بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله سيدنا ونبينا وحبيبنا محمد بن عبد الله. وعلى اله صحابته ومن استن بسنته اهتدى بهداه. اما بعد فهذا هو مجلسنا التاسع بعون الله تعالى وتوفيقه
من مجالس شرح متن تنقيح الفصول في علم الاصول للامام شهاب الدين القرافي رحمة الله عليه. في هذا اليوم ختام شهر ربيع الاول سنة احدى واربعين واربعمائة والف من الهجرة. وما زلنا في منتصف الباب الاول من
ابواب الكتاب في الاصطلاحات وسنتناول في مجلس الليلة ان شاء الله تعالى الفصلين الحادي عشر والثاني عشر وفيها ما اورده المصنف في سياقه عن المصطلحات التي لابد منها قبل الشروع في المقصود من علم
اصول الفقه وابوابه ومسائله. الفصل الحادي عشر في حقائق لا تتعلق الا بالمعدوم او المستقبل من زمان ويليه الفصل الثاني عشر في حديث المصنف رحمه الله عن الحكم العقلي واقسامه وما يفيده
من حيث درجات العلم على ما سيأتي بيانه ان شاء الله تعالى  بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله. اللهم صلي وسلم وعلى اله وصحبه ومن والاه. اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين
والسامعين والمسلمين اجمعين. يقول الامام القرافي رحمه الله تعالى الفصل الحادي عشر خمس حقائق لا تتعلق الا بالمستقبل من الزمان وبالمعدوم. قال رحمه الله تعالى في شرحه صوابه ان يقول
دومي وبالمستقبل. عدل رحمه الله تعالى هذه الجملة في شرحه في صدر الفصل. قال هنا خمس حقائق لا تتعلق الا بالمستقبل من الزمان وبالمعدوم. وعدلها في شرحه فقال الصواب ان يقال
خمس حقائق لا تتعلق الا بالمعدوم وبالمستقبل. قدم واخر وهذا ادق واسلم لان عطفه بالمعدوم على قوله بالمستقبل من الزمان يوهم تعلقه ايضا بالجارد مجرور عطفا فكان المعنى لا تتعلق الا بالمستقبل من الزمان وبالمعدوم من الزمان وليس هذا المراد
فاراد ان يكون متعلق من الزمان المستقبل فقط واما المعدوم فلو قدمه زال هذا الاشكال وامن من هذا اللبس فقال صوابه ان يقال بالمعدوم وبالمستقبل. قوله رحمه الله خمس حقائق اراد هنا في هذا الفصل
جملة من المصطلحات ذات حقائق واراد ان يبين انها انما تتعلق بالمستقبل من الزمان ليس الا وانها تتعلق بالمعدوم لا بالموجود. بمعنى ان ما سيرده الان من الامر والنهي والدعاء مثلا
الحقائق المذكورة هنا لا تتعلق بالماضي. يعني مثلا كما سيأتي بيانه الامر اذا وجهت امرا ستطلب ايجاده في الماضي ام في المستقبل؟ في المستقبل فلا يمكن اصدار امر يراد به تحصيل شيء مضى. وكذلك النهي
هو كذلك الدعاء وباقي المصطلحات. وكذلك هذه الخمسة المذكورة هنا تتعلق بالمعدوم. وليست بالموجود. انت تطلب ماذا؟ تحصيل امر موجود حاصل او تحصيل معدوم وكذلك في الدعاء انت تطلب شيئا تحصله لانه
ليس عندك فتطلب معدوما فقال خمس حقائق لا تتعلق الا بالمعدوم وبالمستقبل. اذا قوله تتعلق بالمعدوم ام احتراز من ماذا؟ احتراز من الحال لانه موجود. وقوله بالمستقبل احتراز من الماضي قال رحمه الله وفي شرحه ايضا ولو قلت بالمستقبل
لاجزأ يعني لو قال خمس حقائق لا تتعلق الا بالمستقبل. وسكت لاجزأ بان المستقبل يحترز به عن الحال وعن الماضي قال لو قلت بالمستقبل لاجزأ لكن التصريح بالمعدوم احسن لانه انص على اعتبار المعدوم في ذلك. يعني يقول لو لم اذكره لكان داخلا في القيد
المستقبل لكن يقول النص على المعدوم احسن لانه يدل عليه وضوحا وصراحة اكثر والا لو قال بالمستقبل لاجزأ نعم وهي الامر خمس حقائق خمس حقائق لا تتعلق الا الا بالمستقبل من الزمان
وبالمعدوم. بالمناسبة يعني ما صنعه المحقق هنا من ترتيب عبارات المصنف وتغيير الالوان وتحبيرها هي للمساعدة على التمييز فعناوين الفصول تارة تكون عنوانا من المصنف. تكون عنوانا للفصل. وتارة تكون
جملة يأخذها من صدر الكلام فيفردها فليست عنوانا مثل هذا. قال الحادي عشر وليس هنا عنوان. والمحبب بالحمرة هنا ليس عنوانا بل هو جزء من الجملة. خمس حقائق لا تتعلق الا بالمستقبل من الزمان وبالمعدوم وهي الامر والنهي الى اخره
ويحصل هذا في فصول سبقت ويأتي مثلها. فبعض الفصول لها عناوين وضعها المصنف فافرادها تحت عنوان فصل او رقم الفصل ابرازه هو ابراز عنوان الفصل. وتارة تكون جملة من الكلام. يعني هذا من حيث الصنعة والطباعة
هو اخراج نص الكتاب كان حريا ان يكون هذا غير محبر ان يكون في في اظهاره كسائر كلام الفصل لانه جملة واحدة متتابعة. نعم. خمس حقائق لا تتعلق الا بالمستقبل من الزمان وبالمعدوم. وهي
الامر والنهي والدعاء والشرط وجزاؤه. وجه اختصاص هذه الخمسة كما هو معلوم ان الامر والنهي والدعاء والشرط وجزاؤه اي جزاء الشرط كلها امور لا يمكن ان تتعلق بالماضي معلوم بداها فامرك بالشيء انما يطلب منه تحصيل امر معدوم تريد ايجاده والنهي بعكسه فكذلك
تعلقوا بشيء معدوم في مستقبل الزمان. الدعاء مثله تطلب حصول شيء كذلك الشرط والجزاء. لانك تتكلم وعن مستقبل من يعمل مثقال ذرة خيرا يره. هذا شرط ان احسنتم احسنتم لانفسكم. الصيغة قد تكون بالماضي
كما في هذا لكن دلالته على شيء مستقبل يعني ان تحسنوا تجدوه احسانا وهكذا. قال رحمه الله وجه اختصاصها بالمستقبل وبرع على كل هذه الخمسة وجه بياني هذا. لكن قبل الدخول في تفاصيلها قال رحمه الله تعالى في شرحه والحق
بعد وضع هذا الكتاب بهذه الخمسة خمسة اخرى فصارت عشرة وهي الوعد والوعيد والترجي والتمني والاباحة فاضف تلك الخمسة الى هذه تصبح عشرة قال وهي قاعدة جليلة فاضبطها ضبطا حسنا فانه يبنى عليها فوائد كثيرة في الاصول والفروع والكتاب والسنة
واحال رحمه الله الى كتابه نفائس الاصول في شرح المحصول. ليبين بعضا من فوائد هذه القاعدة في ان هذه الحقائق العشرة انما تتعلق بالمستقبل لا بالماضي. ففهمها يدلك على فوائد سيأتي ضرب مثال
لها ان شاء الله تعالى وجه اختصاص هذه العشرة التي سماها المصنف في المستقبل كما قال ان الامر والنهي والدعاء وهي من الثلاثة الاولى هنا في الفصل والترجي والتمني. اضاف اليه اثنين من الخمسة الملحقة بها في الشرح. الامر والنهي والدعاء
الترجي والتمني طلب كل هذه الخمسة طلب. قال وطلب الماضي يتعذر والحال موجود وطلب تحصيل الحاصل محال فتعين المستقبل. هذا مشترك بين الامر والنهي والدعاء ها والترجي والتمني انها طلب والطلب في الماضي متعذر وطلب الحال ايضا لا يمكن لانه موجود وطلب تحصيل
الحاصل محال فتعين ماذا؟ المستقبل والمعدوم كما اراد رحمه الله. قال والشرط وجزاؤه هو ربط امر وتوقيف دخوله في الوجود على دخول امر اخر ان تأتني اكرمك. انا اربط اكرامك بماذا؟ باتيانك. فقال هو ربط امر وتوقيف
ودخوله في الوجود على دخول امر اخر. والتوقيف في الوجود انما يكون في المستقبل ما يكون على امر مضى. قال واما الوعد والوعيد فانه زجر عن مستقبل او حث على مستقبل في الوعد انت تعد باكرام وفي الوعيد انت
تهددوا بعقاب وكل ذلك انما يكون على مستقبل قال مما تتوقعه النفس من خير او شر. والتوقع لا يكون الا في المستقبل لا يكون لشيء مضى. قال واما الاباحة فهي تخيير بين الفعل والترك. والتخيير انما
يكون في معدوم مستقبل لان الماضي والحاضر قد تعينا. قال فتعينت العشرة للمستقبل ليس الا  مثال الامر كثير في النصوص الشرعية اقيموا الصلاة واتوا الزكاة. يا ايها المدثر قم فانذر. يا ايها الناس اتقوا ربكم
اخشوا يوما سواء كان الامر مطلوبه حصول ما لم يحصل او دوام ما حصل في الماضي واستمراره فكل الامثلة تلك كانت لطلب ما لم يحصل. اتقوا الله اتقوا ربكم اقيموا الصلاة واتوا الزكاة. ومثال ما
ويراد دوامه يا ايها النبي اتق الله. فالتقوى حاصلة منه عليه الصلاة والسلام فيما مضى. والمطلوب ليس ايجاد شيء لم يحصل بل دوامه واستمراره. ويشمل ذلك امر الايجاب كما هو معلوم وامر الندب والاستحباب. واما النهي
فكثير ايضا في الكتاب والسنة لا تقربوا الصلاة وانتم سكارى لا تقربوا الزنا لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل. ايضا سواء كان نهي كتحريم او نهي كراهة فانها لما يستقبل كذلك. ومثال الدعاء كثير فاغفر لنا ذنوبنا وكفر عنا سيئاتنا
وتوفنا مع الابرار. ولو كان ايضا دعاء بطلب دفع شيء مكروه. ربنا لا تؤاخذنا ان نسينا او اخطأنا. ربنا ولا تحمل علينا اصرا كما حملته على الذين من قبلنا. ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به. يعني سواء كان الدعاء بصيغة الامر
او بصيغة النهي فكل ذلك مما يطلب للمستقبل. والشرط كثير ايضا من يتق الله يجعل له مخرجا ومن يتوكل على الله فهو حسبه فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره. ومثله ايضا في الشروط التي وقعت مترتبة ان كان قميصه قد
