بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي هدانا للاسلام وعلمنا الحكمة والقرآن. احمد الله تعالى واشكره واستعينه واستغفره واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبد الله ورسوله
صلى الله عليه وعلى آل بيته وصحابته وسلم تسليما كثيرا اما بعد ايها الاخوة الكرام فمن رحاب بيت الله الحرام ينعقد هذا المجلس السادس والخمسون. من مجالس شرح متن تنقيح الفصول
في علم الاصول للامام شهاب الدين القرافي رحمه الله تعالى بهذا اليوم الاربعاء التاسع عشر من شهر الله المحرم سنة اربع واربعين واربع مئة والف من هجرة المصطفى صلى الله عليه وسلم
ونتم في هذا المجلس الادلة التي ساقها المصنف رحمه الله تعالى في الباب العشرين اخر ابواب هذا الكتاب وهذا الباب الذي قد ابتدأناه من مجلسين سابقين هذا ثالثها نتم فيه الفصل الاول بعون الله
الذي قال عنه المصنف رحمه الله الفصل الاول في الادلة يعني التي وقع فيها الاختلاف. وقد تقدم لنا من هذه الادلة في المجلسين كل من قول الصحابي والمصلحة المرسلة والاستصحاب والبراءة والعوائد والاستقراء وسد الذرائع
اما هذا المجلس وهو ثالث المجالس في الفصل الاول من الباب الاخير فنتناول فيه الادلة الخمسة الباقية الاستدلال والاستحسان والاخذ بالاخف والعصمة واجماع اهل الكوفة وبه يتم هذا الفصل الاول من الباب الاخير بعون الله سائلين
الله التوفيق والسداد والهداية والرشاد بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسوله الامين نبينا محمد اشرف الخلق اجمعين وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه ولنا ولوالدينا وللسامعين
قال المصنف رحمه الله الاستدلال وهو محاولة الدليل المفضي الى الحكم الشرعي من جهة القواعد. لا من جهة الادلة المنصوصة، هذا الدليل الثالث عشر في هذا الفصل من هذا الباب
الاستدلال استفعال من الفعل دل والهمزة والسين والتاء للطلب. اي طلب الدليل فما معنى الاستدلال اذا كان ما تقدم في ابواب الاصول مما سبق هو كلام في الادلة في الكتاب والسنة والاجماع والقياس
المقصود بالاستدلال عند الاصوليين يفهم اذا عرفنا الاطلاقات التي تطلق لهذا المصطلح. يطلق مصطلح الاستدلال يراد به احد امرين. الاول البحث عن الدليل. او البحث في الادلة. وهي الكتاب والسنة والاجماع والقياس
والاطلاق الثاني للاستدلال يراد به كل دليل ما عدا الادلة المنصوصة التي تقدمت فانها تسمى استدلالا وهذا عنوان يجمع فيه كثير من الاصوليين كل دليل من الادلة لا يرجع الى النص
وما الذي يرجع الى النص؟ الكتاب لانه نص. والسنة لانها نص. والاجماع لان مستنده النص. والقياس انه معقول النص فما عدا هذه الادلة يسموها يسميها كثير من الاصوليين الاستدلال. فيدخلون فيه كثيرا من الادلة التي
ترجع الى تقعيد عام يقود الى بعض الاحكام الشرعية التي تبنى عليها. وهذا المراد باطلاق المصنف رحمه الله هنا قال هو محاولة الدليل المفضي الى الحكم الشرعي من جهة القواعد لا من جهة الادلة المنصوصة
فكل قاعدة يصلح ان تكون مستندا تبنى عليها الاحكام فان داخلة في الاستدلال وليست دليلا منصوصا فيسمونها الاستدلال اذا هو طلب الدليل من غير الادلة الشرعية وهذا العنوان كما قلت كل دليل غير النص والاجماع وقياس العلة انواعه كثيرة عند الاصوليين. منها القياس
الاقتران عند المناطق والقياس الاستثنائي والقياس العكسي والاستصحاب وقول الفقهاء وجد فيوجد الحكم وهكذا من انواع الاستبداد التي يأتون بها. اقتصر المصنف رحمه الله هنا في الاستدلال على قاعدة قاعدة التلازم دليل التلازم ودليل الاصل في المنافع والمضار. وسيأتي ذكرهما الان في
ام المصنف؟ اذا الاستدلال عنوان عام اقتصر فيه المصنف رحمه الله على نوعين او قاعدتين اولاهما قاعدة دليل التلاوة والثانية قاعدة الاصل في المنافع والمضار. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله وفيه قاعدتان
القاعدة الاولى في الملازمات. وضابط الملزوم ما يحسن فيه لو. واللازم ما يحسن فيه اللام وقوله تعالى لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا. وقولنا ان كان هذا الطعام مهلكا
فهو حرام تقديره لو كان مهلكا لكان حراما طيب هذا دليل التلازم وهو من اشهر الادلة عند المناطق وحتى تفهم هذا نمهد لذلك بمقدمة. القياس عند المناطق ليس هو المرادف للقياس الشرعي عند الاصول
القياس الشرعي عند الاصوليين الحاق فرع باصل في حكم لعلة جامعة بينهما كما يقال في المسار الشهير الحاق النبيذ او الحشيش او المخدرات المعاصرة الحاقها بالخمر في حكمها وهو التحريم لوجود العلة الجامعة
بينهما وهو الاسكار هذا القياس الشرعي عند الاصوليين ليس هو تمام القياس المنطقي عند المناطق. القياس عند المناطق نوعان قياس الاقتران وقياس استثنائي او يسمى القياس الشرطي. القياس الاقتراني ما كانت النتيجة
فيه مذكورة بالقوة لا بالفعل. يتكون من مقدمتين او اكثر ونتيجة. مثل قولك كل نبيذ مسكر  المقدمة الاولى وكل مسكر حرام. المقدمة الثانية فما النتيجة تأخذ الجزء الاول من المقدمة الاولى والطرف الاخير من المقدمة الثانية فتكون النتيجة. قلت في الجملة الاولى كل نبيذ مسكر
وقلت في الثانية كل مسكر حرام. ما النتيجة؟ كل نبيذ حرام. هذا يسمى قياسا اقترانيا. سمي اقترانيا لاقتران حدوده من الاصغر والاكبر والاوسط هذا هو المثال الشهير الذي يطلق في اقامة الدليل او تركيب البرهان عند المناطق وهو القياس الاقتراني. اما النوع الاخر وهو
والمقصود في كلامنا هنا في حديث المصنف دليل التلازم فهو داخل في النوع الثاني القياس الاستثنائي. ويسمى الشرطي سمي استثنائيا او شرطيا لاستخدام ادوات الاستثناء او الشرط في صياغة هذا الدليل. اذا
ما كان اللازم او نقيضه مذكورا فيه يسمى قياسا استثنائيا. وهو نوعان قلنا يسمى قياسا استثنائيا او شرطيا. نوعان شرطي متصل وشرطي منفصل. القياس الشرطي المتصل هو مسمى بدليل التلازم
والقياس الشرطي المنفصل يسمونه دليل التعاند. وهذه كلها مصطلحات عند المناطق القياس الشرطي المتصل وهو دليل التناسب هو الذي ذكره المصنف هنا. قال ما يحسن فيه لو واللازم ما يحسن
