بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء وخاتم المرسلين سيدنا ونبينا محمد بن عبدالله وعلى اله وصحابته والتابعين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين اما بعد فهذا هو مجلسنا الحادي عشر بعون الله وتوفيقه وفضله من مجالس شرح متن تنقيح الفصول
في علم الاصول لشهاب الدين القرافي رحمة الله عليه. واليوم الرابع عشر من شهر ربيع الثاني سنة احدى واربعين بمئة والف من الهجرة. ونتناول في مجلس الليلة ان شاء الله تعالى الفصل الرابع عشر من الباب الاول في
الاصطلاحات الذي عقده المصنف رحمه الله لذكر الاصطلاحات المتعلقة باوصاف العبادة. الاداء والقضاء اعادة والصحة والفساد او البطلان. وصدرا من الفصل الذي يليه الخامس عشر في تعريف السبب والشرط والمانع
ان شاء الله تعالى سائلين الله التوفيق والسداد والهدى والرشاد وان يجعله من العلم النافع والعمل الصالح وبالله التوفيق  بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه. اللهم اغفر لنا ولشيخنا
وللسامعين والمسلمين اجمعين. قال الامام القرفي رحمه الله تعالى الفصل الرابع عشر في اوصاف العبادة وهي خمسة هذا الفصل كما هو عنوان المصنف الذي ترجم به يتعلق باوصاف العبادة. ذلك انه
ولما تم له الكلام رحمه الله تعالى في الفصل الذي سبقه اعني في الفصل الثالث عشر وكان قد تقدم فيه على اقسام الحكم التكليفي وتعريفه وانواعه. جاء يتحدث عن شيء من تتمات الحديث وهو ما يدرجه
بعض الاصوليين في اقسام الحكم الوضعي كما سيأتي في صدر الفصل التالي الخامس عشر ان شاء الله تعالى. قال الرابع عشر في اوصاف العبادة وها هنا امران الاول انه يتكلم عن الاوصاف التي تعرض للعبادة ويقصد بها المصطلحات الثلاثة الاولى
في هذا الفصل القضاء والاداء والاعادة فانها تختص بالعبادات دون العقود والمعاملات فلا يقال داء البيع وقضاء البيع او اعادة البيع وكذا النكاح والطلاق وسائر العقود. فقوله اوصاف العبادة يريد به المصطلح
احاتف ثلاثة الاولى بينما المصطلحان الاخيران في هذا الفصل وهو الصحة والبطلان يعترظان ايظا فيقال عقد صحيح وعقد فاسد. او نكاح صحيح ونكاح فاسد. فقوله في اوصاف العبادة اما ان تقوله
وعلى التغليب لما جاء في الفصل فانها خمسة وثلاثة منها مختصة بالعبادات فجعل التغريب لها او انه اراد باوصاف العبادة صدر هذا الفصل وجعل الخمسة متعلقة بالعبادات وتشركها العقود في الوصفين الاخيرين
فاعطى الحكم للعبادات بمعنى صدق الاوصاف الخمسة عليها دون العقود. الامر الثاني وهو ما نقله الطاهر بن عاشور رحمه الله في حاشيته على شرح القرافي قال هذه الخمسة اثنان منها يعرضان للعبادة من حيث وقوعها في وقتها المعين لها
فتسمى اداء او بعده فتسمى قضاء. واثنان منها يعرضان للعبادة من حيث اشتمالها على ما شرط فيه فتسمى مجزئة والوصف الاجزاء او لا وتسمى باطلة وينشأ عن البطلان طلب الاعادة فذلك الوصف الخامس. اراد
ليبين العلاقة بين هذه الاوصاف الخمسة التي عقد لها المصنف رحمه الله هذا الفصل بتقسيم منطقي شملها. الخلاصة قل اثنان من الاوصاف الخمسة تتعلق بالعبادة من حيث الوقت المعين لها. فان كان في الوقت فهو اداء وان كان بعده فقظاء. قال
اثنان منها يعرضان للعبادة من حيث الشروط التي اشتملت عليها فاما ان تكون مجزئة والوصف الاجزاء او لا تكون مجزئة فتكون باطلة وينشأ عن كون العبادة باطلة ماذا؟ طلب الاعادة. فلذلك اجتمعت الاوصاف الخمسة في هذا الفصل الذي عقد
له المصنف رحمه الله تعالى وهي خمسة الاول الاداء. وهو ايقاع العبادة في وقتها المعين لها طعام لمصلحة اشتمل عليها الوقت. السائد عند الاصوليين في تعريف الاداء الاقتصار على الشطر الاول من تعريف القرافي هنا
اداء العبادة هو ايقاعها او فعلها في وقتها المقدر لها شرعا هذا القدر هو المتداول في تعريف الاداء وهو ايضا الشائع عند الاصوليين فعل العبادة في وقتها المقدر لها شرعا. هذا الجزء
ووارد هنا قال ايقاع العبادة في وقتها المعين لها شرعا. غير انه قال لمصلحة اشتمل عليها الوقت يأتي ان هذا احتراز من تعيين الوقت لمصلحة المأمور به لا لمصلحة تتعلق بالوقت او في الوقت نفسه كما
الكلام عنه بعد قليل نعم الاداء الاداء وهو ايقاع العبادة في وقتها المعين لها شرعا. لمصلحة اشتمل عليها الوقت طيب مثل ماذا مثل صلاة الظهر في وقتها بين زوال الشمس الى ان يصير ظل الشيء مثليه
ومثل صلاة المغرب بعد غروب الشمس الى ان يغيب الاحمر. ففعل العبادة في هذا الوقت المعين لها شرعا يسمى يسمى اداء. طيب والذي فاته صوم رمضان لعذر ثم قضاه بعد شهر رمضان اليس اوقع العبادة في وقتها المعين لها شرعا
ان مسافر او مريض والله يقول فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر من الذي قدر مدة القضاء او وقته الشرع اذا هو وقت معين شرعا. فكونه قضاه في شوال او في ذي القعدة او في ذي الحجة اليس قد اوقع العبادة في وقتها المعين لها
شرعا فهل هو اداء قضاء طيب ماذا نقول في تعريف اذا لم يكن قادرا على منع غيره من دخوله فيه وقالوا تعريف غير مانع لدخول ما ليس بمحدود في الحد اليس كذلك؟ ولهذا ذكره الشوشاوي رحمه الله في رفع النقاب
اعتراضا على الحد بانه غير مانع. قال لان قوله ايقاع العبادة يصدق على الاعادة ايضا من اعاد الصلاة لكونه صلى الصلاة الاولى مثلا ناقصة الركعة او ركنا او شرطا ثم انت استدرك فاعاد الصلاة. اليس اعادة الصلاة؟ يصدق انه ايقاع لها في وقتها المعين لها شرعا؟ فاذا هذا
اعرف تناول الاعادة وتناول قال ويصدق ايضا على قضاء رمضان لان وقت قظائه بين رمظان ورمظان وهو وقت معين شرعا فينبغي ان يراد به في الحد فما فما الاحتراز يقول ايقاع العبادة اولا
في وقتها المعين لها شرعا. اولا هذا ماذا يخرج يخرج الاعادة. طيب في وقتها المعين لها شرعا بالامر الاول. نعم يخرج القضاء. فاورد قيدين اضافيين التعريف. قال فقولنا اولا احتراز عن الاعادة وقولنا بالامر الاول احتراز عن قضاء رمضان فانه
امري الثاني لا بالامر الاول على مذهب المحققين. فالخلاصة انه اورد قيدين بان التعريف على الصيغة التي ساقها الامام القرافي رحمه الله تجعل الحد غير مانع لدخول ما ليس بمحدود كما قال في الحد. نعم
فقولنا في وقتها احترازا من القضاء احترازا من القضاء في بعض صور العبادة. مثل الصلاة واما رمظان فان وقته في القظاء ايظا معين شرعا. فقوله احتراز من القظاء قد يكون في بعظ صور
بالعبادة كالصلاة. نعم. وقولنا شرعا احترازا من العرف وقولنا اشتمل عليها الوقت احترازا من تعيين الوقت لمصلحة المأمور به لا لمصلحة في الوقت تحديد الوقت الذي ترتبط به العبادة بحيث يكون فعلها في هذا الوقت اداء قال لمصلحة المأمون
به لا لمصلحة في الوقت شرح ذلك بما جاء بعده. نعم كما اذا قلنا الامر للفور فانه يتعين الزمن الذي يلي ورود الامر. ولا يوصف بكونه اداء في وقته ولا قضاء بعد وقته. نعم. من يقول ان الامر المطلق يقتضي الفور؟ متى يجب الامتثال
فور الامر طيب فان تأخر والواقع ان صورة الامر اما انها غير مؤقتة اصلا شرعا او انها من الواجب الموسع فاخره فلن يكون اثما طالما كانت العبادة غير مؤقتة. لكن من يقول ان الامر يقتضي الفور. الن يقول فاذا قلت له ما وقت العبادة
ماذا سيقول يقول هو الامتثال فور الامر. طيب فان اخره هل يكون قضاء على تعريفهم  من يقول الامر للفور وتأخر المكلف يعني حال عليه الحول في زكاة ماله في منتصف شهر صفر
فاخر اخراج زكاته الى نهاية الشهر او الى الشهر الذي يليه فهم يقولون الامر يقتضي الفور على قول من يقول ان الامر يلزمه الفور. ما حكم من تأخر في اداء الامر او في امتثاله
هل يقال قضاء؟ لا ما يقال طب هو اراد الاحتراز عن هذا؟ قال لمصلحة اشتمل عليها الوقت فاراد ان يفرق بين صورتين صورة تأخر المكلف او ايقاع المكلف للفعل في الوقت المعين شرعا
الذي حدده الشرع لمصلحة اشتمل عليها الوقت مثل الصلوات الخمس وبين قول من يقول الامر يقتضي الفور فايجاب اداء الفعل عنده فور الامر هو وقته المقدر على مذهبه ومع ذلك لن يكون تأخيره فيما بعد خارجا عن الاداء لانه ليس لمصلحة اشتمل عليها الوقت فهذا القيد احتراز