قبل فصدقت وهو من الكاذبين وان كان قميصه قد من دبر فكذبت وهو من الصادقين. من كان يريد حرث الاخرة نزد له بحرثه ومن كان يريد حرث الدنيا نؤته منها وماله في الاخرة من نصيب. وهو كثير ايضا. وكما تقدم فهو ربط امر وتوقيع
دخوله في الوجود على حصول امر اخر. واما الوعد والوعيد فالمراد بالوعد الاكرام او الاخبار بامر يكون فيه جزاء وثواب واكرام. واما الوعيد فهو تهديد بالعقوبة او مما يخاف منه
من يعمل مثقال ذرة خيرا يره. هذا وعد او وعيد هو شرط لكنه متظمن لمعنى الوعد. ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره. هذا وعيد. يعذب من يشاء ويرحم من شاء واليه تقلبون وعد ووعيد وكثير في القرآن اقتران الامرين لان من الاساليب التي تقررت بها نصوص
شريعة في خطاب المكلفين الترغيب والترهيب ويقترنان كثيرا في الكتاب الكريم وفي سنة رسول الله عليه الصلاة الصلاة والسلام. ومنه قوله تعالى اذا اردت افراد الوعد وحده ويستخدم لكل منهما لفظ الوعد. الم يعدكم ربكم وعدا حسنا
من الوعد ومنه النار وعدها الله الذين كفروا من الوعيد. ويقال وعد وواعد. وبعض اهل اللغة جعلوا الوعد للاكرام والاعاد من الوعيد التهديد. وانشدوا واني ان وعدته او اوعدته ايعادي ومخلف موعدي والامر في هذا كما تقدم ونصوصه كثيرة في الكتاب وفي السنة
اما التمني فمثل قوله يا ليتني كنت معهم فافوز فوزا عظيما. يا ليتنا نرد ولا نكذب بايات ربنا ونكون من المؤمنين مؤمنين ومثال الترجي لعل الله يحدث بعد ذلك امرا لعلي ارجع الى الناس لعلهم يعلمون لعلنا نتبع
تحرت ان كانوا هم الغالبين. ترى ان التمني يستخدم فيها ليت. والترجي يستخدم فيها لعل ما الفرق بين بين التمني والترجي  اها نعم نعم يقولون التمني يكون بالممكن وغير الممكن. والترجي
في الممكن فقط يعني ايضا لا تحصر التمني في المستحيل. التمني يكون للممكن وغير الممكن. بخلاف الترجي فانه لا يكون الا في الممكن فقط فتقول ليت هذا الجبل ذهب. ولا تقول
ولا تقول ارجو ما يرجى المستحيل لا يرجى لانه منحصر في الممكن. تقول ليت هذا الميت حي ولا تقول ارجو وايضا كذلك في نصوص الكتاب والسنة كثير مثله. فالترجي انتظار حصول شيء مرغوب فيه ميسور
دور تحقيقه انتظار حصول شيء مرغوب فيه ميسور تحقيقه. واما التمني فطلب حصول الشيء سواء كان ممكنا او ممتنعا. او ربما قالوا طلبوا ما لا مطمع فيه او ما فيه عسر
ما لا مطمع فيه او يكون في تحقيقه عسر والاباحة مثل قوله تعالى واذا حللتم فاصطادوا فهذه العشرة الخمسة المذكورة هنا والخمسة التي اضافها المصنف رحمه الله تعالى في شرحه تشترك في كونها
من الحقائق المتعلقة كما قال المصنف رحمه الله بالمستقبل وهو ايضا بالمعدوم من الزمان والمراد بذلك ضبط فائدتها وتبيين ما فيها من المعاني التي مر ذكر بعضها الان يقول الشوشاوي رحمه الله في رفع النقاب
قال بعض الشراح وها هنا خمسة اخرى تزاد على العشرة المذكورة فتكون خمسة عشر وهي الندب والكراهة والعرض والتحظيظ والاستفهام من يعيدها الندب والكراهة والعرض والتحظيظ والاستفهام. قال لانها مختصة بالمستقبل ايضا
ولم يذكرها المصنف رحمه الله تعالى. وانما اوردوا هذا الايراد لان طريقة المصنف رحمه الله الى الحصر فرأوا ان في هذا فواتا فقد ذكر او امورا وترك اخرى وذكروا هذه الامثلة من باب انها مما تنحصر ايضا في وقوعها في المستقبل من الزمان
ولم يردها المصنف ضمن الحقائق الخمسة او الخمسة الاخرى التي اضيفت اليها في الشرح لتكون عشرة. قال رحمه الله تعالى وقد ذكر الشوشاوي هذا ثم شرع رحمه الله تعالى في جوابه عن هذا الايراد الذي ذكره
عن بعض الشراح فقال رحمه الله اجيب عن هذا بانها مندرجة في العشر المتقدمة فبين لي كيف الندب يدخل في الامر لان الامر ايجاب وندب. طيب والكراهة تدخل في النهي لان النهي
هي تحريم وكراهة. طيب والعرض اي طلب  انا عندي عشرة امر نهي دعاء شرط جزاء الشرط وعد وعيد ترجي تمني اباحة ها  لا لا العرض تقول الا فعلت التحضيض هلا فعلت
نعم. قال والعرض والتحظيظ يدخلان في التمني لان قولك الا فعلت وهلا فعلت معناه ليتك فعلت طيب ماذا بقي؟ الاستفهام ها قال والاستفهام يغني عنه الامر والنهي والدعاء لان الاستفهام مشارك لها في
في في مطلق الطلب طبعا هذا الاخير فيه تسامح وفيه نوع من التوسعة. يعني ما وجد شيئا الا ان يذهب الى الجنس الاعلى وهو مطلق الطلب. وان كان الاستفهام يفارقها في الحقائق ليس الاستفهام طلب فعل ولا طلب ترك لكن رأى انها طالما كان طلبا فادرجها فيه
والامر في هذا واسع لكن هو ايراد اورده بعضهم وجواب ذكره المصنف رحمه الله تعالى بقي ان كلام المصنف هنا لما قال في الشرح فانه يبنى عليها فوائد كثيرة في الاصول والفروع والكتاب والسنة
اورد رحمه الله في شرحه على المحصول بعضا منها. وهو احال في شرح التنقيح الى ما اورده في شرحه على المحصول هناك وخذ هذا المثال ذكره فائدة لطيفة لضبط هذه القاعدة ان هذه الحقائق لا تتعلق الا بالمستقبل. قال رحمه الله
تعالى ها هنا سؤال اجاب عنه بعض العلماء باجوبة فيها ضعف وهو قوله اللهم صلي على محمد وعلى ال محمد كما صليت على ابراهيم وبارك على محمد وعلى ال محمد كما باركت
على ابراهيم انك حميد مجيد. فيقال افهم السؤال حتى تعرف كيف يبنى الجواب. السؤال كيف وقع التشبيه؟ كيف وقع التشبيه بين الصلاة على النبي صلى صلى الله عليه وسلم والصلاة على ابراهيم عليه الصلاة والسلام
مع ان الصلاة من الله تعالى عطيته واحسانه وعطية الله تعالى لرسوله محمد صلى الله عليه وسلم. كانت اعظم من عطية الله تعالى لابراهيم عليه السلام والتشبيه يقتضي ان يكون المشبه ادنى رتبة من المشبه به او مساويا. فكيف وقع هذا التشبيه
فهمت الاشكال؟ تقول اللهم صل على محمد كما صليت على ابراهيم. الصلاة العطاء والاحسان والثناء. والحاصل منه لرسول الله عليه الصلاة والسلام اعظم فكيف تطلب حصول شيء ادنى لشيء اعظم؟ والمفترض في التشبيه كما صليت ان يكون مساويا او اقل. والموجود
هنا في هذه الصورة اعلى فيقول فما الجواب؟ يقول اختلفت الاجوبة في ذلك وكلها ضعيفة واصحها انطلاقا من هذه القاعدة. يقول ان التشبيه وقع بين عطية تحصل لرسول الله صلى الله عليه وسلم في المستقبل لم تكن حصلت قبل الدعاء. لان الدعاء يتعلق
بالمعدوم وبالمستقبل. وحينئذ يكون الذي حصل لرسول الله صلى الله عليه وسلم بعد الدعاء يدخل في التشبيه وهو الذي فظل به رسول الله صلى الله عليه وسلم او وهو الذي فظل به رسول الله صلى الله عليه وسلم ابراهيم عليه الصلاة والسلام
فهما صلوات الله عليهما كرجلين اعطي لاحدهما الف والاخر الفان ثم طلب صاحب الالفين مثلما اعطي لصاحب الالف. فيحصل له فيحصل له ثلاثة الاف وللاخر الف فقط فيندفع الاشكال وبالله التوفيق. قال وهذا الجواب الذي قرره في القواعد هو الحق الكلام هنا
مشاوي يتكلم على طريقة القرافي رحمه الله. يقول لان الدعاء من الحقائق التي لا تتعلق الا بالزمان المستقبل. واما قول بعضهم سأل النبي عليه الصلاة والسلام هذا قبل ان يعرف شرف منزلته. وقول بعضهم انما سأل لاهل بيته
وقول بعضهم انما سأل لامته وقول بعضهم انما قال هذا تأدب منه عليه الصلاة والسلام. وقول بعضهم هذا تشبيه الاصل اصلي لا تشبيه القدر بالقدر يعني اصل الصلاة لا قدرها. وقول بعضهم انما وقع التشبيه على اله لا عليه وغير ذلك كل
ذلك اجوبة ضعيفة والله الموفق للصواب. هذا مثال يقول اذا فهمته استطعت ان تنزل عليها جملة من النصوص اصولا وفروعا وفيها من الفوائد بناء على هذا الضبط وان كان يبدو في البداية ربما انها مسألة من البديهيات ان يقال في هذه الحقائق
اي انما تتعلق بالمستقبل من الزمان والعلم عند الله نعم الفصل الثاني عشر حكم العقل بامر على امر اما غير جازم والاحتمالات اما مستوية فهو الشك. او بعضها راجح وهو الظن. والمرجوح وهم
والجازم اما غير مطابق وهو الجهل المركب. او مطابق وهو اما لغير موجب وهو التقليد او لموجب وهو اما عقل وحده فان استغنى عن الكسب فهو البديهي والا هو النظري او حس وحده وهو المحسوسات الخمس. او مركب منهما اي من الحس والعقل وهو
المتواترات والتجريبيات والحدث والحدثيات. والوجدانيات اشبه بالمحسوسات فيندرج معها في الحكم؟ كم مصطلحا او حقيقة ذكر في هذا الفصل؟ جملتها اثنا عشرا اوعى سبعة في العلم وخمسة في غيره. واصل هذه الانواع الاثني عشر ستة
وهي العلم والظن والشك والوهم والجهل والتقليد. اصل هذه الاثنى عشر ترجع الى هذه الستة. وهذه الستة العلم والظن والشك والوهم والجهل والتقليد هذه الستة على قسمين جازم ومتردد. فالجازم من هذه الستة
ثلاثة العلم والجهل والتقليد. والمتردد منها ثلاثة الظن والشك والوهم هذا خلاصة ما في الفصل قسم رحمه الله العلم بالنسبة الى مستنده سبعة اقسام بالنسبة الى مستنده الى سبعة اقسام. ضروري ونظري وحسي وتواتر وتجريبي وحدسي