فيه اللام. القياس الشرطي المتصل يا اكارم يتكون من لازم وملزوم وان شئت بعبارة النحات الاسهل المألوفة ما تكون من شرط وجوابه الجملة التي تتكون من الشرط والجواب هي المسماة بالقياس الشرطي المتصل او ما يسمى بدليل التلازم. فيتكون اذا من شرط
وجواب ويسميه المناطق المقدم او الملزوم واللازم. يتكون من شقين الاول ما يستخدم فيه ان اولوا الشق الاول من الدليل في التلازم ما يبدأ باحد ادوات الشرط ان او لو
والشرط الثاني ما يدخل فيه الجواب مقترنا باللام. مثال لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا لو كان هذا الجزء الدخل الذي دخل فيه لو يسمى الملزوم والجزء الاخير لفسدتا يسمى اللازم. والنحات يسمون الاول
شرطا والثاني جوابا لو كان كذا لحصل كذا هذا دليل التلازم. ولهذا يقال ان من الادلة العقلية التي اقامها القرآن في الرد على منكر البعث او التوحيد دليل التلازم لان الذي تقام عليه الحجة قد لا يكون مؤمنا يقبل كلام الله او كلام رسوله صلى الله عليه وسلم. فيقام عليه دليل العقل
في الاية لو كان فيهما الهة في السماوات وفي الارض لو كان فيهما اله سوى الله لفسدت. ما وجه الفساد؟ تنازل الالهة مفض الى فساد الكون يعني تخيل ان لهذا الكون الهين
فاحدهما يريد شيئا والاخر لا يريده واحدهما يأمر بالشيء والاخر يناقضه. وهذا لا يريد ذاك وهذا يريده. فيحصل التناقض. اذا انتظام الكون على غير فساد دليل على توحد الالهة وبالعكس
فساد الكون دليل على تعدد الالهة. وبالتالي فسنقول دليل التلازم كما في الاية الكريمة لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا. اللازم هو الفساد والملزوم تعدد الالهة لو كان فيهما الهة الا الله هذا هو الملزوم تعدد الاله الشرط
واللازم الذي هو الجواب الفساد لفسدتا. طيب اكمل الدليل كيف تناقش عقلانيا لا يؤمن بوجود الله او بوحدانية الله او يعتقد بتعدد الالهة ستقول له لو كان هناك اله مع الله لفسد الكون
طيب لكن الكون لم يفسد اذا دل على عدم تعدد الالهة. هذا هو طريقة الدليل العقلي وهو الذي يفهمه كل عاقل. قال رحمه الله ضابط الملزوم ما يحسن فيه لو
وليست لو دائما ممكن تكون ان وبعض الاصوليين والمناطق يقول الاحسن او الاكثر ان تستعمل ان في الشرط اذا كان الاستثناء بالاثبات وتستعمل لو في الشرط اذا كان الاستثناء بالنفي
وهكذا في سياق امثلة يطول المقام بذكرها. فاذا المقصود بالقياس الشرطي المتصل الذي يسمى بدليل التلازم هو ما تكون من لازم وملزوم او ما سميناه من شرط وجوابه وضابط الملزوم ما يحصل فيه لو او
ان وضابط اللازم ما يحسن فيه اللام يعني في الجواب. قال رحمه الله تعالى نحو قوله تعالى لو كان فيهما الا الله لفسدتا. اين الملزوم في الاية لا الملزوم لو كان فيهما الهة الا الله واللازم لفسدتا وحتى لا تنسى قال لك ضابط الملزوم ما يحسن فيه لو
وضابط لازم ما يحسن فيه الله هذا حتى تعرف الفرق بين اللازم والملزوم. اذا في الاية اللازم هو الفساد. لان هو الذي دخلت عليه اللام لفسدتا ما دخلت عليه لو تعدد الالهة. بمعنى لو صغناها بعبارة غير لفظ الاية الكريمة لو تعددت الالهة في الكون
لكانت النتيجة فساد الكون اذا اللازم هنا في المثال ما هو؟ الفساد. والملزوم تعدد الالهة. قال المصنف ونحو قولنا ان كان اهذا الطعام مهلكا فهو حرام ان كان هذا الطعام مهلكا
للبدن بسبب مرض او موت لكان حراما قال رحمه الله تقديره لو كان مهلكا لكان حراما فاذا لما استخدم طريقة النحويين الشرطية ان فهو ان كان فهو كذا. فاراد ان يصوغها بطريقة
واللام فقال لو كان مهلكا لكان حراما فضابط اللازمين ما يحسن فيه اللام وضابط الملزوم ما يحسن فيه لو لو كان مهلكا لكان حراما في هذا المثال اين اللازم الحرام والملزوم المهلك لو كان مهلكا لكان حراما. عندئذ انت ستقول في هذا المثال لتكون منه النتيجة
لو كان هذا الطعام مهلكا فهو حرام او لكان حراما. اذا نستدري بوجود الهلاك في الطعام على نستدل بكون الطعام مهلكا على على تحريمه ممتاز والعكس نستدل بعدم التحريم في الطعام
على عدم حصول الهلاك به لو كان مهلكا لكان حراما فاذا هذا دليل التلازم تقول نستدل بوجود الهالة هذا هو دليل التلازم نستدل بوجود الهلاك على وجود التحريم وبالعكس نستدل بعدم التحريم على عدم
الهلاك. طيب السؤال هل نستدل بعدم الهلاك على وجود التحريم لأ ما نستدل لا نستدل بعدم الهلاك على وجود التحريم. لان الطعام غير المهلك قد يكون حلالا غير مهلك طعام مفيد نافع فلا يكون حراما. اذا لا نستدل بعدم الهلاك على وجود التحريم. ولا على عدم
تحريم قد يكون غير مهلك لكنه حرام. مثل ان يكون مالا للغير مأخوذا بغير اذن صاحبه او يكون مغصوبا. فهو ليس مهلكا لكنه مغصوب. فاذا لا علاقة الا من من جهة الوجود على الوجود والعدم على
العدم يستفاد بدليل التلازم بهذه الطريقة. وسيأتيك مزيد بيان في كلام المصنف. انما نرجع الى تمام التقسيم. قلنا القياس الاستثنائي الشرطي نوعان متصل ومنفصل المتصل هو المسمى بدليل التلازم الذي يتكون كما قلنا من لازم وملزوم. الملزوم في اول الجملة ما يحسن
لو او ان واللازم ما تدخل فيه اللام هذا القياس الشرطي المتصل المسمى بدليل التلازم سيأتيك في كلام المصنف كيف يستعمل دليلا ينتج الحكم. النوع الثاني القياس الشرطي او الاستثنائي المنفصل المسمى بدليل التعاند هو ما استعملت فيه كلمة اما
او وهو ما يسمى عندهم ايضا في بعض ادوات الاستعمال بالصبر والتقسيم. او ما يقوم مقامها. تقول مثلا هذا العدد اما شفع او وتر هل في قسمة اخرى هذا العدد اما شفع او وتر
فالناتج من هذا الدليل اربعة اقسام وليس قسمين كالشرطي المتصل ستقول لكنه وتر فليس بشفع او العكس  او العكس تقول لكنه شفع فليس بوتر هذا بالاثبات. طيب وبالنفي لكنه ليس بوتر فهو شفع او
لكنه ليس بشفع فهو وتر ضابط هذا الدليل ان تكون القسمة حاصرة بحيث لو كان هناك قسم غير المذكور لعدنا الى مثل الشرطي المتصل لا يفيد الا في الاثبات مع الاثبات والعدم مع العدم. تقول لو
تقول هذا الفعل اما حرام او واجب لكنه حرام اذن فهو ليس بواجب. طيب لكن لو قلت لك لكنه ليس حراما فهل يلزم ان يكون واجبا؟ اذا كانت القسمة حاصرة نعم والا فلا. هذا التقسيم المنطقي هو قيام علم الاصول. والمسألة كما قال
