفعل عند
التكبير للاحرام في الصلاة توجه اليه التكليف. وقال الجمهور بل قبل. وليس لنا ايظا طويل بحث في غوامظها هذه المسألة قال ولكنه لا يصير مأمورا الا حالة الملابسة خلافا للمعتزلة. والحاصل قبل ذلك اعلام يعني
الموجود في الشريعة للمعدوم كان اعلاما بانه سيصير مأمورا والجمهور يقولون بل الامر امر  للمعدوم لان كلام الله تعالى قديم. والامر متعلق لذاته. استدلال من المصنف الان على تعلق بالامر بالمعدوم حال العدم. قال لان الامر متعلق لذاته. التعلق الذي قلنا عليه المعنوي. ثم عند مباشرة المكلف المأموم
قولي للفعل اصبح التعلق تنجيزيا بعد ان كان معنويا بعد ان كان عقليا قال فلا يوجد غير متعلق يعني في تلك اللحظة لم يكن الامر متعلقا بلا شيء بل كان موجودا
تألقا معنويا ثم عند المباشرة اصبح تعلقا تنجيزيا. ثم وجه المصنف اختياره بانه لا يصير مأمورا الا حالة الملابسة بحصر المسألة بالتقسيم التالي. قال الامر بالشيء حالة عدمه محال قبل ان يفعل المكلف الفعل ان تصف ان التوجيه تكلف اليه حالة العدم توجه اليه قال محال للجمع بين النقيضين ما النقيضان
الوجود والعدم قال واما حالة بقائه فمحال. يعني الامر بالشيء حالة العدم محال وحالة البقاء محال. لانه في حالة العدم جمع بين النقيضين ولانه حالة البقاء تحصيل حاصل وكلاهما محال فكيف خرج من هذه الاستحالة بشقيها؟ لم يجد الا ان يقول انه لا يصير مأمورا
ان حالة الملابسة لا قبلها ولا اثناءها بل عند التلبس بها. قال فيتعين يعني هذا الوقت زمن الحدوث. نعم  والامر بالامر بالشيء لا يكون امرا بذلك الشيء. الا ان ينص الامر على ذلك. كقوله صلى الله عليه وسلم
مروهم بالصلاة لسبع واضربوهم عليها لعشر. هذه رابع المسائل قبل الاخيرة في الفصل لو قال العربي يا زيد قل لعمرو ان يفعل كذا يا زيد قل لعمرو ان يفعل كذا. هل هذا امر مني لعمرو
الامر هذا على ثلاث مراتب امر مني لزيد امر مني لزيد ان يأمر عمرا المأمور الثالث عمرو هل هو مأمور بالامر الاول امري انا لزيد؟ قال الامر بالامر بالشيء لا يكون امرا بذلك الشيء يعني للمأمور الثالث. قال
الا ان ينص الامر على ذلك خذ المثال حتى تتضح لك المسألة وتفهم ثمرتها. مروا اولادكم بالصلاة لسبع بالمثال الذي اورده المصنف من حديث النبي صلى الله عليه وسلم تكلم عن عمرو ابن شعيب عن ابيه عن جده مروا ابنائكم بالصلاة لسبع سنين واضربوهم عليها لعشر سنين وفرقوا بينهم في المضاجع
مروا ابنائكم امر النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث موجه الى من الى الوالدين مروا ابنائكم هذا الامر موجه للاباء والامهات السؤال هل استطيع ان اقول ان الابناء السبع سنين مأمورون بالصلاة في الشريعة
ثم اذا قلنا اين الدليل؟ قال الحديث مروا ابناءكم بالصلاة. لا الامر هنا ليس للابناء الامر لمن؟ للاباء. فتأتيك المسألة هل الامر بالامر بالشيء امر به يعني هل الامر للاول
الذي مطلوب منه ان يأمر الثاني هو امر للثاني من الشريعة مباشرة؟ الجواب لا الامر بالامر بالشيء لا يكون امرا به فالامر من الشريعة هو للذي توجه اليه الامر فقط. ومن تحته سيكون امرا من مكلف الى مكلف وليس من الشريعة الى
مكلف مروء ابناءكم امرت الشريعة الاباء بحيث اذا قصر الاباء في امتثال هذا الامر كانوا مخالفين لامر الشارع فاذا وجدت ابا او اما لا يأمرون ابناءهم وقد بلغوا سبع سنين بالصلاة فهم مقصرون لمخالفتهم امر الشريعة لكن لو وجدت ابنا