ووجداني نقصد بالمستند ما كان منشأ العلم الحاصل عند العاقل فان منشأها تعود الى هذه السبعة المذكورات. ضروري ونظري وحسي وتواتري وتجريبي وحدسي  فظروري راجع الى ما يفيده العقل ظرورة والنظر الى الدليل والبرهان والحسي الى الحس والتواتر الى التواتر
والتجريبي الى التجربة والحدسي الى الحدس والوجداني الى الوجدان. هات مستندات. ينشأ عنها العلم والادراك عند عاقل عند الانسان. فعلى كل حال هو اتى بهذا الفصل تمهيدا للفصل القادم الحديث في الفصل قادم عن الحكم الشرعي
وتقسيماته وتعريفه وانواعه التكليفي والوضعي والايجاب والتحريم والكراهة والندب والاستحباب وسيأتي هناك ايضا عن الاحكام الوضعية كل ذلك قادم. فمهد رحمه الله للحديث وانت كما ترى اننا دخلنا في النصف الثاني من الباب
فنوشك على الفراغ من باب الاصطلاحات. فها هو ذا يقترب رحمه الله شيئا فشيئا من مقصود الكتاب والحديث عن الحكم التكليف ومقدماته هي المدخل الذي يدخل منه الاصوليون الى الحديث مباشرة عن ادلة الشريعة وادوات الاستنباط وما الى ذلك
فاراد رحمه الله قبل الدخول في الحديث عن الحكم الشرعي ان يتكلم عن الحكم بشيء على شيء. الحكم بشيء على شيء وهو قوله هنا بامر على امر. ان تحكم بشيء يعني ان تنسب شيئا الى شيء مثل وجوب الصلاة
هذا شرعا. انت تحكم بالوجوب شرعا على محكوم عليه وهو الصلاة بالتالي فانت حتى تفهم قضية الحكم الشرعي افهمه ابتداء عقلا ما هو؟ قال حكم العقل بامر على امر ثم اتاك بتقسيمات هذا الحكم العقلي هو تمهيد اذن للفصل القادم ان شاء الله تعالى. قوله حكم العقل
رجل من حكم الشرع الذي سيأتي بعد قليل بامر على امر المقصود بامر هنا الشيء يعني حكم العقل بشيء على شيء فالامر الاول محكوم به والثاني محكوم عليه. مثال عقلي هذا لما اقول زيد قائم
الشمس طالعة المطر منهمر. انت حكمت بالقيام على زيد وبالاشراق على الشمس وبالنزول للمطر فكل من زيد والشمس والمطر محكوم عليه والخبر في تلك الجمل محكوم به. زيد قائم او زيد ليس بقائم
حكمت بالقيام او بعدم القيام فيكون الحكم اثبات فيكون الحكم اثباتا او نفيا. فيقول محكوم به حكمت بشيء بالقيام او بعدم القيام حكمت بالشروق لشمس للشمس او بعدمها فهذا حكم بامر على امر فعندك محكوم به ومحكوم عليه. والحكم
هو النسبة الناتجة من هذا الحاصل بين المحكوم به والمحكوم عليه. قال رحمه الله تعالى مبتدأ بتقسيم فيه رحمه الله على طريقة الصبر والتقسيم. وهذه من اضبط التقسيمات التي تعين على لم شتان
المسألة المتشعبة واليوم عمد كثير من المختصين في طرائق التعليم ومناهج التدريس الى مثل هذا الاسلوب المستعمل عند واسلافنا منذ قرون فيما يسمى بالتشجيرات العلمية. هي عبارة عن تقسيم يكون متشعبا وله فروع
ويتفرع بعضها الى فروع كثيرة تحتها فيجمع لك التقسيم كلها تقسيمات كلها في صفحة او في رسمة واحدة تبدأ من الاعلى الى الادنى نزولا وانت تتصور بهذا ترابط تلك التفريعات واصولها فيساعد على ضبط
على حسن تصورها على معرفة الاقسام المتقابلة. والمتقاسمة لاصل مورد التقسيم وهكذا وهذا منها ومر بكم ايضا ان في الحدود والتعريفات من الاساليب المتبعة هو التعريف بالتقسيم. فينتج من كل قسم
تعريف تستطيع صياغته من خلال التقسيم الوارد. فالكلام اذا على الحكم العقلي. اتاك من اعلى المسألة من فوق. عندما يحصل في عقلك حكم حكم يصل الى عقلك فان طريقه يبدأ من هنا
حكم العقل بامر على امر. هذا الحكم عام جدا. والكلام الان على ادراك عقلك البشري. لنسبة لشيء الى شيء مطلقا سواء كان صوابا او خطأ صحيحا او باطلا نتكلم على طريقة العقل وكيف هي مراتب حكمه بامر على امر. حصول حكم في عقلك مدخله من هنا. اما ان يكون
لازما او غير جازم صح اي شيء يقع في عقلك ويستقر حكم في ذهنك اما ان يكون جازما او غير جازم طيب جازم وغير جازم ايهما اشرف الجازم لكن المصنف بدأ بغير الجازم
قال حكم العقل بامر على امر اما غير جاز ثم اتى باحتمالاته شك ظن وهم. ثم قالوا والجازم. فلماذا قدم غير الجازم مع ان الجازم اشرف  نعم لان غير الجازم اقل اقساما
فبدأ بالاقل رحمه الله تعالى وهو الاسهل ايضا في في تصور العقل لهذه التقسيمات وظبطه لهذه الانواع فالمتردد كما يقول الشوشاوي يقول لان المتردد اقل اقساما من الجازم وجرت العادة عند المصنفين بالبداية بقليل الاقسام ليتفرغ
العقل الى كثير الاقسام اذا قدم غير الجازم وقال لك ان احتمالا يقع في عقلك بنسبة امر الى امر غير جازم اما ان اكون شكا او ظنا او وهما لماذا انحسرت القسمة في هذه الثلاثة
لانه طالما وقع في عقلك حكم على شيء طالما وقع في عقدك حكم على شيء من غير جزم به فانت اما ان تكون مترددا في كفتين هذا الحكم فانت لست جازم لكنك متردد بين امرين
فاما ان يكون هذا التردد متساوي الطرفين. او يكون احدهما ارجح من الاخر فان كانا متساويين فهو شك وان كان احدهما اقوى من الاخر فالراجح ظن والمرجوح وهم. الراجح الراجح الاثقل ظن
المرجوح وهم ولا قسمة رابعات عقلا. التردد اما تساوي الطرفين او ترجح الاول او رجحان الثاني فهذا الاحتمال لا يخلو منه ولذلك صارت القسمة ثلاثية. قال رحمه الله حكم العقل بامر
على امر اما غير جاز وما احتاج ان يقول او جازم لانه سيأتي فاراد ان ينتهي من تشجيره وتفريعه. قال اما غير جازب والاحتمالات يعني عندئذ على غير الجازم والاحتمالات اما مستوية فهو الشك
او بعضها راجح وهو الظن والمرجوح وهم. الشك ما احتمل نقيضه مع الاحتمال يعني امر يحتمل خلافه او ضده او نقيضه مع تساوي الاحتمال يعني ليس احدهما ارجح من الاخر او ربما عرفوه
فقالوا احتمال امرين على السواء من غير مزية لاحدهما احتمال امرين على السواء من غير مزية لاحدهما او من غير ترجيح لاحدهما. كمن رأى غيما زمن الصيف وشك هل سيكون منه مطر او لا
الاحتمال عنده متساوي الطرفين قد ينزل المطر وقد لا ينزل ومثالها ايضا اخبارك او شخص يخبرك شخص غير ثقة. يخبرك بامر هو غير ثقة فانت تشك في صدقه من كذبه تشك في خبره. لماذا نقول غير ثقة؟ لاننا لو قلنا ثقة
سيترجح صدقه مع احتمال كذبه او خطئه فلذلك نقول غيروا الثقة او المجهول اقبل شخص لا تعرفه فقال لك في خارج الحرم موجود كذا. وذكر شيئا فلو قال لك انسان صحيح هذا الكلام ايش تقول
تقول قد يكون فانت لا تجزم بصدقه ولا بكذبه. هذا ماذا يسمى؟ شكا. ارأيت؟ اذا هو تساوي الاحتمالين او هو احتمال النقيض مع التساوي من غير رجحان لاحدهما. لكن متى ما رجحت احدى
كفتين عندك فانت جاوزت الشك وبلغت الظن. قال او بعظها راجح. الظمير في بعظها يعود والى ماذا الاحتمالات لانه قال الاحتمالات في غير الجازم. اما مستوية فهو شك. ليش قال احتمالات وما قال احتمالان
نعم قد تكون اكثر من احتمالين وايرادها بالجمع يشمل المثنى يشمل الاثنين وزيادة لان اقل الجمع في مثل هذا تسامحا يكون اثنان فاكثر قال او بعضها راجح وهو الظن. مثلنا هناك بمن رأى غيمة في زمن الصيف. فماذا ستقول في الظن
طأ غيما متراكما في زمن الشتاء في موسم المطر طيب فما نسبة احتمال نزول المطر اعلى ورأى غيما ورعدا وبرقا ويوشك المطر ان ينزل ومع هذا قد لا ينزل. ايهما ارجح في الظن في العقل
الارجح النزول. فلذلك لا يقول اشك في نزول المطر يقول اظن المطر نازل. فهو يظن نزول المطر فهذا الظن وكذلك قلنا في خبر غير الثقة او المجهول. لكن لو جاء شخص ثقة تعرفه بصدقه
في الكلام دخل فاقبل عليك وقال في الخارج كذا ما الذي ينقدح عندك؟ صدقه مع احتمال انه قد يخطئ او قد يظن شيئا سوى ما اخبر به فيقع منه خطأ لانه ليس معصوما فيقع هذا ويقع ذاك او بعضها راجح وهو الظن
قال رحمه الله تعالى والمرجوح وهم. اذا قلنا الشك احتمال النقيض مع تساوي الاحتمالات. الظن الذي هنا المقصود به الذي يرادف الوهم في الكفة المرجوحة. فنقول ما احتمل النقيض ها
قلنا في الشك ما احتمل النقيض مع التساوي. نقول هنا في الظن ما احتمل النقيظ ما احتمل النقيض احتمالا مرجوحا المرجوح هو او النقيض النقيض ما احتمل النقيض احتمالا مرجوحا فيكون هو الراجح او تقول هو
الراجح من المتردد بين احتمالين فاكثر وتقول وفي الوهم ها الطرف المرجوح من المتردد بين احتمالين فاكثر. او تقول كما عرفت هناك تنطق ما احتمل النقيض احتمالا راجحا. لانه يكون هو المرجوح. كل ذلك اه وارد في تعريفات الثلاثة الشك الظن
وهم هذه قسمة عقلية وبها جاءت الشريعة في احكامها فعامة الفقه مبني على التعبد بالظن او غلبة الظن ولا عبرة ولا التفات الى الشك ومنه تقررت القاعدة الفقهية الكبرى ها اليقين لا يزول بالشك
والقواعد الفقهية التي تأتي اقل منها هي كليات لكن ليست كبرى مثل لا عبرة بالظن البين خطؤه فيتكلمون عن الظن ودرجاته. ومثل هذا كثير تقررت احكامه في الشريعة. فضبطه اهل العلم بضوابط وقواعد كلية