من مثل هذه الصورة على قول القائلين بفورية الامتثال في الامر المطلق نعم كما اذا قلنا كما اذا قلنا الامر للفور فانه يتعين الزمن الذي يلي ورود الامر. للامتثال نعم ولا يوصف بكونه اداء في وقته ولا قضاء بعد وقته. يعني من اخر في الزمن الثاني او الثالث لا يوصف باداء ولا
كمن بادر كمن بادر لازالة منكر او انقاذ غريق فان المصلحة ها هنا في الانقاذ. سواء كان في هذا الزمن او سواء كان في هذا الزمان او في غيره. اذا ليس لمصلحة اشتمل عليها الوقت بل لمصلحة اخرى سواء كان يتعلق
حكمة الفعل او ثمرته او الغرض المقصود منه. قال المصنف رحمه الله في شرحه على قوله كما اذا قلنا الامر للفور فانه يتعين الزمن الذي يلي ورود الامر. قال في شرحه وليس الامر كذلك
يعني من يقول ان الامر يقتضي الفور. ما الزمن الذي يجب فيه الامتثال هو اول الزمن بعد ورود الامر تراجع القرافي عن هذا التحديد بالزمن الاول قال وليس الامر كذلك فان القاضي ابا بكر قال لابد من زمان لسماع الصيغة وزمان لفهم معناها
وفي الزمن الثالث يكون الامتثال. فحدد ثلاثة اجزاء للزمن الذي يتصور فيه امكان الامتثال فورا. فانت اعطي اللي يسمع الامر وزمنا يليه لفهمه ثم يكون الجزء الثالث من الزمن للامتثال ولا يتصور ان يكون في اول اجزاء
الزمن وهذا كما ترى من دقة الكلام في ايقاعه على وجه يكون صحيحا على مقتضى هذا التقرير رحمه الله  واما تعيين اوقات العبادات فنحن نعتقد انها لمصالح في نفس الامر ما زال في تقرير بيان معنى القيد الذي اورده في التعريف في اخره لمصلحة
عليها الوقت وفرق بين مصلحة اشتمل عليها الفعل وليس الوقت كانقاذ الغريق. مثلا او المبادرة بانكار منكر. المصلحة هنا في المبادرة ليس للوقت بل للفعل نفسه. لان لا يهلك الغريق
لا يترتب على المنكر مفسدته التي ربما كانت متعدية. فالمبادرة وتعيين الزمن اولا هنا ليس لمصلحة تتعلق بالوقت بالفعل نفسه نعم وظرب مثالا بما تحدد فيه الزمن لمصلحة اشتمل عليها الوقت مثل اوقات العبادات. نعم
واما تعيين اوقات العبادات فنحن نعتقد انها لمصالح في نفس الامر اشتملت عليها هذه الاوقات. وان كنا لا نعلمها فلو قال قائل طيب انت تزعم ان الصلوات الخمس وفعل العبادة فيها يسمى اداء ووقتها معين شرعا وعلى قول
هلك في التعريف انه لمصلحة اشتمل عليها الوقت قال فاخبرني عن المصلحة التي اشتمل عليها الوقت في تحديد وقت الظهر او المغرب او العصر قال رحمه الله قد لا نعقل معناها. طيب هل هو مجرد فرض كلام اراد به اخراج صورة
امري الذي يقتضي الفور؟ الجواب هو اعم من ذلك. هو اراد ان يقول طالما كانت المصلحة في المبادرة بالامر وتعيين زمن فيه للامتثال لمصلحة تتعلق بالفعل كانقاذ الغريق وانكار المنكر لا استطيع ان اصف الفعل
باداء وقضاء. وما حدده الشرع فهو تحديد لمصلحة اشتمل عليها. ولو لم يكن تحديد الوقت شرعا مشتملا على مصلحة لما جاءت الشريعة به. عقلناها او لم نعقلها فلا تسألني اذا ما المصلحة التي جعل فيها الشرع صيام رمضان عند رؤية هلاله تسعة وعشرين يوما او ثلاثين يوما؟ لماذا في رمضان دون غيره
لا تسألني لماذا جعل الشرع الصيام من الفجر الى المغرب وليس الى العصر وليس من العصر الى الفجر هو فيها مصلحة يقينا ليس شيء من تكاليف الشريعة مشروع الا وهو يتضمن مصلحة شرعية. قد تدرك فتكون مع
عقولة المعنى ويتكلم عنها العلماء ويقررها الفقهاء. وقد لا تعقل فتكون تعبدية لكننا نقرر جملة وتفصيلا انه ما من حكم شرعي الا ها وهو مشتمل على مصلحة مصلحة في الفعل وفي وقته وفي زمانه وفي عدده وفي هيئته في كل انحاءه. فان جئت للعبادة لماذا الفجر
ركعتان وليست اربعا. لماذا المغرب ثلاث وليس تنتان؟ كل ذلك مشتمل على حكم ومصالح لكنها غير معقولة المعنى فيكف عنه الفقهاء. وربما تكلف بعض الفقهاء في محاولة ايجاد معان معقولة يستساغ بعضها ويظهر التكلف الشديد في بعضها ولسنا معنيين به. لكن في الجملة انا لما اقول ان العبادات
الشرعية المؤقتة التي استطيع ان اقول ان فعل العبادة في هذه الاوقات المقدرة شرعا. الا يسعني ان اقول في الجملة مصلحة جاءت بها الشريعة؟ الجواب بلى. نعم هو قيد اريد به ما جعلناه نحن لمصلحة اخرى سوى ما ربطته به الشريعة
اردنا به المبادرة بالامتثال كانقاذ غريق نخشى من موته. وانكار منكر نخشى من تعدي اثر مفسدته. فنبادر بها هذا وهذا لمصلحة لكن ليست لاشتمال الوقت عليها او التشريع في اصل العبادة او هذا التكليف عليها. لكن لمصلحة اخرى
نتلمسها ونجدها مناطة بهذا التعيين الذي ننشد المبادرة فيه. فاذا اتضحت الصورة فهمت معنى قول المصنف هنا واما تعيين اوقات العبادات فنحن نعتقد انها لمصالح في نفس الامر. اشتملت عليها هذه الاوقات وان كنا لا نعلمها
نعم وهكذا كل تعبدي. معناه انا لا نعلم مصلحته لا انه ليس فيه مصلحة. طردا لقاعدة الشرع في عادته في رعاية مصالح العباد على سبيل التفضل على سبيل التفضل هذه الكلمة تحديدا هي لنفي مذهب
المعتزلة الذين يقولون ان الشريعة نعم جاءت بمصالح العباد لكن على سبيل الوجوب العقلي انه يجب عقلا على الله تعالى الله يجب عليه رعاية مصالح العباد واذا تعارضت المصلحتان وجب عليه رعاية الاصلح منهما فيوجيبون على الله تعالى الله. الصالح والاصلح ونحن اهل السنة اذ
نقرر ان الشريعة جاءت بهذه المصالح التي هي خير للعباد في العاجل والاجل فانما نقول ذلك انه على سبيل التفظل الالهي على عباده والكرم الذي حباهم به حتى في التكاليف التي تعبدهم بها جعلها
على مصالح تعود عليهم في الدارين معا وفي احدهما على السبيل الذي يقرر عادة في ابواب مقاصد الشريعة. قال طردا الشرع في عادته في رعاية مصالح العباد. ولو اكتفى هنا لاتضح الكلام. لكنه قال على سبيل التفضل اغلاقا لمذهب
المعتزلة الذين يشاركون في الشطر الاول من الكلام لكن على سبيل ايجاب ذلك على الله تعالى الله عن ذلك فقد تلخص ان التعيين في الفوريات تعيين ماذا؟ ان التعيين في
دوريات تعيين الوقت نعم الذي آآ يجب فيه فعل العبادة وايقاعه فيها. نعم. فقد تلخص ان التعيين في الفوريات لتكميل مصلحة المأمور به وفي العبادات لمصلحة في الاوقات. فظهر الفرد. ومن هنا
اورد رحمه الله في هذا التعريف قيد الجملة الاخيرة لمصلحة اشتمل عليها الوقت. قال رحمه الله تعالى الا في شرحه بعد ايراد هذا التعريف وشرحه قال وغيرت قيود الجماعة يقصد جماعة الاصوليين. قال وغيرت قيود الجماعة بسبب انهم يقولون
الاداء ايقاع الواجب في وقته والقضاء ايقاع الواجب خارج وقته. قال فيرد عليهم والرم من الصور التي ذكرناها. ايش يعني الطم والرم  القليل والكثير. قال فترد صور كثيرة تكون ايرادا على التعريف فتنقظه من ناحية الجمع
او من ناحية المنع نعم الثاني القضاء. وهو ايقاع العبادة خارج وقتها الذي عينه الشرع. لمصلحة فيه. نعم القيود التي اوردها في التعريف اورد رحمه الله القيود هذه في القضاء. ايقاع العبادة خارج وقتها
ها الذي عينه الشرع عين الشرع وقت الفجر من طلوع الفجر الثاني الى طلوع الشمس فمن اوقع العبادة خارج هذا الوقت الذي عينه الشرع ماذا يسمى؟ يسمى قضاء. ليش قال في اخر التعريف لمصلحة
فيه حتى يخرج تأخر المكلف في الامر الذي نقول انه للفور فتراخى فيه وجد غريقا يكاد ان يهلك فتأخر في انقاذه ربع ساعة الصحيح كان المبادرة به هو المطلوب شرعا لكنه تأخر. هل يسمى تأخره هذا قضاء لانه وقع خارج الوقت؟ لا. للكلام الذي
قرر قبل قليل ان التقدم والتأخر او طلب المبادرة او تعيين الوقت هنا لمصلحة لا تتعلق بالوقت بل يتعلق بالمأمور به او لمصلحة المأمور به. فقال هنا لمصلحة فيه يقصد رحمه الله الى انها من
باب التقييد بما ذكره للتفريق بين الوقت المقدر شرعا للحكمة التي تعود الى التشريع. وبينما نطلبه معشر المكلفين لمصلحة تتعلق بالمأمور به كمثل انقاذ الغريق والمبادرة الى انكار المنكر. هذا التعريف على وضوحه ايضا
وردوا عليه بعض صور النقض التي قد ترد عليه فيكون ظاهرها القضاء وليست قضاء بهذا الاصطلاح. مثال ذلك حجة القضاء ما حجة القضاء ما حج القضاء نعم قضاء حج فاسد في عام سابق
فانه يقال له وعليه الحج من قابل. فاذا جاء من قابل يقال لها طيب حجة القضاء هل هي ايقاع العبادة خارج وقتها الذي عينه الشرع  لا طيب ونحن نسميها حجة قظاء
وهي ليست خارج الوقت المعين شرعا. هذا ايراد يرد على التعريف تقال فيه حجة القضاء. ايضا المسبوق مع الامام اذا ادرك بعض الركعات وفاته بعضها. فاذا سلم الامام قام يأتي بما سبقه من صلاة امامه قضاء فنقول
