من رحاب بيت الله الحرام ينعقد هذا المجلس الثاني والاربعون بفضل الله تعالى وعونه وتوفيقه من مجالس شرح تنقيح الفصول في علم الاصول للامام شهاب الدين القرافي المالكي رحمه الله تعالى في هذا اليوم الاربعاء الثالث
عشرين من شهر جمادى الاخرة سنة ثلاث واربعين واربعمائة والف من الهجرة. وهذا المجلس يتناول بعون الله تعالى فصولا ثلاثة الخامسة والسادسة والسابع من الباب الذي خصصه المصنف رحمه الله تعالى للحديث عن الخبر وهو الباب السادس عشر. تقدمت الفصول الاربعة الاولى في المجلس المنصرم
في الحديث عن المتواتر والطرق المحصلة للعلم غير التواتر والحديث الدال على الكذب بعدما بين حقيقة الخبر في هذا الفصل في هذا المجلس ان شاء الله سنتناول الفصول الثلاثة الخامسة والسادسة والسابع في تعريف خبر الواحد
وشروط الرواية فيه ثم مستند الراوي والحديث فيما بين ذلك ايضا عن مسائل متعلقة بخبر الواحد من حيث عدد الرواة فيه وهو جزء من هذا الباب يبقى مجلس ان شاء الله تعالى نتمه فيه الفصول الثلاثة الاخيرة
الباقية وبالله التوفيق. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على رسوله الامين نبي محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لنا ولوالدينا ولشيخنا ولوالديه وللسامعين. قال المصنف رحمه الله
الفصل الخامس في خبر واحد. وهو خبر العدل او العدول المفيد للظن. تقدم للمصنف رحمه الله وتعالى في الفصل الثاني من هذا الباب تعريفه للمتواتر بقوله خبر اقوام عن امر محسوس يستحيل
تواطؤهم على الكذب عادة ذكر ها هنا تعريف خبر واحد. ولن يكرر القول في الحديث عن اصل هذه القسمة في روايات السنة خاصة وفي افادة العلم والظن عامة فيما يتعلق بالقطعي والظن
وتقسيم الخبر من حيث التواتر والآحاد على هذه القسمة. وقد تقدم ما يترتب على ذلك من اشكال ومنشأ هذا التقسيم في مجلس الليلة الماضية الاسبوع المنصرم. لكنه قد جرت العادة بعدما يعرفون المتواتر ينتقلون
في مقابله الى تعريف خبر الواحد او خبر الاحاد. ويريدون بالواحد هنا ليس الواحد المفرد الاول في العدد الذي يسبق الاثنين بل المراد به مطلق التفرد او القلة التي تعد بالاحاد. فلذلك يقولون
الخبر الاحاد او خبر الواحد. عرفه المصنف بقوله هو خبر العدل او العدول المفيد للظن العدل اما ان تحمله على الجنس وليس على الواحد فلا يحتاج الى عطفه باوف قوله العدول. فخبر العدل يعني الجنس من حيث
هو عدل سواء كان واحدا او اكثر من واحد ما لم يبلغ كثرة تصل به الى التواتر قوله او العدول يعني ليدرج خبر الجماعة اذا حملت العدل الاول على المفرد المنفرد الواحد فتقول خبر العدل او
او اكثر من واحد عدل وهم العدول المفيد للظن. فلما قال او العدول واحتمل ان يكونوا كثرة يفيد خبرهم القطعة فيكون متواترا اخرجه بقوله المفيد للظن. فاذا هو خبر واحد مفيد للظن او خبر عدول
احاد مفيد للظن. فاذا مفيد للظن اخرج المتواتر لانهم خبر عدول مفيد للقطع خرج ايضا خبر الواحد الذي تحتف به القرائن فيفيد العلم. فان هذا ايضا غير داخل في التعريف لان
كما سيذكر في مسائل خبر الواحد وشروطه من اسلام وعدالة وما يتعلق به لا تنطبق على خبر الواحد الذي افاد القطع او العلم اذا احتفت به القرائن فانه يتجاوز تلك القيود والشروط فيقيدونه بهذا. عرف الرازي وهو اصل
كتاب خبر الواحد بقوله ما لا يفيد العلم واليقين. وعد هذا كافيا. الاسهل من هذا ما صنعه الرازي ما صنعه الغزالي وعليه ايضا طائفة من المحدثين في تعريف الاحاد مقابل التواتر. قال الغزالي ما لم ينتهي الى التواتر
كل خبر لا ينتهي الى درجة التواتر فهو احد. على القسمة المشهورة عند الجمهور ان الخبر اما او احاد والحنفية اذ يفيضون اذ يضيفون المشهور فان قولهما لم ينتهي الى التواتر سيشمل
والمشهورة كذلك على حد سواء. نعم. وهو عند مالك رحمة الله عليه وعند اصحابه حجة تقدم في ليلة الاسبوع المنصرم الدرس الماضي هل خبر الاحاد بهذا القيد الذي لا تحتف به القرائن؟ هل هو مفيد
مفيد للظن الجمهور على انه مفيد للظن. فاذا احتفت به القرائن وفاد القطع وتقدم مذهب الظاهري ورواية عن احمد نصرها ابن القيم رحم الله الجميع ان خبر الواحد مطلقا يفيد القطع. متى ثبتت صحته؟ وها هنا
المسألة بوجه اخر. لما قال خبر العدل او العدول المفيد للظن قرر حكم المسألة وحكم خبر الواحد على طريقة الجمهور انه يفيد الظن. ثم قال وهو يعني خبر واحد عند ما لك رحمة الله عليه وعند اصحابه حجة
ليس هذا عند مالك رحمه الله فحسب بل عند الائمة الاربعة مالك وابو حنيفة والشافعي واحمد رحم الله الجميع وهذا قول ائمة الاسلام سلفا وخلفا ان خبر الواحد حجة ولهذا تبنى عليه احكام الشريعة
عقيدة وفقها اصولا وفروعا بقيد الصحة اذا ثبت فانه حجة ومصدر للتشريع. وهذا الاصل المقرب يأتي في مقابل تقرير طوائف متعددة في آآ تقليل الاحتجاج بالسنة او تحجيمها سواء من منكر السنة جملة او من يضيق دائرة الاحتجاج بها كالمعتزلة عندما يردون خبر الواحد
في الاحتجاج بالعقائد او في القطعيات الفقهية على طريقتهم في ان القطعي لا يبنى الا على قطع وما كان من ذلك في اخبار احكام العقائد او كليات الاسلام الفقهية الكبرى فلا بد من استناده الى ما يتجاوز خبر
الواحد فقوله عند مالك وهو عند الائمة الاربعة رحمهم الله حجة بمعنى انه يستدل به. هذا الاحتجاج هذا الاحتجاج ينقسم الى قسمين. قسم هو محل اتفاق بينهم في طريقة الاحتجاج والعمل به وقسم
فيه الخلاف المذكور الاتي. نعم. واتفقوا على جواز العمل به في الدنيويات والفتوى والشهادات. يعني وان لم يفد الا الظن. فان هذا القسم اتفقوا فيه على الاحتجاج على جواز العمل به في الدنيويات والفتوى
شهادات نعم. والخلاف انما هو في كونه حجة في حق المجتهدين فالاكثرون على انه حجة لمبادرة الصحابة رضي الله عنهم الى العمل به. لا يخالف في هذا احد كما قلت لكم من ائمة الاسلام
عامة علماء المذاهب كافة ان خبر الواحد حجة. اما القدر المتفق عليه فالاحتجاج بخبر الواحد في الدنيا وفي فتوى وفي الشهادات. المقصود بالدنيويات امور الدنيا التي لا علاقة لها بالدين والشريعة واحكام العبادات
او المعاملات التي جاءت بها الشريعة كأن يخبر آآ شخص عدل بان الطريق هذا امن او مخوف او يخبر طبيب عدل واحد بان هذا الدواء نافع وان هذا العقار سام ونحو ذلك. ففي الدنيويات اتفق العقلاء فظلا
عن العلماء ان خبر الواحد العدل يعمل به في الدنيويات. قال واما في الشرعيات ففي الفتوى وفي الشهادات محل اتفاق اليس يقبل خبر المفتي او فتوى المفتي الواحد العدل الثقة؟ فاذا استفتى مستفت كفاه في افادة الحكم الشرعي
واحد عدل ثقة عنده. ولا يقال له لا حتى تجمع اليه فتوى ثان. وحتى تجمع اليه مثلا اكثر من رأي. هذا لا القول به احد هذان امران الدنيويات والفتوى والثالث الشهادات. وان لم تفد الا الظن فالشهادات التي
اعتمد عليها القضاء الشرعي واقامة الاحكام في الخصومات. يكفي في اثبات الحقوق واقامة البينات واثبات الدعاوى شهادة عدلين او رجل وامرأتين. وان كان في غير ذلك مثلا كالحدود مثل الزنا يحتاج فيه الى اربع شهادات. فانها ايضا لا
اخرجوا عن خبر واحد فهي لا زالت غير متواترة. فاذا هذا مما اتفقوا عليه على ان خبر الواحد يعمل به في الشهادات. ويعمل به في الفتوى ويعمل به في الامور الدنيوية. الخلاف كما قال انما هو في كونه حجة في
حق المجتهدين. فالاكثرون على انه حجة. ايش يقصد بالمجتهدين؟ يعني استنباط الاحكام. وبناء المسائل التي يختلف فيها العلماء هل يكفي خبر واحد لتقرير الحكم الشرعي؟ وبنائه عليه خبر واحد قال فالاكثرون على انه حجة وهو مذهب الائمة الاربعة بل لا يكاد ينسب في هذا خلاف الا لبعض المتكلمين
واما مذهب المعتزلة فمعلوم في عدم اطلاق الاحتجاج بخبر الواحد في الامور الشرعية اذ يستثنون من ذلك اخبار العقائد والقطعيات الكلية وينسب الخلاف ايضا ها هنا للقاشان من الشافعية ولابن داوود ايضا من الظاهرية
ايضا للرافضة في بعض كتب الاصول انهم لا يحتجون بخبر واحد في في الاجتهاد في المسائل واستنباط الاحكام. قال المصنف رحمه الله فالاكثرون على انه حجة. نقل الاجماع على هذا عدد من الاصوليين كامام الحرمين الجويني والرازي وغيرهم
على ان خبر الواحد حجة وتجدون استطرادا في بعض كتب الاصول في تقرير الاحتجاج بخبر واحد وتثبيت حجيته في الشريعة. وهو في المقام الاول رد على نفاة السنة ومنكريها. وعلى المعتزلة