التي تسمى بالقواعد الفقهية وامثالها وايضا فان الشريعة التي لا تعتبر الشك من باب اولى لا تعتبروا الوهم اذا كان الاحتمال المساوي الذي لا يرجح لا عبرة به. فكيف الظن في الشريعة بالاوهام؟ فانها
بل مذمومة واتباعها مذموم شرعا اتباع الوهم. لانه جري خلف سراب. والشريعة في احكامها وبالمكلفين عن تلك الامور المنحطة والدرجات والدركات السافلة. وترفع بهم صحيح في الشريعة على احكام شرعية من عبادات ومعاملات وتنزيل احكام. لكنك تراها سياسة عظيمة من
الشارع في تربية العباد والارتقاء بهم في مسالك الحياة بعامة وفي تربية عقولهم في التلقي والاستدلال والقبول في الاخبار على الدرجات الاكمل اللائقة باهل الاسلام. فهي تربية شرعية بمنهج يتلقاه
كلف من خلال امتثاله لاحكام الشريعة. لانه قد ترسخ عنده في العبادات في الطهور في الصلاة في في الصيام في الحج في الزكاة في كل كل الاشياء ترجح عنده وتقرر. ان من تعمل بيقين او تعمل بظن. فالنزول الى الظن هو اعتبار الحد الادنى
وما عدا ذلك لا يلتفت اليه. فقال اشك نقول اعمل بما غلب على ظنك قال لا زلت اشك. فتعمد الشريعة الى فتح الباب. ومنه ترى اختلاف نصوص الشريعة. اذا شك احدكم في
فلم يدري كم صلى ثلاثا ام اربعا. شف اذا شك يعني لا يزال وهو يتأمل يتذكر ما ترجح عنده شيء قال فليبني على ما استيقظ وليطرح الشك فدلته الشريعة الى النزول الى اليقين. طالما ما حصل عنده نوع من الترجيح. هذا المنهج الشرعي في ركعات الصلاة في الطواف
في رمي الجمرات في السعي في الصيام في طلوع النهار او غروب الشمس في الليل في رؤية الهلال كل ذلك تبنيه الشريعة على يقين حاصل او على ظن غالب. ومثل ذلك قلت لك يتربى فيه المكلف على منهج شرعي سوي
الا يتبع الظنون التي لا غلبة لها. الظنون المذمومة في الشريعة هي ظن بمعنى احتمال طارئ لا يستند الى شيء فهو وهم او هو خرافة او كذب او شيء يناقض العلم الصريح على انه يأتي الظن في
شريعتي في نصوصها بمعنى العلم الجازم اليقيني. ومنه قوله سبحانه وتعالى عن اهل الشمال في سورة الحاقة اني ظننت ان ملاق حسابي عن اهل اليمين. فيقول هاءم اقرؤوا كتابيه اني ظننت من اهل اليمين ومن اهل الجنة واخذ كتابه هل
كان يظن بمعنى ان احتمالا مرجوحا عنده كان في عدم لقاء ربه يوم القيامة؟ لا. اليقين الجازم عند اهل الايمان الايمان باليوم الآخر فقوله اني ظننت ليس معناه الظن الاصطلاحي هنا بل ياتي الظن بمعنى الجزم واليقين ورأى المجرمون
ان النار فظنوا انهم مواقعوها. النار امامهم وهم يساقون اليها. فالظن هنا بمعنى اليقين الجازم. فيأتي تارة في النصوص الشرعية شرعية وهو من الاشباه والنظائر الواردة في كتاب الله الكريم
اعترض على المصنف رحمه الله في هذا التقسيم بادراج الشك والوهم في احكام العقل وقال حكمك بامر على امر غير جازم يتردد بين شك وظن ووهم. الاعتراض يقول الشك ليس حكما
ما الحكم في الشك تقول الحكم بامر على امر في الشك بماذا تحكم يقول ما في حكم عقلي الوهم الوهم ما في حكم فاعترض عليه بان الشك والوهم لا يدرجان في احكام العقد لانه لا حكم فيهما اصلا عند الشك
يبقى العقل من غير حكم وهو اذا رأى الظن فحكم به ومال اليه يبقى الوهم عنده ايضا لا حكم له فاجيب بان اعتبار الشك والوهم ليس من احكام العقل هو على مذهب
بعض اهل العلم فلا يعترض به على المذهب الاخر القائل بان الشك حكم عقلي والحكم فيه استواء الطرفين وهم فيه حكم عقلي وهو مرجوحيته مقابلا بالراجح فيبقى مشتملا على حكم فهي يعني وجهة
منهم من لا يراه حكما اصلا ومنهم من يراه حكما تقرر في العقل. ولهذا انت تقول الوهم غير معتبر. هذا حكم عقلي وتقول في الشك استواء الطرفين استواء الاحتمالين حكمك في الشك انك لا تميل الى احدهما هو حكم عدم الميل عدم
ترجيح احدهما والبقاء في حيرة او تردد هو حكم عقلي كذلك. فجاء به واجاب رحمه الله تعالى اذا هذه ثلاثة اقسام لحكم العقد بامر على امر حكما ها غير جازم. فالحكم
غير جازم يترتب عليه الثلاثة الاطراف استواء او آآ رجحان او مرجوحية نعم  والجازم طيب قوله والجازم عطف على ماذا؟ لاحظ تسلسل الكلام يعني هو قال او بعضها راجح وهو الظن والمرجوح
والجازم عطف على المرجوح لا هناك على قوله اما غير جازم والتقدير او جازم. فالمقصود والجازم في مقابل غير الجازم الذي قدمه تقدم انه ثلاثة اقسام شك وظن ووهم. قال والجازم فقسمه ابتداء الى قسمين. حكم العقل جزما بامر على
امر اما مطابق واما غير مطابق. ايهما اشرف المطابق فلماذا قدم غير المطابق للكلام السابق نفسه بانه قسم واحد هو الجهل المركب ويقابله علم بمستند بغير مستند المستند عقل او حس او مركب منهما كما سيأتي ففيه تقسيم
اكبر فقدم التقسيم الاقل الذي هو الاعتقاد او الحكم الجازم غير المطابق. نعم والجازم والجازم اما غير مطابق وهو الجهل المركب. غير مطابق لماذا؟ للواقع. يعني يحكم عقلك بامر على امر
بشكل جازم يعني تجزم الان ان المطر نازل حكم عقلك بان المطر نازل هذا عندك حصل فيه جزم كيف ما ادري لكنه عندك اعتقاد جازم فانت تجزم بنزول ما هو غير واقع. غير مطابق للواقع
او يحكم عقلك الان بان الشمس طالعة في هذا الوقت فمثل هذا ان حصل فهو حكم العقل بامر على امر حكما جازما لكنه غير مطابق. قال رحمه الله وهو الجهل
جهل لانه لانه ليس ادراكا لما هو حاصل. ومركب لانه جمع بين عدم علمك بالواقع واعتقادك غير الواقع واقعا. فجمع بين صفتين او درجتين. فيقولون الجهل المركب مقابل لماذا  الجهل البسيط ما الجهل البسيط؟ عدم العلم. والجهل المركب
الجهل مركب كما يقول الباجي رحمه الله تعالى في تعريفه اعتقاد المعتقد على ما ليس به اعتقاد المعتقد على ما ليس به. يعني ليس واقعا ثم هو يعتقده اعتقادا جازما
الجهل اذا اردنا تعريفا له لنقول الجهل البسيط عدم العلم او عدم المعرفة والجهل المركب هو ان يعتقد آآ كما يقول البهجي اعتقاد المعتقد على ما ليس به. اذا ما تريد تعريفا تشمل الاثنين يقول بعضهم انتفاء العلم
بالمقصود الذي من شأنه ان يقصد ليعلم. فيجمعون في هذا التعريف كلا مرتبتي الجهل. انتفاء العلم بالمقصود الذي من شأنه ان يقصد ليعلم. ما يقولون انتفاء العلم بالمعلوم لان لو قلت المعلوم حاصل فكيف تقول انتفاء كانك تقول عدم وجود الموجود. فيقول انتفاء العلم بما
صد او بما من شأنه ان يعلم. قال بالمقصود الذي من شأنه ان يقصد ليعلم. فيصدق التعريف. على عدم ادراك المقصود اصلا وهو الجهل البسيط. ويصدق ايضا على ادراك الامر او المقصود خلاف الواقع وهو الجهل المركب
قال رحمه الله اما غير مطابق وهو الجهل المركب لم يذكر الجهل البسيط لم؟ نعم لانه خارج عن التقسيم ليس فيه حكم عقلي بامر على امر تقول لك هل تعرف عدد شعر رأسك
يقول ما ادري عقدك الى هنا ما عنده حكم على المسألة. فهذا جهل. الجهل اصلا ليس فيه حكم للعقد ونحن مورد التقسيم عندنا الاكبر ما هو بدأنا من فين حكم العقل بامر على امر؟ والجهل البسيط الذي هو عدم العلم ليس فيه اصلا حكم عقلي فخرج من التقسيم رأسا
فما ورد الجهل البسيط لكن ورد الجهل المركب لان فيه حكما عقليا فيه اعتقاد بل مع الجزم به. فسمي جهلا لاجل هذا لانه يجمع كما قلنا بين الامرين. ومنهم من يسميه الاعتقاد الفاسد
الجهل المركب الاعتقاد الفاسد ويضرب له كثيرا بالامثلة فيما يتعلق في ابواب الشريعة والعقيدة بالعقائد الفاسدة المنحرفة التي تخالف الكتاب والسنة كاعتقاد ان كلام الله مخلوق او عدم رؤية الله في الاخرة او شيء من العقائد الباطلة
لا توافق نصوص الشريعة او تصادمها صراحة فهي عند اصحابها اعتقاد وهم يجزمون بها ومع ذلك على خلاف ما هي في الواقع فغير مطابقة فغير مطابقة ويسمى الجهل المركب فهم لا يجهلون المسألة بل يعتقدونها
على خلاف ما هي عليه. وآآ يذكرون ايضا في هذا السياق ان الجهل البسيط والجهل المرتب على اختلاف درجاته هو في الجملة جهل لكن بعضه اهون من بعض. فاذا كان الجهل البسيط هينا من جهة انه لا يعلم
واصلا فان الجهل المركب فيه افة اخرى وهو ان صاحبه ابعد عن اصابة العلم. لانه يظن انه يعلم فالجاهل البسيط مع كونه احط رتبة في التصنيف ابتداء لكنه ربما كان اقرب الى تحصيل العلم لانه خالي الذهن
فاذا وردت عليه المسألة او الحكم قبله واعتقده بخلاف الذي يترتب عنده شيء من العقائد. وهذا في باب الدعوة مثلا الى الاسلام والعقائد الصحيحة ترى ان الوثنيين او اللادينيين ربما كانوا اقرب
الى قبول العقيدة والايمان بالله من اصحاب بعض العقائد المنحرفة كمن يعتقد الوهية غير الله جل جلاله مثل عيسى عليه السلام او مريم او الوهية البقر او الوهية الاوثان او الكواكب او النار. فمن يعتقد الوهية في