وسبع سنوات اذا بالسبع سنوات او بنتا ما صلوا هل تعتبر مخالفين لامر الشريعة؟ الشريعة ما امرتهم. امرت الاباء ان يأمروهم. فالمقصر او الذي ممكن ان نعده مخالفا لامر شريعة المأمور الاول ام الثاني؟ المأمور الاول هو المخالف للشريعة. ماذا استفيد من هذا؟ هذه مسألة استفدناها انا لا استطيع ان
نقول ان الابناء ابناء سبع سنين مأمورين بالشريعة بالصلاة وانهم ان خالفوا فهم مقصرين ومعاقبين في الشريعة لا لم يؤمروا في الشريعة  طيب في قصة عبد الله بن عمر رضي الله عنهما لما طلق امرأته وهي حائض
فقال النبي صلى الله عليه وسلم لما جاء ابوه عمر رضي الله عنه يحكي حاله قال مره فليراجعها. الخطاب لمن لابيه عمر رضي الله عنه قال مره ان يأمر ابنه عبد الله ان يراجعها السؤال هل هذا امر لابن عمر ان يراجع امرأته والا عد
مخالفا لامر رسول الله صلى الله عليه وسلم الجواب لا الامر صيغة الامر في الشريعة لا تدل عليه لكن فكر فيها كذا قليلا سيذهب عمر الى ابنه عبد الله ماذا سيقول له
يقول امرني رسول الله صلى الله عليه وسلم ان امرك ان تراجعني ان تراجعها هل يسعه ان يخالف لا طيب هل نقضنا القاعدة؟ الامر بالشيء الامر بالامر بالشيء سيكون امرا به صح
سيقولون نعم ولكن ليس من هذا الطريق ليس من مقتضى الامر من اين اذا؟ يقول القرافي رحمه الله ابن عمر على مقتضى القاعدة لا تجب عليه مراجعته زوجته ولكن لما تقرر عندنا في الشريعة وعلمنا ان كل من امره النبي صلى الله عليه وسلم بامر غيره فهو على
سبيل تبليغ الامر فيكون الثالث مأمورا اجماعا يعني الان الواسط الذي سينقل امر النبي صلى الله عليه وسلم قل لفلان كذا بلغ فلان كذا سيأتي يقول يأمرك رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا
يقول لك افعل كذا. يقول لك لا تفعل يطلبك رسول الله ان تأتي عنده يقول هات فلانا هؤلاء مبلغون وليسوا امرين. وبالتالي فانا اعتبر ان الامر بالامن بالشيء ليس امرا به ولكن على هذا المقتضى ستقول طيب وصلنا الى نفس النتيجة فرقوا يا اخوة نحن نتعامل مع دلالات الفاظ
فاذا قلنا ان الامر يدل على الوجوب ستأتينا المسألة فهل الامر بالامر بالشيء؟ ايضا يدل على الجوب؟ الجواب لا والا ستطرد القاعدة وتقول اذا مروا ابناءكم بالصلاة سيكون الاولاد مأمورين بالصلاة. لا ليس كذلك. الامر بالامر بالشيء ليس امرا به. لكن
في حديث ابن عمر قال مره فليراجعها فهو ناقل لامر رسول الله مبلغ لامر رسول الله صلى الله عليه وسلم لابنه عبد الله فلم نخرج عن القاعدة لكن استدللنا على
ايجابي الخطاب الموجه له من باب اخر وليس من دلالة الامر ولذلك ما زلنا في الفصل ليس من مقتضيات الامر ان الامر بالامر بالشيء لا يكون امرا به. استثنى المصنف قال الا ان ينص الامر على ذلك. فاذا نص عليه
قد وجدنا القرينة الصريحة. نعم وليس من شرطه تحقق العقاب على الترك وليس من شرطه تحقق العقاب على الترك عند القاضي ابي بكر والامام خلافا للغزالي لقوله تعالى ويعفو عن كثير
هذه اخر المسائل التي ختم بها المصنف رحمه الله تعالى وبها نختم ايضا مسألتنا اليوم يقول المصنف رحمه الله وليس من شرطه ليس من مقتضيات الامر من شرطه تحقق العقاب على الترك. يعني ليس من شرط تمييز
الامر بالوجوب عن الامر بالندب ترتب استحقاق العقاب على الترك. تذكرون التعريف الدارج للامر بل الوجوب والاستحباب عند الفقهاء وما يريده الاصوليون تقول الواجب ما عوقب تاركه ما ما يثاب فاعله ويعاقب تاركه. وتقول في المستحب ما يثاب فاعله. ففيش تفرق بينهما في ماذا تفرق
في العقاب على الترك هما يشتركان في ترتب الثواب ويفترقان في ماذا؟ العقاب. في استحقاق العقاب تقول في الواجب يثاب فاعله ويعاقب ابو تاركه تقول في المستحب يثاب فاعله ولا يعاقب تاركه. هناك كانت المناقشة الدقيقة لهذه اللفظة