بعض الشراح في في سبب ايراد هذا يقول حلوله واعلم ان علم المنطق الكلام فيه منحصر في الحد والبرهان اما الحد فقد تقدم فيه جملة كافية. قال واما البرهان فهو قسمان اقتراني
واستثنائي وهو الشرطي غير انه يصح رد احدهما الى الاخر. يقول رحمه الله ولما كان القياس الاستثنائي اقرب واكثر تداولا في الادلة تعرض لذكره كثير من الاصوليين ايش علاقة هذا بعلم الاصول؟ قال ليكمل للناظر في علم الاصول معرفة الاستنباط وترتيب الادلة وبالله
اذا اليس علم الاصول قائما على التمكن من الدليل؟ قال هذا جزء من تكملة تمكن الاصول من الادلة جزء من الاستدلال لا يكون مرده الى نصوص الكتاب والسنة ولا الاجماع والقياس. لكنه دليل عقلي يقوم
دليل التلازم او على ما سيأتي بعد قليل. نعم الله اليكم. قال المصنف رحمه الله والاستدلال اما بوجود الملزوم او بعدمه. قلنا الملزوم الذي هو اول الجملة الذي دخلت عليه
لو او بوجود اللازم او بعدمه. فهذه الاربعة منها اثنان منتجان واثنان عقيمان. تقدم قبل قليل في مثال الطعام المهلك  لو كان هذا الطعام مهركا لكان حراما نستدل بوجود الهلاك على وجود التحريم. وبعدم التحريم على عدم الهلاك قال اثنان
منها منتجان المقصود بالنتيجة المنتجة الايجابية. والعقيمة السلبية عقيمة يعني اه لا تكون صياغتها صحيحة كما قلنا لا نستدل بعدم الهلاك على وجود التحريم ولا على عدم التحريم لعدم التلازم. فهذه تسمى نتيجة
عقيمة اما النتيجة المنتجة فهي ما تقدم. فاذا قال دائما العلاقة بين اللازم والملزوم اربعة اقسام لانه اما نفي الاول مع اثبات الثاني ونفيه او اثبات الاول مع اثبات الثاني ونفيه في الصور اربعة
لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا. هيا اخرج النتائج الاربعة من هذا الدليل لكنه ليس فيهما اله سوى الله. ايوة. فلم تفسد لكنه فيهما اله سوى الله ففسدت وهكذا ستقيس الوجود مع الوجود والعدم مع العدم. قال رحمه الله والاستدلال يعني بدليل التلازم واستعماله اما بوجود الملزوم
او بعدمه او بوجود اللازم او بعدمه فهذه الاربعة منها اثنان منتجان واثنان عقيمان نعم فالمنتجان فالمنتجان الاستدلال بوجود الملزوم على وجود اللازم. بوجود الملزوم على وجود اللازم لكنه مهلك فهو حرام في الطعام لو كان مهلكا لكان حراما. نقول لكنه مهلك فهو حرام نعم
وبعدم اللازم على عدم الملزوم بعدم اللازم على عدم الملزوم لكنه ليس حراما فهو ليس مهلك نعم فكل ما انتج وجوده فعدمه عقيم. وكل ما انتج عدمه فوجوده عقيم. هذا ان كان اللازم
اعم من الملزوم مطلقا وان شئت فقل ان كان الجواب اعم من الشرط يحصل هذا ان كان الجواب في دليل التلازم اعم من الشرط فدائما يحصل هذا ان تكون النتيجة المنتجة ثنتان من
والعقيمة ثنتان وسبب ذلك انه ستكون العلاقة علاقة بين الاعم والاخص والضابط في ذلك ان اثبات الاخص يستلزم اثبات الاعم ونفي الاعم يستلزم نفي الاخص لما اقول ليس في الدار انسان
فانت نفيت الاعم فلن تثبت فردا من افراد الانسان الخاص لكنك لو قلت في الدار انسان اثبات في الدار زيد اثبات الاخص يستلزم اثبات الاعم وليس العكس بمعنى ان نفي الاخص لا يستلزم نفي الاعم. نفيك لوجود زيد في الدار. هل ينفي وجود انسان سواه؟ الجواب لا
وكذلك العكس يعني اثنتان منتجتان وثنتان عقيمة قال رحمه الله تعالى فكلما انتج فوجود كل ما انتج وجوده دمه عقيم. وكل ما انتج عدمه فوجوده عقيم. قال او قلنا ان كان اللازم اعم من الملزوم. وهذا مثل ما تقول
يعني اه مثال الحيوان مع الانسان كما قلنا. فالحيوان اعم. والانسان اخص. تقول لو كان هذا انسانا لكان حيوانا. والمقصود بالحيوان الكائن الحي وليس البهيمة اكرمكم الله. لو كان هذا انسانا لكان حيوانا. فتقول في النتيجة لكنه انسان
فهو حيوان لكن هل يلزم تقول لكنه حيوان فهو انسان؟ لقد يكون حيوانا وهو نبات وليس انسانا فليس في الصور الاربعة ان كان كما قال المصنف رحمه الله ان كان اللازم اعم من الملزوم فالمنتجة صورتان لان القاعدة كما قلنا ان
الأعم يستلزم نفي الأخص وثبوت الأخص يستلزم ثبوت الاعم وليس العكس. طيب لو قلت لك نفي الاخص هل يلزم نفي الاعم؟ الجواب لا ولا اثبات الاعم لا يلزم منه اثبات الاخص
طيب ماذا ان كان اللازم مساويا للملزوم في العموم والخصوص ماذا؟ لو كان اللازم مساويا للملزوم في العموم والخصوص فالاربعة الاقسام تكون منتجة. تقول ان كانت الشمس طالعة فالنهار موجود
لكن الشمس غير طالعة فانها غير موجود وستقول ايضا في دليل الاية الكريمة في الفساد مع تعدد الالهة لان العلاقة بينهما ستكون متساوية. اراد المصنف في هذه الجملة اللتين الصغيرتين ان يوجز لك دليلا يبسط فيه المناطقة القول والتقسيم والامثلة توزيع الادلة عليها لتعرف
فكيف يصاب الدليل وكيف يتم تقسيمه بناء على ما ورد هنا اختصارا رحمه الله تعالى. نعم. احسن الله اليكم. قال المصنف رحمه الله الا ان يكون اللازم مساويا للملزوم. فتنتج الاربعة نحو قولنا لو كان هذا انسانا لكان ضاحكا بالقوة. ثم
معنى ضاحكا يعني متصرفا بالعقل فيما يمكن ان يكون عنه معنى الانسانية ومعنى بالقوة يعني لا يلزم ان يكون بالفعل بالقوة يعني قدرتي التي يمكن ان تؤول الى امكان الفعل. لو كان هذا انسانا لكان ضاحكا بالقوة. فتقول في النتائج الاربع لكنه انسان
فهو ضاحك بالقوة او العكس لكنه ضاحك بالقوة فهو انسان هذا في الاثبات. طيب وفي النفي لكنه ليس بانسان فليس بضاحك بالقوة والعكس لكنه ليس بضاحك بالقوة فانه ليس بانسان. هذا لانهما متساويين في العموم والخصوص فاثبات احدهما يثبت الاخر. ونفيه ينفي الاخر
سواء قدمت اللازم واخرت الملزوم او عكست كانت النتيجة منتجة في الصور الاربعة ومثله في الاية الكريمة لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا بخلاف المثال السابق لو كان هذا الطعام مهلكا لكان حراما. فان المنتج منه فقط صورتان من الصور
الاربعة نعم الله اليكم قال رحمه الله ثم الملازمة قد تكون قطعية الان لي فائدة اتاك فوائد فقط لبيان اقصى تعمل الملازمة بين اللازم والملزوم لما قلنا التلازم هو علاقة بين الشرط وجوابه. قال هذه العلاقة قد تكون قطعية وقد تكون ظنية
وبتقسيم اخر قد تكون هذه العلاقة في التلازم كلية وقد تكون جزئية وسيأتيك بالامثلة. ثم الملازمة ثم الملازمة قد تكون قطعية كالعشرة مع الزوجية. وظنية كالنجاسة مع كأس مع كأس الحجام. طيب نعود الى المثال. لو