بشيء تحتاج اولا ان تنزعه عما يعتقده الها ثم تثبت له تفرد الله سبحانه وتعالى بالالوهية فهي خطوتان بخلاف خالي الذهن اه الشيوعي المادي الملحد في الملحد البسيط وليس المعقد فهو اقرب الى قبول العقيدة
بتوحيد الله سبحانه وتعالى لانه خالي الذهن منها فمحل ربط الالوهية في عقله غير مشتغل بشيء فجهله بها جهل بسيط وقبوله للحق اسهل  آآ جمع المتنبي رحمه الله في في احد ابياته ثلاث جهلات في بيت واحد في قوله ومن جاهل بي وهو يجهل جهلي
له ويجهل علمي انه بي جاهل هذا بسيط ولا مركب قال ومن جاهل بي وهو يجهل جهله ويجهل علمي انه بي جاهل  كلها بسيط قال ومن جاهل بي هذا بسيط. وهو يجهل جهله. هذا مركب. ويجهل علمي انه بي جاهل
ويجهل علمي انه بي جاهل هذا ايضا بسيط هذا قاله المتنبي في صباه فمن البداية عنده النزعة هذه الفاخرة نعم والجازم والجازم اما غير مطابق وهو الجهل المركب او مطابق وهو اما لغير موجب
وهو التقليد او لموجب انتهينا من حكم العقل بامر على امر حكما جازما غير مطابق والجهل المركب فماذا لو حكم العقل بامر على امر حكما جازما؟ لكنه كان مطابقا. اذا هذا العلم. طيب العلم
اما ان يكون لغير موجب او لموجب. والمقصود بالموجب هنا المستند. او الدليل الذي ينبني عليه العلم. خرجنا من دائرة للمركب الان حصل عند عقلك حكم وتقرر لا نتكلم عن الاحكام الشرعية ولو اردنا امثلة فهو لضرب المثال ليس
الكلام على الاحكام العقلية ان حكم عقلك بامر على امر وكان جازما به. فاما ان يكون تقليدا لغيرك وحكمت به بناء على ان من حولك ايضا تقرر عنده ذلك الحكم فوافقتهم انت تبعا
واذا ناقشك احد اذا بك تجزم ما مستندك؟ اثبت لي هذا ما عندك بينة هذا التقليد التقليد جازم او غير جازم؟ جازم اذا هو حكم عقلي بامر على امر حكما جازما
لانه ليس مستندا الى دليل. لماذا اعتبرنا التقليد هنا مطابقا اوليس قد يكون غير مطابق الا يكون التقليد غير مطابق؟ بلى. يعني مثل اعتقاد عوام الكفرة فانهم يعتقدون عقائد باطلة
ويعتقدونها تقليدا وهم يجزمون بها. فهي ايضا نوع من حكمك او حكم العقل بامر على امر غير مطابق. لكنه اراد هنا في هذا مثال تقليد عوام المسلمين فانهم يعتقدونها اعتقادا جازما مطابقا لكنهم لا يملكون اثباتها بالادلة والبراهين. قال
ما لغير موجب وهو التقليد الاحتمال الثاني في قسمة الاعتقاد الجازم المطابق للواقع ان يكون مستندا الى دليل هذا المستند يبني عليه الحكم يبني عليه العقل حكمه بناء جازما اما ان يكون العقل
المستند والدليل اما ان يكون العقل او يكون الحس او يكون مركبا من العقد والحس. لماذا لم يذكر الشرع مستند  الكلام على الاحكام العقلية. حكم العقل بامر على امر. يعني انا لو سألتك اي شيء تقرر عندك عقلا
مثلا في مسألة رياضية او طبيعية او حسية عندك في الاخير تجد نفسك ان عقلك لا يقبل الحكم لازما بشيء الا وهو يستند الى شيء من هذه الثلاثة. اما ان يكون المستند عقلا او يكون حسا او يكون شيئا
منهما فاورد القرفي رحمه الله التقسيم كذلك. بدأ فقال او مطابق ان يكون الاعتقاد او يكون الحكم عقليو الجازم مطابقا للواقع فاما لغير موجب او لموجب. ان كان لغير موجب فهو التقليد كما تقدم وهو كما يعرفه كثير
الاصوليين قبول قول الغير من غير حجة او قبول قول القائل من غير دليل لقوله ونحو هذا. وامثلته ايضا كثيرة وليس المقصود هنا تعريف التقليد بقدر ما هو بيان منزلته عند اه اصحابه في مسألة افادة الحكم عقلا. التقليد المراد به كما قلنا في التقسيم هنا
المطابق للواقع وهو مثل اعتقاد عوام المسلمين فان كان غير مطابق نقلته الى النوع الذي قبله في القسم السابق الاعتقاد غير المطابق. فايضا سيدخل ضمن الجهل المركب لان اعتقاد عوام لغير المسلمين عقائدهم الباطلة اخذوها ايضا تقليدا
لكنها وقعت في النهاية في صورة الجهل المركب. قال او لموجب وهو اما عقل وحده. قلنا المقصود بالموجب الدليل او المستند الذي يبني عليه العقل حكمه. اما عقل وحده ثم قال بعده او حس وحده ثم قال او مركب منهما. بدأ بالعقل
قال اما عقل وحده ان كان المستند الذي يبني عليه العقل حكمه هو العقل نفسه يعني افاده بالعقل فبنى عليه حكما هذا البناء العقلي تارة يكون حاصلا بداهة ظرورة فطرة غريزة وتارة لا هو عقلي لكنه
الى اثبات دليل برهان مقدمة حتى يحصل الحكم عقبها. فمن هنا قال المناطق الحكم بالشيء على الشيء عقلا اما ان يكون ضروريا او نظريا. فالضروري ما حصل في النفس ادراكه من غير
من غير نظر من غير استدلال من غير برهان من غير حد ولا تعريف وان احتاج الى شيء من ذلك فهو النظري. الاستدلال الذي يحتاج الى نظر الى استدلال. قال رحمه الله
او لموجب وهو اما عقل وحده ثم فصل في افادة العقل العقل حكما ان استغنى عن الكسب ماذا يقصد بالكسب هنا الكسب المعرفي الذي هو النظر الذي هو الاستدلال الذي هو شيء يكسبك. قال فان استغنى عن الكسب فهو البديهي
والا ايش يعني والا ان لم يستغني عن الكسب يعني ان احتاج اليه فهو النظر. طيب اذا العلم الحاصل او الادراك الحاصل عقلا بحكمك بشيء على شيء ان توقف على نظر
واستدلال فهو النظري. وان لم يحتج الى ذلك فهو البديهي. البديهي نسبة نسبة الى البديهة والبديهة هو ما يحصل بمجرد العقل بداهة يعني فجأة لاول مرة دون لا توقف دون احتياجي الى تأمل. قالوا وامارة ذلك ان يستوي فيه العالم والجاهل
المتعلم والام لان المسألة عقلية وليست علمية وطالما حصلت دفعة فهي لا تتوقف على ذلك. يسمى هذا العلم  ويسمى نظريا ويسمى جبليا ويسمى اوليا وفطريا وغريزيا وطبيعيا نقيا كل ذلك مصطلحات مترادفة لهذا النوع الذي سماه هنا المصنف البديهي. او يقال غير الكسب. عقلا
انت لما تقول الواحد نصف الاثنين ان تقول الكل اكبر من الجزء وان الالف اكثر من الواحد هذه يفهمها الصغار والاطفال والعوام ولا يحتاجون فيها الى اثبات. دائما هذا الفرق بين النظر والظروري او البديهي
كما سماهم مصنفون مع الضروري او الكسب البديهي يقع في التصورات ويقع في التصديقات. التصورات عند المناطق هو ادراك الحقائق يعني خذها بعبارة اسهل اما ادراك معاني الكلمات او ادراك معاني الجمل. معاني الكلمات مفردة مفردة ان تفهم حقيقة اللفظ ما معناه
واما نسبة الجملة مبتدأ مع خبر وفاعل مع فعل فانت تنسب حكما بشيء على شيء تقول ذهب زيد. انت تحكم بالذهاب على زيد تقول مات محمد تحكم بالموت على محمد
فهذه الجمل تحمل احكاما جمل خبرية او اسمية او فعلية. تقول زيد قائم حكمت بالقيام على زيد. فاذا كانت مفردة وحصل في الذهن فهمها وفهم معناها مباشرة فيقال عنها بده يعني مسلم تقول له صلاة
مسلم عربي او اعجمي تقول له صلاة يفهم او ما يفهم؟ اذا فهمه لمعنى صلاة هنا حصل عقلا بداها او نظريا واحتاج الى شرح وتعريف حصل له بداها. تعال الى شخص غير مسلم ولا يعرف مصطلحات الاسلام
له عندنا الان صلاة سيسألك ايش يعني صلاة فتشرح له فاذا شرحت له فهم ما معنى صلاة؟ حصلت كلمة صلاة عند المسلم بداهة فهو عنده مما اكتسبه بديهيا. وذاك الثاني لما شرحت له معنى صلاة حصلت عنده كسبا نظريا
الى اخره. هذي في المفردات قل مثلها في التصديقات التي هي الاحكام. زيد قائم مسلم تقول له الصلاة واجبة تقول له الخمر حرام هو يفهم هذا ولا يحتاج فيها الى دليل تثبت له به المسألة. فتحصل المسألة عنده ضروري. ولهذا نقول في الاسلام
هناك الاحكام المعلومة من الدين بالضرورة. ليش قالوا بالضرورة؟ تحصل بداهة عند المسلم. يعني ما يحتاج ان تقول له الصلوات الواجبة خمسة ما يحتاج انت تثبت له ان صيام رمضان في كل سنة واجب. هو حاصل عنده ضرورة. ان تقول له ان نكاح الام في الشريعة حرام
هذه من المعلومات من الدين بالضرورة. واما التي تحتاج الى استدلال واثبات ودليل يقوم عليه ودفع شبهة او وهم او كال هذا يحتاج الى نظر هذا نقصتها بالشرعيات وليست مقصودنا هنا لكن لضرب المثال حتى يتضح عقلا لما تقول لشخص جبل
وماء وبحر وشمس حصلت هذه المعلومات عنده بداهة. لكن تقول له او العولمة. وتقول له مثلا التجارة الالكترونية ما فهم معناها ويحتاج ان تشرح له تلك المصطلحات ففهمها. ما حصل عنده عقلا من التصورات
البديهي من التصورات كان هنا ان استغنى عن الكسب. البديهي من التصورات يستغني عن ماذا التصورات كيف تكتسب التصورات كيف تكتسب؟ بالحدود والتعريفات والتصديقات كيف تكتسب بالادلة والبراهين. اذا التصور التصور يطلب بالحد والتعريف. والتصديق يطلب
او يكتسب بالدليل والبرهان فما كان من التصورات والتصديقات مفتقرا الى حدود وتعريفات او ادلة وبراهين فهو مكتسب. وما كان مستغنيا عن الكسب والتعريفات في التصورات او بالادلة والبراهين في التصديقات فهو البديهي. ممتاز. اذا البديهي قد يكون في التصورات وقد
يكون في التصديقات. القسمة بطريقة اخرى ان تقول كل من التصورات والتصديقات ينقسم الى بديع. الى بديه ونظري او الى ضروري ونظري كما يقولون فالقسمة اربع تصور ضروري وتصور نظري وتصديق ضروري وتصديق نظري. فقال فان