هل تقول في الواجب يثاب فاعله ويعاقب تاركه على سبيل تحقق وقوع العقاب فالجواب لا لان العقاب قد يقع وقد لا يقع لماذا لا يقع للعفو  لمحو السيئات بحسنات للشفاعة الاسباب العشرة التي ترتفع بها العقوبة التي ذكرها شيخ الاسلام رحمه الله. اسباب كثيرة قررتها الشريعة ترتفع بها العقوبة عن العبد يوم القيامة
واعظمها واكبرها واجلها رحمة ارحم الراحمين. قال الله ويعفو عن كثير. فاذا تحقق ان ما ان ما يمكن ان يكون واجبا لا يقع العقاب عليه. اذا لم لم يسلم هذا ان يكون اصلا مفرقا
واجب. الوجوب هو الندب. لان حتى الواجب قد لا يعاقب على تركه. قال المصنف رحمه الله وليس من شرطه تحقق العقاب على الترك عند القاضي ابي بكر يعني الباقلاني والامام الرازي خلافا للغزالي. هل معنى معنى العبارة
ان الغزالي قائل باشتراط استحقاق العقاب لقوله تعالى ويعفو عن كثير فقد يوجد الامر دون العقاب على تركه. المصنف رحمه الله اورد العبارة هكذا فاوهم ان القاضي ابا بكر الباقلاني والامام الغزالي والامام الرازي يجعلون تحقق العقاب على الترك
آآ مقررا فبالتالي يرد الاشكال هل هم لا يقولون بعفو الله عن تارك الواجبات؟ لهم ما يقولون هذا العبارة موهمة فلما جاء في الشرح رحمه الله اعتذر عن هذه العبارة فقال هذه المسألة ليست على هذه الصورة في اصول الفقه ولا قال القاضي
بهذه العبارة ولا الغزالي ايضا. بل المنقول في كتاب القاضي انه قال اذا اوجب الله علينا شيئا وجب. ولا يشترط في تحقيق الوجوب باستحقاق العقاب على الترك بل يكفي في الوجوب الطلب الجازم. وقال غيره الوجوب والندب اشتركا في رجحان الفعل
ولم يتميز الوجوب الا باستحقاق العقاب. فاذا اسقطناه عن الاعتبار لم يبقى فرق البتة. والحق ما قاله القاضي والكلام للقرافي فانا اذا دعونا وقلنا اللهم توفنا مسلمين فانا نجد انفسنا جازمة بهذا الطلب من غير رخصة في تركه
واذا قلنا اللهم اعطنا عشرة الاف دينار فانا نجد رخصة في انا لو كانت خمسة الاف لم نتألم لذلك. فالطلب هنا غير جازم بخلاف الاول وقد تصورنا الطلب هنا في حق الله سبحانه جازما وغير جازم مع استحالة استحقاق الذم ونحوه فاذا
تصورنا الطلب الجازم بدون استحقاق الذم صحة صح ما قاله القاضي. ثم قال والغزالي لم يخالف في لزوم العقاب بل الغزالي وهذا موضع الشاهد واعتذار القرافي عن العبارة التي اوهمت خلاف ذلك. قال بل الغزالي وكل منتم الى شريعة الاسلام يقول بجواز العفو
ولو بعد التوبة لان عدم الغفران مطلقا لم يقل به احد انتهى نصه. ولا يقول الغزالي رحمه الله ولا كل مسلم تحقق العقاب ولزومه لجواز ان يعفو الله. فلهذا كانت عبارة الامام هنا غير سديدة. والصواب ان يقول وليس من شرطه تحقق
استحقاق العقاب على الترك فان الاستحقاق ايش معناه؟ معناه ان يكون اهلا للعقاب وليس نزول وحلول العقاب به. ومن من تصويب عبارة في في قولك ما يثاب فاعله ويعاقب تاركه يقولون ما يثاب فاعله ويستحق تاركه العقاب. ايش يقصدون بالاستحقاق
هناك نزول العقاب لا اهليته لان يكون معاقبا. فعدل بعضهم على العقاب فقال الذم اخرجنا من اشكال العقاب. قال ما يذم تاركه دم واقع حتى لو ارتفعت العقوبة هو مذموم اوليس مذموما في الشريعة؟ مذموم ولو عفا الله عنه وسلم من العقاب الاخروي يبقى
الذنب فهذا كله مما اورده المصنف رحمه الله وجعله في ختام هذا الفصل مما ليس من مقتضيات الامر تم الفصل ونشرع في المجلس القادم ان شاء الله تعالى من الفصل السادس في متعلق الامر والله تعالى اعلم وصلى
الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. والحمد لله رب العالمين