ما فات. فاتته ركعة ركعتان. هل هذا خارج الوقت المقدر شرعا؟ هذا ايضا ايراد في صورة ثانية ان بعض صور العبادة كحجة القضاء وقضاء المسبوق ما فاته من الصلاة مع امامه نسميها قضاء
في الاصطلاح وهي ليست على هذا التعريف الذي تراه امامك هنا ايراد ثالث قال الله تعالى في سورة الجمعة يا ايها الذين امنوا اذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله
البيع. ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون. فاذا قضيت الصلاة من القضاء وهل الجمعة تقضى قال فاذا قضيت الصلاة فانتشروا في الارض وابتغوا من فضل الله. اذا يقول القرفي رحمه الله في شرحه عن هذا الحد انه ينتقض بان
علماء يقولون حجة القضاء مع ان وقتها غير متعين بالتفسير المتقدم. قال وتسميتهم ما ادركه المسبوق من الصلاة اداء وما يصليه بعد الامام قضاء وكقوله فاذا قضيت الصلاة مع انها في وقتها
فما الجواب عن هذا وانت تريد حدا وتعريفا جامعا مانعا ها   كيف  ما هي اذا تسميته قضاء خطأ او تعريفنا خطأ ما يفعله المصلي بعد سلام امامه المسبوق قضاء اما تقول هو يقضي الركعة الفائتة
يعني تسميته قضاء خطأ   طيب قال رحمه الله قال والجواب ان القضاء في اللغة هو نفس الفعل كيفما كان القضاء في اللغة في اللغة هو الفعل قال الله عز وجل فقظاهن سبع سماوات في يومين
هل هو بهذا المعنى الاصطلاحي؟ لا القضاء في اللغة يأتي بمعنى الفعل كيفما كان. قال وليس اللغوي هو المحدود هنا بل الاصطلاحي. اذا هذه واحدة فاذا فهمت اذا ادركت ان قوله فاذا قضيت الصلاة
معناها فعلت وهي المعنى اللغوي فلا تعارض بها التعريف الاصطلاحي الذي عندنا. ثم اورد اجابة عن كل واحدة. قال اما القضاء وصلاة المسبوق فهو اصطلاحي يعني احنا نقول حجة قضاء هذا ليس لغة هذا اصطلاح وتقول المسبوق في الصلاة يقضي ما فاته من الركعات مع امامه هذا اصطلاح يقول غير
ان الجواب عنه ان القضاء في اصطلاح العلماء يأتي بثلاثة معان. المعنى الاول ايقاع الفعل واجبي خارج وقته كما هو في التعريف. هذا احد الاصطلاحات. والثاني ما وقع بعد تعيين وقته بسبب
به لا بالشروع فيه وهذا قضاء الحج والثالث ما فعل على خلاف نظامه ومنه قضاء الصلاة فاذا هذي اصطلاحات يعني نسمي ما يفعل على خلاف نظامه يعني اه اتى بالركعتين الاخيرتين ثم الاوليين بعدها
هذا خلاف النظام وصلى ركعتين الاوليين في المغرب واحدة جهرية والثانية سرية ثم اتى بالثالثة بعدها على خلاف نظامها. هذا هو القضاء فيسمى اما قضاء اصطلاحا يريد ان يقول قضاء المسبوق ما سبق من صلاته مع امامه قضاء لكنه باصطلاح مختلف
وحجة القضاء ايضا بسبب المكلف لما افسده من حجه فهو ايضا قضاء لكنه اصطلاح مختلف. الحاصل هو يقول القضاء اصطلاح احله كم معنى ثلاثة معاني طيب ونحن في التعريف ماذا نريد
المعنى الاول طيب هل هذا يجعل التعريف منقوظا؟ قال ومتى كان اللفظ مشتركا لا احد معانيه فلا يرد عليه الثاني نقضا لو قلت لك عرف لي العين لفظ مشترك قلت لك عرف العين فشرعت تعرف تعريف العين الباصرة
ثم قلت لك هذا تعريف ينتقض بالعين الجارية عين الماء. هل يريد نقضا؟ اذا قال في تعريف الالفاظ المشتركة متى عرفناه باحد معانيه فلا يرد عليه المعنى الاخر نقضا. فاذا نقول نعم حجة قضاء وليست تنقض التعريف
وصلاة المسبوق مع امامه قضى ولا ينقض التعريف ولا اشكال في هذا. نعم. الثاني القضاء. الثاني وهو ايقاع العبادة خارج وقتها الذي عينه الشرع لمصلحة فيه. فائدة لطيفة اوردها المحقق
وهنا ان من اهل العلم كشيخ الاسلام ابن تيمية من يرى ان المكلف اذا تعمد اخراج العبادة عن وقتها المقدر شرعا ولا عذر له فان قضاءها لا ينفعه يقول رحمه الله واما فعل العصر بعد المغرب فلم يؤذن فيه قط لغير المعذور
فيعتبرون انه لا فائدة من القضاء انما القضاء لمن كان له عذر اه الجأه الى اخراج العبادة المقدرة عن وقتها. نعم تنبيه لا يشترط في القضاء تقدم الوجوب. بل تقدم سببه عند الامام
وغيرهما من المحققين. مازري ومازري تفتح الزان وتكسر وجهان صحيحان خلافا للقاضي عبدالوهاب وجماعة من الفقهاء. لان الحائض لان الحائض تقضي ما حرم عليها فعله في زمن الحيض والحرام لا يتصف بالوجوب. وبسط ذلك ذكرته في الفقه. الامام المازري او المازري
احد ائمة المالكية واسمه محمد بن علي التميمي رحمه الله صاحب كتاب المعلم بفوائد كتاب مسلم الذي جعل عليه القاضي عياض كتابه الشهير اكمال المعلن بفوائد مسلم. وهو احد وهو سابق عن الامام الرازي
هو احد شارح كتاب البرهان في ايضاح المحصول من علم الاصول له باع طويل فقها واصولا وواحد من يعتد به في مذهب المالكية ايضا فقها واصولا. ذهب هو والامام الرازي رحمهما الله جميعا الى ان مصطلح القضاء
لا يشترط فيه تقدم الوجوب بل تقدم سبب الوجوب خلافا للقاضي عبدالوهاب ابن نصر البغدادي امام المالكية في زمنه ببغداد وجماعة من الفقهاء ويقصد بهم والحنفية رحم الله الجميع. تأمل معي
من دخل عليه وقت صلاة المغرب ووقتها المقدر شرعا من غروب الشمس حتى مغيب الشفق الاحمر فما صلاها في الوقت حتى خرج وقتها فاذا صلاها بعد ذلك قيل لها قظاء
هذه صورة فان خرج الوقت وقد انعقد سبب الوجوب اليس كذلك؟ متى انعقد السبب؟ بغروب الشمس هل ترتب الحكم هو الوجوب الجواب نعم انعقد السبب وترتب الحكم فكان سبب الوجوب ووجد حكم الوجوب فما صلى ثم فعلها بعد ذلك
آآ يقول القاضي عبد الوهاب وفقهاء الحنفية ما نسميه قضاء الا اذا ترتب الحكم اما اذا انعقد السبب دون الحكم فلا يسمى قضاء. الرازي والمازري ماذا يقولان؟ يقولان ان سورة كصورة الحائض
التي دخل عليها الوقت فلم تصب في رمضان يوما من الايام انعقد سبب الوجوب في حقه او لم ينعقد ايش يعني انعقد السبب؟ يعني الان ستقول ان بدخول رمظان او بدخول هذا اليوم من رمظان عليها
هي داخل دائرة التكليف انعقد سبب الوجوب. هل تصوم ذلك اليوم وهي حائض ليش لا هل انعقد الوجوب في حقها؟ هل تقول الصوم عليها واجب شوف هو واحد من اثنين اما ان تقول الصوم واجب وهو حرام عليها ان تصوم
وهذا تناقض كيف تقول واجب حرام واما ان تقول لم ينعقد الوجوب بل انعقد السبب. معنى انعقاد السبب ان ذمتها اشتغلت لكن الوجوب لم حقق فيها لوجود المانع. ما معنى مانع؟ منع من الحكم
اي حكم وجوب الصوم اذا مع وجود السبب ما ترتب الحكم لم؟ لوجود المانع. اذا في صورة الحائض زمن الصوم وجد السبب ولم يوجد الحكم من اجل المانع يقول المازري
ويقول الرازي ان القضاء يكفي فيه تقدم السبب حتى يكون الفعل بعده قضاء ويقول عبدالوهاب والحنفية لا بل حتى ينعقد السبب ويترتب الحكم فيكون الفعل بعد ذلك قضاء الفرق بين المسألتين او بين الطريقتين ما هي
نحن لا خلاف ان الحائض حال حيضها هل تصوم؟ لا هي على الطريقتين لا تصوم لكن السؤال في اثناء الحيض هل وجب عليها الصوم على طريقة الرازي والمازري نقول لم يجب عليها الصوم بل انعقد السبب
واشتغلت ذمتها بهذا الوجوب لكن الحكم لم يجب في حقها لوجود المانع. وعلى طريقة القاضي عبد الوهاب والحنفية  نعم وجب عليها الصوم حال حيضها؟ يقول اجل ولولا ذلك ما وجب القضاء
ويحتجون بثلاثة امور اولها عموم ادلة الوجوب التي لم تستثني صورة من المكلفين. يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام فمن شهد منكم الشهر فليصمه. وهذه صيغة عموم. هل استثنت الحائض؟ اذا انعقد الوجوب في حقها. هذا دليل اول. ودليل
ثان عندهم فيما يذكرونه في في اعتبار الوجوب في حق الحائض منعقدا يقول انها تنوي القضاء اليست عندما يدخل عليها صوم يوم وهي بهذا المانع مع كونها مفطرة الا انها تنوي القضاء فاذا جاءت تصوم بعد رمضان ما نيتها
عند السحور او قبل الفجر نيته قضاء ما سبق من رمظان خلاص؟ فيقولون لولا تقدم الوجوب لكانت النية ابتداء واجب او اداء الواجب وليس قضاء لاحظ نحن نقول قضاء رمضان فنربطه بوجوب سبق عليها اثناء الشهر مع وجود ذلك
كالمانع هذه طريقة الامام الرازي عفوا القاضي عبد الوهاب فقهاء الحنفية والقولان ليسا متفقين يعني قول القاضي عبد الوهاب من المالكية وقول الحنفية ليس على توافق تام بل هو في في في الجملة ان الحائض يجب عليها والفرق يقول القاضي عبد الوهاب