استغنى عن الكسب فهو البديهي. والا فهو النظر. نعم  او حس وحده وهو المحسوسات الخمس او حس عطف على ماذا؟ العلم قال قبلها اما عقل مرة اخرى تعال للتقسيم من فوق. الاعتقاد او الحكم العقلي الجازم المطابق
المطابق المستند الى موجب. اما ان يكون الموجب عقلا وحده او او حس. المحسوسات خمس ما هي الخمس السمع البصر الشم الذوق اللمس هذه المحسوسات الخمس كلها في الرأس اربعة منها يختص الرأس بها والخامس مشترك بينه وبين سائر البدن
ما المشترك بين الرأس وغيره؟ اللمس يحصل اللمس بالرأس ويحصل بغيره وهو باليد اكبر لكن السمع والبصر والشم والذوق لا يكون الا في الرأس فحواس المرء اربعة منها في الرأس وهي مختصة بها. والخامس موجود في الرأس وموجود في غيره من سائر
البدن وهو اللمس الحس يكسب العلم. لاحظ المصنف اورده في اي قسم في حكم العقل جازما مطابقا مستندا الى موجب وهو الحس هل تفيد الحواس العلم فيها خلاف العلم المقصود به ما اشار اليه المصنف الاعتقاد الجازم الحكم بالعقد جازما. هل تفيد العلم فيه خلاف
عند ابي الحسن الاشعري كما ينقل اصحابه تفيد الحواس العلم وخالفه غيره في الجمهور واختلفوا في مسألة ثانية. هل كل الحواس الخمس تفيد العلم او الادراك العقلي على درجة واحدة ام تتفاوت
ايضا فيه خلاف المشهور انها تفيد الادراك برتبة واحدة ايش يعني؟ يعني ما حصل بسمعك او ببصرك او بشمك او ذوقك او لمسك كونه حصل عندك الادراك الجازم بما لمست او شممت او استمعت او رأيت لا يختلف. يعني مثلا سماعك صوتا
طفل يبكي فانت وقع عندك ادراك يقيني انه صوت طفل وكذلك رؤيتك وكذلك باقي الامور فيحصل عندك الجزم بها حصول ما افادك العلم بصرا تختلف درجته عن ما افادك العلم سمعا او ما افادك لمسا او شما او ذوقا
مع اختلاف المدركات يعني انت في الذوق تدرك ماذا تدرك الطعون وفي الشم تدرك الروائح الطيب منها من الكره. وفي البصر تدرك المرئيات وفي السمع تدرك الاصوات وفي اللمس تدرك الناعمة من الخشنة المحسوسة. طيب في الاخير ما افادك لمسا كمثل ما افادك شما نتكلم عن رتبة ما حصل عندك عقلا من
حكم على الشيء يعني لمست الكتاب فحكم عقلك بانه ناعم ورأيت الورقة صفراء فحكم عقلك بان اللون اصفر. والخط هذا احمر وابصرت وسمعت يعني ما حصل عندك عقلا من الحكم يختلف فيما افاده السمع عن البصر عن كذا المشهور عند الجمهور
ان درجة الادراك في المحسوسات واحدة والمذهب الثاني انها تتفاوت. طيب فعلى القول بالتفاوت. فاي الحواس اقوى افادة للعقل   نحن لو كان نسبة كل واحد يتكلم عن نفسه الان. بعضنا شمه ضعيف فيستبعد الشم
لا يقولون اعلاها على قول من من يرى افادة الحواس متفاوتة السمع والبصر. اقوى من غيرهما في افادة العقل ثم اختلفوا ايضا هل هما متساويان او احدهما اقوى من الاخر ايضا على قولين
لماذا ذهب الجمهور الى ان الحواس لا تفيد العقل لا تفيد العلم الجازم المطابق؟ قال لانه قد قد لا يكون مطابقا يعني فمثلا مثلته قبل قليل بسمع صوت طفل يصيح فقد لا يكون كذلك
قد يكون تقليدا لصوت صبي صغير يرى بعينه ثوبا فيقول هذا لونه اصفر هو في الحقيقة ليس كذلك لونه اخضر او عنده عمى الوان او عنده مشكلة ما او رأى شيئا فظنه اه اه رأى خيالا او رأى قطعة على الارض فقال هذه خشبة
وهي في الحقيقة قطعة قماش. فمن هنا قالوا ان الحواس لا تفيد العلم ويقرر الاشعري افادتها للعلم كذلك. هذا معنى قوله رحمه الله او حس وحده وهو المحسوسات الخمس قال القرفي رحمه الله تعالى في شرحه فائدة
قال بعض اللغويين قولهم محسوسات لحن ليش ما صيغتها محسوسات جمع محسوس صيغة اسم مفعول من الفعل احس يحس فهو محس. طيب والاخر محسوس يقول رحمه الله فان الفعل المأخوذ من الحواس
رباعي تقول احس زيد بكذا. قال الله تعالى فلما احس عيسى منهم الكفر واما حس الثلاثي فله ثلاثة معان اخر. تقول العرب حسه اذا قتله. ومنه قوله تعالى تحسونهم باذنه. قال تقول العرب حسه اذا قتله
وحسه اذا مسحه ومنه حس الفرس وحسه اذا القى عليه الحجارة المحماة لينضج. فهذه الثلاثة يقال للمفعول فيها  محسوس احس او حس حس واسم المفعول محسوس. قال واما من الحواس فمحس لاسم الفاعل
الاسم المفعول مثل مكرم ومعطى من اكرم واعطى واحس محس ولا تقول محسوس اذا ان قلت الفعل الثلاثي حس فاسم المفعول محسوس. واذا قلت الرباعي احس فاسم مفعول محس فاذا اذا اردت ان تجمع محس ماذا تقول
محسسات وليس محسوسات. يقول القرافي رحمه الله وجميع الافعال الرباعية فيكون جمعها محساة بضم الميم لا محسوسات غير ان اكثر اللغويين يتوسعون في هذا الباب. ووقعت هذه العبارة لجمع كثير من الفضلاء
كابي علي وغيره. وكانهم نحو بها نحو معلومات. لاشتراك الجمع في الادراك هذا كلامه رحمه الله تعالى  او مركب منهما اي من الحس والعقل طيب قال او مركب منهما اي من الحس والعقلي
والقرافي رحمه الله لما نقل الفائدة السابقة في تصويب كلمة محسوسات وصياغتها لغة اعقبها بفائدة اخرى. قال رحمه الله قال بعض الفضلاء ومعنى قول العرب اخماسي في اسداسي او يقال فلان يضرب اخماس
باسداس. قال فمعناها اي فكرت بحواس الخمس في جهات الست هذا معنى قولي ظرب اخماس في اسداس قال معناها فكرت بحواسي الخمس في جهات الست لان الجهات ست فوق واسفل وقدام وخلف ويمنة
ويسرا فذكر قولهم اخماس الى اسداس وبالتالي فهو يقول ضرب اخماس باسداس يعني كناية عن ماذا يعني حيرة وتشتت وعدم اهتداء الى المطلوب. يعني الرجل استنفر حواسه الخمسة في جهته الست. فذهب في كل اتجاه ولا
عرف الى اين يسلك الطريق ويذهب اليه قال رحمه الله تعالى او مركب منهما منهما كما قال هنا بالجملة المعترضة اي من الحس والعقل ثم قسم رحمه الله تعالى هذا الحكم العقلي الجازم
المستند الى دليل مركب من العقل من العقل والحس الى ثلاثة اشياء. قسمها الى تواتر وتجريب واحد فقوله متواترات تجريبيات حدثيات جمع رحمه الله تعالى المعلومات الحاصلة عقلا او المدركات
الحاصلة عقلا جزما مستندة الى دليل مركب من الحس والعقل فقال المعلومات الحاصلة اما او تجريبيات او حدسيات. طيب ما القدر المشترك بين الثلاثة ان ثلاثتها تستند في حصول العلم بها عقلا الى دليل مركب من العقل والحس. طيب قبل ان ندخل في تعريفها
نسبة الى التواتر وهو ما افاده جمع عن جمع كثير يستحيل في العادة مثل تواطؤ مثلهم على الكذب ويكون مستند خبرهم الحس فلما يأتيك جماعة متعاقبون يدخل الاول فالثاني فالثالث فالعاشر فمئة يخبرونك بان المطر منهمر في الخارج وانت لا تسمع صوتا
ولا تشموا ريحا ولا ترى ماء فيقبل عليك انسان فيقول لك هل المطر نازل؟ فماذا تقول؟ نعم من اين وانت لا رأيت ولا سمعت اعت استندت في حصول علم يقيني عندك من خلال نقل متواتر
فكان مستند الخبر الحس فلما تواتر الخبر تكاثر تتابع افادك العلم. العلم الحاصل بالتواتر عقلي او حسي مركب منهما ما قدر الحس فيه مستند الخبر الذي نقلوه وما قدر العقل فيه حكم العقل ان هذه الكثرة
لا تكذب لا تتواطأ على الكذب. فقدر من المستند في التواتر عقلي وقدر منه حسي. ولا ينفرد احدهما عن الاخر. طيب القدر عقلا مع القدر الموجود منه حسا. التجريبيات المقصود بها العلم الذي يحصل بالعادة والتكرر المشاة
هذا بالتجربة يعني كعلمك بان النار تحرق وان الثلج بارد وان شرب الماء يروي الظمأ فيحصل هذا كما يقولون تجريب والتجريب نوعان نوع عام عند البشر ان الوقوف في الشمس
يصب بحرارة البدن وان الجلوس تحت المطر يبلل الثوب ونوع من التجريب خاص يحصل عند اهل كل فن بتجربتهم كتجربة مثلا اهل الصناعة المعينة يحصل عندهم خبرة ويحصل عندهم تجربة ما، فتجربة الاطباء تختلف عن تجربة المهندسين. عن تجربة الصناعيين الحرفيين كل
تحصل له بالخبرة تجربة كما قال هنا رحمه الله تجريبي. طيب العلم الحاصل عقدا بالتجربة الذي يحكم به العقل جزما مستنده عقل او حس مستنده عقل او حس هو الان صنفه ضمن المشترك منهما يعني قدر منه عقلي وقدر منه حسي. طيب ما القدر الحاصل منه حسا
القدر الحاصل منه حسا نحن ظربنا مثال انك تقف تحت المطر يتبلل ثوبك. تظع يدك في النار فتحرقك التجربة فانت لمست بحسك بسمعك ببصرك ان هذا ينتج عنه كذا فحكمت عقلا ان الوقوف في المطر يبلل الثوب وان مس النار يحرق وان الثلج بارد وان الليمون
حامض حصل عندك هذا بالحس طيب ثم ماذا ثم لما تكرم حكم عقلك بان الليمون حامض. طيب اتيتك بليمونة قلت لك هي حامض او حلو طيب وانت ما فتحتها انت ما جربتها؟ قال خلاص حصل عندك حكم. الحكم الذي حصل فيه قدر عقلي
وفيه قدر حسي حسي حصل بالتجربة مرة بعد مرة ثم حكم العقل فلو اتيتك بثلج وقلت لك هو ساخن ومسك سيحرق يدك لن يقبل عقلك حتى تجرب فهب انك جربت واتيناك فعلا او بثلج حار على الفم