كان هذا العدد عشرة لكان زوجا اين اللازم بالمثال عشرة فهو عشرة او لكان عشرة. والملزوم اللازم زوجا لكان زوجا والملزوم عشرة فانت تقول في التلازم بينهما هذا التلازم قطعي. معنى قطعي انه لا يمكن ان يختل
هل يمكن ان توجد العشرة في اي رقم او عدد او جملة ولا تكون زوجا؟ فاذا هي لازمة لها لازم هنا عقلي تقول لو كان العدد عشرة لكان زوجا. هذا التلازم قطعي
ولا يكون التلازم قطعيا الا في العقليات اليقينية وما ارتقى من الشرعيات الى القطعيات فمرده كذلك في الجملة الى مستند عقلي لا يمكن ان يقبل سوى هذا التلازم. نعم التلازم الظني قال كالنجاسة
مع كأس الحجام هاي صغ منها دليلا بالتلازم على طريقة الملزوم واللازم لو لو لو كان هذا كأس حجة لكان نجسا هذا تلازم لو كان كأس حجة لكان نجسا ايش وجه النجاسة
استعماله في الحجامة ووصول الدم اليه يقول هذا التلازم ليس قطعيا بل هو ظني ليش ظني لماذا ظني قد يكون الحجام غسل الكأس فلا نجاسة فيه او يكون لم يستعمله بعد هو كأس حجام لكنه ما استعمله بعد
فالتلازم بين النجاسة وكأس الحجام تلازم ظني لكن التلازم بين العدد عشرة والزوجية تلازم قطعي لا ينفك بحال هناك ايضا من اقسام التلازم القسمة الاخرى تلازم عقلي وتلازم عادي وتلازم وضعي. التلازم العقلي كالحياة مع العلم
بمعنى انه لا يمكن ان يوصف احد بعلم الا مع الحياة لو كان عالما لكان حيا وايضا من التلازم التلازم العادي كالاحراق مع النار تكاد تلازم بين النار والاحراق والتلازم الوضعي قد يكون وضعا لغويا او شرعيا ونحو ذلك من الانواع. اقتصر المصنف على
تقسيم الى قطعي وظني وانتقل الى قسمة اخرى الكلية والجزئية. نعم الله اليكم وقد تكون كلية كالتكليف مع العقل. فكل مكلف عاقل في سائر الازمان والاحوال. فكليتها باعتبار ذلك لا باعتبار الاشخاص
وجزئية كالوضوء مع الغسل. فالوضوء لازم للغسل اذا فالوضوء لازم للغسل اذا سلم من النواقض حالة ايقاعه فقط فلا جرم يلزم من انتفاء اللازم الذي هو الوضوء انتفاء الملزوم الذي هو الغسل. لانه ليس كليا بخلاف انتفاء العقد
يوجب انتفاء التكليف في سائر الصور. طيب تقدم قبل قليل تقسيم التلازم الى قطع وظني. الان هذا تقسيم اخر. تلازم كلي والتلازم جزئي بين اللازم والملزوم التلازم الكلي قال الذي يبقى متحققا في سائر الازمان والاحوال
مثال لو كان هذا مكلفا لكان عاقلا كالتكليف مع العقل كالتكليف مع العقل لو كان هذا مكلفا لكان عاقلا. اللازم العقل. والملزوم التكليف بمعنى قال فكل كل مكلف عاقل اي مكلف ستراه عاقلا ولما حكمت على زيد المكلف بانه عاقل اذا هو عاقل في الليل والنهار
وفي رمظان وذي الحجة ومحرم وصفر في كل الزمان. وكذلك في سائر الاحوال. مكلف حال كونه في عبادة او في غير عادة او وفي عادة مكلف حال كونه قائما او قاعدا مكلف حال كونه واقفا او ماشيا في كل الاحوال اكلا او شاربا. هذا معنى
التلازم الكلي كلية في الاحوال الازمان قال لا باعتبار الاشخاص فلا تفهم خطأ المقصود بالتلازم الكلي هو لشخص في كل احواله وازمانه الان في كل الاشخاص لان الاشخاص قد يعتريهم شيء ما يفارق هذا التلازم بين العقد
تكليف فعاقل لكنه غير مكلف بسبب ما فخرج عن التكليف لظرف او لعارض من عوارض الاهلية هذا النوع الاول التلازم الكلي. النوع الثاني الملازمة الجزئية وفهمنا في الاول ان التلازم الكلي ما كان في سائر الازمان والاحوال. طيب الجزئي كيف سيكون
سيكون في حال دون حال ولهذا سمي التلازم او وصف بانه تلازم جزئي. قال كالوضوء مع الغسل. فالوضوء لازم للغسل حالة ايقاعه فقط الوضوء لازم للغسل عند من يشترط في الغسل ان يشتمل على وضوء
فطالما حصل الوضوء فلابد فلما طالما حصل الغسل فلابد ان يكون حصل معه الوضوء لان صاحبه يشترطه فيه. قال مع الغسل ستقول لو كان هذا الانسان مغتسلا لكان متوضئا فتقول لكنه مغتسل
فهو متوضئ اذن انا اثبت وضوءه من اثبات اغتساله ليش اعتبر هذا التلازم جزئيا؟ قال رحمه الله الوضوء لازم للغسل حالة ايقاعه فقط يعني ممكن يكون متوضأ من غير غسل. فالتلازم هنا ليس ليس في كل الاحوال. قال في حالة ايقاع الغسل ثم اعطاك
جملة اعتراضية اذا سلم من النواقض يعني لا يكون وهو يغتسل توضأ ثم احدث فيقول انه اغتسل اذا هو متوضئ لحصل منه حدث. غسله رفع عنه الجنابة مثلا رفع عنه الجنابة لكنه غير متوضأ لانه بعد غسله ذاك احدث. وهو لا يزال في مغتسله فخرج منه ريح او بول او غائط
غسله رفع عنه الجنابة هو مغتسل؟ نعم مغتسل. متطهر؟ نعم متطهر طهارة كبرى رفعت عنه الحدث. لكنه لن يخرج فيصلي لانه يجب ان يتوضأ. كيف قد قلنا بينهما تلازم بهذا القيد. قال اذا سلم من النواقض
فهذه الملازمة لماذا اعتبرناها جزئية بين الوضوء والغسل؟ قال لانها في حالة ايقاع الغسل فقط. ثم قال فلا جرم في هذا التلازم الجزئي يلزم من انتفاء اللازم انتفاء الملزوم هذه الجملة لو فهمتها هكذا لن يكون تلازما جزئيا. والصواب في الجملة فلا جرم لم يلزم. من انتفاء اللازم
الذي هو الوضوء انتفاء الملزوم الذي هو الغسل وهذا يعني حتى فيما نبه عليه المصنف المحقق وهو يذكر الخلاف قال في الاصل لم من انتفاء اللازم وفي نسخة دال لما يلزم
والصواب لم وهي الموافقة ايضا لنسخة حلول وفي شرحه في التوضيح على التنقيح. وهو الذي يستقيم به الكلام اذا في التلازم الجزئي لماذا اعتبرناه جزئيا؟ لانه لا يلزم من انتفاء اللازم انتفاء الملزوم. لانه ليس كليا. قال بخلاف
العقل في التلازم الكلي. كلما انتفى العقل انت في التكليف في سائر الصور. نعم احسن الله اليكم. القاعدة الثانية اذا انتهينا من القاعدة الاولى وهي قاعدة التلازم. التلازم من قواعد الاستدلال
الذي هو كل دليل تبنى عليه الاحكام سوى النص والاجماع وقياس العلة. وهو انواع ذكر منها المصنف دليلين. الاول دليل للتلازم الذي تقدم في القاعدة والان الثاني دليل الاصل في المنافع والمضار. نعم
احسن الله اليكم. القاعدة الثانية ان الاصل في المنافع الاذن وفي المضار المنع بادلة السمع لا بالعقل خلافا للمعتزلة. تقدم الكلام في حكم اشياء قبل ورود الشرع. وهنا الحديث عن حكمها بعد ورود الشرع. السؤال اليس بعدما وردت الشريعة قد تقررت
ادلة فما الحاجة الى الاستدلال مرة اخرى تقدم الكلام عن حكم الاشياء قبل ورود الشرع. تقدم فيه خلاف المعتزل ان مرده الى العقل ومن يخالفهم يقول بل مرده الشرع طب قبل ورود الشرع فمنهم من قال الاصل فيه الاباحة ومنهم من قال الاصل فيه المنع ومنهم من
توقف انتهينا من ذاك الخلاف. الكلام هنا الان في حكم الاشياء بعد ورود الشرع السؤال اليس بعد ورود الشرع قد تقررت الادلة ادلة كتاب وسنة واجماع وقياس. فما الحاجة الى الاستدلال؟ وقلنا الاستدلال البحث عن دليل تبنى عليه الاحكام سوى الكتاب والسنة
والاجماع والقياس نحن بعد ورود الشرع فما الحاجة الى البحث عن قاعدة او ما سميناه بالاستدلال وعندنا ادلة متقررة في الشريعة  هذا كما نبه عليه عدد من الاصوليين المراد فيما لا يعلم فيه نص بخصوصه
فيما لا يعلم فيه نص بخصوصه. لو قال انسان اكتشفنا نوعا من الحيوان نادرا وفريدا وقليل الوجود على ظهر الارض لان هو بين الفيل والزرافة وبين كذا وكذا. ولم نجد نصا في القرآن على حله
ولا على تحريم اكله فماذا يكون حكمه؟ ما نعرف وصفا دقيقا في شأن طهارته او نجاسته فهنا تستخدم القواعد ونحن بعد وروج الشرع لكننا لا نجد دليلا تفصيليا بخصوص هذه المسألة فنعود الى الاستدلال وهي
التقعيد هنا قال رحمه الله. القاعدة الثانية ان الاصل في المنافع الاذن وفي المضار المنع معنى الاذن الاباحة ومعنى المنع التحريم. اذا الاصل في المضار التحريم والاصل في المنافع الاباحة. قال رحمه الله بادلة السمع
اين هي اين هي عمومات الشريعة ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث. هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا ثم استوى الى السماء. قل من زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق قل هي للذين امنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة. قول النبي
صلى الله عليه وسلم لا ضرر ولا ضرار. وهكذا في عمومات الشريعة. قال الاصل هنا الاذن والاصل هناك المنع بادلة سمع لا بالعقل خلافا للمعتزلة. فان المعتزلة على اصلهم قبل الشرع
في بناء الحكم على التحسين والتقبيح العقليين فيقول مرد ذلك في الحكم الى الاذن او المنع هو الى العقل والجمهور يخالف في ذلك وقد ذكر المصنف رحمه الله هذا اختصارا وايجازا تبعا للرازي في تقرير القاعدة واستدل الرازي ببعض الايات التي
قدمت مثل خلق لكم ما في الارض جميعا ولا ضرر ولا ضرار قل من حرم زينة الله ونحو ذلك بعض الاصوليين وقد قرر الامام آآ هذه القاعدة وادلتها جاء التقي الدين السبكي فقيد القاعدة
قال الاصل في المنافع الاذن فيما عدا المال فيما عدا المال لان المال من المنافع والاصل في المنافع الاذن قال الا المال فان المال الاصل فيه التحريم من اين ان دمائكم واموالكم واعراضكم عليكم حرام
كحرمة يومكم هذا في بلدكم هذا فقال ينبغي ان تقيد القاعدة بما عدا المال وهو منفعة وهذا المقصود انه بني على التحريم. هذا التقرير تقي الدين السبكي رحمه الله. واجيب عنه بان القاعدة باقية
على اطلاقها وعمومها وان المال من حيث كونه منفعة فالاصل فيه الاباحة ومن حيث خصوصيته اي خصوصية اضافته لمالك بعينه فالاصل فيه التحريم فلم عارض القاعدتان واجاب ايضا العراقي فقال ان المدعى في كلام الرازي عام الاصل في المنافع الاذن وما استدل به السبكي
خاص بالاموال المختصة وكون المال الذي تعلق في حق الشخص المعين حراما لا ينافي ان يكون الاصل فيه في في المنافذ كما في المال ان يكون الاصل فيه الاباحة. فهذا فقط للتقييد فيما يذكره بعضهم على القاعدة التي اطلقها الامام هنا
هذا تقرير الامام ثم زاد القرافي المصنف رحمه الله الجملة الاتية احسن الله اليكم قال رحمه الله وقد تعظم المنفعة فيصحبها الندب او الوجوب مع الاذن. نعم. الم نقل ان الاصل في المنافع الاذن؟ ما معنى الاذن
الإباحة قال لكن ليس دائما على الإباحة كلما كادت المنفعة مرتقية في درجتها وقوتها ارتقى الحكم فاذا كانت المنفعة اكد كان الحكم اقوى من الاباحة فيصل الى الندب بل ربما وصل الى الوجوب بحسب ماذا
بحسب قوة المنفعة قال وقد تعظم المنفعة فيصحبها الندب او الوجوب مع الاذن لن يكون اذنا واباحة فقط. مثال ذلك الجائع الخائف على نفسه الموت  والان اصبح الطعام وهو منفعة في حقه وقد وجده لم يكن فيه مجرد الاذن فقط يعني الاباحة بل يرتقي الى الوجوب لان
ان المنفعة هنا هو انقاذ النفس من التهلكة. فعظمت المنفعة فتجاوز الحكم من مجرد الاذن الى الوجوب وقل مثل لها اذا توسط في الاستحباب نعم وقد تعظم المضرة فيصحبها التحريم على قدر رتبتها
فيستدل على الاحكام بهذه القاعدة اراد ان هذه ايضا من الادلة التي تبنى عليها الاحكام وليست دليلا شرعيا بخصوصه فيما يبحث عن تقرير حكمه. هذا دليل الاستدلال وذكر فيه قاعدتين او دليلين دليل التلازم ودليل الاصل في المنافع وفي المضار. نعم. احسن الله اليكم. الدليل الرابع عشر
الاستحسان قال الباجي هو القول باقوى الدليلين. وعلى هذا يكون حجة اجماعا وليس كذلك قال وقيل هو الحكم بغير دليل وهو اتباع للهوى فيكون حراما اجماعا. وقال الكرخي الدليل الاستحسان
وهو من اكثر الادلة الخلافية بين الاصوليين آآ خوضا وتقريرا وكلاما عند الاصوليين. وكثر الخوض فيه من حيث بيان حقيقته ومن حيث حكمه وحكم استعماله دليلا ولا شك ان الحديث عن حجيته او حكم استعماله دليلا متوقف على تحديد حقيقته ما دليل الاستحسان
ومن اوائل من تكلم في دليل الاستحسان الاصوليون الاوائل. وعلى رأسهم الامام الشافعي رحمه الله واضع علم الاصول ومصنف كتاب رسالة اول كتب الاصول تأليفا في تاريخ الاسلام. فانه اورد دليل الاستحسان ورده وتكلم عليه وفنده
برسالة ابطال الاستحسان وتحدث فيه رحمه الله في غير ما موضع من كتابه الرسالة فلما تكرر كلام الاصوليين عن الاستحسان وتعددت اتجاهاتهم اصبح من اكثر الادلة خلافا في تحقيق حقيقته وفي بيان
حكمه والاحتجاج به اورد المصنفون اربعة من الاقوال في تعريف الاستحسان قال الباجي وهذا اول التعريفات نقله عن الباجي الامام المالكي. قال هو القول باقوى الدليلين ولم يرى المصنف ان تعريف البانجي
صحيح مطابق للاستحسان. لم؟ اليس الاستحسان من الادلة المختلف فيها؟ الجواب بلى. والخلاف فيها شهير. قال لو كان هذا هو تعريف الاستحسان لكان حجة باجماع ولا خلاف فيه. القول باقوى الدليلين. اليس الموقف من الادلة اذا تعارضت
ان يعمل باقواها فاذا كان هذا هو الاستحسان اذا فكل ترجيح لدليل راجح على مرجوح وعامل به على حساب المعارض له لكان يسمى استحسانا. قال رحمه الله وعلى هذا يكون حجة اجماعا وليس كذلك. ما هو الذي ليس كذلك
التعريف ليس كذلك لانه لو كان الاستحسان هو القول باقوى الدليلين لما وقع فيه خلاف بل نحن امام دليل من اكثر الادلة اختلافا فيه بين الاصوليين. مثال تخصيص بيع العرايا
اباحة من بيع الرطب بالتمر المنهي عنه نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن المزابنة. وهو بيع التمر على الارض بالرطب على رؤوس النخل خرسا وتقديرا فانه لا يعلم تماثلهما
والشرط في بيع التمر وهو من الاصناف الربوية ان يكون مثلا بمثل يدا بيد فمتى باع تمرا على الارض برطب على رؤوس النخل خرسا وتخمينا وتقديرا لم يكن هذا تحققا في المماثلة والقاعدة
عندهم ان الجهل بالتماثل كالعلم بالتفاضل. فوقع في الربا. فمنع بيع التمر بالرطب ورخص من ذلك في بيع العرايا وهو ان يكون بمقدار خمسة اوسق وابيح للحاجة بالاحاديث الواردة في السنة وبالشروط التي بينها الفقهاء
اذا بيع العرايا الاصل فيه ان يكون ممنوعا لانه من بيع الرطب بالتمر لكنه رخص فيه قال اذا هو ترخيص او هو تخصيص لبيع العرايا من البيع المنهي عنه وهو المزابنة فهذا نوع من
اثناء شيء داخل في جنس حكم فاعطي حكما بخلافه استثناءا وخصوصية. نعم قال وقيل هو الحكم بغير دليل وهو اتباع للهوى فيكون حراما اجماعا وقيل هو الحكم بغير دليل. هذا ايضا من التعريفات التي اوردها بعض الاصوليين وهو من عجائب ما يورد في تعريف اي دليل عند الفقهاء
فكيف يكون دليلا ونقول هو الحكم بغير دليل فان كان بغير دليل فلن يكون الا بناء على الاهواء بل فيكون حراما اجماعا. يعني ايضا ان هذا الدليل لا يقول به احد ولا يصح
وتعريف الاستحسان به نعم هذان تعرفان مرفوضان الاول انه حكم بغير دليل. والثاني انه القول باقوى الدليلين. من الادلة المرفوضة ايضا في كلام الاصوليين ما اورده وبعضهم انه دليل ينقدح في نفس المجتهد تقصر عبارته عنه
دليل ينقدح في نفس المجتهد تقصر عبارته عنه يعني لا يقوى على التعبير عنه. فيقول هذا حرام وهذا واجب وهذا مستحب فاذا قيل له ما الدليل قال استحسنوا هذا ليس اتباعا للهوى هو دليل ان قدح في نفسه لكنه عسر عليه التعبير عنه. قال الغزالي رحمه الله وهذا هوس
فان معاني الشرع اذا لاحت في العقول قال رحمه الله وهذا هوس فان معاني الشرع اذا لاحت في العقول انطلقت الالسن بالتعبير عنها. وما لا تقدر قوسوا على الافصاح عنه وهم وخيال
هذا ايضا من التعريفات المرفوضة للاستحسان. ومنها ايضا التعريفات التي ذكرت في الاستحسان العدول عن القياس الى اقوى منه وحاصله عندئذ العمل بالقياس الراجح وهو ايضا مما لا خلاف فيه. نعم. وقال الكرخي
قال الكرخي هو العدول عما حكم به في نظائر مسألة الى خلافه لوجه اقوى منه. تخصيص العرايا من بيع الرطب بالتمر هو عدول عما حكم به في نظائر المسألة. نظير المسألة المنع من بيع الرطب بالتمر
وعدل وعدل عن بيع العرايا عن ذلك الاصل قال لوجه اقوى منه فخصه الدليل وبينه فهذا عدول مسألتي عن نظائرها الحكم بتضمين الصناع وهو الذي تداوله فقهاء الامة الاوائل رحمهم الله. الصانع اجير
ويستحق اجرة العمل كالخياط الذي يخيط ثوبا النجار الذي يفصل بابا هؤلاء اصحاب الحرف صناع فهم فيهم انهم اجراء يعملون باجرة والاصل في الاجارة عدم الضمان ومع ذلك قالوا بتضمين الصناع. فاستثنيت الصناعة فضمن اصحابها فعدل بهم. او بحكمهم عن نظائرهم
وهم الأجراء كذلك البناء في الصلاة عند المالكية بالرعاف فمن اصابه رعاف يبني على صلاته ولا يستأنف بخلاف القيء والحدث وهي من نظائر الرعاف فلما فرقوا بين الرعاف ونظائره عدلوا بالمسألة عن نظائرها لوجه اقوى منه
ايضا اعتبر المصنف رحمه الله هذا التعريف المنقول عن الامام ابي الحسن الكرخي تعريف لا يسلم نعم وهذا يقتضي وهذا يقتضي ان يكون العدول عن العموم الى الخصوص استحسانا. ومن المنسوخ الى الناس؟ نعم السنا في التعميم في التخصيص؟ نعدل عن
التي من دليل العموم الى الدليل الذي خصها هل يسمى هذا استحسانا؟ لو قلت بالتعريف العدول بالمسألة من حكم نظائرها الى خلاف فيه لوجه اقوى منه افعلت كذلك. فانت هكذا تفعل في التخصيص
والعصر ان الانسان لفي خسر الا الذين امنوا وعملوا الصالحات. فالذين امنوا وعملوا الصالحات عدلنا بهم عن حكم الانسان في خسر لوجه اقوى فيسمى كل تخصيص من العموم سيسمى استحسانا وليس كذلك. وكل نسخ وترك للمنسوخ
الى الناسخ سيسمى استحسانا لانه عدول بالمسألة عن نظائرها لوجه اقوى منه. فايضا هذا تعريف ينقضه بعض الادلة التي تنطبق عليها تعريف الاستحسان وليست استحسانا. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله وقال ابو الحسين هو ترك وجه من وجوه الاجتهاد غير شامل شمول الالفاظ لوجه اقوى منه
وهو في حكم الطارئ على الاول. فبالاول خرج العموم وبالثاني ترك وبالثاني ترك القياس المرجوح للقياس الراجح. لعدم لعدم طريانه عليه احترز ابو الحسين البصري مما اورد على التعريفات السابقة
فصاغ هذا التعريف وتبعه عليه الامام الرازي ترك وجه من وجوه الاجتهاد غير شامل شمول الالفاظ. ليش؟ اورد هذا القيد ليخرج تخصيص العموم لان تخصيص العموم هو اخراج اللفظ عما دل عليه العموم. قال غير شامل شمول الالفاظ لوجه اقوى
منه ثم اورد قيدا يخرج ترك القياس المرجوح الى الراجح قال في حكم الطارئ على الاول. لان المرجوح مع الراجح ليس طارئا عليه. قال فبالاول يعني بالقيد الاول غير شامل شمول الالفاظ. خرج العموم
فلا يكون استحسانا تخصيص العموم يعني. وبالثاني بالقيد الثاني وهو قوله في حكم الطارئ ترك القياس المرجوح للقياس الراجح لعدم عليه وايضا لا يسمى استحسانا هذا خلاصة ما اورده المصنف من التعريفات قال وهو حجة
وهو حجة عند الحنفية وبعض البصريين منا وانكره العراقيون. الاستحسان اشهر من قرره دليلا في كتبهم الحنفية من فقهاء المذاهب الاربعة وانتصروا له وجعلوه احد الادلة المعتمدة. وانكره عامة المذاهب
ومن اشهر من نسب اليه انكار دليل الاستحسان الامام الشافعي رحمه الله تعالى. وقد قال في الرسالة انما الاستحسان تلذذ يعني هو عمل بالهوى وليس بالدليل وورد عنه في غير ما موضع تناقلته كتب الاصول من استحسن
فقد شرع وضبطها بعضهم بتخفيف الرأي فقد شرع وهكذا صححه بعضهم. والمقصود ان المبالغة في ذنب الامام الشافعي لهذا الدليل والعمل به حمل على الانكار. فتتابع الاصوليون في دليل الاستحسان مرفوضا ثم
ردوا او ارجعوا هذا الاعتراض على دليل الاستحسان ورفضه الى تعريفه بشيء من التعريفات المرفوضة المذكورة انفا وان الشافعي ان مرده لانه حكم بغير دليل. لانه حكم بالهوى. لانه تشهن لانه كذا وكذا وليس
كذلك وكثير ممن خاض في تعريف الاستحسان اوغلوه في تقسيمه ثم ال المتأخرون الى شبه اتفاق الى تقسيم الاستحسان الى استحسان مقبول واستحسان مرفوض وان الاستحسان المرفوض هو ما ذكر في التعريفات المرفوضة هنا. وان الاستحسان المقبول هو الذي يعمل به الفقهاء الاربعة والمذاهب كلها
وهو كل مسألة ترك فيها الحكم عن نظائرها الى دليل يخصها بعينها فيسمى استحسانا وبالتالي قالوا والاستحسان قد يكون استحسان نص مثل بيع العرايا لولا النص ما قلنا به واستحسان اجماع
واستحسان قياس واستحسان عرف واستحسان مصلحة واستحسان كذا وكذا وكذا هذا التقسيم مع كونه تسطيحيا لهذا الخلاف العميق في قضية دليل الاستحسان فانه يؤول بالمسألة الى حيث لا خلاف وان الاستحسان هكذا الكل يقول به في نوع والكل يرفضه في نوعه الاخر
والصواب الذي اختاره ابو الحسين البصري رجحه الرازي ان الاستحسان المختلف فيه بين الحنفية والجمهور عائد في حقيقته الى تخصيص العلة وهو ترجيحهم لما يسمونه بالقياس الخفي القوي على القياس الظاهر الذي يبدو في الظاهر انه ارجح
ثم هم يعمدون الى تخصيص العلة وهي مسألة خلافية شهيرة. والحنفية انفسهم يختلف فيه العراقيون عن السمرقن في مسألة تخصيص العلة وبناء الاستحسان في حقيقته قائم على تخصيص العلة. قال شيخ الاسلام ابن تيمية وهو كذلك
فالمفترض ان يجري فيه الخلاف الموجود في تخصيص العلة ولن يكون خلافا لفظيا كما ذهب اليه السمعاني وابن الحاجب وعدد من الاصوليين من بعده لن ليس الخلاف بالاستحسان خلافا لفظيا بل هو خلاف حقيقي
ومرده عند من يحتج به من الحنفية الى تخصيص العلة. وتخصيص العلة عند من يرفضه هو ابطال لها فاقرار تخصيص العلة ابطال لها فاذا بطلت عمل بقياس بعلة باطلة. وهذا موجز الخلاف فيها. قال المصنف وهو اي الاستحسان
عند الحنفية وبعض البصريين منا من يقصد  المالكية وانكره العراقيون وفي بعض الشروح شروح التبقيح حجة عند الحنفية وبعض المصريين بدل البصريين. ورجحوا محقق رفع النقاب قال لانه انما يعرف للمالكية
في مذهبهم يعرف العراقيون والمصريون. ولا يعرف مالكية ينسبون الى البصرة تحديدا. وهو مجرد يعني ترجيح بناه والا ففي التنقيح وشرحه وفي سائر الشروح ما هو موجود عندكم بعض البصريين منا وانكره العراقيين
نعم الله اليكم الدليل الخامس عشر الاخذ بالاخف قال رحمه الله وهو عند الشافعي رحمة الله عليه حجة. الاخذ بالاخف ترجم المصنف رحمه الله لهذا الدليل بهذا العنوان الاخذ بالاخف الاخف من ايش
الاخف الاخف من الاقوال في المسألة. يعني مثلا الاخذ بالاخف لو قلنا شخص نذر لله ان يذبح هديا بمكة  ان حصل له كذا فحصل المقصود هل تجزئ الشاة في نذره ام تلزمه البدنة
فمن يقول الاخذ بالاخف دليل معتبر؟ سيقول تجزئه الشاة الاخذ بالاخف عند الاصوليين هل هو صحيح او ليس صحيحا؟ هل هو دليل؟ اوليس دليلا فيه ثلاثة اقوال الاخذ بالاخف لانه الايسر كما في الاخذ باقل ما قيل. والقول الثاني الاخذ بالاثقل لانه احوط وابرأ للذمة
القول الثالث التخيير لتكافؤ الادلة واستوائها بين القائل بالاخف والقائل بالاثقل وعرفت المثال من نذر ان يذبح هديا هل تجزئه الشاة ام تلزمه البدن؟ من نذر او او في مثال اخر ايضا من نذر صيام شهر
ولم يبدأ من اول الشهر بدأ من اليوم الخامس فهل يلزمه ان يكمل ثلاثين يوما تم الشهر الذي هو فيه او نقص او تجزئ تسعة وعشرون يوما هذه تعود الى مسألة الاخذ بالاخف او الاخذ بالاثقل وعرفت القول فيها
المثال الذي قرره المصنف والخلاف الذي اورده لمسألة اخرى غير مسألة الاخذ بالاخف وهي مسألة الاخذ باقل ما قيل وهما مسألتان مختلفتان ترجم المصنف لاحداهما وضرب مثالا للاخرى. وليس هذا سهوا لكن لتشابه المسألتين. اجلسوا معنا او يخرجوا عن الدرس
ترجم المصنف رحمه الله بعنوان لاحدى المسألتين وضرب مثالا للاخرى. المثال الذي ضرب وهي لمسألة الاخذ باقل ما قيل مسألة الاخذ باقل ما قيل هي مسألة يكون فيها قولان او ثلاثة
وهي عبارة عن مقادير فيها القليل وفيها الوسط وفيها الاكثر وليست اخف واثقل كالبدنة والشاء لا. بل اقل واكثر للمقدار الواحد وظرب فيها المصنف رحمه الله مثالا بدية اليهودي لو قتل يهودي ولزمت فيه الدية. فهل ديته دية مسلم كاملة؟ او ديته نصف دية المسلم او ديته
الثلث دية المسلم الان الفقيه يقول اجد ثلاثة اقوال للعلماء في المسألة دية كاملة نصف دية ثلث دية ما اقل الاقوال ثلث ثلث الدية هو اقل الاقوال. فهل يكون من الادلة عند الفقيه اذا اختلفت المسألة بين الاقوال ان يأخذ باقل ما قيل
هذا ليس بالاخف هذا الاخذ باقل ما قيل وهي مسألة اخرى ومبناها مختلف عن ذاك مسألة الاخذ باقل ما قيل مركبة من شيئين. الاول قدر مشترك مجمع عليه والجزء الثاني من الدليل مركب من من ان الاصل براءة الذمة. فيقول انا اجد للسلف ثلاثة اقوال منهم من يقول دية كاملة
ومنهم من يقول نصف دية ومنهم من يقول ثلث دية وليس في المسألة نص يحكمها فارى ان الثلث قدر مشترك القائل بالنصف قائل بثلث وزيادة. والقائل بالدية الكاملة قائل بالثلث وزيادة. فاذا الثلث قدر مجمع عليه بين الاقوال
ثلاثة مع اذا اضفنا الى ذلك ان الاصل براءة الذمة فاذا لا يلزمه الا الثلث وما زاد فلا دليل عليه فبقيت ذمته بريئة. اذا مسألة الاخذ باقل ما قيل مبناها على
جزئين من الدليل الاول اجماع والثاني براءة الذمة المصنف رحمه الله اورد المسألة بعنوان وظرب لها مثالا بمسألة الاخذ باقل ما قيل والفرق بينهما ان مسألة الاخذ باقل ما قيل
يشترط فيه ان يكون الاقل متفقا عليه بين الاقوال وهذا خلاف مسألة نذر ان يذبح هديا هل تلزمه شاة او بدن؟ الشاة ليست جزءا من البدنة. وليست البدنة شاة وزيادة. فهذا الفرق بين
المسألتين المشار اليهما كما قيل في دية اليهودي نعم كما قيل في دية اليهودي انها مساوية لدية المسلم. وهذا مذهب الحنفية ومنهم من قال نصف دية المسلم وهو قولنا هذا مذهب المالكية
ومنهم من قال ثلثها اخذا وهذا مذهب الشافعي ولهذا قال دليل الشافعي وهو حجة الاخذ باقل ما قيل فاوجب الثلث فقط لكونه مجمعا عليه وما زاد منفي بالبراءة الاصلية. هذا التعليم مكون من شيئين بكونه مجمعا عليه ما هو
المقدار الاقل وما زاد منفي بالبراءة الاصلية فمركب من الاجماع مع براءة الذمة نعم الله اليكم. الدليل السادس عشر العصمة وهي ان العلماء اختلفوا هل يجوز ان يقول الله تعالى لنبي او عالم
احكم فانك لا تحكم الا بالصواب. مسألة العصمة او تسمى بمسألة التفويض والمراد بها هل يجوز ان يأذن الله لنبي وبعضهم يقول او عالم يفرض المسألة في الانبياء والعلماء. هل يجوز ان يفوضهم الله في الحكم بان يحكموا بما شاءوا
طيب واذا فوضهم فيكون مبنى ذلك اذا فوضوا في المسألة فهل معناه انهم يحكمون بما يخطر ببالهم من غير اجتهاد ذكر القاضي ابو يعلى انه على القول بجواز الاجتهاد للنبي صلى الله عليه وسلم فيكون الخلاف كالتالي هل يجوز له الحكم بما خطر
بباله من غير مدرك فيكون صوابا قال ومذهبنا جوازه ونقله ابن برهان ايضا عن مذهب الشافعية جواز التفويض للنبي في الحكم ومنهم من يجعل المسألة صورتين صورة في النبي وصورة في العالم
والمصنف رحمه الله اورد المسألة بصياغة واحدة وهي ان العلماء اختلفوا نعم. وهي ان العلماء اختلفوا هل يجوز ان يقول الله تعالى لنبي او عالم احكم فانك لا تحكم الا بالصواب
الامام السمعاني في القواطع على ان المسألة ليس لها كبير فائدة وليست معروفة عند الفقهاء وانما اوردها المتكلمون من الاصوليين. فهي مسألة لا ينبني عليها اي ثمرة. فاذا قلت نعم او لا
السؤال هو ماذا لو حكم احد الانبياء بحكم؟ يعني ممن استدل بالجواز؟ قال اما رأيت الله عز وجل قال في سورة ال عمران كل الطعام كان حلا لبني اسرائيل الا ما
حرم اسرائيل على نفسه من اسرائيل يعقوب عليه السلام قال انظر الا ما حرم فنسب الله التحريم اليه بمعنى انه فوضه لكن حتى هذا ليس دليلا قاطعا فالمراد بالتفويض هنا او بدلالة الاية انه حرم من تلقاء نفسه
قال الا ما حرم اسرائيل على نفسه من قبل ان تنزل التوراة نعم فقطع فقطع بوقوع ذلك مويس مويس بن عمران مويس بن عمران احد المعتزلة من شيوخ الجاحظ ومن اصحاب النظام وكلهم معتزل
كان ممن يذكر له القول بالارجاء من آآ من وفيات القرن الثاني او الثالث الهجري قطع بوقوع ذلك واستدلوا كما قلت لك بدليل الا ما حرم اسرائيل على نفسه احسن الله اليكم قال رحمه الله وقطع جمهور المعتزلة بامتناعه يعني فكأنه تفرد من بين المعتزلة بالقول بوقوعه وجمهور المعتزلة على
امتناع ذلك وتوقف الشافعي في امتناعه وجوازه ووافقه الامام. ما الفرق بين الامتناع والجواز الجواز العقلي وامتناع الوقوع. ولذلك الخلاف في المسألة مفروض في شيئين في جوازه عقلا وفي وقوعه شرعا. قال توقف الشافعي في امتناعه يعني في الوقوع. وجوازه يعني عقلا. قال ووافقه الامام يعني في
وفقان الزركشي معقبا على كلام الامام الرازي. قال وزعم الامدي والرازي ان تردد الشافعي في الجواز وقال غيرهما بل في الوقوع مع الجزم بالجواز. فكأنهم يرجحون ان مذهب الشافعي جواز ذلك عقلا
وتردد في وقوعه شرعا قال الزركشي وهو الاصح نقلا عن الشافعي ان تردده في الوقوع لا في الجواز. والمسألة في كل الاحوال  ان لم تكن عديمة الاثر فهي ليس لها كبير اثر في الفقه واصوله والله اعلم
احسن الله اليكم الدليل السابع عشر اجماع اهل الكوفة قال رحمه الله ذهب قوم الى انه حجة لكثرة من وردها من الصحابة رضي الله عنهم اجمعين. كما قال مالك في المدينة
فهذه ادلة مشروعية الاحكام. لم يكن هناك وجه لافراد هذا النوع من الاجماعات ليفرده المصنف رحمه الله هنا في الادلة المختلف فيها والا فقد اختلفوا في اجماع اهل مكة والمدينة واختلفوا في اجماع الشيخين ابي بكر وعمر رضي الله عنهما واختلفوا في اجماع الخلفاء
اربعة رضي الله عنهم فلا وجه لافراد هذا النوع لان المأخذ فيه والراجح فيه واحد فالاجماع انما سمي اجماعا لاتفاق مجموع الامة عليه وما كان منسوبا الى بعض الامة فلا يسمى
اجماع فاهل الكوفة واهل مكة واهل المدينة واهل البصرة واهل مصر وبعض الصحابة كل ذلك ليس كل الامة. فما ينسب اليهم لا يصح ان يسمى اجماعا. وحتى ما رجحه والمالكية في مذهبهم من الاحتجاج بعمل اهل المدينة لا يسمى اجماعا بل هو دليل
عمل اهل المدينة ولا يقولون انه اجماع واذا قالوا تجوز الاجماع اهل المدينة فهو من التجوز في العبارة. والا فالاستدلال بعمل اهل المدينة وقد تقدم. قال رحمه الله ذهب قوم الى انه حجة
لكثرة من وردها من الصحابة رضي الله عنهم. والمقصود بعد مقتل امير المؤمنين ذي النورين عثمان بن عفان رضي الله عنه فان امير المؤمنين ابا الحسن علي ابن ابي طالب رضي الله عنه لما انتقل بالخلافة الى الكوفة
وردها كثير من الصحابة واستقروا بها قال فلكثرة من وردها يكون حكمها كحكم اهل المدينة في احتجاج ما لك بعمل اهل المدينة والحق ان احتجاج ما لك رحمه الله بعمل اهل المدينة ليس مرده فقط الى كثرة من بها من الصحابة فان بمكة
من الصحابة ايضا عدد كبير. ولكن مع كثرة ما فيها من الصحابة وبقائهم بها وآآ خلافة اولادهم فيها بالمدينة مع توريث العمل وهذا هو مناطق بعمل اهل المدينة. توارث العمل المنقول بالتواتر بين اهل المدينة من الصحابة الى ابنائهم فالتابعين من بعدهم
عدد عملهم ذلك الوجه من الاحتجاج الذي تقرر في مذهب مالك بقيده والمقصود به ما تقدمت الاشارة اليه في الاحتجاج بعمل اهل المدينة. هذا القدر هو خاتمة ما اورده المصنف رحمه الله. وهو تمام الادلة. قال فهذه ادلة مشروعية الاحكام
ثم يبقى لنا في هذا الفصل قاعدة وفائدة يأتي ذكرها ان شاء الله تعالى في المجلس التالي مع ما تبقى من الفصل الثاني من هذا الباب في الكتاب والله تعالى اعلم. وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. والحمد لله رب
رب العالمين