يجب عليها الصوم والحيض يمنع صحته لكن الحيض لا يمنع من الوجوب بل يمنع من الصحة ويقول الحنفية يجب عليها الصوم وجوبا موسعا ليش عدلوا الى الوجوب الموسع؟ في الصيام على الحائض في رمضان فرارا من اجتماع الوصفين المتناقضين ما هما
الوجوب والتحريم ما تقول الصوم واجب وبعدين تيجي هي تصوم تقول له لا حرام الصوم فان فعلت اثمتي ففرارا من هذا ماذا قالوا؟ قالوا واجب موسع وهو ايضا لا لا يسلم من من ايراد
لان الواجب الموسع يسوغ فيه الاتيان بالفعل في اول وقته صح وهل يقال في الحائض هكذا فاذا التسمية بالواجب الموسع لم يسلم من الاشكال. ولهذا كانت طريقة الجمهور التي قررها الرازي وقررها المازن
كذلك ان القضاء يكفي فيه انعقاد السبب. فيقولون في الحائض انعقد السبب لكن الحكم لم يترتب ولهذا تقرأون في فقه ان الحيض يمنع المرأة من فعل الصلاة وفي الصوم يقولون الحيض يمنع من وجوبه ومن فعله فيجعلونه مانعا من الشيئين. فالحكم لم ينعقد والفعل لا يصح
فيرون الحيض يمنع الاثنين. وبالتالي فهل يكون الفعل بعد ذلك قضاء؟ الجواب نعم. كيف قظاء والفعل اداء لم يجب ما الجواب؟ انه يكفي انعقاد السبب هذه الطريقة المقررة اصولا هي الاستقامة هذا التقرير الفقهي. الخلاصة الحائض زمن الحيض. للفقهاء في تقرير
حكمي في حقها ثلاثة مسالك المسلك الاول المنسوب هنا الى المازري والرازي انه لا يجب عليها الصوم. اذا كان لا يجب فلماذا؟ وجب القضاء لانعقاد السبب المسلك الثاني طريقة القاضي عبد الوهاب
يجب عليها الصوم والحيض يمنع من صحته لكن لكن الصوم واجب عليها الا ان الحيض مانع من الصحة لكن الوجوب حصل. وطريقة فقهاء الحنفية يجب عليها الصوم وجوبا موسعا كما قلنا قرروا هذا فرارا من اجتماع الوصفين المتناقضين التحريم والوجوب في زمن واحد. والجواب
ابو عمه قرره مسلك القاضي عبد الوهاب والحنفية لما قالوا عموم النصوص تتناول الحائض وغيرها من شهد منكم الشهر فليصم ونحو ذلك كما قال القرافي هذه ظواهر نصوص والظواهر في دلالاتها ظنية
ويعارضها قطعيات عقلية وهو استحالة اجتماع الوصفين المتناقضين وجوب وحرمة. وعند تعارض القطعيات مع الظنيات يكون الحكم قطعي منها. واما مسألة نية القضاء ويسمى قضاء رمضان. قال رحمه الله تعالى جوابا عن هذا ان
اظافته لرمظان لتمييزه في النية لا لسبق وجوبه في حقها فما نقول قضاء رمضان لان الوجوب قد انعقد في حقها بل لتمييز العبادة يعني هي ستصوم يوما هل هو صوم نذر او نافلة او واجب اخر
فنقول هي تنوي قضاء رمضان بهذه النية لا لان الوجوب انعقد بل لتمييز العبادة عن غيرها. اختصر المصنف ذلك كله قال وبسط ذلك ذكرته في الفقه واحال رحمه الله الى ما قرره من نقاش المسألة ومسالك الفقهاء والاجابة عنه في الذخيرة الذي وضع
مصنف هذا التنقيح مقدمة له قال رحمه الله لا يشترط في القضاء تقدم الوجوب بل تقدم سببه. عند الامام المنزلي غيرهما من المحققين المعنى انه سواء انعقد الحكم لوجود السبب او تخلف الحكم لعدم الشرط او لوجود مانع كالحائض مع كون الصوم حرام
من عليها فانه قد انعقد السبب دون الحكم ومثل رؤية الهلال سبب الوجوب بصوم رمضان وكونه يحرم على الحائض قال خلافا للقاضي عبدالوهاب وجماعة من الفقهاء يقصد بهم الحنفية فانهم يقررون هذا كما في السرخسي. وكشف الاسرار ايضا للبخاري
قال خلافا للقاضي عبدالوهاب وجماعة من الفقهاء لان الحائض تقضي ما حرم عليها فعله في زمن الحيض والحرام لا يتصف بالوجوب. قوله لان الحائض تعليل لقول القاضي عبدالوهاب والفقهاء ام تعليل لقول الامام والمازري
جمهور لان الحائض تقضي ما حرم عليها فعله في زمن الحيض تعليل لقول القاضي عبد الوهاب وجماعة الحنفية وهو اقرب مذكور ام تعليل لقول الرازي والمازري والمحققين لا تعليل للاول لقول الجمهور نعم للرازي والمازري يقول لان الحائض تقضي ما حرم عليها فعله
اذا كان حرم يعني لم يوجب لم يتصف بالوجوب فاذا تقدم سبب الوجوب وليس الوجوب نفسه. قال والحرام لا يتصف بالوجوب. ولهذا قالوا يكفي انعقاد السبب نعم  ثم تقدم السبب قد يكون مع الاثم
كالمتعمد المتمكن وقد لا يكون كالنائم والحائض. طيب هذا تفري على قول الجمهور انه يكفي في القضاء ها  انعقاد السبب وان لم يترتب الحكم يكفي انعقاد السبب سبب الوجوب وجد في المرأة الحائض وان كان الوجوب لم يحصل. طيب تقدم السبب
مع عدم حصول الفعل يعني ربما دخل وقت الصلاة والمكلف ما صلى اما ان يكون لعذر او لغير عذر. هل في احتمال ثالث ما في يعني اي عبادة انعقد سبب الوجوب فيها صلاة صيام وغيرها من العبادات
اذا انعقد سبب الوجوب ثم لم يمتثل المكلف لم يفعل اما ان يكون الماء يعني عدم امتثاله لعذر او لغير عذر. طيب فان كان لغير عذر فهو اثم وان كان لعذر فهو غير اثم ولهذا قال ثم تقدم السبب اي
تقدم السبب مع عدم امتثال المكلف للحكم قد يكون مع الاثم وهذا متى فلم يكن له عذر قال كالمتعمد المتمكن فمثل هذا ان فاته الوقت حتى خرج. ماذا نقول له؟ وجب عليك القضاء مع
مع اثم وهو الذي تقدم فيه تنبيه شيخ الاسلام قبل قليل ان مثله لا يخاطب بالقضاء لانه لا عذر له والمسألة اكبر من ان تقضى لانه اخترم الشريعة بهذا التهاون والاستخفاف
الاحتمال الثاني في مكلف انعقد فيه السبب وتقدم ولم يحصل منه الفعل ان يكون معذورا. قال وقد لا يكون اي قد لا يكون مع اثم كالنائم والحائض شخص دخل عليه وقت الصلاة حتى خرج وهو نائم
او هي حائض فانه ايضا انعقد السبب ولم يوجد الفعل لكن هذا لانه نائم في الصلاة وتلك لانها حائض في الصوم فالذي حصل ان السبب تقدم في الصورتين سؤال هل يجب القضاء في الحالتين؟ على قول الجمهور؟ نعم. سواء كان
عدم الامتثال مع وجود السبب لعذر او لغير عذر. ما الفرق اذا بين قولنا لعذر ولغير عذر؟ هو حصول الاثم من عدمه احسنتم. نعم والمزيل للاثم قد يكون من جهة العبد كالسفر وقد لا يكون كالحيظ
وقد يصح قال والمزيل للاثم يعني متى نقول ان القضاء عندما يفعله المكلف بعد خروج الوقت قضاء لا اثم فيه قال لها صورتان اما ان يكون من جهة العبد كالسفر. سافر فافطر
او قد لا يكون كالحيض المقصود هنا باختيار المكلف او بغير اختياره السبب الذي جعله يوقع العبادة في غير وقتها ولا اثم عليه اما ان يكون شيئا راجعا الى اختياره كسفر هو انشأه
وبوسعه لو اخره ان يؤخره فلا يقع الفطر في رمضان. لكنه سافر ومع ذلك فلا اثم عليه فهذا ايضا مما يزيل الاثم وقد لا يكون كالحيض يعني ليس باختيار المكلف يقع من المرأة الحيض وهي لا تطلبه او لا
تقصده وليست بيدها ايضا ان تمنعه فيقع مزيلا للاثم مع كونه يجعلها توقع العبادة في غير وقتها كان مقدر شرعا لكنها كما قال هنا مزيل للاثم. نعم وقد يصح معه الاداء
كالمرظ وقد لا يصح اما شرعا كالحيظ او عقلا كالنوم. وقد يصح معه الاداء. السنا نقول ان ان هناك عذرا قد يجعل المكلف غير قادر على فعل العبادة في وقتها المقدر وهذا العذر مزيل للاثم مثل ماذا
مثل المرض ومثل السفر. طيب هل معنى هذا ان تلك الاعذار الرافعة للاثم التي تبيح وتجيز اخراج العبادة عن وقتها هل هذه الاعذار تمنع من فعل العبادة اداء في وقتها
قال نعم ولا  قد يصح معه الاداء كالمرض وقد لا يصح كالحيض والنوم هل كل قضاء يترتب على المكلف كان يمكنه ان يؤدي فلم يفعل؟ قال قد يكون قد لا يكون. مثال المسافر
المسافر الذي عليه صوم يوم من رمضان. اليس قادرا على الصوم لو اراد ان يصوم؟ فلو صام ماذا يكون فعله؟ اداء ولو اخره كان قضاء طيب الحائض هل بوسعها ان تصوم او لا تصوم؟ اذا هذه الصور
في الاداء للفعل الذي شرع فيه القضاء كل فعل يشرع فيه القضاء قد يصح معه الاداء وقد لا يصح متى يصح معه الاداء عندما يكون العذر باختيار المكلف مثل السفر او ما يمكنه احتماله كالمرض
على ان المرض فيه تفصيل هل كل مرض يصح معه الاداء المرض المقدور تحمله والذي لا يترتب فيه على الصائم صوم فانه يجوز معه الاداء لكن المرظ الذي يكون الصوم فيه مهلكا للعبد او متلفا له. كيف الصوم يكون متلفا؟ سيمتنع عن اخذ الدواء وهو بحاجة اليه
او في وقته المحدد فلو اخره ربما هلك او تلف فهذا الذي ينقل عنه بعض الفقهاء ان المرض الذي لا يترتب عليه للمريض مفسدة بسبب الصوم ان الاداء يصح معه باتفاق جزما
اذا قوله قد يصح معه الاداء كالمرض اي مرض الذي لا يترتب عليه للمريض مفسدة بالصوم فيه لكن المرض المهلك او المفضي الى الهلاك فصورته اعظم فقال الغزالي رحمه الله يحتمل اذا فعل يعني ان يصوم مع مرض يترتب عليه بالصوم فساد او هلاك
يقول الغزالي يحتمل انه اذا فعل الا يجزئ عنه حتى لو صام. ليش؟ يقول لانه حرام ما الحرام؟ الصوم  الحرام الفعل الذي يفضي به الى التهلكة. الله يقول ولا تلقوا بايديكم الى التهلكة. انظر كيف يقرر الغزالي. يقول يحتمل اذا فعل
يعني اذا صام ومرظه يتظرر به بالصوم او يترتب عليه فساد وهلاك. قد يحتمل انه اذا فعل الا يجزئ عنه لانه حرام والحرام لا يجزئ عن الواجب قال ويحتمل تخريجه على الصلاة في الدار المغصوبة
كيف نعم تجزئ ويأثم قال ويحتمل تخريجه على الصلاة في الدار المغصوبة فانها تصح لانه مطيع لله بصومه جان على النفس بالفساد فاورد فيه احتمالين تخريجا فقول المصنف وقد يصح معه الاداء كالمرض انما هو المرض
الذي لا يترتب على الصوم فيه مفسدة او هلاك للصائم. وقد لا يصح لماذا لا يصح الاداء في فعل شرع فيه القضاء اما انه لا يصح شرعا او لا يصح عقلا
لا يصح كالنوم نائم وعليه القضاء بعدما استيقظ وقد خرج الوقت هل نقول انه قد كان يمكنه الاداء؟ شوف لا ما كان يمكنه لم عقلا وهو خارج دائرة التكليف او قد يكون المانع من الاداء شرعا كالحيض
هذا تقسيم فقط لطيف ذكره القرافي رحمه الله في اجتماع الاداء مع القضاء. قد يمكن الاداء معه وقد لا يمكن واذا كان لا يمكن اما ان يكون شرعا واما ان يكون عقلا
فائدة العبادة قد توصف بالاداء والقضاء كالصلوات الخمس. وقد لا توصف بهما كالنواة وقد توصف بالاداء وحده كالجمعة والعيدين. هذه ثلاثة تقسيمات اما ان يجتمع في العبادة الوصفان اداء وقضاء
واما الا توصف بشيء من الامرين لا اداء ولا قضاء واما ان توصف باحدهما وهو الاداء فقط طيب هل يوجد شيء من العبادات يوصف بالقضاء فقط بالقضاء فقط  اصطلاحا لا ما يوجد اذا لا قضاء في العبادات الا مرتبطا باداء. طب هل ينفرد الاداء دون قضاء
نعم كالجمعة فانها تؤدى ولا قضاء فيها وقظاؤها ظهر والظهر ليس جمعة قال رحمه الله العبادة قد توصف بالاداء والقضاء كالصلوات الخمس فانها ان فعلت في وقتها كانت اداء وان خرجت عن وقتها كانت قضاء. وقد لا توصف بهما كالنوافل
النافلة فان من صلى نافلة هل يقال فيها اداء او يقال نافلة قضاء   طيب اطلق المصنف هنا مثالا بالنوافل انها لا توصف باداء ولا قضاء. وهذا الاطلاق ليس على على اطلاقه
فان من النوافل من يوصف ايضا بالاداء ما يوصف بالاداء والقضاء كالفرائض كالصلوات الخمس مثل السنن الرواتب المرتبطة مع مع فرائضها كسنة الفجر فانها اذا فعلت بعد الفجر يقال لها قضاء سنة الفجر
لمن يواظب عليها وكذلك قضاء سنة الظهر بعد العصر وامثلة هذا وقضاء الوتر لمن يقظيه نهارا اذا فاته من الليل فان بعظ الفقهاء وخصوصا الشافعية يذكرون قظاء النوافل كقظاء الفرائظ
في هذه الصورة قال رحمه طبعا اما باقي النوافل كصيام نافلة شخص يصوم من الايام البيض او يوم تطوع او شخص يصلي صلاة تطوع مطلق فلا يقال فيها قضاء لانها لا ترتبط
ايضا بوقت محدد لها تلتزم به. وقد توصف بالاداء وحده كالجمعة والعيدين. اما الجمعة فانها كذلك وصفوا بالاداء ولا توصف بالقضاء فاذا اه خرج وقتها او انقضت الصلاة فانما يصليها المكلف ظهرا
واما العيدين فقد ضرب بهما المصنف رحمه الله مثالا مع الجمعة على مذهب الامام ما لك. فانه لا قضاء في صلاة العيدين واما الشافعي فيقول بقضاء العيدين وبكل نافذة لها سبب
بل يستحب بعض الفقهاء كما نص النووي يستحبون قضاء العيدين لمن فاته صلاة العيدين يستحب له قضاؤها فهذا على تقرير مذهب مالك رحم الله الجميع. يبقى هنا سؤال او اشكال اورده الرازي
يقول رحمه الله العبادة لا توصف بالاجزاء الا اذا امكن وقوعها على وجهين اجزاء وعدمه. يعني متى اقول عبادة مجزئة اذا كانت تحتمل الاجزاء وعدم الاجزاء. يقول اما ما كان على وجه واحد فلا يوصف مثل معرفة الله. هل يقال هذه معرفة لله مجزئة وهذه غير
اجزي الذي لا تحتمل الا وجها واحدا لا توصف بالشيء مع نقيضه يقول كما ان الحائط الذي لا يمكن ان يوصفات الاحياء لا يصح وصفه بسلب ولا بايجاب. فلا تقل حائط اعمى
لانه لا يتصور منه الابصار فلا يوصف باحد الوصفين المتناقضين اذا كان غير قابل للوصفين كليهما. او اذا كان لا يقبل الا احدهما ويمتنع الاخر يعني تقول حائط اعمى هو اصلا هل يتصور منه الابصار
طيب ما فائدة هذا التقرير؟ سحبه القرافي رحمه الله على الجمعة تقول ايه اصلا ما تقبل القضاء الجمعة ليس فيها الا اداء هي غير قابلة لوصف القضاء فلماذا نجعلها في صنف ما يوصف من العبادات بالاداء
مثل مثال الحائط تقول حائط اعمى هو اصلا لا يبصر فلا يوصف بوصف اذا كان نقيضه ممتنعا. في الجمعة نصفها بالاداء والقضاء اصلا فيها ممتنع فما يصح قياسا على الممتنع
اه مثلا عقلا او الممتنع عادة الممتنع عقلا مثل معرفة الله عدم المعرفة ممتنع عقلا فيقال معرفة مجزئة. وكذلك قال الامتناع العادي كمثل الحائط تقول حائط اعمى. قال القرافي رحمه الله ان المعتبر هو الامتناع العقلي او الامتناع العادي
المعتبر في ماذا؟ في عدم صحة وصفه بوصف له نقيض ممتنع لكن في الجمعة الم يكن جائزا عقلا ان تكون لها قضاء بعد خروج وقتها فما الذي منع منه؟ الشرع. يقول والمانع الشرعي
قل رتبة من المانع العقلي والمانع العادي. فلذلك صح او تسوهل في تسميتها بالاداء وان كان القضاء فيها ممتنعا لكن المانع الشرعي اضعف فكأن الوارد فيه امكان الوصف بالنقيض فلذلك قالوا اداء ولا يصح فيها القضاء
نعم الثالث الاعادة وهي ايقاع العبادة في وقتها بعد تقدم ايقاعها على خلل في الاجزاء كمن صلى بدون ركن او في الكمال كصلاة المنفرد. شيئان مهمان هنا في تعريف نصنف الاعادة
واحد ان يكون قد تقدم ايقاعها في الوقت فان لم يكن تقدم ايقاعها فلا تسمى اعادة. اثنين ان يكون ايقاعها في الوقت لا لا بعده فاذا كل عبادة فعلها المكلف في وقتها
ثم اراد فعلها ثانية في الوقت فانها تسمى اعادة. اذا القيد الاول ان يكون قد تقدم في مرة اولى ولهذا قلنا اعادة والقيد الثاني طيب فان كانت بعد الوقت لا هو فعلها في الوقت
لاحظ معي هو فعلها في الوقت ثم فعلها ثانية بعد الوقت على تعريف المصنف هو قيد الاعادة هنا ركز قيد الاعادة بان تكون مفعولة اولا في الوقت وان يكون فعلها ثانية ايضا في الوقت فان كانت خارج الوقت فلا تسمى اعادة على طريقته في التعريف
امر اخر قيد الاعادة بان يكون السبب في ايقاعها ثانية خلل في صحة او في كمال خلل في المرة الاولى التي فعل فيها العبادة اما في صحة كصلاة بدون ركن او شرط
او خللا في الكمال كصلاة منفرد خلف الصف صحيحة عند الجمهور. وان كانت مكروهة فالاكمل ان يعيد فاعاد الصلاة هذا في تعريف المصنف رحمه الله تعالى خصوصا في مسألة الاعادة داخل الوقت قال ايقاع العبادة في وقتها
فجعل اعادة العبادة بعد وقتها ليس اعادة قال رحمه الله في شرحه هذا هو لفظ المحصول في اشتراط الوقت. واما مذهب مالك فان الاعادة لا تختص بالوقت بل في الوقت ان كان لاستدراك المندوبات او بعد الوقت كفوات الواجبات
فاذا مذهب ما لك ان الاعادة اعادة وان كانت بعد الوقت قال ايقاع العبادة في وقتها بعد تقدم ايقاعها على خلل في الاجزاء الخلل اما خلل صحة او خلل كمال خلل الصحة قال كمن صلى بدون ركن في بعض النسخ او شرط صلى بلا طهارة
وصلى ناقصا سجدة او ركعة او ركنا في الصلاة. فلما اتم الصلاة انتبه وقد طال الفاصل فماذا عليه ان يفعل اعادة الصلاة مع كونه صلى اولى مرة اولى فلماذا الاعادة؟ لخلل في ماذا؟ في الصحة. لخلل في ركن او شرط. وربما ما كان هذا
ولا ذاك صلاة صحيحة كاملة مجزئة شرعا. لكنه اعاد لخلل في الاجزاء او في الكمال. الكمال يعني ليست الصلاة الكاملة من صلى منفردا في الصف او لا يدافع الاخبثين او صلى بحضرة طعام وباله مشغول. فصلى لخلل في الاجزاء في الكمال عفوا وليس
في الصحة والاجزاء قال كصلاة منفرد كون الاعادة مشروطة بسبق فعل وقع فيه الخلل في الاداة اما خلل في الصحة او خلل في الكمال هو مذهب الجمهور واما الحنابلة فلا يشترطون الاختلال بل يكفي ان يكون الفعل مسبوقا باداء اول مطلقا
ولهذا عندهم اعادة الجماعة ويعني من صلى صلاة ثم اتى مسجدا تقام فيه الجماعة فيصلي. طب هل صلاته الاولى كان فيها خلل؟ لا وتسمى اعادة  نعم الرابع الصحة وهي عند المتكلمين ما وافق الامر وعند الفقهاء ما اسقط القضاء. هذا التفريق بين المتكلمين والفقهاء في تعريف
الصحة وسبق بك في صدر المجلس قول الطاهر ابن عاشور رحمه الله ان الكلام هنا يتكلم على اه مسألة القضاء والاداء وما يتعلق باستكمال الشروط واصطفائها اما صحيح واما باطل. هنا جاء تعريف الصحة
الصحة في اصطلاح شرعي اما ان تأتي على عبادة او تأتي على عقد معاملة فلذلك نقول صحة في العبادات او صحة في المعاملات. الا ترى الفقهاء يقولون هذه صلاة صحيحة وصوم صحيح وحج
قيح وكل ذلك عبادات وطهارة صحيحة. وكذلك يأتي في المعاملات فيقال بيع صحيح واجارة صحيحة وهبة صحيحة او طلاق صحيح هذه معاملات. فالعقود في المعاملات توصف بالصحة. والعبادات ايضا توصف بالصحة
وتوصف ايضا بنقيضها فيقال عبادة باطلة او فاسدة وعقد بيع باطل او فاسد ورهن او اجارة او كفالة او حوالة باطلة او فاسدة وكذلك سائر العقود. فلما اكتنف هذين الامرين العبادات والمعاملات لما اكتنفهما وصف الصحة والفساد كان مهما
لمن يدرس الاصول وهو سيبحث في في صلب عمله في الاصول عن الدلالات وانتزاعها وبيان الاحكام منها ان يبني الثمرة صحة وبطلانا او فسادا. فجاءوا بتعريف الصحة والبطلان لانها منطلق مهم. لا يتم تصور الاحكام الا
بتصور هذه الامور معها فهي من التتمات اللازمة. متى نقول عبادة صحيحة؟ متى نقول فاسدة؟ متى يقال العقد صحيح؟ يقال فاسد برر اولا معنى الصحة والبطلان والفساد الذي فعله القرار في رحمه الله هنا انه لما جاء الى الصحة عرفها في العبادات
ولما جاء للفساد عرفها في العقود في الصحة عرف العبادات وفي الفساد عرفها في العقود والمعاملات عرف الصحة رحمه الله في العقود في العبادات ولم يعرفها في العقود. لانه عرف الفساد في العقود وبظدها تتميز
الاشياء عرف الفساد في العقود فبعكسه تستطيع تعريف الصحيح في العقود. وفي العبادات عرف الصحة ولم يعرف الفساد لانه ذكر البطلان وهما مترادفان عند الجمهور كما سيأتي قال الرابع الصحة
وتعريف الصحة كما هو مقرر في كل كتب الاصول له مسلكان. احدهما مسلك المتكلمين. والمراد به اصحاب ارباب علم الكلام الذين لهم مشاركات واسعة في علم الاصول والفقهاء اعم من اصطلاح دارج ان الفقهاء يرادون
وبه مسلك الحنفية في الاصول. لا الفقهاء يعني فقهاء المعتنون بتفريع المسائل فقها. من كل المذاهب. الفقهاء يقولون الصحة ما اسقط القضاء. والمتكلمون يقولون الصحة ما وافق الامر يعني وان وجب القضاء. مثال ذلك
شخص صلى صلاة يظن نفسه متطهرا. وبعدما اتم الصلاة تذكر او تبين له انه لم يكن على طهارة صلاته يجب فيه القضاء لا يجب شف باتفاق بين المسلكين انه يجب عليه ان يصلي صلاة ثانية
لكن عند المتكلمين صلاته الاولى صحيحة وعند الفقهاء صلاته غير صحيحة. ليش؟ لان الفقهاء يقولون الصحيح ما اسقط القضاء. صلاته هذه التي كانت على غير طهارة. هل القضاء؟ الجواب لا. اذا هي
غير صحيحة المتكلمون يقولون ما وافق الامر وان وجب القضاء حتى وان وجب القضاء اسمي الصلاة ليش صحيحة؟ قال وافق الامر ايش يعني؟ يعني هو في الشريعة كان مأمورا ان يصلي متطهرا وهو قد صلى متطهرا بناء
على ظنه واعتقاده فصلاته وقعت على ما وافق الامر في ظاهره. هل هذا الخلاف لفظي نعم واليه ذهب عدد من الاصوليين بما فيهم القرافي رحمه الله ان الخلاف لفظي هي مجرد تسمية
المتكلمون يقولون صلاة صحيحة ويجب القضاء والفقهاء يقولون صلاة باطلة ويجب القضاء. طيب الامد وبعض الاصوليين يقولون بل الخلاف حقيقي معنوي. من اين؟ من مسألة اخرى مرتبطة بها تماما وهو ان القضاء لا يجب الا بامر جديد عند المتكلمين. هنا لما قالوا الصلاة باطلة وعليه القضاء عفوا قالوا
صحيحة وعليه القضاء يعني لولا وجود دليل يأمر باعادة المصلي صلاته اذا تبين انه على غير طهارة والا اعتبروا الصلاة الاولى مبرئة للذمة صحيحة لانها صحيحة في تعريفهم موافقة الامر
فاعتبر الامدي وبعض الاصولين خلافة حقيقيا والمصنف رحمه الله مال الى كون الخلاف لفظيا في التسمية وقرر ذلك الغزالي ايضا قال وهذه الاصطلاحات وان اختلفت فلا مشاحة فيها. اذ المعنى متفق عليه. يقصد بالمعنى ان الكلا الفريقين
قضاء الصلاة مرة اخرى نعم والبطلان يتخرج على المذهبين. فصلاة من ظن الطهارة وهو محدث صحيحة عند المتكلمين لان الله تعالى امره ان يصلي صلاة يغلب على ظنه طهارتها. وقد فعل. فهو موافق للامر. وباطلة عند الفقهاء
فهاء لكونها لم تمنع من ترتب القضاء. نعم واما فساد قوله والبطلان يتخرج على المذهبين ايش يقصد لانه عرف الصحة في العبادات ما وافق الامر ما اسقط القضاء. طب عرف لي البطلان عند المتكلمين
ما خالف الامر او ما لم يوافق عرف البطلان عند الفقهاء ما لم يسقط او ما اوجب القضاء. نعم واما فساد العقود فساد العقود لاحظ ما عرف الصحة في العقود عرف الفساد نعم
واما فساد العقود فهو خلل يوجب عدم ترتب اثارها عليها. الا ان يلحق بها عوارض على اصولنا في البيع الفاسد. طيب قوله رحمه الله فساد العقود خلل يوجب عدم ترتب اثارها. الظمير يعود الى ماذا؟ العقود
ما اثار العقود المترتبة عليها كل عقد بحسبه لكن كل عقد ما انشئ بين طرفي التعاقد الا لغرض يراد الوصول اليه. خلاص هو الاثر فعقد البيع ما المراد منه تملك المشتري للسلعة والبائع للثمن وانتفاع المشتري بالسلعة وتصرفه فيها بيعا وهبة ووقفا
واكلا الى اخره فان كان البيع صحيحا ترتبت اثار العقد عليه يعني الحل للمشتري وجاز له انتفاع. اشترى جارية حلله وطؤها. اشترى سيارة حل له بيعها واهداؤها اشترى طعاما حل له اكله هذا ترتب اثار العقد عليه. اذا متى نقول العقد صحيح
اذا ترتبت اثاره عليه والفاسد قال كل خلل اوجب عدم ترتب اثار العقد عليه. فاذا العقد الفاسد هو ما لم تترتب اثاره عليه. والسبب في ذلك ما هو قال خلل خللا يوجب عدم ترتب اثارها عليها. قال الا
ان يلحق بها عوارض على اصولنا في البيع الفاسد معنى هذه الجملة كالتالي هل النهي يدل على الفساد؟ الجواب نعم عند الجمهور وعند الحنفية النهي يدل على صحة العقود. كيف
قال لو كان ممتنعا ما احتاج الى نهي فقوله لا تناجشوا هو نهي عن البيع بصفة النجش فيدل على صحة عقد البيع في ذاته والمنهي عنه هو الوصف وهو النجش. فالنهي عندهم امارة على صحة العقد
فطرد الحنفية اصلهم في كل عقد فاسد فانه يدل على صحته وتترتب اثاره عليه. فاذا اشترى جارية او امة شراء فاسدا جاز وطؤها وكذلك كل العقود الفاسدة والمقصود بها عندهم الصحيحة في اصلها دون وصفها
وحتى تضبط الامر كل عقد عندهم في البيع يصدر من اهله في محل قابل له فهو عقد صحيح ثم يعرض له وصف غير مشروع كالجهالة مثلا او التفاضل في الربويات. فالاشكال هنا ليس في اهلية
البائع والمشتري وليس في محل العقد محل العقد وقع على سلعة حلال مباحة. لكن الوصف هو الجهالة في الدار التي باعه في حد الارض التي اشترى فهذا يسمى عقدا فاسدا
فاما ان كان العقد عندهم ممنوعا باصله ووصفه فهذا باطل مثل بيع الملاقيح فهذا بيع باطل يعني لا وجه لتصحيحه والفرق عندهم الجوهري ان العقود الفاسدة يمكن تصحيحها ثم هي مع فسادها
ترتب اثارها عليها فطردوا اصلهم في المسألة فمن باع درهما بدرهمين وهو ربا وحرام وعقد فاسد الا انه برد الدرهم الزائد يصح العقد اشترى امة او جارية شراء فاسدا بصورة وقع فيها مثلا شيء من المحرمات او شيء من الجهالة كما قلنا
شيء من الغرر اذا استدرك هذا وزال صح العقد. وفي كلتا الحالتين سواء صحح العقد او بقي على فساده فاثاره مترتبة عليه فهذا اصلهم في طرد تصحيح العقود الفاسدة واما الشافعية فطردوا اصلهم ايضا في اقتضاء النهي للفساد
في فساد العقود وعدم ترتب اثارها عليها وتحريم الانتفاع بها مطلقا وانباعه كما يقولون الف بيع بعد ذلك وجب نقضه فلا يصح تداوي يعني تقول مثلا البيع الاول كان فاسدا
او باطلا عند الجمهور ما في فرق تقول فاسد او باطل عند الحنفية فيه فرق. فلو قلت عند الجمهور باع بيعا فاسدا فيه جهالة فيه غرر فيه تفاضل فيه ربا هو فاسد. فلا تداولته الايدي فوقع بعد البيع الاول بيع ثان وثالث ورابع
وخامس وعاشر قال طالما كان البيع الاول باطلا او فاسدا فكل ما يتبعه لا يصححه. فطردوا اصله في هذا يحرم الانتفاع به مطلقا لان اصله الفساد قول القرافي هنا رحمه الله تعالى
الا ان يلحق بها عوارض على اصولنا في البيع الفاسد. اراد به طريقتهم المالكية وهي انهم مع الشافعية في مسألة ان النهي يدل على الفساد لكنهم يقولون النهي يقتضي الفساد والعقد الفاسد عندنا ايضا يقتضي فساد العقد وعدم ترتب اثاره عليه الا ان
يتخالفوا اصلهم مراعاة للخلاف فجعلوا البيع الفاسد يفيد شبهة الملك فيما يقبل الملك البيع الفاسد عندهم جعلوه بيعا يفيد شبهة الملك فيما يقبل للملك. هذا مراعاة لخلاف الحنفية ومراعاة الخلافة اصل من اصول المالكية المعتبرة. يعني هو مذهبهم عدم
ترتب اثار العقد الفاسد عليه ليش لفساده لكنهم يجعلونه بيعا يفيد شبهة الملك. فلهم قالوا صحيح ولا قالوا فاسد. البيع الفاسد لا يفيد الملك ولا يفيد عدم الملك قالوا يفيد شبهة الملك
نزلوا مرتبة وسط في التفريع الفقهي مع ان اصلهم الاصولي متفق مع الشافعية. لماذا هذا؟ هذا منهم اعمال لاصل في في مذهبه ومراعاة الخلاف. فما معنى هذا الكلام؟ قالوا البيع الفاسد
وهو عندهم يفيد شبهة الملك الاصل انه ها فاسد يعني لا تترتب اثاره عليه. لكن ان لحقه واحد من اربعة اشياء ترتب اثره وتقرر الملك بالقيمة هذه الاربعة اشياء يجعلونها مقوية للعقد الذي يفيد شبهة الملك فيجعلونه مفيدا للملك بالقيمة
هذه الاربعة الاشياء حوالة الاسواق او تلف العين او نقصان العين او تعلق حق الغير بها وبسط ذلك عندهم في كتب الفقه والخلاصة قولون بحوالة الاسواق انه تداولته الايدي بيعا وشراء. يعني حصل البيع الاول فاسدا. ثم تداولته العقود يد بعد يد بعد يد فحصلت حوالة الاسواق فيها. فيجعلون
الاسواق احد الامور التي تجعل العقد الفاسد الذي كان يفيد شبهة الملك مفيدا للملك او تلف العين كان البيع فاسدا كان يفيد شبهة الملك لكن العين تلفت فلا مجال لطلب رد العين الى البائع ورد الثمن الى المشتري لان العين
تلفت وكذلك نقصانها وكذلك في الحالة الرابعة تعلق حق الغير بها. البيع الثاني الذي حصل تعلق به حق للغير. يعني جعله مهرا لزوجته وهبه لولده وقفه على مسجد تعلق حق الغير به فلا مجال لرجوع المشتري بما باع في البيع
تسذا واشترى حتى نقول عليه ان يعود. فهم ماذا فعلوا؟ الاصل انهم كانوا على مذهبهم في الحكم بفساد البيع وعدم ترتب اثاره. لكن انهم امضوا في هذه الصور الاربعة العقد وجعلوه مترتبة اثاره عليه مراعاة
لخلاف الحنفية في المسألة فجعلوا المسألة مما تقبل هذا خلاصة قول المصنف رحمه الله تعالى آآ فساد العقود خلل يوجب عدم قدت باثارها عليها عند من عند الجمهور قال الا ان يلحق بها عوارض على اصولنا المالكية في البيع الفاسد يلحق بها عوارض قصد بالعوارض
امور الاربع حوالة الاسواق تلف العين نقصانها تعلق حق الغير بها. فالا ان تلحق بها عوارض طب الاستثناء هنا يعني نتيجته  الا ان تلحق بها عواد طيب فاذا لحقت بها العوارض في البيع الفاسد ترتبت اثاره. اذا قوله خلل يوجب عدم ترتب اثارها عليها الا
ان يلحق بها العوارض فان لحقت بها العوارض الاربعة ترتبت اثاره عليها. نعم الخامس الاجزاء وهو كون الفعل كافيا في الخروج عن عهدة المكلف وقيل ما اسقط القضاء. الصحة والبطلان وصفان متقابلان
اما الاجزاء فوصف يرتبط بالصحة ارتباطا كثيرا حتى قال القرافي رحمه الله الاجزاء شديد بس بالصحة يعني كثير من الفقهاء لا يفرقون بين الصحيح ومجزئ. قال فان الصلاة الصحيحة مجزئة
ومع ذلك فليس كل صحيح مجزئ وكل مجزئ صحيحا. الخلاصة الاجزاء في العبادة في العبادة مرادف للصحة فما اقول صلاة صحيحة يعني صلاة مجزئة والفرق ان الصحة وصف يقع في العبادات وفي المعاملات. صلاة صحيحة
صحيح. اما الاجزاء ها فانه يختص بالعبادات فقط فلا تقول هذا عقد بيع مجزئ ولا تقول هذه اجارة مجزئة ومن الفقهاء او الاصولين من يقول ان الاجزاء ايضا يشمل العبادات والعقود معا فعلى هذا القول تكون الصحة والاجزاء
مترادفان متساويان ايضا تفريق الاجزاء والصحة يعني كما اورد القرافي رحمه الله تعالى اه هنا مسألة اوردها في الشرح يقول اذا كانت الصحة والاجزاء متقاربان فلماذا يؤتى بهما مفترقين يعني ما الحاجة الى تعريف الاجزاء؟ فلماذا جعلناها مسألتين؟ السنا نقول هناك في الصحة
ما اسقط القضاء وتقول هنا الاجزاء وقيل ما اسقط القضاء. فاذا كانت هي بذات التعريف فلماذا نجعلهما مسألتين مختلفتين لكن الجواب اولا بالتفريق كما تقدم ايهما اعم؟ الصحة لانها توصف بها العبادات
اما لا تؤمل اجزاء فيختص فيختص بالصحة بالعبادات فقط دون الاجزاء يختص بالعبادات دون المعاملات. وسبب ثاني ان العبادات ليست كلها ايضا توصف بالصحة فالنوافل مثلا توصف بالصحة ولا توصف بالاجزاء يقال نافذة صحيحة ولا يقال مجزئة
وثالثا ما ذهب اليه القرافي وقرره في شرحه ان الاجزاء انما يوصف به الواجب من العبادات دون المستحيل اب والذي عليه الجمهور ان الاجزاء يشمل الواجب والمستحب على حد سواء. نعم الخامس
الخامس الاجزاء وهو كون الفعل كافيا في الخروج عن عهدة المكلف كون الفعل كافيا في الخروج عن عهدة المكلف يعني عن في المطالبة بفعل هذا المأمور به. فاذا صلى صلاة وكانت تلك الصلاة كافية في خروجها من ذمة
المكلف كانت الصلاة مجزئة ولن تكون مجزئة الا وهي صحيحة. فان كانت باطلة ولم تبرأ بها ذمته وطولب بالاعادة او خرج وقتها وطلب بالقضاء فان هذا يعتبر غير مجزئ طيب سؤال
هل يصح في العبادات ان تقول صحيح غير مجزئ او مجزئ غير صحيح؟ هل يفترقان  الان نحن من ناحية العبادات والمعاملات فرقنا بين الصحة والاجزاء. فقلنا الصحة تأتي على الاثنين عبادات ومعاملات
يأتي بالعبادات فقط. طب تعال للعبادات اما قلنا انها توصف بالصحة وتوصف بالاجزاء السؤال هل كل عبادة صحيحة مجزئة؟ قلنا نعم. طيب سؤال هل يمكن في صورة من الصور ان نقول عن عبادة انها صحيحة غير مجزئة؟ او العكس نقول مجزئة
فئة غير صحيحة   اذا نقول صحيح ممكن يكون غير مجزئ   اه حج الصبي ما به ايش نقصد بصحيحنا في حج الصبي؟ ايش نقصد بصحيح في حج الصبي  طب تعال لتعريف الصحيح ايش قلنا في الصحيح؟ ما اسقط القضاء طب اسقط القضاء
فهل تعريف الصحيف تقول حج الصبي جيد هذا يعني حتى نفهم لماذا قالوا حج الصبي صحيح غير مجزئ هناك يا اخوة في شروط الصوم او في شروط الحج يتكلمون عن شروط وجوب وشروط صحة
فشروط الصحة ليقع الفعل صحيحا مستوفيا مستجمعا لاركانه وشروطه خاليا عما يفسده او يناقضه. شروط الوجوب بمعنى ان يكون الفعل واقعا ما تبرأ به ذمة المكلف. فقول هناك حج الصبي صحيح
يعني انه لا مانع منه شرعا غير مجزئ معناه انه لا يجزئ عن حجة الفريضة حجة الاسلام وليس المقصود لاجزاء هذا التعريف هنا غير الاجزاء هناك في حج الصبي اصطلاح خاص. كانك تقول صحيح لا يسقط الفرض
فلا يلتبس عليك. فالصحيح والاجزاء وصفان يعني مشتبهان ولهذا قال القرافي انها شديد الالتباس بالصحة. تأمل معي لا علاقة لهذا بين الثواب وعدم الثواب يعني حتى لا يريد اراد انه ربما صلى صلاة صحيحة ولكن لا ثواب عليها. مثل
مثل من اتى ساحرا او كاهنا فسأله او فصدقه بما يقول لم تقبل له صلاة اربعين يوما مثل صلاة المرائي او صلاة الذي اختلطت نيته بشيء من قصد المراءات. الصلاة من حيث هي صلاة
مستكملة تبرأ بها الذمة. اما الثواب وعدمه فقد لا يكون حاصدا بسبب امر اخر متعلق به. ولهذا يقول الزركشي والله في البحر الصلاة لا تستلزم الثواب. عفوا الصحة لا تستلزم الثواب. فالصحة ما يتكلمون عن ثواب من عدمه. يتكلمون عن ايش
اسقاط القضاء وابراء الذمة. يقول الصحة لا تستلزم الثواب. بل يكون الفعل صحيحا ولا ثواب فيه قد يكون ولهذا قال الشافعي الردة بعد الحج تحبط الثواب ولا تجب الاعادة قال رحمه الله ومنه الصلاة في الدار المغصوبة يعني
صحيحة ولا ثواب بل يقولون يأثم. قال وكذا صوم المغتاب عند القفار والماوردي صوم المغتاب صوم صحيح ولا ثواب له فيه قال وحكاه الامام في باب الاعتكاف عن الصيدلاني ثم قال وليس الكلام في الاجر والفضيلة
من شأن الفقهاء والثواب غيب لا نطلع عليه. وان ورد خبر في ان الغيبة تحبط الاجر فهو تهديد مؤول وقد يرد مثله في الترغيب قال الزركشي قلت وكذا قال الصيمري في شرح الكفاية في الصلاة في الدار المغصوبة تصح. واما الثواب