فانت لا تقبل هذا ابتداء مع ان الذي امامك قد يكون كذلك فحصل عندك اعتقاد جازم في التجربة مبني على قدر من الحس مع قدر من العقل. فيسمى اه تجريبيا. المقصود هنا لما يعني اتيتك بليمونة فقلت لك
هو حامض او حلو حكمت عقلا من غير ان تجرب لان الحكم قد تقرر فهذا القدر الموجود فيه. طيب اما الحجسيات والمراد بها العلوم التي تحصل او ادراك العقل الذي يحصل مستندا الى الحدس
الحجز كما يعرفه المناطق ظهور المبادئ للنفس دفعة واحدة من غير حركة تدريجية التجريبي قلنا فيه تجربة الحدس تخمين فيحكم عقلك ويهجم على شيء ما من الحكم ولا يحصل فيه تدريج. اذا يقولون ظهور المبادئ
اي للنفس دفعة واحدة من غير حركة تدريجية. فالحدسيات قضايا يدركها العقل بواسطة الحدس ان نور القمر مستفاد من نور الشمس هذه ما فيه تجربة. لكنه حدس يعني حصل ظنا او تخمينا فحكم العقل به. تأخذ آآ
آآ بمسألة آآ يعني تخمين يعني انت تنظر الى النخلة فتقول عليها مثلا آآ خمسة اوسق من الرطب تزن ثلاثين كيلو قلتها حدسا وحكم عقلك من خلال النظر هذه ليست تجربة يعني هي ما نقول يحكم بها اهل الخبرة. لما يحكمون على جودة الدينار الذهب او رداءته من خلال
نظرة اولى وقع عليه فقال هذا كذا. شم رائحة فقال هذه ريحة كذا صحيح ادركها بالحس لكن ليس الحس وحده في قدر من الحدس عنده خما ان يكون الموجود مثلا في هذا الصندوق كذا
بناء على قدر تراكم عنده ففيه قدر ايضا عقدي مع قدر حسي اما القدر الحسي فرؤية البصر اول مرة مثلا جذع النخلة او لهذا الدينار من الذهب او الدرهم من الفضة
بامر يعرفه اهو رديء ام جيد؟ هذا حظ الحس النظر او اللمس او الشم او الذوق. ثم يقال له هل هذا جيد هل هذا رديء؟ هل هذا كثير او قليل؟ كم يكون؟ فيتكرر حتى حصل عند العقل قرائن
ليست هي التجريبية هناك لكن حصلت عنده قرائن لا يمكن التعبير عنها. فيقول عنده عقلا ان كل ما كان من الدنانير الذهب بهذا اللون بهذا الصفاء بهذا الشكل فهو جيد
والا فهو رديء هذا الذي نقول عنه مثلا خبرة الصيارفة او الصناعيين والمهنيين من خلال هذا الحاصل. فهذا القدر المشترك في الثلاثة تواترات وتجريبيات وحدسيات. ما القدر المشترك بينها ان المستند فيها الذي افاد العلم الجازم عند العقل ما هو
قدر مركب من الحس مع العقل. هذا الحاصل في الاصناف الثلاثة المتواترات. والتجريبيات او ربات والحدسيات اشتركت في الحس والعقل. واشتركت ايضا في ان اول مرة في كل من المتواتر والتجريبي والحادسي. ايش يعني اول مرة
اول مرة في التجريبي في تجربة حصلت. اول مرة في الحدث عندما يحدث اول مرة في المتواتر عند الخبر الاول والثاني قبل ان يبلغ التواتر الثلاثة في ان اول مرة يحصل الشك
وعند التكرار يحصل الظن وعند طول المدة يحصل العلم. فتمر بمراحل. فلا يقال في المتواتر انه يفيد العلم الجازم ليس من اول مخبر وثاني وثالث وخامس. بل حتى بلغ الدرجة التي بلغ بها التواتر. كذلك في التجريب
ليس من اول تجربة لكن بتكرر ذلك وطول الفترة يحصل. فتشترك الثلاثة ايضا في هذا القدر. تبتدأ بحس والعقل عندئذ يقف في درجة يقف بدرجة الشك ثم لا يزال يتوارد على العقل من المحسوسات حتى يبلغ الظن ثم تطول الفطرة فيستغني العقل
عن الحس ويحكم مباشرة. فلهذا قالوا المستند فيها مشترك فالحس اولا والعقل اخرا. فيبدأ الحس في التجريبي في التواتر في الحدس وبعد ذلك يبلغ به حتى يبلغ درجة القطع عنده عقلا. اذا فهمت هذا الاشتراك يبقى التفريق بين الثلاثة كالتالي
ان المتواترات تختص بالاخبار التجربة لا علاقة لنا بالاخبار ولا الحدسيات المتواترات تختص بالاخبار ولحدسيات الحجز النوع الثالث. تحتاج الى النظر حالة الحكم على الجزئيات والتجريبيات لا تحتاج الى النظر حالة الحكم على الجزئيات مثلا. قال لك قائل معي درهم هل هو جيد ام رديء
لابد حتى تحكم تقول انظر اليه صح؟ طيب قال عندي ليمون حامض او حلو؟ تقول ارني الليمونة ما الفرق؟ هذا تجريبي وهذا حدسي. اذا الحدسي يحتاج الى نظر على الجزئيات. واما التجريبي فلا يحتاج الى النظر حالة الحكم على الجزئيات. فاذا قال معي درهم هل هو جيد او رديء؟ تقول ارني الدرهم
يقول معي ورقة مئة دولار هل هي صحيحة او مزيفة؟ تقول ارني حتى يراها فيحكم ولا تقولوا هذا في التجريبيات. تقول الليمون حامض. تقول الثلج بارد. لانها حصلت عندك من غير
نظر الى جزئيات فحكم العقل بامر كلي هذه الاصناف الثلاثة متواترات تجريبيات حدسيات. رتبها المصنف رحمه الله على حسب رتبة وتفاوتها في الافادة للعقل فالمتواتر اشرفه ولذلك يترجح الخبر المتواتر ولا يترجح للمجربات والحادثيات. فالتواتر اقوى واشرف منها فقدم
وقدمت تجريبي على الحدس لانه اشرف من الحدس. كيف؟ يقولون المدرك في التجريبيات كليات. والمدرك في الحدسيات جزئيات ولهذا قلنا تحتاج ان تحكم حالة النظر الجزئي الى النظر فيه. بينما لا تحتاج هذا في
تجريبيات فكانت اقوى فهو رتبها من حيث رتبتها في الافادة الى تلك المراتب. وانما قالوا ان الحس لا الا الجزئيات لان الانسان ليس يذوق كل طعام. ولا يشم كل طيب وليس يسمع كل صوت وليس يبصر كل شيء
ولا يلمس كل شيء. فدائما مدركات الحس جزئية قال رحمه الله في الاخير والوجدانيات اشبه بالمحسوسات فيندرج معها في الحكم. هو فين اورد المحسوسات نعم في المدرك عقلا من خلال الحس وحده
او في حكم العقل من خلال الاستناد الى الحس وحده. واورد الحس باعتباره غير مركب. ما الوجدانيات اولا؟ قال هو ما يجد الانسان معناه في داخله من غير عقل ولا حس كالشعور بالجوع هذا وجدان شعورك
عطش هذا وجدان شعور وجداني. فحكم عقلك بحاجتك الى الماء الى الطعام. الشعور بمعنى اللذة بمعنى الالم الفرح الغضب الحزن هذه وجدانيات لاحظ معي هل هي عقليات؟ هل هي قضايا عقلية؟ الجواب لا. طيب هل هي قضايا
حسية الجواب لا لانها ليست مسموعا ولا مشاهدا ولا متذوقا ولا مشموما ولا ملموسا. اسموها الوجدانيات باعتبارها منفصلة فلماذا قال هنا الوجدانيات اشبه بالمحسوسات؟ انت تشعر بكسل او بنشاط تشعر بمرض او بعافية
تشعر بجوع او بشبع تشعر بري او بعطش هذي كلها وجدان يعني تشعرها في داخلك  لاحظ معي انه لم يوردها في التقسيم اصلا. يعني قال المدرك اما بالعقل وحده او بالحس وحده او مركب منهما. لما قال والحدسيات
انتهى ثم قال والوجدانيات اشبه بالمحسوسات فيندرج معها رأى انها ليست قسما مستقلا وانها تدخل في المحسوسات. سؤال هل هي من قبيل الحواس الجواب لا ولهذا قال اشبه وجه الشبه ان كلا منهما لا يدرك الا الجزئيات
ما قلنا في الحواس انت تحس كل شيء سمعا وبصرا وذوقا؟ الجواب لا. انت لا تشم كل طيب ولا تتذوق كل طعام ولا تلمس كل شيء ولا تبصر كل شيء. فدائما مدرك المحسوسات جزئي. فكذلك الوجدانيات
وها جزئي بخلاف العقل فانه يدرك الكليات. فاحال ما يحصل من حكم العقل بالوجدان على ما يحصل شبهه به عامة المصنفين اذا اوردوا هذه المراتب المحسوسات المتواترات التجريبيات الحدسيات يجعلون الوجدانيات
مقدمة على غيرها لكن المصنف اخرها. واخرها المصنف رحمه الله لانها خارجة عن اريد التقسيم ما مورد التقسيم الحكم اما بالعقل واما بالحس وهذا لا حكم فيه لا للعقل ولا للحس. فما اوردها فيه اصلا لكن ذكرها تتميما للصور التي تحصل بها افادة الحكم
سواء كان المستند العقل او الحس او المركب منهما او التي لا تحتاج اليه كما سماها هنا الوجدانيات. فاخرها لاجل لهذا وبناء عليه فان المصنف رحمه الله تعالى اورد في هذا التقسيم ما يحتاج اليه
انسان في ادراك ما يحصل للعقل من الحكم. قال رحمه الله تعالى في شرحه وهو يشير الى آآ هذه المراتب ودرجاتها اورد فائدة فقال رحمه الله اختلف العلماء في الحواس مع العقل
نحن قلنا اما الادراك عقلي فقط او حسي فقط او مركب منهما. هو الان يقارن بين العقل والحواس اولا في ماذا يشتركان في انهما مستند ودليل لحكم العقل بالشيء على شيء
كلاهما مدخل. طيب ما العلاقة بين العقل والحس نحن ظربنا مثالا في التواتر في التجريب في الحدس انه يبدأ حسا وينتهي عقلا. ويستقل العقل به بعد ذلك في الحكم والبناء عليه
لكن عندما يقارن بين العقل والحواس في درجة افادة الحكم عند الانسان. اوردوا هذا المثال اللطيف. قال رحمه الله اختلف العلماء في الحواس مع العقل. تأمل ظرب المثال حتى تفهم الخلاف بين الفريقين. اختلف العلماء في الحواس
مع العقل فقيل الحواس بمنزلة الحجاب للملك من الملك العقل والحواس حجاب ماذا يفعل الحجاب  يأذنون بالدخول او يمنعون قال فالعقل ملك والحواس حجاب يعني يسمحون بدخول شيء للعقل او يمنعون
وقيل الحواس هي بمنزلة الطاقات جمع طاقة النافذة يعني قال وقيل الحواس هي بمنزلة الطاقات ينظر منها الملك نوافذ فيشاهد ويسمع ويشم ويتذوق ويلمس العقل طيب ما الفرق بين التشبيهين