القائلين ايضا بعدم الاحتجاج بخبر الواحد في بعض ابواب الشريعة جملة ثم هو تأصيل للاصل في هذا الباب خبر الواحد حجة. وهنا تحشد الادلة في تقرير هذا الاصل العظيم. فيستدل لذلك بالكتاب وبالسنة وبالاجماع
قياس وبكل دليل ممكن لان القول بعدم الاحتجاج به محدث. ولا يعرفه سلف الامة ولم يكن مقررا وليس في عقائد اهل الاسلام منذ الصحابة رضي الله عنهم فمن بعدهم في القرون المفضلة الا اصل واحد وهو ان السنة
الثابتة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم حجة ليس امامها للمسلم الا ان يقول سمعنا واطعنا. ثم جاءت المحدثات فدخلت الاهواء وتقررت العقائد الفاسدة وبنيت عليها الاصول الباطلة. من ذلك مثلا يعني مما
اليه في استدلالهم لهذا الاصل العظيم مثل قوله تعالى يا ايها الذين امنوا ان جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا. ومفهوم مخالفتي انه ان لم يكن فاسقا قبل خبره من غير تبين. اذا هو حجة فعدم الفسق في خبر ناقل الخبر يوجب العمل
به ومثله ايضا قوله تعالى فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم وهم طائفة فيتحقق الانذار بهم ويجب قبول خبرهم. وكذلك جملة ايضا من احاديث السنة التي افادت الاكتفاء
بما يغلب على الظن في اقامة العمل به وخبر الاحد وان سلمنا افادته للظن فانه ايضا يوجب العمل هذا مما اتفقت عليه الاقوال بين مذاهب العلماء. اما الاجماع فما اجمع عليه الصحابة رضي الله عنهم كما قال المصنف
مبادرة الصحابة رضي الله عنهم الى العمل به اي بخبر واحد. الم يبعث نبينا صلى الله عليه وسلم احاد الصحابة لتعليم الدين وتبليغه للقبائل وبعض المناطق والقرى فلم يقل احد انذاك كيف تقبل دين الاسلام
عقيدة وفقها واصولا وفروعا والمبعوث ورسول رسول الله صلى الله عليه وسلم واحد. لكن بعثه للاحاد تقرير في هذا الاصل في الشريعة ارساله عليه الصلاة والسلام كتبه الى الملوك والرؤساء والعظماء كان خبر احاد ينقله
وواحد فيحمل كتاب رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. عمل الصحابة به كما سيأتينا لما ارسلوا الى عائشة رضي الله عنها يسألونها عن شأن نبينا صلى الله عليه وسلم في التقاء الختانين. فاجابتهم بما روته رضي الله عنها فقبلوه
خبرها وهو واحد وهكذا الشأن في مواضع كثيرة سيأتي الاستدلال ببعضها. وكذلك بالقياس على الاجماع على قبول المفتي والعمل بخبر الواحد في الامور الدنيوية فقياسا عليه يقبل رواية الحديث الثابت بنقل العدل الواحد قياسا على
ما اجمعنا على قبوله وهو المفتي الواحد وكذلك خبر العدل الواحد في الامور الدنيوية. وبالعقل ايضا مما استدل به على وجوب بخبر واحد انه لو لم يستدل به لتعطلت جملة كبيرة من وقائع الاحكام في الشريعة
التي لا ثبوت لها الا بخبر الاحاد وهي وقائع كثيرة جدا. وهذا ممتنع. يعني اما ان نقول بالعمل بخبر واحد في تلك الوقائع وهي الاكثر على التقسيم المبتدع الحادث الى متواتر واحاد فجلوا بل
اعظم ومعظم احكام الشريعة منقولة احادا. فلو لم تقبل او تردد القبول بها بقيود وشروط سوى الثبوت والقبول والصحة لتعطلت وقائع الشريعة وانتفت عنها الاحكام. ولجأ الناس الى مسالك اخرى لاثبات الاحكام مع وجود الدليل الصحيح
الثابت عن رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. نعم. احسن الله اليكم ويشترط في المخبر العقل تكليفه ان كان تحمل الصبي صحيحا والاسلام اربعة شروط ذكرها المصنف رحمه الله في رواية العدل
الذي ينقل الخبر يعني اما وقد تقرر وجوب العمل بخبر واحد؟ فما شروط قبول خبره هذا الواحد وهي شروط الرواة او شروط صحة الرواية عند المحدثين. ذكر المصنفون رحمه الله اربعة شروط ذكر العقل والتكليف
يعني البلوغ والاسلام والعدالة. اما العقل فلانه اداة التمييز العاقل لا يضبط روايته ولا يمكن التعويل على نقله. وهذا اصل متفق عليه. وجملة الشروط المذكورة هنا يا هي كما قال الابياري رحمه الله تعالى في شرحه للبرهان قال القاعدة التي تبنى عليها الاخبار انها ليس
فيها تعبدات حكمية وانما مدارها على غلبة الظن. فكل ما يخل بغلبة الظن فانه مانع. وما لا يخل به بوجه فلا يمنع. قال وربما يختلف في امور فيرد كل مجتهد الى ما غلب على ظنه. وهذا فيما جاوز محل الاجماع. كخبر الكافر والفاسق. يعني اجماع لا يقبل وما
له من الشروط فهي محل تردد بحسب ما يقع عند المجتهد من غلبة الظن بقبول تلك الرواية او ردها. قال فيما جاوز محل الاجماع كخبر الكافر والفاسق فانه لا يعتمد عليه ولو حصل غلبة الظن. انتهى كلامه رحمه الله
فيذكرون شرط العقل وشرط التكليف. والتكليف قال المصنف يقصد بالتكليف البلوغ والادق ان يقال البلوغ لان التكليف لفظ يشمل وصفين. العقل والبلوغ وبهما يحصل التكليف. فقوله التكليف تكرار لقرية او شرط العقل السابق ذكره. فاما ان يقول التكليف ويقصد به العقل والبلوغ معا فلا حاجة الى ذكر العقل
واما ان يفصله فيقول العقل ويقول في الثاني البلوغ. البلوغ وان كان تحمل الصبي صحيحا يقصد ان شرط البلوغ شرط اداء لا شرط تحمل. وهذا ايضا ما يقرره المحدثون كافة. ان شرط التحمل او
من شرط الاداء. يعني شرط الاداء اضيق وادق. فيشترطون البلوغ في الاداء ولا يشترطونه في التحمل ويستدل لذلك بكثير من روايات صغار الصحابة رضي الله عنهم الذين يغلب على الظن في بعضهم
تجزم في بعضهم الاخر انهم ما تحملوا رواية ما رووا الا قبل البلوغ. كاحاديث وروايات عبدالله بن عباس رضي الله عنهما فانه قد قال في حجة الوداع وانا يومئذ قد ناهزت الاحتلام. فما كان قبل ذلك فان
انه تحمله قطعا قبل البلوغ ثم لم يستفصل في روايات ابن عباس رضي الله عنهما قط عما تحمله قبل البلوغ او ما تحمله بعد وكذلك صغار الصحابة كعبد الله بن الزبير وانس بن مالك وهو صغير من صغار الصحابة. وعامة ما يرويه رضي
الله عنه كان فيه اذ ذاك صغيرا. فتحمله صغيرا. وكذلك الشأن في مثل محمود بن ربيع رضي الله عنه وهو القائل عقلت مجة مجها رسول الله صلى الله عليه وسلم في وجهه وانا ابن خمس سنين. فهذه وامثالها دلت على ان حال التحمل اوسع
شرطا من حال الاداء. قال المصنف وان كان تحمل الصبي صحيحا. يعني يقبل لكن الاداء يشترط فيه البلوغ وهذا ليس خاصا بشرط البلوغ. بل حتى شرط الاسلام الاتي ذكره بعد قليل وهو الاصل. فانه
تكون شرط الاسلام للاداء لا للتحمل. ولذلك لو تحمل كافرا فاداه مسلما قبل. كخبر ابي سفيان رضي الله عنه في اه قصة اه هرقل وقد رواه رضي الله عنه بعد اسلامه فتحمل الخبر في غير الاسلام
اداه مسلما فاذا قيل هذا في الكافر فالفاسق من باب اوفى الفاسق من باب اولى يعني لو تحمل الخبر فاسقا ثم رواه عدلا قال رحمه الله والاسلام وقد تقدم ان هذا هو الشرط الاصل لان خبر الكافر لا يقبل. اذا اداه حال
كفر وقد تقدم كلام الابيار ولو حصل الظن او غلبة الظن بصدقه فاصل الكفر لا يجعل مقبول الخبر في نقل احكام الديانة لعدم الوثوق في نقله فيما يتعلق بدين هو على خلافه. نعم
احسن الله اليكم مختلف في المبتدعة اذا كفرناهم طيب آآ الان آآ سندخل في جملة مسائل كلها هي من صلب علم الحديث. فيما يتعلق برواية قبول المبتدع الذي يكفر ببدعته او
سواء كان فسقه اعتقاديا او عمليا. وكذلك رواية المجهول وشروط العدالة. وغيرها من الاتية التعويل في مسائل هذا الباب كله انما يكون على اهله وهم المحدثون. خصوصا في بنائها على الواقع العملي والممارسة. والحكم بصحة الحديث وقبوله او تضعيفه ورده. كل ذلك
انما يؤخذ عن اهل هذا الفن وهم المحدثون. ولا يقال ان هذا القدر مشترك بين علمي الاصول والحديث فلا حرج ان يعزى فيه الخلاف والاقوال الى الاصوليين. لا خلاف في عزو الاقوال لكن الكلام في تحرير
سائل وتحقيق القول فيها لا يؤخذ من غير اهل الفن. لان علم الحديث فيما يتعلق بجانب الرواية. ولكن غاية فقه واستنباط وقواعد يشارك فيها الفقهاء والاصوليون. نتكلم على جانب الرواية الذي يمارسه المحدثون وهم اصحاب الصنعة فيهم
وقد افنوا اعمارهم في ذلك فلا يمكن ان يزاحمهم فيه احد تنظيرا. لان واقع الرواية في علم الحديث قائم على الممارسة وعلم الحديث رواية بقواعده المسماة بمصطلح الحديث وكل انواع علوم الحديث
مندرجة في هذا الباب يعصر طرد القواعد كليا فيها بحيث لا ينخرم لها مثال. خصوصا في الجرح ومراتب الرواة والنقل عنهم ونقد الاسانيد ونقد المتون والعلل الخفية. هذا لا تضطرد فيه قواعد. وبناء عمل
محدثين فيها قائم على الصبر. وعلى الاستقراء وعلى النقد وعلى الخبرة والدراية التي لا يمكن ان ان تقولب في قواعد مطردة. واشكالية هذا المنهج المختلف تماما عن طريقة التقعيد الاصولي ان التقعيد الاصولي
مضطرد. فاذا جاء الاصوليين فقالوا يقبل خبر المجهول. او يرد الحديث المرسل. او يقبل كذا او فيه قولان او ثلاثة في التقعيد على طريقتهم التي لا تتفق اصلا مع طبيعة علم الحديث. في جانب الرواية كما قلت. وطريقة
المحدثين في معرفة الروايات وسبرها وتقسيمها وتقرير قواعدها. والمعول فيه على حكم الائمة النقاد والجهل والائمة. فما يذكر ها هنا في المسائل سنشير الى بعض ما يرجح عند المحدثين خلافا لما يقرره الاصوليون في الجملة
قد اه يعني بحث هذا كثيرا في مسائل علم الحديث بين الاصول وعلم الحديث في الموازنة بين التقريرين في هذين العلمين. ابتدأ رحمه الله لما ذكر شرط الاسلام ذكر حكم المبتدعة الذين يبلغ الحد في البدعة الخروج عن الاسلام
نعم واختلف اختلف في المبتدعة اذا كفرناهم فعند القاضي ابي بكر منا والقاضي عبد والقاضي عبد الجبار لا روايتهم وفصل الامام فخر الدين وابو الحسين بين من يبيح بين من يبيح الكذب وغيرهم. طيب هذان قولان
في المبتدعة اذا كفرناهم وسيأتي بعد اقل من ثلاثة اسطر ثم الفاسق ان كان فسقه مضمونا قبلت روايته باتفاق وان كان مقطوعا قبل الشافعي كذا ومنع القاضي ابو بكر كذا الى اخره. اه الاقرب في تقسيم المسألة
لا تفرق بين المبتدع المفسق ببدعته او المبتدع المكفر ببدعته. لاننا نتكلم على اختلال الشرط الاصل وهو العدالة التي ذكرها المصنف لاحقا. وعندئذ فالكلام على المبتدعة اذا كفرناهم او فسقناهم فالقول فيها
عند المحدثين يدخل تحت اصل واحد ما حكم روايته؟ رواية المبتدع. فعند اذ الله فرق بين هذين النوعين الخلاف المذكور في المسألة هنا ليس مخصوصا بالقول بتكفير بعض المبتدعة بل حتى بالقول بتفسيق فالخلاف ذاته مضطرب
ولهذا سيتكرر جزء من الكلام هنا مع جزء من الكلام الاتي بعد قليل. قال رحمه الله اختلف في المبتدعة. فعند القاضي ابي بكر منا المالك وهو الباقي اللاني والقاضي عبد الجبار من المعتزلة لا تقبل روايتهم يعني مطلقا. هذا مذهب الجمهور وعزاه المصلي
رحمه الله لمالك في الشرح وهو مذهب الحنفية واختاره ابو يعلى وعزاه الامدي للاكثر ان المبتدع اذا قيل بتكفيرهم وان البدعة تبلغ بهم الخروج عن حد الاسلام فلا قبول لروايتهم. وهذا يجعلهم يقررون ان رواية الكافر لا تقبل سواء كان
كافرا اصليا ما دخل في الاسلام او مرتدا والعياذ بالله او واقعا في بدعة يخرج بها عن ملة الاسلام بالجملة قال رحمه الله وفصل الامام فخر الدين الرازي يعني وابو الحسين البصري بين من يبيح الكذب وغيره. هذا ينسب الى الشافعي في
مذهبه كما سيأتي بعد قليل فانه تفصيل بين رواية من يعتقد حرمة الكذب ومن لا يعتقده فيجعل الاصل في المسلم المبتدع ليس النظر الى بدعته او عدمها بل النظر الى صدقه والوثوق من
قوله او عدمه لان معول الرواية على الصدق في نقله. فاذا ثبت صدقه ولو كان واقعا في بدعة فانه تقبل روايته وهذا التقرير الذي رجحه الرازي وابو الحسين البصري. وسيأتي مزيد كلام عن هذه القضية في
مسألة الفاسق لان الباب هناك اوسع في الحكم على رواية من آآ يظن فيه فقد العدالة وقوعه في تلك البدعة. احسن الله اليكم. الصحابة رضوان الله عليهم عدول الا عند قيام معارض. الصحابة
رضي الله عنهم عدول وهذه الجملة قدمها المصنف على قوله والعدالة اجتناب الكبائر. وفي بعض شروح التنقيح جاءت جملة العدالة قبل وهو اقرب الى الترتيب ان يعرف العدالة ثم يتكلم عن مسألة عدالة الصحابة ثم يتكلم
عن رواية غير العدول في في الحديث وهو مسألة رواية الفاسق. قال رحمه الله والصحابة رضي الله عنهم طول وليته وقف هنا فانه الاصل الذي لا يخالف فيه احد من علماء الاسلام. تعديل الصحابة رضي
الله عنهم جميعا. قوله الا عند قيام المعارض استثناء لا حاجة اليه. ولا داعي له. وقد قال رحمه الله الله في شرحه قولي عند قيام المعارض حذرا من زنا ماعز والغامدية وغير ذلك مما جرى في زمن عمر في
قصة ابي بكرة وما فيها من القذف والجلد والقصة مشهورة. قال فمع قيام اسباب الرد لا تثبت العدالة. غير ان انها هي الاصل فيهم. هكذا قال المصنف تبعا للرازي في المحصول. وهذا غير مقبول ولا يقول به احد من المحدثين
ولا حتى من غيرهم من علماء العلوم الشرعية الاخرى كالاصول نحوها. حلول في شرحه رد هذا القول ونقل عن جملة من الفقهاء والاصوليين التعديل المطلق للصحابة. وحكى الاجماع على ذلك غير واحد من محدثي
الامة كالحافظ بن عبدالبر حتى الجويني نقل الاجماع على ذلك والحافظ ابن حجر ولذلك قال الشوشاوي وما اعداه واعد هذا القول بتعديل الصحابة مطلقا جرأة على السلف الصالح. فهذا لا يقال به وان كان في بعض كتب
الاصول تفصيل فيقال عدول الا كذا الا كذا فاي استثناء في مسألة تعديل الصحابة مرفوض مطلقا. والاجماع احكي على ذلك لكونهم آآ بوابة الاسلام المنقول الى من ورائهم في الامة لكونهم نقلت الشريعة قرآنا وسنة فظلا
عن النصوص الكثيرة الدالة قطعا على تجاوزهم هذه القنطرة والحكم بعدالتهم جميعا قوله تعالى والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان رضي الله عنهم. ورضوا عنه. فالشهادة لهم من الله بالرضوان شهادة لا ينبغي ان يعارضها قول قائل قدحا في عدالتهم رضي الله عنهم. وكذلك قوله سبحانه
وتعالى في اهل الحديبية لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما في قلوبهم فانزل السكينة عليهم واثابهم فتحا قريبا فضلا عن كثير ايضا نحن نتكلم عن النصوص العامة التي دلت عليهم جميعا مثل قوله صلى الله عليه وسلم خير
قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ونصوص كثيرة في فضل الصحابة ومناقبهم وشهادة الله تعالى لهم بالرضوان النبي صلى الله عليه وسلم لهم كذلك بكثير من الفضائل والمناقب دلالة على هذا الاصل العظيم. نعم
والعدالة اجتناب الكبائر وبعض الصغائر والاصرار عليها. والعدالة والعدالة اجتناب الكبائر بعض الصغائر والاصرار عليها لا والاصرار يعني هو من العدالة الاصرار عليها وليس هذا المقصود وهذا خطأ في ضبط المحقق للكتاب
اجتناب الكبائر وبعض الصغائر والاصرار يعني اجتناب الاصرار عليها. نعم والعدالة اجتناب الكبائر وبعض الصغائر والاصرار عليها والمباحات القادحة في المروءة. تفاوت العلماء كثيرا جدا في تعريف في العدالة يعني عباراتهم هي من عبارات اختلاف التنوع لاختلاف التضاد. وقيل يعني من الطف
تعبيرات هي الملكة التي تمنع عن اقتراف الكبائر وصغائر الخسة والرذائل المباحة. قول المصنف اجتناب الكبائر هل هذا تعريف للعدالة او ثمرة العدالة؟ هذه الثمرة ولهذا قال حلول هذا تعريف غير صحيح. لان
من ثمرة العدالة لا نفس العدالة. وهذا الذي جعل طائفة يقولون في العدالة هي ملكة. يعني هي صفة نفسية عند لصاحبها تمنع من كذا. اجتناب الكبائر وبعض الصغائر والاصرار عليها والمباحات القادحة في المروءة. جعلوا اجتناب
اشياء او السلامة من اربعة اشياء امارة لعدالة العدل. السلامة من الوقوع في الكبائر. مع خلاف كبير في الكبيرة ايضا والسلامة من بعض الصغائر وليس من كلها لسببين. السبب الاول
انه لا يسلم احد من الاجتناب الصغائر مطلقا. وذلك لا يكون الا للمعصوم. اما سائر البشر فلو اشترطت السلامة فمن الصغائر ما يخلو احد. فلهذا يقولون من بعض الصغائر يعني المجاهدة النفس في الانكفاف عن الذنوب
الكبائر بالكلية والصغائر بقدر ما يجاهد المرء نفسه لتتحقق له العدالة. وسبب ثاني ان ذكر الصغائر او ذكر بعض لان المقصود منها ليس كل صغيرة تخرم العدالة بل صغائر الخسة كما يقولون. الامر الثالث
اجتناب الاصرار يعني حتى الذنوب التي لا يعصم منها انسان ويقع فيها بدافع البشرية والزلل والخطأ فان الاصرار عليها ايضا خارم للعدالة. والمطلوب من العدل ليس ان يسلم من الذنب والمعصية والخطأ بل المطلوب
الا يصر عليه. فمع التوبة والاقلاع والاستغفار والمداومة على ذلك تتحقق العدالة ولو وقعت الذنوب والصغائر قال والمباحات القادحة في المروءة يعني اجتناب بعض المباحات. وهي التي يسمونها او يسميها بعضهم كرذائل الخسة
قال كالبول في الطريق والاكل في السوق لغير السوق وغيرها من الاوصاف التي تتفاوت بتفاوت الزمان والمكان فهذه اربعة امور جعلوها قيدا في العدالة والمقصود بها حفاظ المرء على دينه وعرضه من
قدح او تهمة او نقص فتتحقق العدالة. نعم. ثم الفاسق ان كان فسقه مظنونا هذه اربعة شروط اذا الاسلام العقل البلوغ العدالة. وهذه الاربعة هي المذكورة عامة في شرط الرواية. اذا هذه الاربعة التي يقول عنها المحدثون بكلمة واحدة العدل
كثير منهم يكتفي بشرط العدل عن الاسلام والعقل والبلوغ. لان الصبي لا يوصف بعدالة والمجنون لا يوصف بعدالة. ولا عدالة لغير مسلم فلو قلت العدل كفى ولهذا يقول المحدثون في تعريف الحديث الصحيح نقل العدل خلاص هذا كافي فيكفي عن قوله
المسلم العاقل البالغ خلاص هو عدل فلو قلت عدلا اغنى عن ذكر سائر الشروط الاخرى. العدالة وصف يتعلق بالدين والخلق واما الحفظ فيذكر فيه المحدثون شرط الضبط فيقولون العدل الضابط. او الثقة فالعدالة
دينه والظبط او الثقة في نقله وحفظه وروايته. فهذان ركنان يقوم عليهما قبول رواية قوي. فلما ذكر المصنف رحمه الله هذه الشروط الاربعة تجد عند غيره كالباجي مثلا شرطا خامسا الا يكون كثير الخطأ والنسيان. هذا شرط ايش
هذا شرط ضبط ومن لم يذكره من الاصوليين فهو نوع من النقص الناشئ عن عدم الدراية والخبرة في مرتبة الراوي الذي تقبل روايته شروط المخبر. طيب ماذا لو كان عدلا؟ مسلما عاقلا بالغا لكنه ضعيف حفظه
كثير الخطأ والسهو فما يذكرونه شرطا وعدم ذكره يعني الاستغناء عنه في البديهة لكن هذا ليس الصحيح المعول ولهذا قلت لكم في هذا الباب ومسائله على اهل الصنعة. نعم. اشتراط العدالة ادلتها كثيرة اشهرها قوله تعالى ان جاءكم فاسق بنبأ
تبينوا واشتراط التبين في خبر الفاسق لان لفسقه. فدل على انه لو كان عدلا لكتف في قبول خبره بمجرد عدالته. نعم. ثم الفاسق ان كان فسقه مظنونا قبلت روايته بالاتفاق. وان كان
عن قبل الشافعي رواية ارباب الاهواء الا الخطابية من الرافضة. لتجويزهم الكذب لتجويزهم الكذب لموافقة مذهبهم ومنع القاضي ابو بكر من قبولها. طيب العدالة شرط. طيب. فمنخرم العدالة ما حاله
منخارم العدالة فاسق. الفاسق اما ان يكون فسقا اعتقاديا او فسقا عمليا. وفسق الاعتقاد المراد به الوقوع في بعض البدع والمحدثات. العقدية وفسق الاعمال الوقوع في الكبائر او بعض الصغائر او الاصرار عليها او المجاهرة بها ونحو هذا. هذه خوارم العدالة
العدالة ان حصلت صاحبها غير عدل. فالسؤال ما حكم روايته؟ هذا مثال لتقرير اصولي لا يتفق كثيرا مع واقع الصنعة الحديثية عند المحدثين الذين يعول عليهم في الحكم على الحديث صحة وظعفا قبولا او
والامارة على ذلك ان الاصولي الذي يقرر هذه القضايا ويحررها ويرجح ويناقش في الاخير ليس هو الذي على الحديث واذا احتاج الى الحديث في العمل به فانه ليس هو الذي يقوى على الصنعة لسبر المرويات ومقارنة
والنظر فيها والاحاطة بها فليس صاحب شأن في هذا الباب. فيعود عندئذ الى تقليد المحدثين في قولهم ذاك على كل حال. يقولون الفاسق ان كان فسقه مظنونا فروايته مقبولة بالاتفاق وان كان فسقه مقطوعا ففيه الخلاف المذكور
مضابط الفسق القطعي والفسق الظني؟ اكثر من طريقة للتقسيم فمنهم من يقول كما قال الشوشاوي في رفع النقاب في شرحه على التنقيح قال المظنون فسق الجوارح بالتأويل والمقطوع فسق العقائد. يعني الفسق
فسق مقطوع به. يعني ان كان فسقه بسبب بدعة وقع فيها ففسقه مقطوع به. وان كان فسقه بسبب ذنوبه ومعاص وقع فيها تأويلا يعني يقع فيها لا يظن نفسه فاسقا او عاصيا بمعصيته تلك فان فسقه يكون
مظنونا قال المصنف رحمه الله ان كان فسقه مضمونا قبلت روايته بالاتفاق. هذا الاتفاق المحكي هنا من كلام المصنف رحمه الله تعالى ايضا تبعا للرازي. والحق انه حتى الفسق المظنون روايته ليست مقبولة بالاتفاق. قال الامدي
والاظهر قبول روايته وشهادته. قوله والاظهر اشارة الى الخلاف. وصرح الصفي الهندي فقال والاظهر ثبوت الخلاف في ذلك يعني حتى الفسق الظني ليس محل اتفاق في قبول روايته. فمنهم من رد ذلك مطلقا. وقال ان الفاسق لا
بنقل روايته فلترد. هذا الفسق المظنون كما ظرب له المصنف مثالا او او قال ان كان فسقه مظنون قالوا آآ في الشرح كشارب النبيذ من غير سكر معتقدا حله. يعني على مذهب الحنفية في اباحة النبيذ
الذي لا يبلغ حد السكر. ليش نقول هو مثال للفسق المظنون؟ قالوا لان صاحبه يفعله لا يعتقد فسقه ويرى حله فيرى انه فعل شيئا حلالا. اذا هو فاسق في ظن نفسه او عند غيره. ايه. ولهذا قال الرازي
واما الفاسق الذي يعلم كونه فاسقا فلا تقبل روايته بالاجماع. الذي يقدم على الامر المفسق لا لفعله لشأنه بدعة او عملا الذي على المفسق عالما بكونه مخالفا للشريعة هذا قال فلا يقبل خبره
اتفاق. اذا الفسق المظنون وهذا ايضا ضابط جيد. الذي لا يرى فيه صاحبه نفسه فاسقا. لكنه في نظر غيره. وعلى هذا يمكن ان تقول روايته مقبولة بالاتفاق لانه في ظن نفسه عدل ما اتى شيئا يستحق به انخراما عدالته
لكن غيره يراه كذلك. طيب هذا الفعل هل هو من المقطوع به؟ الجواب لا. فالنبيذ اليسير محل خلاف. ولذلك لا يقطع بفسق صاحب لوجود الشبهة فيه والخلاف. فاما ان كان مقطوعا قالوا كفسق المعتزلة باعتقادهم وفسق الخوارج باستحلالهم دماء المسلمين واموالهم
وهتك حرماتهم هذا فسق قطعي فان صاحبه ينتقل الى القسم الثاني. قال وان كان مقطوعا. نقل ها هنا قولين قول الشافعي بالتفصيل وقول القاضي ابي بكر الباقلاني بمنع قبول رواية الفاسق المقطوع بفسقه
لقى فالحق القاضي ابو بكر الباقلاني بهذا القول رواية الفاسق. برواية الكافر. المقطوع بفسقه. فاذا هو والكافر سواء في رد روايته وعدم قبولها. قبول رد رواية الفاسق المقطوع بفسقه هو مذهب ما لك رحمه الله. ومذهب ابي اسحاق الجوسجاني من المحدثين. ليش؟ قال لان الفاسق
المقطوعة بفسقه اما كافر واما فاسق. فان كان كافرا فقد تقدم الاتفاق على عدم قبول روايته. وان كان مقطوع بفسقه ففي الرواية عنه او في قبول روايته ترويج لامره وتنويه بذكره
فردوا روايته هو المعتبر. هذا الذي ينسب للامام ما لك رحمه الله في منع الرواية عن الفاسق مطلق اه المنسوب للشافعي في القول الثاني قبول رواية ارباب الاهواء من ارباب الاهواء؟ المبتدعة
ولا تقل المقصود بهم المبتدعة الذين يكفرون ببدعتهم فقد تقدم الكلام على من كفر ببدعته. الكلام هنا اذا من لا يبلغ حد الكفر اذا هو مبتدع مفسق ببدعته. قال قبل الشافعي رواية ارباب الاهواء الا الخطابية من
رافضة. الخطابية نسبة الى شيخهم ابن الخطاب. وعندهم غلو في اعتقادهم ان ائمتهم كانوا انبياء ثم الهوهم فهم كذبة يجوزون الكذب ويشرعون الكذب ويستحلونه فرد رواية من ينسب الى هذه البدعة لانهم لا يتورعون بل يتدينون
بالكذب. فبالتالي لا تؤمن روايتهم. طيب يقبل الشافعي رواية ارباب الاهواء وهم فسقة بالاعتقاد. فما اول قبول روايتهم قال لان مبنى الرواية هنا على هذا القول هو النظر الى صدقه. فهو لما رد رواية الخطابية لتجويزها
الكذب دل على انه ان ضمن الصدق في غيرهم قبلت روايته فالمعول اذا على صدق الراوي في روايته ليس على اعتقاده ومذهبه. فان علم صدقه قبلت روايته. قال آآ هذا القول المنسوب للشافعي قبول رواية الاهواء هو
عليه عمل المحدثين البخاري مسلم ابن المديني يحيى ابن سعيد القطان وابن خزيمة وغيره من الائمة النقاد يقبلون رواية المبتدع اذا ثبت ضبطه وصدقه في روايته. خرج البخاري رحمه الله في الصحيح لبعض
كعمران بن حطان ولبعض المرجئة ومن رومي بالنصب في روايات وان كانت محدودة لكنها مما ثبت روايتهم فيها واتقانهم ولا يمكن ان يقدح في تلك الرواية احد من حيث صحة الرواية وظبطها وصدق الراوي
طيب هم ما التفتوا اذا؟ الى جانب المعتقد وهم من آآ المنسوبين الى تلك المذاهب المنحرفة كالخوارج مثلا والنصب او القدر او القول فيه وبعض ايضا متقدم الشيعة في القول بتفضيل علي رضي الله عنه لا بتكفير
الصحابة رضي الله عنهم جميعا. اذا هذان قولان قبول رواية ارباب الاهواء اذا ثبت الضبط والصدق المنسوب للشافي والمنع المنسوب للامام مالك والقاضي ابي بكر. المروي ايضا عن مالك واحمد قبول خبر الفاسق. الا
ان يكون داعية لبدعته. اذا قول الشافعي الا ان اه يعلم كذبه. ولذلك رد رواية الخطابية. هذا قول ثالث قريب من الثاني وهو ان المبتدع تقبل روايته الا ان يكون داعية لبدعته ويذكر في هذه المسألة قولا ثالثا. فيجعلون
بين المبتدع الداعي الى بدعته وغير الداعي الى بدعته ضمان عدم حمله. آآ لا يحمله دعايته الى بدعته الا يحمله على الكذب والتساهل في الرواية. نقل ابن حبان الاتفاق على هذا القول
ان صنيع المحدثين قائم على هذا. وان لما اخرج البخاري لعمران بن حطان ولغيره فانما هو لكونه صادقا وغير داعي الى بدعته فان ثبت كونه من رؤوس اهل بدعته من الدعاة والمنظرين للمذهب والمقررين له فانهم لا يروون
عزا بن الصلاح رحمه الله تعالى هذا القول للاكثرين وقال انه اعدل المذاهب واولاها. قبول رواية المبتدع الا ان يكون داعية الى بدعته. نقله الخطيب البغدادي عن كثير من العلماء. قال النووي هو الاظهر والاعدل
وقول الكثير او الاكثر. فهذا تتابع الان يقوله ابن الصلاح ينقله الخطيب النووي ابن حبان ينقل الاتفاق عليه. يقول الحافظ بن حجر رحم الله الجميع. قال وينبغي ان يقيد قولنا بقبول رواية المبتدع ان كان صدوقا ولم يكن
داعية بشرط شف يعني كل التجربة هذه الان تجعلهم يضيفون قيودا لضمان صحة الرواية يقول قبول الرواية ان كان صدوقا ولم يكن داعي. فذكر القيدين في القولين المنسوبين للشافعي واحمد. ثم قال بشرط
لا يكون الحديث الذي يحدث به مما يعبد بدعته ويشيدها. فانا لا نأمن حينئذ عليه من غلبة الهوى هذا باب دقيق قلت لك هو يبنى على ممارسة عملية وميدان بعيدا تماما عن هذا التنظير
الذي فقط يقرر فيه هذا القول من غير قبول. ولهذا فان القول بمنع رواية الفاسق مطلقا حتى لو كان من ارباب الاهواء مطلقا يقول ابن الصلاح هذا بعيد مباعد للشائع عن ائمة الحديث
كتبهم طافحة بالرواية عن المبتدعات غير الدعاة. يعني صنيع المحدثين يختلف تماما. ومن اللطيف في ذلك نقله الخطيب البغدادي في الكفاية عن علي بن المدين قال قلت ليحيى بن سعيد القطان ان عبدالرحمن بن
قال انا اترك من اهل الحديث كل من كان رأسا في البدعة. من يقول هذا؟ عبدالرحمن بن مهدي وينقل كلامه علي ابن المدين ليحيى ابن سعيد الان هؤلاء ائمة وجهابذة. فعلي ابن المديني ينقل كلام عبدالرحمن ابن مهدي ليحيى ابن سعيد. قال فضحك يحيى
ابن سعيد وقال كيف يصنع بقتادة؟ كيف يصنع بعمر ابن ذر الهمداني؟ كيف يصنع ابن ابي رواد؟ وعد يحيى اقواما امسكتهم وعن ذكرهم يعني يريد ان يقيم الحجة عمليا. طب اذا كان سيترك كل من كان رأسا في بدعته كيف يفعل بهؤلاء؟ ومنهم متهم بالارجاء ومنهم
متهم بالمذهب الخوارج ومنهم من متهم بالقدر او بالتشيع. يقول كيف يصنع برواية هؤلاء؟ ثم قال يحيى ان ترك عبد الرحمن هذا الضرب ترك كثيرا يعني من الروايات التي لا تقوم الا على امثال هؤلاء. ونقل كذلك الخطيب عن ابن المديني قال
لو تركت اهل البصرة لحال القدر انتشر فيهم القول بنفي القدر. قال لو تركت اهل البصرة لحال القدر تركت الكوفة لذلك الرأي يعني التشيع. قال خربت الكتب. قال الخطيب يعني لذهب الحديث. يعني ما عاد يبقى لك من الرواية
شيء تستطيع ان تثبت به مرويات السنة. فهذا مثال اخر للاطلاق الاصولي في تقرير المسائل الذي يكون صنيع المحدثين على نحو اخر فيه تقييد وممارسة وضوابط اكثر مما يذكره الاصوليون ويستقلون بتقريره
نعم احسن الله اليكم واختلف العلماء في شارب النبيذ من غير سكر شارب نبيذ من غير سكر ما حكم ومن حيث العدالة   ان كان يرى حله فهو فاسق متأول. وان كان يرى حرمته
فهو فاسق وقيده قال من غير سكر لانه لو بلغ حد السكر فانه لا يقول احد بحله نعم واختلف العلماء واختلف العلماء في شارب النبيذ من غير سكر فقال الشافعي
فقال الشافعي احده واقبل شهادته. اقامة الحد ليش لفسقه قال يقيم الحد ويقبل الشهادة. اقامة الحد ليش؟ لشربه الخمرة. طب وقبول الشهادة ليه  يعني هل هذا تناقض؟ يقيم عليه الحد ويقبل شهادته
طيب اقرأ فقال الشافعي فقال الشافعي احده واقبل شهادته بناء على ان فسقه مظنون. ها بناء على ان فسقه ما وجه الظن في فسقه؟ كونه متأولا وان المسألة محل خلاف يقول
بالقول الاخر فيه من يعتبر قوله من العلماء يعني ليس قول الشذوذ ومن لا يعرف بعلم قول معتبر الذي يقوله طائفة معتبرة من اهل العلم. فاقامة الحد عليه لدرء المفسدة. اي مفسدة
مفسدة الشرب الذي سيفضي اكثاره الى الاسكار وفقد العقل. وقبول الشهادة لعدم المعصية. يعني لا يعتبر له معصية او تقول اقامة الحد لظهور التحريم عنده. وقبول الشهادة لضعف الشبهة يعني كونه شرب امرا هو عند غيره حلالا فهي شبهة شبهة جعلته يقبل شهادته لكن
ظهور التحريم عنده في الفعل جعله يقيم الحد فليس هذا من التناقض. هذا قول الشافعي رحمه الله قال بناء على ان فسقه مظنون ويذكر عند الشافعية وجه اخر يقبل ولا يحد
تقبل شهادته ولا يحد. بناء على ايش؟ هذا اضطراد خلاص. اعذاره بما وقع فيه. فتقبل شهادته ولا يقام عليه الحد وعن الشافعية وجه ثالث يحد ولا تقبل شهادته. بناء على القطع بفسقه كقول مالك المذكور الان. وقال مالك وقال مالك رحمة الله عليه احده ولا اقبل
شهادته يحده ولا يقبل شهادته. اذا هو عنده فاسق. قال وكأنه ها؟ وكأنه قطع بفسقه المشهور عن مالك رحمه الله في مذهبه وروي عنه روى عنه اصحابه عكس هذا تماما. اللي هو ايش؟ قال هنا يحده
لا يقبل شهادته يقبل شهادته ولا يحده كالقول الثاني عند الشافعية. يقبل مشاهدته ولا يحده اعذارا لما وقع فيه هذه الرواية الثانية عن ما لك الموافقة للوجه الثاني عند الشافعية
وهو اعذاره بما وقع وهو قول الحنفية الذين يقولون اصلا بحل الفعل ولا يترتب عليه شيء. هذا القول عن المالكية ذكره الرهوني وان عليه جمع من المتأخرين المالكي قال وتأولوا القول المشهور عن مالك بانه
المسألة قطعية وهذا واضح في المأخذ لا يقال بالحج ورفض الشهادة الا على القول بالقطع بفسقه. فمن رآه رزقا مظنونا خف عنده الحكم. اذا هذه ثلاثة اوجه في مسألة شارب النبيذ غير المسكر. اما القول بفسقه قطعا
فلا تقبل شهادته ويقام عليه الحد. القول المنسوب لمالك ووجه عند الشافعية. والثاني عكسه تماما لا وتقبل شهادته بناء على الاعذار وهو مذهب الحنفية. والثالث الوسط اقامة الحد وقبول الشهادة. وسكت المصنف عن مذهب ابيه
حنيفة لعدم حرمة النبيذي في المشهور في مذهبه. نعم. احسن الله اليكم. وقال الحنفية يقبل قول المجهول هذه مسألة اختصرها المصنف رحمه الله في جملة. قال الحنفية يقبل قول المجهول. المجهول عند المحدثين نوعان مجهول
ومجهول حال. واضاف بعضهم المستور صفة ايضا ثالثة غير مجهول العين ومجهول الحال. مقصود المصنف هنا مجهول الحال. الذي عرفت عينه وجهلت حاله. وهو الذي يقول عنه بعض المحدثين من روى عنه اثنان فصاعدا
ولم يوثق لا يعرف حاله. وبعضهم يجعله مرادفا للمستور. وبعض المحدثين يفرق على خلاف معلوم عندهم. لما ذكر العدالة وذكر الفسق ذكر المجهول لكونه مترددا بينهما. فليس معروفا بعدالة ولم يثبت فسقه
فيسمى مجهولا. عند المحدثين روايته محل نظر. لا تقبل مأخذ ذلك بدا اننا نشترط في قول المخبر العدالة والمجهول لم تثبت هل ثبت فسقه؟ الجواب لا. لكن نحن نشترط العدالة فما لم يتحقق الشرط لا يثبت المشروط. قال ابن كثير مجهول
العدالة ظاهرا وباطنا لا تقبل روايته عند الجمهور. قال المصنف قالت الحنفية يقبل قول المجهول ما وجه ذلك؟ قالوا اكتفاء بعدالة الاسلام. اليس مسلما؟ خلاص فالعدالة الظاهرة متحققة فيه كاف في قبول روايته. والصحيح عن الحنفية في المسألة عدم اطلاق القول هكذا. بل يقصدون
قبول رواية المجهول الزمن الاول من سلف الامة في القرون المفضلة. ولهذا نقل غير واحد ان المقصود بذلك ما كان في البدايات قال السرخسي وقد نقله المحقق عندكم في الهامش قال اما في زماننا السرقسي المتقدم في ثلاث مئة وواحد
وسبعين قال وفاة الجصاص وبعده السرخسي يقول اما في زماننا رواية مثل هذا لا يكون مقبولا يعني المجهول ولا يصح العمل به ما لم يتأيد بقبول العدول روايته لان الفسق غلب على اهل هذا الزمان. ولهذا
لم يجوز ابو يوسف ومحمد القضاء بشهادة المستور قبل ظهور عدالته. القرفي رحمه الله ايضا في الشرح نقل عن بعض الحنفية يعني يقول ممن ذاكر معهم المسألة قالوا انما قال ابو حنيفة ذلك في صدر الاسلام حيث كان الغالب على الناس
ولما كثر الفساد اشترط العدالة ولابد من التزكية. اذا فال مذهب الحنفية وقولهم الى مذهب الجمهور لا خلاف ان المجهول لا تقبل روايته نعم وتثبت العدالة اما بالاختبار او بالتزكية. هذا طريق معرفة العدالة. طالما اشترطت العدالة. فاذا
فتعرف عدالة العدل؟ قال بامرين اما بالاختبار او بالتزكية. المقصود بالاختبار المخالطة والخبرة بالمعاملة فيسمى اختبارا وليس المقصود اقامة اختبار. لكنه اختبار المعاملة والمخالطة الذي ينكشف به حال الراوي. والمقصود
بالتزكية ثناء العدل بصفات العدالة عن المزكى. فاذا اثنى عليه بصفات توجب العدالة كانت تزكية. هاتان طريقان تثبت بهما عدالة الراوي زاد المصنف في شرحه امرين اخرين. وهما تواتر السمعة والثناء الحسن او الاستفاضة. يعني الائمة المشهورون بعدالتهم وامامتهم
تواترت السمعة الجميلة الحسنة بالثناء عليهم. فليحتاجون الى اختبار او تزكية؟ الجواب لا. فاستفاضة ذلك او تواتره وعنهم مغن عن تزكيتهم او اختبارهم وهي اذا طريق لاثبات العدالة. فزاد هذين الامرين السماع بالتواتر واستفاضة العدالة
زاد غيره طريقا خامسا لاثبات العدالة. رواية العدل عنه. هل رواية العدل الثقة عدو الراوي تعد تعديلا له اذا كان شرطا له كالبخاري في الصحيح مثلا او غيره فاذا كان من شرط الامام العدل الا يروي الا عن
كانت الرواية عنه تعديلا له. طيب قوله بالتزكية قلنا هو ثناء العدول المبرزين عليه بصفات العدالة هي التعديل ممن ثبتت عدالته. كيف تثبت التزكية باي لفظ او عبارة يقول فيها المزكي عن الراوي
انه ثقة او عدل وهذا الممتلئ في كتب الجرح والتعديل والحكم على الرواة وبيان احوالهم. طيب في في القضاء والمحاكم عندما يحتاج القاضي الى تزكية الشهود. فما المحصل في تزكيته؟ ياتي شاهدان. والمطلوب لكل
مشاهد مزك او اكثر كما سيأتي الخلاف في عددهم. فاذا زكى المزكي شاهدا فكيف يزكيه باي عبارة يحصل به الثناء او ذكر صفات العدالة فيه. كأن يقول هو عدل عندي. او انا ازكيه. او شهادته
او هو رجل طيب لا يكذب صالح يذكره بصفات العدالة. التزكية عند مالك رحمه الله ان المزكي هو عدل رضا. فاللفظ عنده متعين مشهور ولا يغني عنه غيره لا يقوم مقامه ان يقول هو نعم العبد او نعم الرجل او هو مقبول الشهادة. قال بعضهم هذا اللفظ عند ما لك عدل رضا
بمنزلة ام القرآن في الصلاة. لانها تغني عن غيرها ولا يغني غيرها عنها. نقل ذلك اه الشوشاوي في النقاب عن تنقيح الشهاب. نعم واختلف الناس في اشتراط العدد في التزكية والتجريح. طيب الان هذه المسائل مترابطة اتفقنا على العدالة وعرفنا ان صفات العدالة وشروطها ما
وتكلمنا عن رواية الفاسق انتقل الى ثبوت العدالة ومن ثبوت العدالة تزكية المزكي. طيب هل يشترط عدد؟ يعني هل تكفي في في تزكية الراوي او الشاهد مزك واحد او لابد من اكثر من واحد. واختلف الناس واختلف الناس في اشتراط العلم
عددي في التزكية والتجريح فشرطه فشرطه بعض المحدثين في التزكية والتجريح في الرواية والشهادة شرطه شرط ماذا العدد يعني الا يكفي واحد لا تكفي تزكية الواحد سواء كان تزكية راوي او تزكية
شاهد في الرواية والشهادة. قال شرطه بعض المحدثين. وهذا ثابت عن مالك في الشهادة. الا يكفي في التزكية مزك واحد في الشهادة. قال الابياري والذي يقتضيه قياس مذهبه اشتراطه في الرواية ايضا. لكن
ثابت عن الامام مالك اشتراطه في الشهادة وضعف الرازي هذا القول اشتراط العدد في التزكية وان التزكية بالواحد كاف وسيأتي ذكره بعد قليل. نعم واشترطه القاضي ابو بكر في تزكية الشهادة فقط. واختاره الامام فخر الدين. اشترط القاضي ابو بكر التزكية في الشهادة دون الرواية
اذا في الرواية تكفي تزكية واحد وفي الشهادة لابد من اثنين. قال واختاره الامام فخر الدين. رجح ذلك الرازي. نسبة هذا القول الى القاضي ابي بكر الباقلاني ليست دقيقة. فانه على القول بعدم اشتراط العدد والاكتفاء بمزك واحد في
الشهادة والرواية. قال القاضي ابو بكر لا يشترط العدد في التزكية الشاهد ولا في تزكية الراوي. قالوا وان كان الاحوط في الشهادة الاستظهار بعدد المزكي فقال له احتياطا وليس اشتراطا. القول بعدم اشتراط العدد في تزكية الرواة
مطلقا نسبه الجويني للمحققين. انهم لا يشترطون العدل. لكن المحدثين يشترطه في الرواية من باب التوثيق لها احتياط وانهم يشترطون ان يكون الراوي موثقا عند اكثر من واحد او معدلا. والذي عليه العمل ان هذا الخلاف المذكور
نسبه الباجي نسب الاكتفاء بالمزكي الواحد نسبه الباغي للاكثر وصححه واختاره الشيرازي. يكتفى بمزك واحد في الرواية والشهادة. والاكتفاء بالواحد هو الذي يعتمد عليه المحدثون في انتفاء الجهالة بشرط ان يكون هذا الواحد ممن يقبل قوله. ولهذا فهم يصنفون حتى الائمة الذين يعتدوا بقولهم في الجرح والتعديل
منشأ الخلاف في المسألة لماذا اختلفوا هل يكتفي او يكتفى بالمزكي الواحد او لابد من الزيادة في العدد؟ منشأ الخلاف ان الجرح والتعديل هل هي في حكم الشهادة على الشخص فيلزم العدد او هي في حكم الرواية
فلا يحتاج ويكفي الواحد فمن نظر الى ان التزكية او التجريح شهادة اشترط العدد. ونهله يكفي الواحد لانه وكأنك تثبت حكما فالواحد لا يكفي. ومن نظر الى انها رواية يروي فيقول هو عدل او كذا. يكفي الواحد وهذا اذا
على الخلاف المذكور في المسألة احسن الله اليكم. وقال الشافعي يشترط ابداء سبب التجريح دون التعديل. لاختلاف المذاهب والعدالة شيء واحد قوم لوقوع الاكتفاء بالظاهر في العدالة دون التجريح. ونفى ذلك القاضي ابو بكر فيهما. كم مذهبا ذكر
ثلاثة في اي مسألة في ابداء سبب التعديل او التجريح. هل يكتفى بذكر التعديل او التجريح مبهما  او يشترط ابداء السبب فيه. ذكر ثلاثة مذاهب. الاول انه يكتفى بالتعديل والتجري
ريحي مطلقا مبهما من غير ابداء سبب ونسبه الى القاضي ابي بكر الباقلاني واختاره الامدي. وهو قول وجيه بقيد. ما هو؟ يقبل التعديل والتجريح مبهما من غير ابداء سبب. بقيد
نعم ان يكون مصدر التعديل والتجريح امام ثقة العدل. فلما يتكلم احمد ويحيى بن معين واسحاق ابن المبارك هؤلاء جبال. فتعديلهم او تجريحهم في الغالب يكتفى فيه لانهم ارباب هذا الشأن. وهذا القول لا ينبغي ان يكون مطلقا في قبول التعديل والتجريح من كل احد الا بهذا القيد. اذا
هذا القول الاول قال نفى ذلك القاظي ابو بكر فيهما ونسبه في البرهان للقاضي ابي بكر قولا اخر عكس هذا المذكور هنا قال المصنف قال الشافعي يشترط ابداء السبب في الجرح دون التعديل. اذا
كان تعديلا يكتفى فيه مبهما. اما الجرح فلا بد ان يكون مفسرا. ما الفرق؟ قال لاختلاف المذاهب في الجرح اما التعديل فشيء واحد. ايش يعني شيء واحد؟ العدالة معروفة. يعني ما في عدالة بشكل دون شكل. العدالة اجتناب الكبائر وبعض
صغائر والاصرار عليها ورذائل المباحات كما تقدم. فهي شيء واحد اذا تحققت قيل في الراوي عدل او في الشاهد عدل. لكن لانه مما يختلف في جرح الرواة والشهود به. فبعضهم يعد الامر جرحا فيما لا يراه
جرحى. فاذا لا بد من ذكر السبب حتى يمكن الوقوف عليه لبناء الحكم هل يكون جرحا فيقبل او لا. فهذا المأخذ المنسوب للشافعي نسب للجمهور ان الشرط في التفسير يكون للجرح دون التعديل والتعليل ما سمعت لاختلاف المذاهب يعني في
فيما يعده بعض الناس جرحا وليس كذلك. اما العدالة فشيء واحد. هذا المذهب الثاني. المذهب الثالث عكس قوم يعني تشترط يشترط ذكر السبب في العدالة دون الجرح. ما وجه ذلك؟ قالوا ايضا لان
ان العدالة مما يقع التساهل فيه فلابد من ذكر سببه. واما الجرح فالغالب الا يكون الا بجرح اه مبين فلا فلا حاجة اليه. هذا القول العكس الذي لا بد فيه من ذكر السبب في العدالة دون الجرح نسبه
وفي البرهان القاضي ابي بكر الباقلاني وقال امام الحرمين هو اوقع في مآخذ الاصول. وجاء الابياري في التحقيق في شرحه لبرهان فظعف القول. هذه اذا مراتب هل يكتفى بالجرح؟ آآ مبهما والتعديل كذلك ام لا بد من التفسير فيهما
المأخذ والمسألة هو تفاوت الناس في الجرح والتعديل. بقي قول الرابع تركه المصنف وهو ذكر السبب فيهما. في الجرح والتعديل لاختلاف الناس فيما يجرح به وتسارع الناس ايضا في الثناء بالعدالة
وقد يكون تساهلا فلا بد من ابداء السبب فيهما. نعم احسن الله اليكم ويقدم الجرح على التعديل هذه مسألة ختم بها المصنف في مسألة تعديل الرواة ماذا لو تعارض الجرح والتعديل في راو
بعينه وتفاوت فيه حكم الائمة هذا يجرحه هذا يعدل. فما المقدم قال يقدم الجرح على التعديل ظاهر العبارات انه مطلقة ايش يعني مطلقة؟ يعني سواء كان عدد من يقول تجريح مساويا للتعديل او اقل او اكثر. طيب اما ان كان اكثر فمفهوم. ترجيحا للكثرة. طب واما ان كان مساويا فلماذا يقدم
الجرح  اذا تساوى عدله اثنان وجرحه اثنان قالوا ايضا يقدم الجرح. اذ قالوا مبنى ذلك لان الجرح هو اثبات قادح في العدالة. فهي مقابلة لمن يثبت اصل العدالة. قالوا والناقل عن الاصل مقدم
على المبقي عليه. ولان الجارح يثبت شيئا ينفيه المعدل والمثبت مقدم على النافي. وبهذا التعليل ذاته قال بعضهم بان الجرح مقدم ولو كان اقل في العدد من المعدل. فلذلك قالوا بتقديم الجرح مطلقا لان معه
اثبات علم وهو مقدم على النافي وهو ناقل عن الاصل ومقدم على المبقي عليه. وهذا الذي رجحه السبكي حتى في جمع العوامع قال يقدم الجرح على التعديل ومنهم من يقول بل نعامل المسألة بالموازنات. فان غلب الجرح في العدد فالترجيح له للكثرة
وان غلب التعديل فالترجيح له للكثرة وان تساويا فالترجيح للجرح لان معه العلة المذكورة انفا. نعم ويقدم ويقدم الجرح على التعديل الا ان يجرحه بقتل انسان فيقول المعدل رأيته حيا
يقدم يقدم المعدل اذا زاد عددها الا ان يجرحه بقتل انسان يعني ان يثبت الجارح تهمة يصرح بنفيها. فعندئذ ما يتحقق وجه تقديم الجرح. اما قلنا معه اثبات زيادة علم. فاذا قال المعدل شيئا ينفي به التهمة
قال رأيته يسكر البارحة او يشرب النبيذ. فقال هو كان عندي في داري. فاثبت المعدل ما يفند به تهمة الجارح فلا وجهة لتقديم الجرح وهذا بديهي. قال وقيل يقدم المعدل اذا زاد عدده. قيل قيل يعني يجعل هذا قولا اخر
ان المعدل اذا زاد العدد يقدم وقلنا في البداية انه يقدم جرح للتعديل مطبقا اي حتى لو زاد او نقص. طيب اذا ان تساويا المعدل والجارح او زاد الجارح قدم الجرح للكثرة. ولكوني متعلق الجرح اثباتا
مقدم على النافي وناقل عن الاصل وهو مقدم على المبقي عليه. طيب وان زاد عدد المعدل فالقول الاخر نقول هنا وهو المنقول عن ابن شعبان من المالكية ايضا يقدم التعديل. والذي رجحه المصنف تبع للرازف المحصول وآآ كما صنع ابن
السبكي ايضا في جمع الجوامع تقديم الجارح ولو زاد عدد معدل. طيب يبقى صنيع المحدثين وهو ايضا ليس هكذا باطلاق ويفرقون بين الجرح المفسر على المبهم. فالجرح المفسر يعني المذكور سببه
مقدم على التعديل عند الجمهور. وهو مبني على الاصل الذي تبنى عليه المسألة. قلنا لماذا قدم الجارح لان معه زيادة علمه اذا لابد ان يكون مفسرا. حكى ابن حكى الخطيب البغدادي اتفاق اهل العلم على تقديم
بالجرح اذا استوى العددان قال السخاوي وصنيع ابن الصلاح مشعر بذلك. فخلاصة القضية عند المحدثين اذا تعارض الجمع والجرح والتعديل فانه يتعامل معه بتعامل تعارض الادلة الشرعية. كيف يعني اولا ينظر في امكان الجمع بين الجرح والتعديل ان امكن. كيف؟ كأن تحمل اقوال
في الراوي على بعض الاحوال او بعض الروايات او الاقاليم او البلدان. فيقال ضعيف فيما رواه بعد الاختلاط فيما رواه قبل ضعيف في روايته عن الشاميين ثقة في غيرهم. ضعيف آآ ثقة فيما رواه عنه العبادي له
ضعيف في رواية غيره عنهم. اذا النسبية فهذا جمع بين جرح من جرح وتعديل من عدل. فاذا امكن فهو المقدم بان يحمل الجرح كما قلت لكم على النسبية في الاعتبارات على بعض الروايات او البلدان او الاوقات او الاحوال. ثم ينظر بعد اذا تعذر الجمع ينظر الى
وتقدم قبل قليل ان الخطيب البغدادي حكى لاتفاق على تقديم الجرح المفسر. فلذلك يقدم جرح المفسر طيب واذا كان جرحا مبهما؟ قالوا ان كان جرحا مبهما صادرا عن امام ناقد خبير فهو كالجرح
فسر فيقدم قوله ايضا اذا كان الجرح صادرا عن آآ العارف باسباب الجرح من الائمة فانه لا يجرح الا بسبب وان لم يذكروا فيكون معه زيادة علم. ما عدا ذلك فيقدم التعديل على الجرح المبهم
اذا احتفت القرائن التي تقويه مثل ان يكون عدد المعدلين اكثر. او ان يكون آآ ثقة او او مكانة المعدل في الائمة ارجح من الجارح. خصوصا يعني ولذلك يتفاوتون في ذكر المتشددين في الجرح والمتساهلين ايضا
في التعديل من هذا الباب فلا تقبل اه اقوال ابن حبان في التوثيق مطلقا مع رواة يثبت جرح كثير من الائمة لهم ويعرف مثلا تشدد النساء في التوثيق. ويحيى ابن معين مثلا وغيرهم كثير. فهذا محل نظر عندهم
ويصنعه الائمة كثيرا في الموازنة بين اقوال العلماء اذا اختلفت في شأن الراوي الواحد وابن حجر يفعل هذا كثيرا في التهذيب وتقريبه كذلك. فاذا يقدم التعديل اذا كان هناك شيء يستدعي ككثرة العدد او ان يكون المعدل معاصرا
الراوي وهو ادرى به واخبر به او يكون كلامه كما تقدم هنا في كلام المصنف صريحا بنفي الجرح الجارح كأن يقول قتل انسانا فيقول المعدل رأيته حيا ونحو هذا والله اعلم. احسن الله اليكم. الفصل السادس في مستند الراوي
فاعلاه ان يعلم ان يعلم قراءته على شيخه يعني عابر وكان حقه ان يكون كما قال آآ الشوشاوي وحلول كذلك ان يكون في الفصل التاسع في طرق الرواية. لما لقوا هناك كيف يقول سمعت واخبرنا ان ينقل هذا هناك لكن
له المصنف مستقلا تبعا للرازي كذلك. يعني بيان الشيء الذي يستند اليه الراوي الحديث. على ماذا يستند؟ يعني اذا قال الراوي حدثنا فلان انا على ماذا قال حدثنا او اخبرنا؟ قالوا اما ان يكون متيقنا من الرواية التي يرويها عن شيخه متيقنا بسماعه
تيقنا بكتابه الذي اخذه عنه يذكر مجلسه يذكر الفاظه وروايته او ان يتذكر في الجملة انه قرأ صحيح البخاري ذاك على شيخه في مجالس متعددة لكنه لا يذكر تحديدا كل باب ورواية وحديث وفصل انه سمعها او قرأها عليه. الدرجة الثالثة
ان يقع له شك هل سمع هذا الكتاب او الحديث او الرواية من شيخه او لم يسمع؟ المرتبة الرابعة الوجادة ان يجد كتابه بخطه فهل يقبل او لا؟ نعم فاعلاه فاعلاه ان يعلم قراءته على شيخه ايش يعني ان يعلم؟ يعني ان يتذكر يقينا
قراءته على شيخه نعم. فاعلاه ان يعلم قراءته على شيخه واخباره او يتفكر الفاظ قراءة ان يعلم قراءته على شيخه واخباره. اذا قرأ هو على الشيخ فيكون عرضا. واذا قرأ الشيخ وهو يسمع
كان سماعا فلا فرق بين ان يكون قرأ او سمع هذا اخبار الشيخ له فكلاهما اذا تيقنه قال او يتفكر يعني يتذكر الفاظ قراءته يعني وهو يسمع في ذكر ذلك يقينا ثانيها وثانيها ان يعلم قراءة جميع الكتاب ولا
ايذكر الالفاظ ولا الوقت؟ يعني يعرف انه قرأ هذا الكتاب باكمله. لكنه لا يذكر الالفاظ ولا الوقت. يعني ليس يضبط تماما معه ذلك المجلس او ذلك الباب او ذلك الحديث تحديدا. فهو بمنزلة من يقطع برؤية مسألة ما في كتاب لكنه لا يذكر
موضع ورودها فيه نعم. وثالثها ان يشك في سماعه فلا يجوز له روايته بخلاف الاولين. يشك هل هذا الكتاب او الحديث من مروياته عن شيخه او لا. فلا يجوز له ان يقول اخبرنا او حدثنا وهو لا يتوثق من آآ سماع
او قراءته على شيخه ورابعها ان يعتمد على خطه خط من؟ شيخ خط شيخي ولا خط الراوي نفسه يا شيخ الوجادة طيب هو يحتمل الامرين سواء كان خط الراوي الذي يأخذ كان يأخذ كتاب شيخه فينسخه
ان اعتمد على خطه يعني انا اصلا من اين لي اني نسخت هذا الكتاب الا من نسخة شيخي. فانا اعتمد على الخط فغالبا انني ما نسخته الا من نسخة شيخي وهذا غالبا لا يكون الا عزل لكني لا اذكر سماعا ولا رواية لا قراءة ولا
لا عرضا يعني ما اذكر شيئا من ذلك لكني اعتمد على الخط او ان يكون خط الشيخ التي يناول بها الكتابة لتلميذه او لطالبه فيكون هذا ايضا من الوجاد ان يعتمد على خطه نعم. ورابعها ان يعتمد على خطه فيجوز عند الشافعي
وابي يوسف ومحمد ابن الحسن خلافا لابي حنيفة. فيجوز عند الشافعي وابي يوسف ومحمد يجوز ماذا؟ يجوز الرواية وعزاه في الشرح للامام ما لك ايضا كأن المخالف هنا الحنفية قال خلافا لابي حنيفة. بينما صاحباه ها هنا مذكوران
مع الشافعي في قبول الرواية فيما يجده الراوي سماعا من شيخه ويعرف خطه لكن لا يذكره. قالوا فيجوز وعند الشافعي والمنسوب الى الشافعي في الرواية دون الشهادة. فتكون الاقوال ثلاثة. قبول الوجادة رواية وشهادة
وهو المنسوب لمالك رحمه الله ولمحمد بن الحسن وابي يوسف من الحنفية. القول الثاني قبولها في الرواية دون الشهادة المنسوب للشافعي رحمه الله. القول الثالث عدم قبول الولادة مطلقا المنسوب لابي حنيفة رحمه الله. حجة العمل
بالولادة رواية وشهادة القطع بصورة الحروف وعدم تبدلها. يعني انا عارف ان هذا خط شيخي كتابه الذي اعطانيه وهذا خطه فمهما نسيت اني قرأته عليه او سمعته منه فهو قطعا كتابه فيصوغ لي ان
يقول حدثني او اجاز لي او اخبرنا على خلاف المحدثين. فالقطع بصورة الحروف وعدم تبدلها فهو يقطع فيكون كالناقد بالخط الذي يراه كناقد الذهب والفضة يقطع بجودتها او برداءتها. حجة المنع قوة احتمال
تطوير حتى روى بعض المالكية عن مالك رجوعه عن الشهادة عن الخط. في الشهادة دون الرواية. حجة المنسوب للشافعي التفريق بين الرواية والشهادة قالوا تعلق الرواية بالامة لا بشخص بعينه فيضعف فيها
اعد تزوير بخلاف الشهادة فهي مظنة العداوة وبالتالي فعدم قبول الوجادة في الشهادة احتياطا لها ولان الشهادة غالبا قالوا تقع في الاموال النفيسة والاغراض الخطيرة فيقوى داعي التزوير بمقتضى طباع البشر فلذلك احتاطوا لها
فلم يعملوا فيها بالوجادة واكتفوا بها في الرواية لان بابها اوسع والله اعلم. احسن الله اليكم. الفصل السابع في عدده عدد ماذا؟ عدد خبر الواحد. يعني ما اقل عدد خبر الواحد الذي تقدم
انه حجة عند عامة الامة. هل يكتفى ان يكون واحدا يرويه ام يشترط فيه شروط؟ تقدم ايضا هذا الفصل ولولا كما قال شراح بالمصنف الا يفرد هذا الفصل اما ان يجعله فرعا مذكورا في الفصل اللاحق الاتي في الدرس القادم ان شاء الله فيما
فيه من الشروط فيريده هناك او يجعله فيما تقدمت الاشارة اليه بالفصل الخامس في تعريف خبر الواحد والاحتجاج به. وقال حجة عند الجمهور فاذا اراد ان ينقل خلاف الجباء المذكور هنا كان اورده هنا ولا داعية لفصله وهو اما لاحق بالفصل الخامس او مندرج
في الفصل الثامن الاتي بعد قليل. على كل حال مسألة صغيرة نختم بها مجلس اليوم. خبر واحد هل يكتفى ان يكون واحدا؟ اذا انطبقت شروط العدالة والدقة والضبط والرواية ام لابد من قيد اخر هذا القيد ما هو؟ هل هو راو ثان فيكون راويان فاكثر؟ اما
هو اقتران خبر الواحد هذا بعمل الصحابة او اقترانه بالقياس او بما يعضده حتى يقبل هذا الخلاف في المسألة. نعم. والواحد عندنا وعند جمهور الفقهاء يكفي في ماذا؟ في الاحتجاج به ووجود
بالعمل به من غير شرط ولا قيد يضاف اليه. مذهب من؟ الكافة لا يخالف في هذا احد والخلاف المذكور هنا شذوذ يذكره العلماء فيما يختلف فيه من الشروط وان شئت فقل في الشروط التي لا عبرة بها
فخبر الواحد من هيثم وواحد يقبل بقيده اذا انطبقت فيه الشروط وهي الاسلام والعقل والبلوغ والعدالة والضبط في الرواية والثقة بها فاذا تحققت قبلت روايته ولو كان واحدا. حجة الجمهور كما سيذكر مصنف قبول الصحابة خبر عائشة وهم ماتعون به البلوى
وما تقدم قبل قليل ان جاءكم فاسق بنبأ دليل. فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة الدليل. تطبيقات الصحابة رضي الله عنهم النبي صلى الله عليه وسلم كتبه مع الاحد من الصحابة وارساله الواحد تلو الواحد الى الامصار والقرى والاقطار لتعليم الناس الدين
عقيدة واحكاما واصولا وفروعا. كل تلك ادلة متكاثرة تقرر ان الاصل الاحتجاج بخبر واحد واحدا يكفي من غير اشتراط شرط اخر يضاف اليه. نعم  والواحد عندنا وعند جمهور الفقهاء يكفي خلافا للجباء في اشتراطه اثنين. او يعضد الواحد او يعضد او يعضد الواحد
ظاهر او عمل او عمل بعض الصحابة او اجتهاد او يكون منتشرا فيهم ولم يقبل في الزنا الا اربعة. من هو؟ الجباي الكلام عنه لم يقبل في الزنا الا اربع. يعني لم يقبل حديثا مرويا في حد الزنا الا اربعة. ليش
قياسا على الشهادة في الزنا فانه لا يثبت بها الحد الا باربعة. قال فاذا كان الحد وهو تطبيق الحكم لا يثبت الا باربع فاثبات اصل الحكم لا يكون الا برواية اربعة. قول عجيب لكنه دلالة على بعد صاحب القول
ما من عن ميدان السنة وعمل المحدثين وطريقتهم في اثبات الروايات وتقرير صحيحها من ضعيفها. لو قال ذلك قياسا على الشهادة قال خلافا للجباء في اشتراطه اثنين او ان يعظد خبر الواحد ظاهر اخر يعني عموم نص اخر او
شيء من الظواهر يعني الادلة التي تفيد ظاهره. يعني يعضد الواحد شيء يقويه خبر الواحد. او يعضده عمل بعض الصحابة. فاما اذا انفرد الحديث من غير عمل به لا يكون حجة. او يعضده اجتهاد يعني قياس او يكون منتشرا فيهم يعني في الصحابة
الشهرة والاستفاضة وان لم تبلغ التواتر. مما احتج به الجبائي بعض الادلة المردود عليها ورد ادلة ايضا تدل على انها تفتقر الى الفقه في دراية الحديث. احتج مثلا بخبر ذي اليدين في
في حديث السهو في الصلاة فلما تكلم ذو اليدين رضي الله عنه فقال اقصرت الصلاة ام نسيت يا رسول الله؟ قال ما اخذ بقوله. ولما التفت الصحابة فقال اكما يقول ذو اليدين؟ قالوا نعم يا رسول الله. قال فدل على ان خبر الواحد لم يقبله رسول الله عليه الصلاة والسلام. فلما عضده بشهادة
اخرين معه قبل روايته فقام فسجد او صلى ما ترك وسجد للسهو عليه الصلاة والسلام. قال ومثل ذلك تطبيقات وبعض الصحابة فان عمر رضي الله عنه لما اتاه ابو موسى الاشعري وذكر له حديث الاستئذان ثلاثا ما قبله
عمر رضي الله عنه خبره حتى اتاه بمن يشهد له فشهد له ابو سعيد الخدري رضي الله عنه. ولما كان ابو بكر رضي الله عنه على المنبر في خلافته فاستشهد الناس في شأن الميراث. ميراث الجدة. فقال قام المغيرة ابن شعبة
وشهد بان النبي صلى الله عليه وسلم قضى لها بالسدس. فلم يقبله حتى شهد المغيرة حتى شهد محمد بن مسلمة رضي الله عنه قبل خبره وهكذا في امثلة يريدها شواهد ان تطبيق موقف النبي عليه الصلاة
السلام وتطبيق بعض الصحابة كان دلالة على ان خبر الواحد لم يكن مقبولا. والجواب عن ذلك كله واحد. وهو ان هذه الا ليس فيها رفض خبر واحد لانه كان الراوي فيها واحدا. بل لوجود ما يستدعي الريبة في قبول خبره
فاحتيج الى التثبت. يعني صلاة والناس حاضرون فما يتكلم الا واحد. كان هذا مدعاة الى مزيد تثبت لا خبر الواحد غير مقبول وقل مثل ذلك في حديث ميراث الجدة شيء يفترض فيه ان يكون معلوما غاب علمه عن ابي بكر رضي
الله عنه وعن عمر في حديث الاستئذان فلما وجدوا واحدا ارادوا التثبت فلما قبلوا فلما سمعوا خبر من يعضد ذلك عملوا به فهذا رد متكرر في تلك الوقائع. ودليل على ان الرد هناك لم يكن لانه خبر واحد بل لوجود
بداع بالريبة فاحتاج معه الى التثبت فلما ثبت اخذ به هذه الشبهة ذاتها والرد ذاته يقرره الاصوليون ردا على المعتزلة في عدم الاحتجاج بخبر واحد مطلقا في في الجملة مثلا او حتى في العقائد
لان اجماع الصحابة المتكرر في هذه المواقف وغيرها دليل. قالوا الا ترى انه رد خبر فلان وفلان رد خبر فلان وعمر قال لا نقبل قول فاطمة بنت قيس في مسألة سكنى المطلقة المبتوتة الى اخره. قالوا هذا اصلا دليل عليكم ليس لكم. لان
بكر لما قوى خبر المغيرة بمحمد بن مسلمة وعمر لما قوى رواية ابي موسى باعتظاد ابي سعيد والنبي صلى الله عليه وسلم لما قوى قول ذي اليدين بقول الصحابة كما قال هو كما قال يا رسول الله. رضي الله عنه جميعا. هذا
ما يزال خبر واحد وتقويته بخبر ثان وثالث لم لم يجاوز به خبر الواحد فما زال العمل به. لكن الجبائي شبهته تحديدا في ان خبر الواحد المنفرد لا يقبل الا اذا اعتضد مع راو ثان او عمل بعض الصحابة او قياس او ظاهر اخر الى اخره
فالجواب عن شبهته تحديدا ان ذلك ليس مما رد لكونه خبر واحد بل لانه مما من شأنه ان كرر فكان الانفراد فيه بخبر واحد مثار ريبة استدعت التثبت. وايضا استدل بعموم نصوص الظن
وان الظن لا يغني من الحق شيئا. قال وخبر الواحد مفيد للظن وقد نصت الاية على عدم افادته شيئا يبنى عليه حكم الشرعي والجواب ان هذا عام مخصوص بعمل الصحابة رضي الله عنهم في خبر واحد طبعا بين قوسين وان قررنا تنزل افادتنا
للظن مطلقا فانه مخصوص بخبر الصحابة وعملهم رضي الله عنهم وقل مثل ذلك في سائر الامثلة والله اعلم. نعم احسن الله اليكم. لنا ان الصحابة رضي الله عنهم قبلوا خبر عائشة رضي الله عنها في التقاء الختانين وحده
وهو مما يعم به البلوى هذا مثال واحد من امثلة الصحابة ولك ان تسوق من الامثلة والشواهد ما هو اقوى من ذلك اؤكد بعث النبي صلى الله عليه واله وسلم آآ رسوله الى الانصار والقرى لتبليغ الدين وتعليم القرآن آآ احكام
شريعتي باحد من الصحابة رضي الله عنهم وحصل هذا كثيرا. وكذلك ارساله الكتب والخطابات مع سفرائه وهم واحد بعث كل واحد الى قطر هذا الهي رقم وذاك الى النجاة والثالث الى كسرى والرابع الى المقوقس. وقد ذهب جميعهم بكتب
ورسائل رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. وصنعوا الصحابة ايضا متعدد قبلوا خبر عائشة رضي الله عنها في قائل الختانين وقد كانوا مجموعين وغاب عنهم علم ذلك الخبر حتى آآ سألوها واستشهدوا بروايتها فصاروا الى ما
ولم يترددوا في ذلك آآ تيقنا او تقريرا منهم بهذا الاصل العظيم هو الاكتفاء بخبر واحد. تم هنا الفصل ويبقى لنا فصول ثلاثة نأتي عليها في مجلسنا المقبل ان شاء الله تعالى نسأل الله لنا ولكم العلم النافع والعمل الصالح. والله
وتعالى اعلم وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين مسلم دائما يعتز باسلامه وايمانه واتباعه قرآن السنة واعتزازه بسنة رسول الله صلى الله عليه قال مجاهد لا يتعلم العلم مستحيل ولا مستكبر. ان طلب العلم عمل صالح
عظيم الاجر كثير الثواب. قال صلى الله عليه وسلم من سلك طريقا يلتمس فيه علما سهل الله له به طريقا الى الجنة