فالى الله واغلق الكلام في هذا فانه لا يترتب عليه قول لا نعم ولا لا. يعني يقول لا تربط بين الحكم بالصحة او الاجزاء وبين الثواب فهذه مسألة لا علاقة للاصولين والفقهاء في تقريرها وتداولها. بقي قوله رحمه الله وقيل ما اسقط القضاء
ما اسقط القضاء ما هو الاجزاء طيب الاجزاء هو الفعل او المفعول يعني فعل الذي هو فعل العبد صلى طيب الان العبد او المكلف صلى صلاة طيب فالفعل من المكلف هو فعل الصلاة والمفعول هو الصلاة التي اداها. طب الاجزاء بصيغة المصدر
هل هو فعل مكلف؟ ام هو الفعل الذي صدر عنه؟ يعني الاجزاء وصف لما فعله المكلف او للعبادة التي اداها   ونحن ماذا نريد؟ نحن نريد تعريف ماذا نريد تعريف الاجزاء او المجزئ
طيب لما نقول ما اسقط القضاء نحن عرفنا الاجزاء او المجزئ ما اسقط القضاء شو الذي اسقط القضاء فالصلاة التي اداها هي التي اسقطت القضاء او التي ما اسقطته. طيب نحن الان بهذه الطريقة ولهذا يقول القرار في هذا غير متجه لان
ما الذي يسقط القضاء هو المجزئ وليس الاجزاء الصلاة المجزئة هي التي تسقط القضاء. الصلاة المجزية. طيب فاذا على هذه الطريقة اردت ان اعرف الاجزاء ايش اقول اذا قلت الصلاة او قلت لك تعريف المجزئ من العبادات هو ما اسقط القضاء تعريف ايش
المجزئ هو ما اسقط القضاء. طيب ما تعريف الاجزاء ها هو كون الفعل مسقطا للقضاء طب ما استطيع ان اقول اسقاط او سقوط القضاء لانه قد يكون بغير فعل فنقيد وقل كون الفعل مسقطا للقضاء
فنجعله صفة في الفعل لا في نفس الفعل يرد عليه على تعريف ان الاجزاء هو كون الفعل مسقطا للقضاء يرد عليه انه يلزمه حيث يوجد سقوط القضاء يوجد الاجزاء. احنا ربطنا قلنا المجزئ ما اسقط القضاء. يعني حيث يوجد اجزاء يوجد سقوط قضاء. يترابط الامران. يقول
وليس كذلك كيف؟ كمن مات في اثناء الوقت لم يصلي مات في اثناء الوقت لم يصلي اليس قد سقط عنه القضاء لكنه ما وجد منه فعل يوصف بالاجزاء كمن صلى كمن مات في اثناء الوقت لم يصلي او صلى صلاة فاسدة
فالذي حصل ما هو وجد سقوط القضاء في هذه الصورة ولم يوجد الاجزاء؟ ما الاشكال؟ انك ربطت في التعريف الامرين ببعضهما قلت المجزئ ما اسقط القضاء فاذا كان غير مجزئ
لا يسقط القضاء. طب وجدنا صورة فيها انفصال كمن مات في اثناء الوقت لم يصلى وصلى صلاة فاسدة. فالقضاء انما يثبت بعد خروج الوقت مع بقاء المكلف على اهلية التكليف
ولاننا نعلل عن هذا سبب اخر في ايراد على التعريف نقول المجزئ ما اسقط القضاء. يقول القرافي لاننا نعلي قيلوا سقوط القضاء بالاجزاء. ايش معناه يعني لو سألتك هذه الصلاة لماذا لا يخاطب صاحبها بقضائها
تقول لانها مجزئة فنحن نعلل سقوط القضاء بماذا؟ بالاجزاء فاحدهما علة للاخر. ايهما علة الاجزاء هي العلة والمعلل هل يصح ان تعرف المعلل بالعلة قال رحمه الله لاننا نعلل سقوط القضاء بالاجزاء والعلة مغايرة للمعلول فلا يكون الاجزاء نفس سقوط القضاء. فاورده
وضعافة ولهذا قال في المتن وقيل ما اسقط القضاء معناها كونه تعريفا متداولا لكنه ورد وجد المصنف انه تعريف مدخول من جهتين الاولى لفظية انه تعريف للمجزئ لا للاجزاء واورد كيف يمكن ان يصوب اذا اردناه عند اصحابه. والثاني وهو الاهم نقض للتعريف في ذاته. انه
وتعريف لامر هو في الحقيقة علة لسقوط القضاء والعلة مغايرة للمعلول فلا يعرف الشيء بعلته ولا والاجزاء هو نفس سقوط القضاء. اه بقي تنبيه اخير ان المصنف في شرحه رحمه الله كما قرر غيره عندما يذكرون الاجزاء
يجعلونه مقيدا بالوجوب انه لا تقول في النافلة المستحبة انها مجزئة. لكن في العبادة الواجبة تكون مجزئة. وبنوا على ذلك مسألة في حديث ابي بردة ابن نيار في اضحيته رضي الله عنه لما ضحى بشاته قبل الصلاة
واخبر النبي عليه الصلاة والسلام فقال شاتك شاة لحم فاتى فقال يا رسول الله ان عندنا عناقا وهي احب الينا من شاة؟ قال تجزئك ولا تجزئ عن احد بعدك. الشاهد
انهم لما جعلوا الاجزاء مخصصا بالوجوب قالوا هذا دليل على ان الاضحية واجبة. فان الاجزاء مختص بالوجوب لكن هذه مصادرة يعني انت تزعم ان الاجزاء مختص بالوجوه ثم تريد ان تستدل علي بهذا على وجوب الاضحية وانا اخالف في المسألة
انا ارى ان الاضحية سنة وارى ان مصطلح الاجزاء يتناول الواجب والمندوب على حد سواء فلا يستقيم نصب هذا دليلا يعني بالعكس يقول الشافعية اربع لا تجزئ في الاضاحي الحديث
وذكر العيوب العوراء وغيرها تقول اربع لا تجزئ يعني لا تقبلوا لا تصحوا فهذا غير متعلق بالوجوب فهذا دليل على الاستحباب في اصل مسألة فمثل هذا يوقفك على اصل مهم. وهو ما ذكرناه في درس سابق عدم تنزيل النصوص الشرعية في تفسير
لبعض الفاظها على مقتضى الاصطلاح المتأخر كوني انا اقول الاجزاء يتعلق بالوجوب وتخالفني انت فتقول لا بل يشمل المستحب ايضا ثم نأتي بالدليل فاحاكمه الى اصطلاحي وتحاكمه انت الى اصطلاح
ولا يستقيم تنزيل النصوص هكذا على اصطلاح وقع متأخرا اه نكتفي بهذا في نهاية الفصل الرابع عشر ليكون درسه القادم ان شاء الله من اوله في الفصل الخامس عشر سائلين الله التوفيق والسداد والهدى
الله تعالى اعلم وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله سيدنا ونبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. والحمد لله رب رب العالمين   يقول الا يصح القول في الجمعة قضاء في اصلها عن الظهر؟ لا ولا قال بهذا احد بل جمعة يعني فرض مستقل بذاته ولهذا
عند ذكرهم لشروط الصلاة يقولون في كل الصلوات شرطها دخول الوقت وفي الجمعة يقول شرطها الوقت لان الدخول يستلزم الخروج فيكون قضاء بخلاف الجمعة يخصونها بالوقت الذي لا تفعل في غيره
يقول لو اعدتم الاصطلاحات الثلاثة للقضاء الاصطلاحات الثلاثة قلنا ما فعل على غير هيئته او نظامه كقضاء صلاة المسبوق او ما فعل اعادة لخلل بسبب مكلف كقضاء الحج او ما فعل اه بعد وقته المقدر له الشرع لمصلحة تتعلق بالوقت وهو التعريف الذي اورده القرافي رحمه الله
يقول اليس السفر عذرا في تأخير الصلاة عن وقتها المشروع او الفطر في رمضان فلماذا مثل به في ازالة الاثم وانما اثبت الاثم بادئ الامر على من ليس له عذر. اولا لن نقول السفر عذر في تأخير الصلاة عن وقتها. فان الجمع بين الصلاتين ليس تأخيرا عن الوقت
لسببين الاول ان الجمع بين الصلاتين المجموعتين في الوقت هو وقت لها. فليس تأخيرا. والسبب الثاني انه قد يكونوا جمع تقديم فلا يتصور فيه التأخير فالصياغة في الجملة لا تستقيم هكذا. اما الفطر في رمضان فالسفر عذر بلى. لماذا مثل
به في ازالة الاثم وانما اثبت الاثم على من ليس له عذر. كلامه ليس مربوطا بما سبق. هو كان يفقر الكلام على تصوير صور الات القضاء وما يتعلق به من مسائل فذكر انه قد يكون مع الاثم وقد لا يكون. ثم قال المزيل للاثم يعني الصور
التي يقع فيها القضاء ولا اثم فيها اما ان يكون باختيار المكلف كالسفر او بغير اختياره كالحيض فلا ترابط بين المسألتين فين قل هل يجوز الجمع بين القضاء والتطوع كمن يصوم قضاء رمضان في ستة من شوال او مع ايام البيض؟ هذا وان ليس له علاقة بتأصيلنا فيما
مر بنا لكنه فقها يقولون اذا كان يقضي صوما من رمضان فيما ندب فيه لفضل ايام بعينها يرجى فله الجمع بين الثوابين كمن قضى صوم يوم فائت من رمضان في بعض الايام الفاضلة مثل آآ يوم عرفة على بعض
على قول بعض الفقهاء او ايام البيض او يوم الاثنين والخميس فانها ايام اطلق فيها الفضل المخصوص بزمنها فكونه ايام قضائه في رمضان على الاثنين والخميس من شوال او على الايام البيظ من شهور السنة بعدها نال ذلك. وفيها خلاف فمنه
ومن يمنع ان يستقل صوم كل يوم بنيته. ويقوى الخلاف في الايام التي قصدت بالفضل لخصوصيتها كصوم يوم عرفة. فهنا من من الفقهاء من لا يرى جواز الجمع بين الامرين. فاما ان ينوي قضاء يوم بانه واجب او
تحصيل صوم عرفة المستحب لاجره فيختص به. وكذلك الشأن في صوم ست من شوال. وهذه ابعد عن تصور امكان جمع قضاء في رمضان بها لان قضاء رمضان متعلق بست من شوال اما يكون عليه قضاء خمسة ايام فيصوم ستة يقول اثنين في واحد قضيت الخمسة واتيت
هذا لا يتصور حتى لما ناقش الفقهاء ان كان صيام الست من شوال ادراكا لشهر شوال ويؤخر القضاء ما قال احد احد منهم انه بصيامه الست يدخل فيه القضاء فان استوعبها حصل له صيام الست معها او اتم ما بقي له من قضاء والعلم عند الله
وصلى الله وسلم على نبينا محمد