في كلا المثالين العقل ملك لكن اما ان تكون الحواس حجابا او تكون نوافذ  طيب كل الشركات جميل طيب قال رحمه الله فعلى القول واجاد بعضكم الجواب. قال فعل القول بانها كالحجاب. فان الحواس هي التي تدرك تلك الامور
الجزئيات ثم تؤديها للملك فيحكم عليها ويقول كل ما كان كذا فهو كذا. يعني هو يصدر القرار فهم يرتبون كل شيء ويجهزونه له ثم هو يحكم. يحكم كليا فهم يحكمون على الجزئيات الحواس. ثم تؤديها للملك فيحكم عليها
او يقول كل ما كان كذا فهو كذا كل ما كان شمس فهو حارقة كل ما كان ثلج فهو بارد كل ما كان نار فهي محرقة كل ما كان ليمون فهو حامض وهكذا
قال وعلى القول الاخر بان الحواس كالطاقات فان العقل هو الذي يدرك تلك الامور. فان العقل على هذا الامير في بيت له خمس طاقات قبالة كل طاقة مشاهدة ليست قبالة اخرى
دليل القول بان الحواس هي التي تدرك الامور وتؤديها العقل ان البهائم لا عقل لها ومع ذلك تدرك الامور بحواسها فدل ذلك على ان الحواس تستقل بالادراك دون العقل. ودليل القول بان العقل هو الذي يدرك وان الحواس بمنزلة الطاقات والنوافذ ان الانسان اذا نام وفتحت
دعيناه فلا يدرك شيئا. ليش قال فانه اذا نام لا يدرك شيئا حتى يستيقظ فيأتي شيء للبصر ولجميع الحواس. فحينئذ يحصل الادراك ايهما ترجح سجل ترجيحك في قول احد الفريقين وبالله التوفيق. انتهى كلام المصنف رحمه الله تعالى هنا عن هذه المقدمة
التي هي تقديمة للفصل في ليلة الدرس القادم ان شاء الله تعالى في الفصل الثالث عشر في الحكم الشرعي واقسامه ومتعلقاته نسأل الله التوفيق والسداد. اللهم علمنا ما ينفعنا وانفعنا بما علمتنا. واجعل ما علمتناه حجة لنا لا حجة علينا يا رب العالمين
وسبحانك اللهم وبحمدك اشهد ان لا اله الا انت استغفرك واتوب اليك. وصلى الله وسلم على عبد الله ورسوله نبينا محمد. وعلى اله وحبه اجمعين  قال رحمه الله ما معنى الظن في قوله تعالى وما يتبع اكثرهم الا ظنا ان الظن لا يغني من الحق شيئا. الاية فسرتها ان الظن لا يغني من الحق شيئا
فهو مجرد الاحتمال الذي ليس يبني فيه المرء اعتقاده على يقين وفي مسألة العقائد يحتاج فيها المرء الجزم كما دلت عليه نصوص الشريعة فليس يظن بمعنى الاحتمال الذي يقابله مرجوح بان الله موجود او
صدق رسول الله عليه الصلاة والسلام فالتردد هنا لا يقبل في العقائد ويحتاج فيه الى الجزم وعامة ما ورد في القرآن من الظن المذموم فهو على هذا الباب يقول الا يكون التقليد الذي يكون فيه المقلد مترددا في تقليد المقلد شك؟ بلى لكنا نتكلم عن تقليد
يقول به ويعمله ويعتقده فهو يبني حكما جازما دون استناد. فان لم يكن فان لم يكن جازما خرجنا عن تقسيم المقلد اصلا. لاحظ انه اورد المقلد في اي قسم في الاعتقاد الجازم فان قلت هو متردد خرجت من هذا اصلا. فهو ليس يملك اعتقادا جازما
بل هو متردد فبقي في القسم الاول الذي يحكم العقل فيه بلا جزم يقول نمر بمسائل يذكر فيها ان المصنف رحمه الله عدلها في شرحه او تراجع عنها فلماذا لم يعدلها في المتن ويشرحها
معدلة بدلا من التراجع عنها في الشرح ويذراها في المتن تقدمت الاشارة الى هذا وانه يعني يتضمن امورا عدة اهمها شيئان. اولهما منهج علمي. والثاني سلوكي تربوي. اما المنهج العلمي فان المصنف رحمه الله قد كتب الكتاب
وفرغ ثم تعلمون الطريقة السالفة زمن اهل العلم في تلك المرحلة نسخ كتب اهل العلم وتداولها فاذا انتشرت وارتحل بها الناس يصعب ان ينشئ نسأة اخرى ثم يوهم تضارب النسخ واختلاف
فيعمد المصنف الى ابقائها. كأنها طبعة وصدرت فيبقيها ثم هو يتراجع عن ذلك في الشرح وفي التعديل فيعمدون الى ابقاء النسخ وتركها على حالها ثم يعدلون اما في الشرح او في كتب اخرى ويحيلوا اليها. وهذا حصل للقرافي ولغيره رحم الله
ومثل هذه الكتب عند المصنفين اذا كانت كثيرة التداول ومرغوبة فيها وهذا يحصل لكثير من المحققين في مختلف علوم فلاقبال الطلبة عليهم وكثرة المنتفعين بهم وما عرفوا به من جودة العلم وتحقيق المسائل فان كتبهم
تطير بها الركبان واذا صدر كتاب عم وانتشر. والقرار في وضع الكتاب كما تقدم مقدمة لكتاب الذخيرة. فاذا كان قد فرغ من فما الحاجة الى ان يرجع فيضرب نسخة قد كتبها مقدمة لكتاب ثم انتشرت وتداولها الناس فالاسلم منهجيا علميا هو
ابقاؤها والتعديل او الرجوع او الاستدراك في الشرح او في كتاب اخر وكلاهما حصل في التنقيح. فاما يعدل في الشرح او في كتاب اخر كان فائس الاصول في شرح المحصول. واما السبب الثاني الذي نقول عنه انه منهج سلوكي تربوي فهو ما تقدمت الاشارة اليه
المتعلق بانصاف العلماء رحمة الله عليهم وصدقهم مع انفسهم وتجردهم في ابواب العلم فانه ولا يستنكف احدهم ان يبدو ومتراجعا في مسألة يثبت كلمة قالها وجملة كتبها ثم يظهر صراحة بكل
لما نسميه اليوم جرأة علمية وشجاعة ادبية. وما زادهم الله بذلك الا رفعة قدر. فما رأوا خطأ ان يتراجعونها عنه ما رأوه عيبا يستحق الاخفاء والمحو واظهار الصورة المشرقة دائما والكمال العلمي والصواب
على طول الخط فما يستنكفون عن هذا ويرى الخطأ في جملة في عبارة في تقرير في تقسيم فيرجع عنه ولا يبالي وهذا كثير في مناهج علمائنا المتقدمين وهو الحقيقة يعني كما اشير اليه مرارا درس يتربى عليه طلبة العلم وهم يقرأون في كتبهم لكنه بين
سطور يحتاج الى فهم وادراك وتشرب لمعناه يقول الا يمكن آآ تشبيه لاعلى بالادنى او الاكتر بالأقل وليدخلوا مثل ذلك في قوله تعالى مثل نوره كمشكاة فيها مصباح في التشبيه ليس المقصود مطلق التشبيه بل التشبيه المتضمن حكما تقول اعطني كمثل ما اعطيت فلانا تطلب
شيئا اقل قال ما تطلب؟ عادة في الطلب في السؤال اذا طالبت شيئا او طالبت بشيء ومثلته او شبهته فانك اما ان تكون طالب بشيء مساو لما شبهت به او اكثر ولا يكون الاقل وليس في مطلق التشبيه على ان في الاية يعني مخرجا وجوابا اخر غير هذا
يقول هل يمكن ان يتلقى الانسان العلم بالحواس دون العقل وهل يمكن للعقل ان يتلقى علما دون الحواس الكلام ليس في العلم بمعنى العلم الذي هو المسائل التي تدرس في كتب اهل العلم. لكن المقصود الادراك الحاصل
عقل الادراك قد يحصل بصرا بالحس. يعني انا ارى قارورة بجانبي. واراكم امامي وارى المصباح هذا مضيء. هذا حصل ادراك للعقل بالحس وتارة يحصل بالعقل. يعني انا احس بشيء المس هذا فاجده باردا. حصل باللمس. حصل بالعقل. يحصل الادراك
ليس المقصود يعني تحصيل العلم يعني علوم الشريعة او علوم الالة او علوم اللغة او الرياضيات او الفيزياء انها تحصل او تحصل حسا ليس المراد به تحصيل العلوم التي تدرس وتطلب لكن المقصود به الادراك وهو اعم من مسألة
التي يتعلمها طالب العلم يقول ما هو الافصح المحسوسات الخمس او الحاسات الخمس؟ شغلك القرافي. نحن نقول الصيغة في اسم المفعول من احس نعيم وحس ومن الثلاثي حس محسوس وكلامنا في المحسات وليست في المحسوسات واورد لك الاشكال واورد الاعتذار. لكن نحن نقول الحواس الخمس
فهي ليست لا محسوسات ولا محسات. هي المحسات يعني التي تحس. فهي جمع حاسة التي يحصل بها الاحساس فلا محسوسات ولا  يقول هل المتواترات والتجريبيات والحادثيات درجات المتواترة على تجربة اعلى درجة نعم تقدم كلام الشراح ان
تواتر اعلى ويليه التجريبي ثم الحدث وتبين في الشرح وجه ترتيبها على هذا النحو كيقول ذكر بعضهم ان المحسوسات اكثر من خمس يقصد الحواس منها حاسة الاتزان وغيرها فهل تدخل في التقسيم المذكور؟ يعني هذا يذكره بعضهم باصطلاح خاص ويسمونه الحاسة
السادسة هذا الاصطلاح المذكور بالحاسة السادسة عند اهل العلم والعوام وغيرهم يقصدون به شيئا اقرب وفي المصطلح الى الوجدان او الحدسي. بمعنى ان خبرة او فراسة او تجربة متراكمة ينشأ بها عند صاحبها
ما بامر آآ يدرك به العقل شيئا. كالفراسة تماما فانت تتفرس في وجه انسان امرا ويحصل عندك عقلا ادراك بشيء لا مسموع ولا مشاهد ولا محسود شيء من الحواس. فيقال عنها تساهلا الحاسة السادسة. وعلى تقدير التسليم بها او رفظها لم تدرج ضمن الحواس الخمس
بانها اولا ليست مطلقة ولا حاصلة لكل احد. ثم هي نوع من شعور يندرج اما تحت الحدسيات او او ان تقررت عند صاحبها اصبحت من الوجدانيات فهي في الاخير لن تندرج تحت الحواس لانها منحصرة في الخمس الحواس
واما الشعور الذي يدرك فهو تساهل يسميه بعض العلماء الحاسة السادسة اشارة الى انها نوع من الادراك ونسبتها الى الحس باعتبار بما يحصل عند النفس من شعور. لكن ليس بالظرور ان يكون كل شعور تجده النفس ان يكون احساسا. فانت عندك
وهو ايضا شعور تجده النفس وعندك التجريب ايضا وقد مرت الاشارة الى الوجدانيات فلعل هذا اقرب اليها والله تعالى اعلم وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين
