بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه واصلي واسلم على الهادي البشير والسراج المنير نبينا محمد بن عبدالله وعلى اله وصحبه ومن استن بسنته واهتدى بهداه. اما بعد
فهذا مجلسنا الموفي للاربعين بعون الله تعالى وتوفيقه من مجالس شرح متن تنقيح الفصول في علم الاصول لشهاب الدين القرافي رحمه الله تعالى وهو المجلس الثاني من مجالس الاجماع الذي عقد له المصنف رحمه الله تعالى الباب الخامس عشر
وكنا قد شرعنا ليلة الاسبوع المنصرم في هذا الباب اخذنا منه فصله الاول في حقيقته وبعظا من فصله الثاني في حكمه ونكمل في مجلس الليلة بعون الله تعالى بقية الفصل الثاني في مسائل الاجماع وحكمه والفصول الثلاثة الباقية في
الثالثة والرابعة والخامس سائلين الله التوفيق والسداد والعلم النافع والعمل الصالح بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على رسوله الامين وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لنا ولوالدينا ولشيخنا ولوالديه وللسامعين
قال المصنف رحمه الله واجماع اهل المدينة عند مالك رحمة الله عليه فيما طريقه التوقيف حجة. خلافا للجميع هذه احدى اشهر مسائل الاصول في مسائل الاجماع التي ينفرد فيها مذهب المالكية بهذه القاعدة التي ذكرها المصنف رحمه الله
وهي الاحتجاج بالاجماع اهل المدينة والقرافي رحمه الله تعالى اوجزها مختصرا جدا في هذا السطر الذي سمعتم قال رحمه الله واجماع اهل المدينة عند مالك رحمة الله عليه فيما طريقه التوقيف حجة خلافا للجميع
وقد عتب عليه حلول المالكي رحمه الله في شرحه على هذا الايجاز وعدم ايفاء المسألة حقها فقال رحمه الله هذه المسألة من مهمات مسائل المذهب وقواعده والعجب من المصنف كيف لم يهتدل بها
ولم يحرر النقل فيها مع كثرة تدقيقه وتحريره واهتمامه بقواعد المذهب. انتهى كلامه رحمه الله وذلك ان النقل في المسألة عن مذهب الامام ما لك رحمه الله يتوقف على امرين الاول تحرير القول فيه
وذكر وجاهته ومآله الى ما لا ينبغي الاختلاف فيه والامر الثاني الذي تقوم عليه المسألة هو تحريرها مما شابها من خطأ في النقل او تصوير المسألة ذلك الى الامام ما لك واصحاب مذهبه رحمهم الله تعالى. ولهذا كان العتب من عدم استيفاء المصنف
رحمه الله للمسألة على هذا النحو. فاما ما اقتصر عليه المصنف فقوله ان اجماع ان اجماع اهل المدينة فيما طريقه التوقيف حجة وهذا يشتمل ايضا على قيدين الاول هذا النسبة هذه النسبة في الاجماع الى اهل المدينة والثاني تقييدها بكونها فيما كان
طريقه التوقيف. وهذا من تحرير المسألة فانه ليس الاجماع المحكي عن اهل المدينة هو الذي يقول به المالكية حجة على الاطلاق. لان المسائل التي تنقل عن عمل اهل المدينة تنقسم
الى قسمين اولهما ما كان طريقه التوقيف او قل ما كان طريقه النقل والرواية والثاني ما كان طريقه لاجتهاد والنظر والاختيار من الدليل او استنباط الحكم منه فالذي يحكى فيه الاحتجاج بعمل اهل المدينة واجماعهم الاول الذي يطبق عليه المالكية وهو ما كان طريقه
توقيف واما الاخر ففيه خلاف داخل مذهب مالك رحمه الله والصحيح عدم الاحتجاج به. فالمقصود اذا بقول المصنف رحمه الله الله اجماع اهل المدينة عند مالك رحمة الله عليه فيما طريقه التوقيف حجة
فيما كان طريقه التوقيف واحترز بذلك عما كان طريقه الاجتهاد والنظر في المسائل. ما كان طريقه التوقيع يضربون له المثال باشهر المسائل كصفة الاذان وجمله فان هذا لا اجتهاد فيه بل طريقه التوقيف والنقل والرواية
وكذلك مقادير الكيل المد والصاع التي كان العمل عليها بالمدينة. وارتباط ذلك باخراج الزكاة والانصبة آآ ما يتعلق بالمقادير التي ربطت بالكيد وقل مثل ذلك فيما كان طريقه النقل والرواية. اما ما كان طريقه الاجتهاد كتحرير القول مثلا في علة تحريم الربا
بالاصناف الربوية المذكورة في الحديث فان قول فقهاء المدينة او علمائها ليس هو المقصود بالاحتجاج لان ذلك كمرده الى الاجتهاد. هذا منتهى كلام المصنف قال رحمه الله خلافا للجميع ويشير بذلك الى تفرد المالكية في المسألة بعدم مشاركة احد لهم فيها
يقول الامام الباجي رحمه الله تعالى عن المسألة وهو ينقل الخلاف فيها. قال وقد ذهب جماعة ممن ينتحل مذهب مالك ممن لم يمعن النظر في هذا الباب الى ان اجماع اهل المدينة حجة فيما طريقه لاجتهاد
فانظر كيف نسب هذا الى قول من لم يمعن النظر في الباب ولم يحرر المذهب قال وبه قال اكثر المغاربة فالمالكية اذا متفقون على الاحتجاج بعمل اهل المدينة فيما كان طريقه
التوقيف بل سيأتيك الان ان هذا مما لا ينبغي الاختلاف فيه حتى في غير المذهب المالكي واما ما كان طريقه لاجتهاد من عمل اهل المدينة فالمالكية فيه على قولين اثنين
فما كان طريق الاجتهاد فالذي قال به المغاربة كما ينقل الامام الباجي رحمه الله والا فعامتهم وهو قول اكثر للبغداديين منهم كابن بكير وابو يعقوب الرازي وابن المنتاب وابو العباس الطيالسي وابو الفرج والابهري والباق اللاني
القصار فانهم لا يقولون بالاحتجاج بمنفرد به اهل المدينة فيما كان طريقه الاجتهاد. قالوا لانهم بعض الامة وانكروا ان يكون ذلك قول مالك وهذا الذي صححه الامام الباجي مع انه مغربي من مغاربة المالكية
لكنه نصر قول البغداديين في عدم الاحتجاج به وعدم نسبته الى مذهب الامام مالي. وممن نقل الاحتجاج بعمل اهل المدينة فيما كان طريقه التوقيف او الاجتهاد ابن الحاجب رحمه الله في المختصر فاطلق القول بالاحتجاج بعمل اهل المدينة
والصواب الذي رجحه الباجي ما سمعتم قبل قليل قال المصنف رحمه الله حجة عند مالك خلافا للجميع خلاف الجميع ويقصد به المالكية الشافعية والحنفية والحنابلة وها هنا امران مهمان اولهما ان النقل في كثير من كتب اصول باقي المذاهب فيه عدم دقة وتحريم
في تصوير المسألة فانهم تفاوتوا فيه وربما نقل بعضهم الاحتجاج مطلقا بعمل اهل المدينة فشنعوا القول به وانه لا صفة كالاعتبار ذلك اجماعا بل ولا حجة. فما الذي يفترق فيه قول اهل المدينة عن اهل مكة
او عن اهل البصرة او الشام وقد كثر بها الصحابة. وكانوا بها ليسوا بقلة خصوصا بالنسبة الى العراق والشام بعد الفتوحات انتقال الصحابة بها وكثرتهم وانتشار الاسلام بها والعلم والرواية والحفظ ونحو ذلك. فجاء الرد ايضا على هذا
قول بهذا التصوير بناء على استبعاده واستنكاره وعدم تصحيحه. وخلاصة تقرير المالكية للمسألة وتصوير محلها فيما ذكره القاضي عياض وهو من اجود من حرر ذلك في ترتيب المدارك. وقد ذكر خلاصة ما يعتمده
المالكية في الاحتجاج بعمل اهل المدينة واعتمده كثير من الاصوليين كالرهون في تحفة المسئول. قال رحمه الله اما نقل شرع من جهة النبي صلى الله عليه وسلم من قول او فعل
كالصاع والمد وانه كان يأخذ به منهم الصدقة وزكاة الفطر وكالاذان والاقامة وترك الجهل ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة وكالاحباس يعني الاوقاف التي كانت بالمدينة قال فنقلهم يعني اهل المدينة فنقلهم لهذه الامور من قوله وفعله صلى الله عليه وسلم
كنقلهم موضع قبره وغير ذلك مما علم ضرورة من احواله وسيره وصفة صلاته من عدد ركعاتها وسجداتها او نقل اقراره لمشاهدة ولم ينكرها كعهدة الرقيق وشبه ذلك او او نقل ترك احكام لم يلزمهم اياها. مع شهرتها لديهم وظهورها فيهم. كترك اخذ الزكاة من الخضروات
مع علمه انها كانت كثيرة عندهم. فهذا النوع من اجماعه حجة قطعية وسيأتيك التحرير ان هذا مما لا يخالف فيه غيرهم ايضا. قال فهذا النوع من اجماعهم حجة قطعية واليه رجع
ابو يوسف وهو الذي تكلم عليه مالك عند اكثر شيوخنا ووافقه عليه جمع من الشافعي بل حكى شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله الاتفاق على مثل ذلك وانه لا يخالف فيها احد ومثل هذا لا ينسب الى المالكية وحدهم مذهبا على هذا النحو الذي سمعت
فهل يخالف احد نقل اهل المدينة موضع قبر النبي صلى الله عليه وسلم انه بهذا المكان وان هذا محرابه وان هذا هو وقبر ابي بكر وعمر رضي الله عنهما وان هذا موضع مسجد قباء مثلا
هذه مما ينقل عنهم جيلا بعد جيل ويتواتر النقل فيهم لانه نقل رواية ومشاهدة او سماع فذلك لا ينازعون فيه وهم العمدة في نقل ذلك للامة كافة فكذلك لا يختلف نقل صفة الاذان وجمله او صفة الصلاة وانه كان يجلس او يقوم او يقعد وكذلك
الركعات وعددها والسجدات وترك الجهر بالبسملة في الفاتحة في الصلاة ونحو ذلك وهذا الوجه لو تقرر على هذا النحو فانه لا ينبغي فيه الاختلاف. بل دعنا نقول لو توفر مثل هذا الوصف
في قطر من اقطار الاسلام غير المدينة لكان حجة فيه كالمدينة. ولهذا يقول الباجي رحمه الله ولو اتفق ان يكون لسائر البلاد نقل يساوي المدينة في مسألة من المسائل لكان ايضا حجة ومقدما على اخبار الاحاد
ويقول حلول وكذلك نقول لو تصور ذلك في غيرهم ولكن لا يوجد فان شرط التواتر تساوي الطرفين والوسط فالذي ينقله غيرهم احاد والمتواتر مقدم اذا فهذان نوعان مما ينقل من عمل اهل المدينة اجماعا. والمقصود بعمل اهل المدينة اجماع علمائها. لكنه
نقل مستفيض فيستوي فيه العلماء وغيرهم. كالمد والصاع وصفة الاذان وما سمعت من الامثلة. وعند ذلك فهذا الصواب في تحقيقه انه لا ينفرد فيه المالكية بالقول بالاحتجاج به على ما رجحه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في
الشهيرة صحة عمل اهل المدينة. وحرر ذلك نقلا انه لا يقول بخلافه بعض الفقهاء فقول المصنف هنا فيما طريقه التوقيف حجة خلافا للجميع يوهم ان باقي المذاهب يخالف في الاحتجاج بذلك فيما طريقه التوقيف وقد سمعت تصويب شيخ الاسلام وغيره انه
لا يخالف فيه احد بل هو قول الائمة جميعا وهو حجة عندهم لا يختلفون فيه. فاذا كان هناك من اختلاف فهو جاوزوا هذا القدر من النقل المحكي اجماعا عما كان طريقه التوقيف الى ما كان طريقه. الاجتهاد والرعي فهذا الذي
يخالف فيه غير المالكية مذهب المالكية في الاحتجاج به وقد سمعت ان المالكية انفسهم ايضا على الخلاف فيه وكثير منهم يصوب الاقتصار على النوع الاول اه قال المصنف رحمه الله تعالى اه واجماعهم حجة خلافا للجميع. فخلاصة تقرير القاضي عياض اذا ان
الاحتجاج بعمل اهل المدينة فيما كان طريقه التوقيف يعني من اثاره ما يلي. اولا انه اذا عارض خبر الواحد كان ما اجمع اهل المدينة عليه من طريق النقل فيما كان طريقه التوقيف والنقل مقدما على الخبر بغير خلاف
لان الخبر خبر احاد وهذا النقل المحكي نقل اجماع او نقل كافة. فهو اقوى. واذا كان يعني هذا الخبر والاجماع البحثي عن اهل المدينة كلاهما منقولا رواية فلا شك ان المنقولة تواترا وهو الاجماع اقوى من المنقول خبر احاد. قال وان كان من طريق الاجتهاد. يعني اذا كان اتفاق اهل
فيما توقف على الاجتهاد والنظر. يعني هب ان فقهاء المدينة اجمعوا على عن ان علة التحريم في الربا مثلا هي الادخار او القوت والادخار هب انهم اجمعوا فهل يكون اجماعهم حجة
وبالتالي فيكون ملزما لغيرهم هذا الذي اختلفوا فيه والصواب ما تقدم ان مذهب مالك لا يقول به الا بعض من رجحه من فقهاء المذهب. قال وان كان من طريق الاجتهاد فالخبر مقدم عند الجمهور. وفيه الخلاف المحكي في المذهب
فان المشارقة من المالكية واهل بغداد لا يقولون بالاحتجاج به خلافا للمغاربة قال وان كان موافقا للخبر فيؤكد صحته يعني اجماع اهل المدينة فيؤكد صحته ان كان اجماعا طريقه النقل ويرجحه ان كان طريقه الاجتهاد
قال وان كان موافقا لخبر يعارضه خبر اخر كان عمله مرجحا بخبرهم. فهذا من اثار القول احتجاج بعمل اهل المدينة. ثم اه ها هنا فائدتان نختم بهما المسألة اولاهما ان عدم ضبط مذهب ما لك رحمه الله في كتب بعض المذاهب ثم التشنيع عليه والمبالغة في رده كان سببا في
عدم تحرير المسألة ونقلها على غير وجهها الصحيح. ولهذا قال الرهوني وما ذكره الصيرفي والغزالي وغيرهما من المخالفين فتحريف لم يرد شيء منه عن مالك لما نقلوا المسألة على غير التحرير الصحيح
الفائدة الثانية ايضا اعتراض او سؤال اورده حلوله في شرحه قال ان كان ما ذكرتموه من باب النقل السنا نقول عمل اهل المدينة فيما طريقه النقل والتوقيف اذا هو رواية
هو نقل قال ان كان ما ذكرتموه من باب النقر فما فائدة ذكر الاجماع يعني ليش ما تسمونه متواترا خبرا متواترا في صفة الاذى خبرا متواترا في آآ المد والصاع. فليش قال اذا كان مبناه على النقل؟ فما فائدة ذكر الاجماع؟ قال في الجواب
ان موجب ذلك مخالفة العراقيين لنا في كثير من المسائل. يقصد الحنفية في كثير من المسائل طريقها النقل والعمل المستفيض اعتمدوا فيها على اخبار الاحاد فهي مبناها على امر فيه استفاضة
كجمل الاذان مثلا ومقدار الود والصاع مبناها على العمل المستفيض في المدينة ويقرر مالك رحمه الله فيها المسألة على ما وجد عليه العمل ثم يجد فيها الخلاف عنهم فعمدوا الى تقرير المسألة على انه ليس رواية تخالف رواية بل هو اجماع ينبغي الوقوف
عنده والاحتكام اليه فيما لو كانت الرواية في بعض وجوهها مخالفة لذلك النقل لذلك العمل المروي اجماعا محكيا عن اهل المدينة. نعم احسن الله اليكم ومن الناس من اعتبر اجماع اهل الكوفة
هذه مسألة ايضا تأتي تباعا فلما يحكى اجماع اهل المدينة يرد في الاستطراد لذلك في اجماع اهل مكة. او قال بعضهم اجماع اهل ثم ينقلون اجماع اهل الكوفة سيأتيك اجماع العترة. اجماع اهل الكوفة. قال ومن الناس من اعتبر ولم يسمى احد بعينه
لكن حجة القول به كثرة من سكن الكوفة من الصحابة رضي الله عنهم واستوطنها ففيها وجه شبه بما احتج به اهل مذهب ما لك في الاحتجاج بعمل اهل المدينة. لان مرده الى توافر الصحابة وكثرتهم ثم
ما ذريتهم واولادهم من بعدهم وفيها العلم فاذا توفر في بلد كثر من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم الفيت فيها الرواية والدين والعلم والسنة ورجحان العمل فهذا مبناه في اعتبار آآ الكوفة ايضا مذهبا
آآ يحتج بعمل اهلها والصحيح ان ذلك ليس كافيا وعدد الصحابة بها ليس باكثر من غيرها بفارق كما يظهر في مكة والمدينة واجماع العترة عند الامامية اجماع العترة عترة الرجل نسله واقرباؤه الادنون
والمقصود بالعترة اهل بيت رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. والمراد بهم هنا تحديدا علي وفاطمة رضي الله عنهما وابناهما الحسن والحسين رضي الله عنهم جميعا والمقصود باجماعهم يعني ما حكي من اتفاقهم في مسألة يكون حجة اجماعا. ويستدلون لذلك باية سورة الاحزاب
انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت. ويطهركم تطهيرا. قالوا فانتفاء الرجس عنهم يدل على العصمة. فاذا ثبتت العصمة ثبت لهم من الحكم ما ثبت لمجموع الامة في مستند الاحتجاج باجماع الامة لما قلنا في حديث لا تجتمع
امتي على ضلالة. فقال هذا وجه الاحتجاج والاجابة عن ذلك كثير مستفيض. وان الاية لا تدل على انتفاء الخطأ بل على المنقبة التي اه طهر بها اهل البيت من الشرك وهو الرجس في الاية وغيرها من المعاني. قال عند
اماميتي يقصد به مذهب الشيعة. وحكى الشيرازي والسمعاني عنهم ان قول الامام علي رضي الله عنهم وحده  وهذا فيما ينقل عنهم ايضا في الاحتجاج بهم هو نزعة الى تعصب مذهبي في الاصرار على ان ما ينفرد به اهل البيت
او الائمة الذين يدعون العصمة لهم حجة ينبغي المصير اليها وتقدم في صدر حكاية مذهبهم في الاجماع مع انهم يعنون به اجماع الائمة والامام المعصوم وتقدم الجواب عنه احسن الله اليكم واجماع الخلفاء الاربعة حجة عند ابي حازم
ولم يعتد بخلاف زيد في توريث ذوي الارحام الخلفاء الاربعة الذين ورد فيهم النص بتوجيه الامة بلزوم منهجهم واتباع سنتهم في قوله صلى الله عليه وسلم في حديث العرباض ابن سارية رضي الله عنه عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين عظوا عليها بالنواجذ
فالامر باتباع سنتهم واقتفاء اثرها وعدم مخالفتهم والعظ عليها بالنواجذ هو منشأ القول في الاحتجاج باجماع الخلفاء الاربعة. والمقصود باجماعهم اتفاقهم على قول في مسألة ما من مسائل الاجتهاد فان قولهم
على قول غيرهم قال عند ابي حازم والصواب انه ابو خازن بالخاء المعجمة كذا ضبطها غير واحد من اهل العلم في ترجمته خلاف هل هو حازم بالمهملة او خازم بالمعجمة ولعل الثاني هو الصواب. وابو خازم احد فقهاء الحنفية
اما عبدالحميد بن عبدالعزيز السكوني البصري البغدادي شيخ من شيوخ الامام ابي جعفر الطحاوي رحمه الله تعالى وايضا ممن حضر مجلسه وتتلمذ عليه الامام ابو الحسن الكرخي رحم الله الجميع
وكان ابو خازن من فضلاء فقهاء الحنفية وقضاتهم. وذكر ان له مسألة اشتهرت ببغداد زمن خليفة تضد العباسي لما احتج بقول الخلفاء الاربعة في عدم توريث ذوي الارحام وقد وقعت المسألة بان الخلفاء الاربعة يقولون بتوريث ذوي الارحام
والمسألة خلاف مذهبي بين المذاهب. فاعتبر ابو خازم وقد كان قاضيا اعتبر بقول الخلفاء الاربعة ولم يأخذ بقول زيد بن ثابت رضي الله عنه في المسألة وقول زيد يخالف قول الخلفاء الأربعة اذ يقول بعدم توريث ذوي الأرحام
واستند الى ذلك ثم قضى به قضاء حكم فيه برد الاموال التي جعلت في بيت المال في زمن الخليفة العباسي بناء على القول بعدم توريث ذوي الارحام فعلى القول بعدم توريثهم فمن مات وليس له وارث الا ذوي الرحم فان ماله يعود الى بيت المال لعدم وجود وارث
فافتى رحمه الله تعالى باسترداد الاموال واعطائها لذوي الارحام عملا بالقول بتوريث وهو قول الخلفاء الاربعة وقبله خليفة المعتدل وانفذ قضاءه وكتب به الى الافاق ويذكر الاصوليون هذه القصة مذهبا يعمل به بعض الفقهاء في الاحتجاج بقول الخلفاء الاربعة. وهو محكي ايضا رواية عن الامام احمد رحمه الله. والرواية
المعتمدة في مذهب احمد كالجمهور عدم اعتبار قول الخلفاء الاربعة اجماعا ولكن مع عدم قوله اجماعا الا انه عند الترجيح بين اقوال الصحابة اذا اختلفوا فانه ارجح ولا شك من قول غيرهم. فاذا كانت مسألة فيها قولان او اكثر
وللخلفاء الاربعة مجتمعين قول فهو اكد واقرب الى الرجحان من غيره لما فضلوا به رضي الله عنه في شأنهم من المناقب والسبق وقبل ذلك الفهم والسداد في شريعة الله عز وجل والمعرفة بمراد الله
ومراد رسوله صلى الله عليه واله وسلم ومن الاقوال التي طواها المصنف ايضا في مسائل الاجماع اجماع الشيخين ابي بكر وعمر رضي الله عنهما فانه ايضا هناك من قال باجماعه
اذا فرض دون بقية الصحابة عملا ايضا ببعض الروايات وان كان فيها ضعف. اقتدوا بالذين من بعد ابي بكر وعمر وان لم لم يكن حجة كما قلت فهو وجيه اذا تفاوتت اقوال الصحابة
ولهم فيها قول اجمعوا عليه آآ اربعة فانه اقوى وارجح ولا شكوى ان لم يعد القول هذا اجماعا والله اعلم احسن الله اليكم. قال الامام واجماع الصحابة مع مخالفة من ادركهم من التابعين ليس بحجة خلافا لقوم. قال
امام يعني به الرازي اجماع الصحابة مع مخالفة من ادركهم من التابعين يعني اذا بلغ التابعي درجة الاجتهاد زمن الصحابة فاذا بلغ درجة الاجتهاد بعد انعقاد اجماعهم فما حاله بلغ درجة بلغ التابعي درجة الاجتهاد بعد انعقاد اجماعهم. فما حاله
لا عبرة به نعم تبنى على مسألة اشتراط انقراض العصر فمن لم يشترطوا وهم الجمهور لا يرون الاعتبار بقوله لان الاجماع قد انعقد ولا يناط هذا بكونه تابعيا مع الصحابة
بل لكونه مجتهدا ادرك بعد انعقاد الاجماع فلا اثر لمخالفته لو خالف. واما من يشترط انقراض العصر وهم الظاهرية والحنابلة فانه مؤثر لان الاجماع لم ينعقد بعد وهذا قد عد من اهل الاجماع. لاستجماعه شروط الاجتهاد. فيكون ايضا
مخالفته قادحة لو خالف في الاجماع فإذا نحن نقول اذا ادرك التابعي درجة الاجتهاد قبل اجماع الصحابة قبل انعقاد اجماع فهو معتبر بلا خلاف لم لانه من اهل الاجماع وكونه تابعيا لا مؤثر لا تأثير له
اذا بلغ درجة الاجتهاد قبل اجماعه فحصل اجماعهم فخالف لا يكون اجماعا على الصحيح على القول بان مخالفة الواحد قادحة في الاجماع ستأتي بعد قليل فاذا هذا مهم. فاذا قلت اما اذا بلغ درجة الاجتهاد بعد انعقاد الاجماع فالمسألة مبنية على القول باشتراط انقراض العصر. قال
المصنف نقلا عن الرازي واجماع الصحابة مع مخالفة من ادركهم من التابعين ليس بحجة ايش يقصد يقصد ادراكه لهم قبل انعقاد الاجماع ثم خالف قال ليس بحجة ليس بحجة لم
لانه بعض اهل الاجماع وهو واحد منهم ولن ينعقد الاجماع مع مخالفته فمخالفته كمخالفة صحابيين من الصحابة في المسألة يجعل الاجماع غير منعقد. لانه واحد منهم. اما ثم بعد اجماعهم فلا عبرة به كما تقدم. وهذا الذي قال فيه المصنف رحمه الله خلافا لقوم
ولم يسموا ومأخذ هذا القول ان الصحابة رضي الله عنهم مخصوصون بالفضيلة والمنقبة التي لا يشاركهم فيها احد  فعندئذ لا عبرة بمخالفة تابعي ادرك زمانهم ولو بلغ درجة الاجتهاد معهم. وربما استشهدوا بما لا اثر له في
محل المسألة كمثل انكار عائشة رضي الله عنهم على صغار التابعين لما خالف بعض الصحابة بقولها انما مثلك مثل لقي الديكة سمعها تصيح فصاح معهم. وهذا لا هو ليس هو موضع الاستشهاد باثر عائشة. رضي الله عنها فانما انكرت على من لم
يقول في المسألة قولا بعد تحرره او من لم يبلغ درجة الاجتهاد ومحمول ايضا على مخالفة غير مبنية على علم او اوزن لحد معرفة مقدار العلم ومنافسة لمن بلغ درجة الاجتهاد ممن ليس اهلا لها. نعم
قال ومخالفة من خالفنا في الاصول ان كفرناهم لم نعتبرهم ولا يثبت تكفيرهم باجماعنا لانه فرع تكفير بيرهم وان لم نكفرهم اعتبرناهم اما الكافر فلا عبرة بموافقته ومخالفته في احكام الشريعة. قال حلول لا يعتبر الكافر في الاجماع وان حوى
علوم الشريعة واركان الاجتهاد. وهذا مهم. يعني لو وجدنا احد المستشرقين ممن تبحر في دراسة الشريعة وتعلم ثم بلغ فيها شأوا بعيدا هذا لا يؤهله ان يكون عالما بالشريعة يعني هو عارف بمسائلها لكنه ليس من اهل
الشريعة ولا من الاجتهاد اهل الاجتهاد فيها اه قال الزركشي ان كان الاجماع في امر دنيوي فلا يبعد اعتباره. وهذا خارج عن محل النزاع اجماعات الامور الدنيوية طبيا وسياسيا واقتصاديا شيء اخر مما لا صلة له بحكم شرعي
فيقصد المصنف رحمه الله مخالفة الخارج عن الملة. قال مخالفة من خالفنا في الاصول ان كفرناهم لم نعتبرهم مخالفة من خالفنا في الاصول ان كفرناهم ان كان المخالف كافرا. سواء كان كافرا اصليا او كان مسلما او يدعي
وانتحل نحلة يخرج اصحاب الاعتقاد فيها عن ملة الاسلام بلا خلاف قال ان كفرناهم لم نعتبرهم اذا عدوا بمعتقدهم خارجين من الملة فلا عبرة بهم في مخالفتهم وبالتالي ينعقد الاجماع من غيرهم. قال رحمه الله
الله مشيرا الى مسألة ذي صلة بها ولا يثبت تكفيرهم باجماعنا لانه فرع تكفيرهم. قبل هذه المسألة خذ تتيمتها قالوا وان لم نكفرهم اعتبرناهم يعني من خالف في الاصول ان كانت مخالفته يقصد بالاصول العقائد
ان كانت مخالفته تفضي به الى الخروج من الملة فلا عبرة به في الاجماع. يعني ينعقد الاجماع ولو خالف. قالوا وان لم نكفرهم اعتبرناهم ان كانت المخالفة في العقيدة لا تفضي بصاحبها الى التكفير فقوله معتبر
وخلافه يجعل الاجماع غير منعقد اما الجملة الاعتراضية فقول المصنف رحمه الله تعالى ولا يثبت تكفيرهم باجماعنا لانه فرع تكفيرهم يعني ها هنا دور يجعلنا لا نستطيع الحكم على تكفيرهم بالاستناد الى الاجماع
كيف؟ قال اجماعنا لا يكون حجة على تكفيرهم الا اذا كنا كل الامة. اليس كذلك طيب فهل نحن كل الامة من غيرهم ستقول لن نكون كل الامة الا اذا حكمنا
بخروجهم من الملة وابعادهم عن الامة. فصار اجماعنا متوقفا على الاجماع على تكفيرهم وتكفيرهم متوقف على انعقاد الاجماع قال فها هنا سيلزم الدور مرة اخرى اجماعنا لن يكون الا اذا كنا كل الامة. طيب وهؤلاء المحكوم بكفرهم موجودون بانتساب الى الامة
فاجماعنا لن يكون اجماعا الا اذا كنا كل الامة. طيب فلو قيل لكن هؤلاء معنا وهم ليسوا من الامة. اذا لن نكون كل الامة الا اذا حكمنا بتكفيرهم فيكون اجماعنا متوقفا على تكفيرهم
فلو قيل طيب نحن اجمعنا على تكفيرهم فهل نحن كل الامة قبل تكفيرهم؟ الجواب لا. فارتبطت المسألة باختها. قال ولا يثبت تأثيرهم باجماعنا لما؟ لانه فرع تكفيرهم. لن يكون اجماعا الا اذا تم الاتفاق على تكفيرهم. والاتفاق على تكفيرهم
ايضا على انعقاد الاجماع من غيرهم قال فيلزم الدور هذه المسألة المتعلقة بعدم اعتبار الكافر في اه الاجماع. ودل هذا على ان المخالف في اصول وهو المبتدع او المحدث اذا كان ابتداعه او احداثه غير مكفر
فسيكون مفسقا فهل يكون اعتبار الفاسق في المسألة ايضا مؤثرا؟ الجواب نعم على اعتبار البدعة غير مكفرة سيكون مخالفة الفاسق مؤثرة في الانعقاد الاجماع لانه ليس مما خرج بشرط التكفير او بقيد التكفير طبعا مع ترتب المسألة على الاتية وهل
النادر او الواحد تقدح في الاجماع او لا تقدح وها هنا ايضا استطراد قد ذكر في موضعه ولعله يأتي ايضا في شروط الاجتهاد وهو مسألة الفسق. هل يتصور حصول به او معه جل الاصولين يقرر ذلك وبناء عليه يخرجون مسألة اعتبار الفاسق في اهل الاجماع وقبول فتوى الفاسق
او اجتهاده ونحو ذلك. وهذه كلها الصحيح والراجح فيها انه لا يتحقق وصف الاجتهاد مع الفسق. فهو افتراض مسألة غير متحققة والله اعلم احسن الله اليكم ويعتبر عند اصحاب مالك رحمة الله عليه مخالفة الواحد في ابطال الاجماع. خلافا لقوم يعني انفراد الواحد
عن علماء الامة في عصر ومخالفته اياهم قادح في انعقاد الاجماع ومثال ذلك اجمعوا على جواز الرهن في الحظر والسفر الا مجاهدا رحمه الله فانه منعه في الحظر. فهل هذا اجماع
الجواب لا وان لم يؤثر الا مخالفة مجاهد رحمه الله فمخالفته قادحة في انعقاد الاجماع. قال يعتبر عند اصحاب مالك رحمة الله عليه مخالفة الواحد في ابطال الاجماع. اذا مخالفة الواحد تضر او لا تضر
قال نعم عند مالك رحمه الله تعالى وهذا مذهب الجمهور وليس مذهب مالك وحده. قال خلافا لقوم ما خلافه خلافهم على مذاهب وفي المسألة اقوال فمنهم من قال مخالفة الواحد لا تقدح
بل مخالفة الاثنين فاكثر يعني ان كان المخالف واحدا فالاجماع منعقد. على اعتبار ان مخالفة الواحد كعدمها والقول الثاني ان مخالفة الثلاثة فما فوق قادحة في انعقاد الاجماع دون الاثنين ونسب هذا لابن
ويزمن داد من المالكية وللجصاص الرازي من الحنفية وللامام الطبري كذلك والخياط من المعتزلة والقول وقول ثالث قيل يقدح في مخالفة في انعقاد الاجماع مخالفة العدد الذي يبلغ التواتر دون تقييده بعدد على الخلاف في تحديد ادنى عدد التواتر. ورجح
بعض ائمة الحنفية كابي بكر الجصاص وهو الصحيح من قوله واختاره السرخسي في اصوله ان مخالفة الواحد ليست قادحة مطلقا بل بقيد مخالفة الواحد في الاجماع قادحة ان كان مما يسوء فيه الاجتهاد
كمخالفة ابن عباس رضي الله عنهما في مسألة العول في الفرائض فمخالفته تجعل الاجماع غير منعقد والا فلا ان كانت المخالفة مما لا يسوغ فيها الاجتهاد فمخالفة الواحد غير مؤثرة قالوا كالمخالفة
في نكاح المتعة مخالفة ابن عباس والرواية المنقولة عنه ايضا في مخالفته في ربا الفضل. وان نقل عنه في المسألتين العودة الى قول الجمهور. لكن لو افترظت انفراده رظي الله عنه بالخلاف
في المتعة وبالخلاف في ربا الفضل فلا يرى تحريمهما فانه على هذا القول يعتبر مخالفته غير قادحة في الاجماع والاجماع منعقد. فلو قيل لماذا اعتبرت مخالفته في العول قادحة في الاجماع ولم تعتبرها في نكاح المتعة
وليب الفضل فالجواب هو مرد المسألة الى هذا التفصيل وهذا الذي يرجحه الجصاص وسترخي رحمة الله عليهما ان المخالفة ان كانت فيما يسوغ فيه الاجتهاد فهي قادحة والا فلا. قال المصنف مختصرا هذه الاقوال خلافا لقوم. اذا الجمهور على انه لن يكون الاجماع اجماعا الا
باتفاق الكل ويقدح فيه مخالفة الواحد من علماء الامة في ذلك العصر وبقية الاقوال على النحو الذي ذكرت فيه عدة مذاهب ذكورة في كتب الاصول تفصيلا احسن الله اليكم وهو مقدم على الكتاب والسنة والقياس. ما هو
الاجماع هكذا اورد المصنف المسألة تبعا للرازي. وكذا صنع البيضاوي اقصد ايراد المسألة هنا في حكم الاجماع وكثير من الاصوليين يذكرونها في ابواب الترجيح وهو الصواب فمحل المسألة هناك قال رحمه الله الاجماع مقدم على الكتاب والسنة والقياس. لم
مقدم على الكتاب والسنة لان الكتاب والسنة نص. والنص يقبل النسخ والتأويل النص يقبل النسخ والتأويل والاجماع لا يقبلهما ومقدم على القياس لان القياس يقبل الخطأ والاجماع لا يقبل الخطأ فلذلك قدم على الكتاب والسنة والقياس كما ذكر المصنف هنا رحمة الله تعالى عليه
وهكذا ايضا ذكر المسألة غير واحد من الاصوليين. لكن ها هنا مناقشة ايضا اوردها غير واحد في شرح المسألة وتحريرها ايضا في في ذكر المسألة على ان المقصود هنا بالاجماع المقدم هو الاجماع
القطع ليس بكل صوره فثمة اجماع ظني كالاجماع السكوت او الاجماع المختلف فيه كبعض المسائل قبل انقراض العصر على قول او الاجم على احد القولين او احداث قول ثالث وكلها مسائل مر بكم الخلاف فيها
فدعك من المسائل الاجماعية المظنونة فذلك مما لا يقال فيه بتقديمه على الكتاب والسنة والقياس مطلقا. انما قصدوا بالتقديم هنا الاجماع القطع والمقصود بالاجماع اللفظي الصريح اول ما نقول تواترا اما الاجماعات الظنية فلا شك ان النص من الكتاب وصحيح السنة مقدم عليه
ليه؟ هذا التقديم ايضا لم يسلم من انتقاد لانك تتكلم على ماذا؟ على تقديم اجماع قطعي على ماذا على كتاب وسنة وقياس. طيب الكتاب قطعي كذلك. والسنة فيها القطعي وفيها الظني
فلو كان النص كتابا وسنة قطعيا فهل يتصور تعارض اصلا بين قطعي وقطعي الجواب لا وان كان الكلام على السنة الظنية او القياس الظني وعارضه الاجماع القطعي فهل يعارض القطعي بالظن؟ الجواب ايضا لا
اذن لا محل للمسألة ولهذا لما اورد الرهوني المسألة كذلك عن ابن الحاجب في شرحه في تحفة المسؤول اورد المسألة ثم ناقش ابن الحاجب فقال ردا عليه ان اراد الاجماع الظني ففي تقديمه على النص نظر وتقدم ذكره قبل
قليل. قال وان اراد القطعي لم يحسن لان النص ان كان قاطعا فلا تعارض بين القاطعين وان كان مظنونا فلا تعارض بين قاطع ومظنون طيب اذا ما محل المسألة؟ الجواب لا محل له
ولهذا قال حلول بعدما ذكر هذا الاشكال وجوابه قال ولو عبر المصنف بقوله الا يعارضه دليل لكان اسلم من الاعتراض وليس ترجيحا لان الترجيح فرع فرع معارض فرع التعارض ونحن نفترض ان لا تعارض اصلا. لانه ان كان المقابل مظنونا فلا يقوى على المعارضة. وان كان قطعيا فالمسألة محالة
في افتراض التعارض بين القطعيين والله اعلم واختلف في تكفير مخالفه بناء على انه قطعي وهو الصحيح ولذلك قدم على الكتاب والسنة. وقيل ظني هذه اخر مسائل حكم الاجماع في هذا الفصل حكم مخالف الاجابة
هل يكفر يعني لو خالف مخالف في وجوب الصلوات الخمس التي انعقد الاجماع عليها او خالف مخالف في تحريم نكاح الام المجمع عليه وغيرها من المسائل الجواب الا يطلق فيه القول بل يحتاج الى تفصيل
فالاجماع منه ما هو قطعي ومنه ما هو ظني والكلام ها هنا على الاجماع القطعي فانه هو الذي يكثر مخالفه ليش يكفر؟ لان هذا الاجماع القطعي ما صار قطعيا الا باستناده الى القاطع من نصوص الكتاب والسنة التي
لا يسوغ مخالفتها فمخالفة الاجماع ها هنا في حقيقته معارضة لصريح كلام الله وصحيح كلام رسول الله لا صلى الله عليه واله وسلم فلذلك عد مخالفه كافرا. هذا القدر ايضا ليس على اطلاقه بل فيه تفصيل
باش نخرج الان آآ الاجماع غير القطعي الاجماع الظني نقصد بالاجماع الظني اما المنقول مظنونا فلا يثبت او الاجماع المختلف فيه فهذا لا يقال بتكفير مخالفه بقي اذا معنى الاجماع القطعي. الاجماع القطعي يا احبة ايضا ينقسم الى صورتين اثنتين على الصحيح في حكم
تكفير مخالفه. الصورة الاولى ان تكون المسألة من مسائل الاجماع قطعية مشهورة معلومة من الدين بالظرورة قطعية مشهورة معلومة من الدين بالضرورة والمقصود بها المسائل التي لا يتصور فيها جهل مسلم
كوجوب الصلوات الخمس ووجوب صوم رمضان وتحريم الربا وتحريم نكاح الام وتحريم الزنا وامثلة ذلك من المسائل المجمعة عليها المنصوصة المشهورة التي لا يختلف فيها. ليش نقيد هذا؟ لان من مسائل الاجماع القطع
مسائل غير مشهورة ولا يقال فيها بتكفير من انكرها لتصور عدم العلم بها لانها غير مشتهرة وليست في شهرتها كتلك المسائل. فماذا لو انكر منكر مسألة في الفرائض بنت لبن السدس مع البنت تعصيبا تكملة للثلثين. وهي مسألة محل اجماع
هذه لا يعلم بها كثير من المسلمين فلو انكرها وردها غير عالم بها لا يقال بتكفيره. يقال بخطئه ويعلم المسألة فتستبين له لكن هذا الفرق بين المسائل المعلومة المشهورة وبين المسائل التي لا تدرى ولا تعلم. يقول القاضي عياض رحمه الله الشاب
فيما علم من الدين بالضرورة بمنزلة المنكر الشاك فيما علم من الدين بالضرورة كما قلنا في مثل الصلوات واصول المحرمات والكبائر قال في منزلة المنكر قال الا ان يكون قريب العهد بالاسلام. وهذا قيد اخر ايضا مهم
فهم يحترزون حتى لا تطال دائرة الكفر بل ليس اهلا له. وهذا احتراز من العلماء رحمة الله عليهم لثبوت الاصل في حق المسلم بدخوله في الاسلام الا يخرج منه الا بيقين. يقول شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله والتحقيق ان الاجماع المعلوم
يكثر مخالفه كما يكفر مخالف النص بتركه. لكن هذا لا يكون الا فيما علم ثبوت النص به. ثم قال واما غير فيمتنع تكفيره. وحكى بعض الاصوليين الاتفاق على ذلك. على ايش
على عدم تكفير مخالف الاجماع غير المعلوم ولهذا قسم السبكي رحمه الله تعالى مسائل الاجماع الى مشهور وغير مشهور قال فالمشهور مشهور منصوص كحل البيع وغير ذلك وغير المنصوص مشهور لكنه غير منصوص يعني لا يرد فيه نص قال فهو متردد. قال اما مسائل
اجماع غير المشهورة فلا يكفر منكرها ولو كانت منصوصة كمسألة الميراث في بنت لبن ان تعطى السدس مع البنت كما تقدم قبل قليل. ولهذا قال المصنف رحمه الله تعالى واختلف في تكفير مخالفه بناء على انه قطعي وهو الصحيح. يعني سيقال بتكفير مخالفي الاجماع ان كان قطعيا
اضف اليه القيد الاخر وهو الشهرة التي لا يتصور فيها جهل مسلم بها. نقول شهرة لا يتصور فيها جهل مسلم فتخرج مسائل الاجماع غير المشتهرة ويخرج مسائل الاجماع التي يتصور
من مسلم الجهل بها كان يكون حديث عهد باسلام او ناشئا في بادية بعيدا عن العلم والعلماء. قال رحمه الله ولذلك قدم على الكتاب والسنة وتقدم ما فيه قال وقيل ظني يعني الخلاف في الاجماع وذهب الى ظنية الاحتجاج بالاجماع بعظ الاصوليين كالرازي فانه نصر ذلك القول وتقدم
ايضا هذا الموضع فيه اذا فهمت هذا رعاك الله فمن المهم ايضا في ختام مسألة تكفير منكر الاجماع التفريق بين حكم المسألة في اصلها وحكم تنزيل على اصحابها فالاجماع له حكمه لكن تنزيل ذلك الحكم على احاد الافراد المنكرين لبعض المسائل بالاجماع ايضا لن يكون مضطردا
حتى تتحقق الشروط وتنتفي الموانع. من علم ودراية واقامة الحجة وانتفاء الجهل والاكراه والتأويل ذلك مهم حتى ينطبق الحكم وكلامنا على الاصل لا على تنزيله على احد الافراد تم بذلك الفصل الثاني والله اعلم
احسن الله اليكم. الفصل الثالث في مستنده. مستند الاجماع الدليل الذي يستند اليه الاجماع. لانه تقدم انه لا اجماع الا عن دليل او مستند. نعم ويجوز عند مالك رحمة الله عليه انعقاده عن القياس والدلالة والامارة. طيب اذا لابد للاجماع من مستند
ما المستند؟ المستند دليل او امارة. والفرق بينهما ان الدليل يفيد القطع والامارة تفيد الظن لاختلاف المراتب في افادة الدليل للمدلول فان كان قاطعا سمي دليلا وان كان دون ذلك سمي امارا
في القياس قد يكون غير قطعي فلا يفيد الا الظن فيسمى امار خبر الواحد بين قوسين باطلاق عند الاصوليين ان لم يبلغوا الشهرة والتواتر يفيد الظن والصحيح انه ليس على اطلاقه بل بعض اخبار الاحاد تفيد القطع
وهكذا من الادلة ما يفيد الظن فيسمى امارة واما المتواتر الصريح في دلالته فقطعي يسمى دليلا لابد للاجماع من مستند هذا الذي عليه الجمهور. ولا يمكن ان يكون مستندا نشأ هكذا من غير ان يكون اجماعا نشأ من غير
الا على قول شاذ قال به بعض المتكلمين اشار اليه المصنف بقوله جوزه قوم بغير ذلك بمجرد الشبهة والبخت يعني الموافقة التي حصلت من غير دليل او مستند طيب فالجمهور يقولون لابد للاجماع من مستند. هل المستند لابد ان يكون دليلا قاطعا
او يجوز ان يكون دليلا قاطعا او دليلا ظنيا. ما سبب الخلاف؟ ان الاجماع قطعي فهل يجوز ان يكون مستند القطعي ظنيا؟ هنا الخلاف اذا تحرير المسألة اذا في خلاصتها ان الجمهور يقولون لابد للاجماع من مستند
ان كان المستند دليلا قطعيا فهذا مما لا خلاف فيه وان كان دليلا ظنيا فالخلاف فيه قال المصنف ويجوز عند مالك. رحمة الله عليه انعقاده يعني الاجماع عند القياس والدلالة والامارة. يعني قطعيا
وظنيا هذا الذي نسب الى ما لك عزاه الباجي للفقهاء كافة فانهم يقولون باستواء الدليل ان يكون ظنيا او قطعيا يصلح ان يكون مستندا للاجماع ولم يخالف في ذلك الا الظاهرية
ونصر ذلك ابن حزم وابن جرير ايضا فانهم نفوا ان يكون ان يجوز جواز ان يكون دليل الاجماع قياسا اما الظاهرية نفيهم القياس واما غيرهم فيرون ان القياس لا يرقى الى افادة القطع
فكيف يقوم عليه اجماع قطعي وسيأتي النقاش. فالخلاصة اذا ان الاقوال اربعة الاول وهو الشاذ المطرح انه يجوز ان يكون الاجماع بلا مستند القول الثاني للجمهور ان الاجماع لابد له من مستند ويجوز ان يكون قطعيا او ظنيا
القول الثالث انه لا يكون مستند الاجماع الا دليلا قطعيا فيخرج بذلك القياس وبعض الادلة. القول الرابع تفصيل بين الامارة الجلية وغيره. يعني الدليل الظني قد يكون واضحا فيلتحق بالدليل القطعي فيكون مستندا والا فلا
نعم ويجوز ويجوز عند مالك رحمة الله عليه انعقاده عن القياس والدلالة والامارة. اما القياس فمثل اجماع الصحابة رضي الله عنهم على استخلاف ابي بكر رضي الله عنه قياسا على تقديم النبي صلى الله عليه
سلم له في الصلاة فقاسوا الامامة الكبرى على الصغرى وانعقد الاجماع فهذا اجماع ما مستنده القياس قالوا ايضا واجماع العلماء على تحريم شحم الخنزير قياسا على لحمه فهذا اجماع ومستنده القياس
واجماع الصحابة على قتال مانع الزكاة قياسا على تارك الصلاة فهذا وامثلته دل على وقوع الاجماع مستندا الى القياس الامارة التي تقدم فيها الدليل الظني مطلقا. اما الدلالة فالمقصود بها مثل مفهوم الموافقة
اجماعهم على تحريم ضرب الوالدين عياذا بالله قياسا او او او اخذا بتحريم التأفيف في الاية فلا تقل لهما اف لانه يدل على الضرب بطريق الاولى فكان اجماعا مستندا الى
دلالة النص وليس الى صريح النص فهذه امثلة قال يجوز انعقاده عن قياس ودلالة وامارة وجوزه قوم بغير ذلك بمجرد الشبهة والبخت البخت يعني الموافقة او الصدفة او الحظ الذي يحصل من غير تعب ولا مشقة. وارادوا بذلك انه ربما يحصل الهاما من الله عز
عز وجل من غير توفيق ولا توقيف يوفقهم الله لاختيار الصواب من غير مستند. وهذا نسب الى بعض المتكلمين ولا يعلم له قائل وهو ايضا لا يصح والجمهور على خلافه
ومنهم من قال لا ينعقد عن الامارة بل لا بد من الدلالة. يعني لا يكون الاجماع الا عن دلالة قطعية اما الامارة الظنية فلا تقوى ان تكون مستندا للاجماع. وقلت لكم نسب الى الظاهرية وابن جرير الطبري رحمه الله
قيعتي كذلك ينسب اليهم منع ان يكون مستند الاجماع قياسا واجاب الجمهور بان ذلك متحقق كالامثلة التي سمعتم اجماع الصحابة على استخلاف ابي بكر قياسا على تقديمه في الصلاة اجماعهم على قتال
بتارك الزكاة قياسا على تارك الصلاة اجماع العلماء على تحريم شحم الخنزير قياسا على لحمه وغيره من الامثلة. فلما وقع دل على ان يكون مستندا ومنهم من فصل بين الامارة الجلية وغيرها. اذا كالتفريق بين القياس الجري والخفي وهذا ينسب الى بعض الشافعية. يعني
يجوزون ان يكون مستند الاجماع علة جليا ولا يجوزون ان يكون علة خفية مثال ذلك علة نهي القاضي عن القضاء حال الغضب. لا يقضي القاضي بين اثنين وهو غضبان ما علة المنع
تشويش الفكر واضطرابه. هذه العلة جلية قالوا فيجوز في مثل هذه العلة الجلية ان يكون مستندا الى الاجماع. فلو قلنا اجمعوا على الحاق شديد الفرح شديد الجوع وشديد العطش بالغضبان فهو مثله. فيجوز ان يكون مستند الاجماع
امارة جلية اما الخفية فلا كالقياس الخفي او العلة الخفية كمثل علة تحريم الربا فانها علة ليست جلية والقول فيها ايضا متفاوت فلا يصلح في مثله ان يكون مستندا للاجماع والله اعلم
احسن الله اليكم. الفصل الرابع في المجمعين. المقصود بالمجمعين اهل الاجماع او ان شئت فقل صفات من ينعقد بهم الاجماع من يدخل ومن لا يدخل فيه فلا يعتبر فيه جملة الامة الى يوم القيامة لانتفاء فائدة الاجماع. تقدم هذا في التعريف ان من الاصوليين من اضاف الى
قيد وهو قولهم اتفاق مجتهد الامة بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم في عصر. فلماذا وظيف القيد هذا في عصر ليخرج مثل هذا الايهام ان يوه ما ان الاجماع
المنعقد حجة لابد ان يكون اجماعا امتي من اولها الى اخرها. وهذا لا يقول به احد وتقدم في التعريف ولذلك اضيف القيد. قال فلا يعتبر فيه جملة الامة. يعني لن يكون اجماعا الا ما اتفقت عليه الامة من زمن الصحابة الى يوم
الناس هذا؟ الجواب لا. يكفي ان يكون اجماعا في عصر فيكون حجة على من بعدهم الى يوم القيامة ولا العوام عند مالك رحمة الله عليه وعند غيره. خلافا للقاضي لان الاعتبار فرع الاهلية ولا اهلية فلا
هل العوام معتبرون في الاجماع في انعقاده هذا مما لا يقع فيه خلاف. المقصود بالاجماع اجماع العلماء. ولهذا نقول في تعريفه اتفاق مجتهدي بل انهم يشترطون في العلماء ان يبلغوا درجة الاجتهاد
فما كل من التحق بطلب العلم عد من اهل الاجماع فما بالك بالعامة؟ فالعوام والمقصود بالعامة هنا او العوام كل من ليس له دراية بعلم الشريعة. وليس المقصود بالعوام الجهلة او الاميون الذين لا يقرأون ولا يكتبون
كل من ليس من اهل فن وعلم فهو عامي بالنسبة اليه فعالم الشريعة عامي في الطب مثلا ان لم يكن له علم به والطبيب عامي في الشريعة ان لم يكن له علم بها وهكذا
قال لا العوام يعني ولا يعتبر العوام عند ما لك رحمه الله بل عند الفقهاء كلهم لا عبرة بمخالفة العوام هل تحتاج المسألة الى نص عليها اذا كانت بديهية؟ الجواب نعم. قال خلافا للقاضي. يعني ابو بكر الباقلاني فان المنسوب اليه في عامة كتب الاصول
اعتباره بالعوام في انعقاد الاجماع السؤال هل يقصد اننا لن نحكي اجماعا حتى نستفتي عوام المسلمين عن موافقتهم او مخالفتهم في المسألة او ماذا يقصد؟ والامام القاضي ابو بكر احد محرري الاصوليين قال المصنف لان الاعتبار فرع الاهلية
يعني ان تعتبر شخصا من اهل الاسلام في اهل الاجماع متوقف على ان يكون من اهل الاجماع ان نتحقق فيه اهلية الاجتهاد. قال ولا اهلية يعني للعامي فلا اعتبار به
طيب ما مقصود القاضي ابي بكر؟ وهذا لم ينفرد به بل قال به ايضا الغزالي والامدي في بعض المواضع على ان النظر الى الاجماع من حيث هو اتفاق امة لن يتحقق الا
بمشاركة العوام فهم جزء من الامة وبعضها. وخروجهم منها خروج لبعض الامة تستطيع ان تقول اجمعت الامة على فرضية الصلوات الخمس وفرض صوم رمضان. فهذا يدخل فيه العلماء والعوام والصغار والكبار. فهذا يكون اجماعا
والصحيح والتحقيق في المسألة في في هذا المكان الذي يعني ذكره السبكي وغير واحد ان المسألة تؤول الى خلاف لفظي لان المقصود بمن اعتبر العوام ليس المقصود اعتبارهم في الوفاق والخلاف انما هو اشبه ان انه حكاية
لفظ هل يسمى اتفاقا او اجماعا او لا ولهذا قال الامدي فهذه المسألة اجتهادية. غير ان الاحتجاج بالاجماع عند دخول العوام يكون قطعيا وبدونهم يكون ظنيا وهذا في الاصل من الامد ترجيح لظنية الاحتجاج بالاجماع كما فعل الرازي
وهذه مسألة اخرى ويقول القاضي ابو بكر انه في الصحيح لا يقول باعتبار دخول العوام في الاجماع. وذكر الزركشي ان محل اتفاق فلا احد يقول باعتبارهم لكنها تتعلق بالاصطلاح. فهل تقول هذا اجماع الامة وتقول اجماع علماء الامة
ثم ونحن نقول لما نقول اجماع الامة فهو اصطلاح نريد به المعنى الذي شرح وهو اتفاق مجتهدين. فالت المسألة اذا الى خلاف لفظي وليس المراد اعتبار العوام بقبول قولهم او رفضه في الاجماع
وهنا ايضا مسألة على التفصيل لو جئت لتنزيلها على الواقع اليس العوام جزءا من الامة في نقل الاجماع؟ فاقول اجمعت الامة على فرض الصلوات الخمس الجواب بلى لكن ليس كل اجماع ينقل يراد به دخول العوام فيه
فثمة مسائل علمية لا يدركها الا علماء الامة وعوامها لا صلة لهم بها قال ما يذهب اليه مثل ابو الوليد الباجي من المالكية وابو بكر الجصاص الرازي من الحنفية على التفريق بين مسائل الاجماع
فيما كان اجماعا عاما او اجماعا خاصا. اجماع العام هو الذي تشترك فيه الامة علماؤها وعوامها. وهذا راجع الى ما تقدم قبل قليل فيما يحكم بتكفير مخالفه الاجماع القطعي المشتهر
المنصوص الذي لا يخالف فيه احد فذاك يحكم فيه. اما الاجماعات الخاصة كاحكام البيع وحل الاجارة ومشروعية الرهن او المساقات وبعض العقود. هذا اجماع علماء فلا يحكى فيه وفاق او خلاف
للعوام دون غيرهم والله اعلم احسن الله اليكم. والمعتبر في كل فن اهل الاجتهاد في ذلك الفن. وان لم يكونوا من اهل ذلك الاجتهاد في غيره. فيعتبر في الكلام المتكلمون وفي الفقه الفقهاء قاله الامام. وفي النحو النحات وفي الطب الاطباء وفي الاقتصاد الاقتصاديون وهكذا
فاذا جئنا للاحكام الشرعية فالمراد بهم اهل الاجتهاد من تذكر شروطهم العلم بالكتاب والسنة والاجماع ومواضع الخلاف وادوات الاجتهاد وشروط علوم الانة ونحوه نعم وقال لا عبرة بالفقه ولا عبرة بالفقيه الحافظ للاحكام والمذاهب اذا لم يكن مجتهدا
والاصولي والاصولي المتمكن من الاجتهاد غير الحافظ للاحكام خلافه معتبر على الاصح. هذا المنقول عن الامام الرازي ونقله المصنف بلفظه لما نقول لابد في الاجماع من اتفاق العلماء. وعلماء الشريعة فقهاء واصوليون
فماذا لو كان فقيها غير اصولي او اصوليا غير فقيه؟ يعني من انفرد بعلم احد العلمين دون الاخر فهل تعتبر مخالفته اذا خالف السؤال بطريقة اخرى هل هو في عداد اهل الاجماع
طيب لا خلاف في ان المشترط فيه العلمان لابد ان يجمع الفقه والاصول حتى يكون مجتهدا فماذا لو حصل الاجتهاد في الفقه دون الاصول او العكس في ولد الاصوليون هذه المسألة دائما ولذلك اوردها الرازي. اذا الفقيه هو الاصولية
كلاهما مراد ومعتبر ان يكون من اهل الاجتهاد بالجمع بين العلمين واذا جاء الاصوليون يفرقون قالوا اذا انفرد الفقيه بالفقه دون علم الاصول فلا يعتبر واذا انفرد الاصولي بالاصول فيعتبر
ليس انحيازا لعلمهم الذي يتكلمون فيه لكن يقولون الاصولي من شأنه كما قال هنا متمكن من الاجتهاد فيعتبر فيه معرفته لان له اهلية الوقوف على المنقول فيجتهد ويحكم به بخلاف الفقيه الذي لا يبلغ تلك الملكة فلا يعتبر قوله في الاجماع اذا كان فقيها لا دراية له بالاصول. والصواب ان
لكل منهما وجه فالفقيه يعتبر لانه اعرف بمواقع الاتفاق والاختلاف وممارسته للفقه تكسبه معرفة بقواعده فيمتلك ملكة ولو لم يدرك من الاصول التحقيق المراد والاصولي كذلك اذا اخذه على وجهه واعتنى بتحقيقه بلغ من القدرة ما يمكنه من النظر في المنقول او في المنصوص الذي
به الى بلوغ الحكم فيما يراد فيه الاجتهاد والنظر فيه. اذا فالذي عليه الاصوليون في ذكر الشرط هنا كافة او في الراجح انه لا يعتبر الفقيه وحده ولا الاصولي وحده
وهذا الذي رجحه الجويني ونسبه لاكثر الاصوليين. وقيل يعتبر الاصولي فقط كما ذكره المصنفون تبعا للرازي. وقيل يعتبر الفقيه ايضا والصواب ان لكل منهما وجه معتبر. وقد ذكر المصنف رحمه الله هذا الاعتراض على الرازي في شرحه يعني ليش فرق
فقبل الاصولي الذي لا عناية له بالفقه ولم يقبل الفقيه الذي لا عناية له بالاصول قال وفيه اشكال من جهة ان الاجتهاد من شرطه معرفة الاصول والفروع. فاذا انفرد احدهما يكون شرط الاجتهاد مفقودا فلا ينبغي اعتبار واحد منهما حينئذ
ونقل عن القاضي عبد الوهاب عبارة قال تقرب من السداد فقال اذا اجمع الفقهاء وخالفهم من هو من اهل النظر ومشاركون للفقهاء في الاجتهاد غير انهم لم يتسموا بالفقه ولم يتصدوا له في الاصح
واعتبار قولهم فهو ما سلب عنهم الا التصدي للفقه والا فهم مشاركون ولهم نظر سديد وتوجه اليه فامكن ان يكونوا من اهل الاجتهاد وحكى اعتبار هؤلاء في في القولين في المسألة المذكورة هنا انفا والله اعلم
احسن الله اليكم ولا يشترط بلوغ المجمعين الى حد التواتر بل لو لم يبق والعياذ بالله الا واحد كان قوله حجة الاكثر خلافا لمن نسبه لامام الحرمين انه لا يشترط في بلوغ
اهل الاجماع عدد التواتر يعني ماذا لو كنا في زمن قل علماؤه وفشى الجهل وانتشر البعد عن الدين فلم يبق من اهل الاسلام للعلماء الا قلة فهل لو اتفقوا يكون اتفاقهم اجماعا وهم ثلاثة او اربعة او خمسة؟ قال لا يشترط بلوغ المجمعين الى حد التواتر
فينعقد الاجماع بمن بمن بعلماء العصر مهما كان العدد دون اشتراط عدد التواتر من المخالف؟ لم يسمى هنا لكن نقله الامدي والسبكي والرهوني وغير واحد عن امام الحرمين والصواب انه صرح بخلاف ذلك
وهو كالجمهور في القول بانه لا يشترط في بلوغ المجمعين عددا لا التواتر ولا غيره وانه مهما اتفق علماء العصر مهما كان العدد فاتفاقه اجماع معتبر قال المصنف استطرادا في المسألة بل لو لم يبق والعياذ بالله الا واحد
لم يبقى في عصر من العصور بين اهل الاسلام الا عالم واحد كان قوله حجة لاحظ قال حجة وليس اجماعا ليش ليس اجماعا اي ما يقال على الواحد اجمع لا يتصور فيه الاجماع لعدم صدق الاجماع عليه. وهذا عزاه الصفي الهندي للاكثرين
لكن يكونوا حجة لم حجة لان علم الامة في ذلك الزمن منحصر فيه. فيكون قوله حجة وقيل لن يكون حجة ولا اجماع واختار هذا ورجحه لانه سيبقى اجتهاد واحد وكونه منفردا
يكون مرجعا للفتوى في زمنه وتعليم الناس لكن حج بمعنى انه ينصب قوله دليلا يرجع الناس اليه فاختار عدم ذلك والله اعلم احسن الله اليكم واجماع غير الصحابة حجة خلافا لاهل الظاهر
اجماع غير الصحابة حجة لان تعريف الاجماع كما تقدم لا يقيد بعصر دون عصر فالصواب انه مهما تحقق وصف الاجماع وهو اتفاق مجتهد العصر بعد النبي صلى الله عليه وسلم في الامة
على حكم كان اجماعا وهذا يصدق على عصر الصحابة والتابعين وتابعيهم وكل عصر الى يوم القيامة بل لو اجمع المسلمون في عصر اليوم عصر الناس هذا اليوم على حكم مسألة كان اجماعا وحجة
ولا يختص هذا بالصحابة او زمن الصحابة خلافا لاهل الظاهر. وهذا الذي نصره ابن حزم. انه لا اجماع الا اجماع الصحابة وذكره ابن الحاجب رواية عن احمد انه لا اجماع الا اجماع الصحابة. قال القاضي ابو يعلى ظاهر كلام
بالامام احمد ان اجماع كل عصر حجة ونقل القاضي ابي يعلى ادق واوثق في حكاية مذهب الامام احمد من قول ابن الحاجب رحم الله الجميع هذه مسألة وينظر من الزاوية الاخرى للمسألة
على امر اخر وهو فرق بين حكاية اجماع العصور ووصفها بالاحتجاج وبين النظر في امكان تحققه في العصور. وتقدم هذا ايضا في شرح تعريف الاجماع وما ينسب الى بعض من يخالف في الاحتجاج به. فان ما ينقل عن الامام احمد رحمه الله من عدة روايات ليس فيها
نفي لاجماع من بعد الصحابة. بل فيها نفي لتحقق العلم به لما قال في بعض عباراته وما يدريهم لعل الناس اختلفوا ومن زعم الاجماع فقد كذب. ما كان يقصد انتفاء الاحتجاج بالاجماع
بل كان يصف تعذر الوقوف عليه وها هو قول وجيه لانك يمكن ان تضبط اجماع الصحابة قبل انتشار الاسلام واتساع الفتوحات فلذلك اقوى الاجماعات المحكية في تراث الاسلام وتاريخه الفقهي هي الاجماعات الاولى في خلافة ابي بكر رضي الله عنه
ولا يعني هذا نفي ما عداها لكنها في زمن الخلفاء الراشدين ممكنة فاجمعوا على دفن النبي صلى الله عليه وسلم في حجرة عائشة رضي الله عنها واجمعوا على البدء بالاستخلاف قبل الدفن واجمعوا على تقديمه رضي الله عنه خليفة واجمعوا على
قتال المرتدين واجمعوا على جمع المصحف في زمن ابي بكر رضي الله عنه بين دفتين واجمع في زمن عمر على كثير من المسائل واجمعوا في زمن عثمان على الجمع الثاني للمصحف وكتابته للامصار وترك القراءة بغيرها من
المصاحف بل وحرقها والتخلي عنها. هذه اجماعات وامكن ضبطها لانحصار الصحابة رضي الله عنهم. وكلما اتسعت الفتوحات وانتشروا في الامصار وتفرقوا كانت المسائلة خيرة المحكي فيها الاجماع ليست كالتي كانت في بداية زمن الخلفاء الراشدين وفي خلافة ابي بكر رضي الله عنه تحديدا
لاجتماعهم في المدينة وعدم خروجهم وتفرقهم. فاما ما كان بعد ذلك كاجماع التابعين وهم كثر وتابعوهم اكثر وكلما نزلت طبقة من طبقات الاسلام اتسع العدد وانتشر العلماء وصعب حصر مائهم واعدادهم فضلا عن حكاية اجماعهم على بعض المسائل
وهكذا المقصود في رواية من قال بعدم انعقاد اجماع غير الصحابة ليس نفيا للاحتجاج بالاجماع لو انعقد لكنه في تعذر وقوعه الا صورة من مسائل الاجماع وهي المقطوع بها المشهورة التي لا يخفى مثلها
والتي يطبق عليها الكافة وهذا النوع هو من الاجماعات العامة كما نقل عن الجصاص مثلا والبهجي ان اجماعاته العامة التي يشترك فيها العلماء والعوام فهذا ممكن وحكايته عندئذ سيكون اوسع دائرة من اتفاق مجتهد الامة. بل هو اطباق الامة علمائها
قوامها على حكم مسألة كاتفاقهم على تحريم المخدرات المعاصرة مثلا وفتكها بالعقول والانفس والاموال والاجيال انها لا وجه فيها لنفع بوجه من الوجوه. هذا مما اطبق عليه الناس اليوم فحكاية اجماع اهل العصر عليهم متحققة. وقل مثل ذلك في المسائل التي توازيها شهرة ودراية وعلم الناس
بها وعدم خفائه على احد فهذا وجه ينبغي النظر اليه لتحرير قول من يخالف فيه والله اعلم الله اليكم. الفصل الخامس في المجمع عليه. هذه اخر فصول الباب قال في المجمع عليه يعني فيما ينعقد فيه الاجماع
تقدم حفظكم الله في تعريف الاجماع فيما ساق القرافي نقلا عن الغزالي في بداية الباب اتفاق اهل الحل والعقد في هذه الامة في امر من الامور. وقال هنا  نعني بامر من الامور الشرعيات والعقليات والعرفيات وقلنا هناك
ان الاتفاق في الشرعيات هو مناط المسألة في الاجماع الشرعي وهو معقد القضية. لكن العقليات العرفيات منهم من يخرجوها من تعريف الاجماع ولذلك عرف السبكي وغيره تعريف الاجماع السبكي قال على اي امر كان لكن بعض من قصر التعريف
على الاجماع الشرعي قال على حكم شرعي ليخرج ما عداه جاء هنا فذكر في هذا الفصل نوعين من المسائل غير الشرعية وهي الامور العقلية والامور الدنيوية هل ينعقد فيها الاجماع
نعم كل ما يتوقف العلم بكون الاجماع حجة عليه لا يثبت بالاجماع كوجود الصانع وقدرته وعلمه والنبوة  وما لا يتوقف عليه كحدوث العالم والوحدانية وما لا يتوقف عليه كحدوث العالم والوحدانية فيثبت. الامور العقلية نوعان
الاول ما يتوقف العلم بكون الاجماع حجة عليه. والثاني ما لا يتوقف العلم بكون الاجماع حجة عليه ايش يعني ثمة يقصد بالامور العقلية الامور العقدية التي تبنى على العقل واليقين دون الحاجة الى الدليل
قال مثل وجود الصانع يقصد وجود الله عز وجل ولفظة الصانع هذه من الالفاظ المحدثة التي سرت من طريق المناطق فتلقفها الاوائل من المعتزلة ثم استعملت كثيرا وشيخ الاسلام وغيره رحم الله الجميع ينبه على ان استعماله ان كان مقيدا في سياق للدلالة عليه جاز لا يلزم منه محظور وان كان
الأولى استعمال اللفظ الشرعي كوجود الخالق مثلا قال كوجود الله وقدرته وعلمه وكالنبوة ما هذا؟ هذه مسائل عقلية يعني تدرك بالعقل والاحتجاج بها يقوى دليل العقل على الاستقلال به هل ينعقد الاجماع في مثل هذه المسائل؟ قال لا
لم؟ قال لان الاجماع لم يكتسب حجيته الا منها فاثباتها بالاجماع يلزم منه الدور ثبوت حجية الاجماع مستند الى ماذا الى ادلة الكتاب والسنة لا تجتمع امتي على ضلالة ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى. يعني لم تثبت حجية الاجماع
الا بادلة الكتاب والسنة. وادلة الكتاب والسنة مبنية على ماذا؟ على الايمان بها والتسليم بها والايمان بكلام لا متوقف على الايمان بوجود الله ووحدانية الله والايمان به سبحانه وتعالى انه خالق
قادر عليم ونحو ذلك. والايمان بنبوة رسول الله صلى الله عليه وسلم. وتصديق خبره وقبول امره ونهيه طيب الاجماع توقف على هذه القضايا فلو اردت اثبات هذه القضايا بالاجماع يلزم
الدور وهذا لا يصح فاما ان تجعل الاجماع متوقفا عليها او تجعلها هي متوقفة على الاجماع وايهما هو الصواب توقف الاجماع عليها فلما توقف الاجماع عليها اغلق الباب من الجهة الاخرى فلا يصح ان تثبتها هي
بالاجماع. ولهذا قال الامور العقلية نوعان الاول ما يتوقف عليه العلم بحجية الاجماع. وظرب لك امثلته. النوع الثاني ما لا يتوقف عليه العلم بحجية الاجماع وهي ايضا من المسائل العقلية قال كحدوث العالم
ان العالم حادث يعني مخلوق هذا ليس مستندا للاجماع فهل يصح اثباته بالاجماع الجواب نعم لان الاجماع لا يتوقف على هذه المسألة هل حجية الاجماع متوقفة على اثبات قضية حدوث العالم وخلقه؟ الجواب لا. فاذا كان لا امكن اثبات هذه المسألة بالاجماع
قال وكذلك الوحدانية يعني وحدانية الله وليس وجوده اما وجود الله فهي المستند لحجية الاجماع. واما الوحدانية فانها يمكن ان تثبت مثل جواز رؤية الله من مسائل العقيدة والقضاء والقدر. هذه يمكن اثباتها بالاجماع. لم؟ لان الاجماع لا يتوقف عليها. قال فيثبت وهذا خلافا
امام الحرمين في البرهان فانه في باب الاجماع قرر جواز ذلك مطلقا وفي مقدمة البرهان وافق الجمهور في التفريق بين النوعين من هذه المسائل العقلية. نعم واختلفوا في كونه حجة في الحروب والاراء. اختلفوا الاصوليين في الامور الدنيوية. انتهى الكلام في الامور العقلية. هل تثبت بالاجماع او لا تثبت
اما الامور الدنيوية فهل لو حكي فيها اجماع يكون حجة هل يثبت الاحتجاج بالاجماع في الامور الدنيوية مثل ماذا؟ قال مثل كونه حجة في الحروب والاراء. قال مثل لو اجمع
الصحابة على كيفية تقسيم الجيش في القتال والحروب تقسيمه الى خمسة اقسام ميمنة وميسرة ومقدمة ومؤخرة وقلب. ووقع الاجماع انهم لا يقاتلون ولا يقسمون الجيش في الجهاد الا بهذا التقسيم
قلت اجمعوا على كذا هل يكون هذا حجة ويكون ملزما ويستدل به لان الاجماع انعقد فيه؟ هل ينعقد الاجماع في الحروب وفي الاراء تدبير امور الحياة تنظيم انماط المعيشة هل يجوز مخالفتهم فيما اتفقوا عليه؟ من مصالح الحياة وتقسيم امور الدنيا قد اختلفوا فيه
فمن قال هو حجة نظر الى عموم ادلة حجية الاجماع ومن قال هو ليس حجة نظر الى ان الامور الدنيوية لا تثبت بالسنة او يحتج بها فمن باب اولى الا تثبت بالاجماع
واختار ذلك ابو اسحاق الشيرازي وابو المظفر السمعاني والغزالي رحم الله الجميع ويجوز اشتراكهم في عدم العلم بما لم يكلفوا به. هذا ليس مناقضا للاجماع. نحن قلنا مستند الاجماع عصمة الامة من الخطأ
فهل من الخطأ الذي تعصم به الامة او تعصم منه الامة اشتراكهم في الجهل بمسألة لا تكليف فيها يعني هل يتصور جهل الامة بمسألة لا تكليف فيها نعم يتصور هل هذا من مواضع عصمة الامة من الخطأ؟ الجواب لا
صاغ هذا بقوله ويجوز اشتراكهم يعني الامة في عدم العلم بما لم يكلفوا به وان شئت فقل يجوز على الامة اشتراكها في الجهل بمسألة لا تكليف فيها مثل فبعض المناقب وتفضيل بعض الصحابة كتفضيل عمار على حذيفة رضي الله عن الجميع
يعني هل يتصور جهل الامة بها؟ الجواب نعم. ليش؟ قالوا ان هذا لا يتصور فيه خطأ يعني لا يلزم من الجهل بها وقوع خطأ حتى تقول الامة معصومة عن الخطأ هذا لا خطأ فيه
والجهل لا يلزم منه الوقوع في الخطأ وهذا ايضا كمثل ما لو لم يحكموا في واقعة ما موقف ومسألة ما لم يحكموا فيها بشيء. اذا اشتركوا في عدم العلم في حكم مسألة فهذا ايضا ليس خطأ لان عدم العلم
لا يلزم منه الوقوع في الخطأ. فما افضى الى خطأ؟ نعم يقال لا يجوز فيه اشتراك في الخطأ واطباقهم على ذلك. يقول القاضي عبد الوهاب كما نقل عنه المصنف في شرحه الاشبه بمذهب مالك انه لا تجوز مخالفتهم. يقصد في مسألة الحروب والاراء
فيما اتفقوا عليه من الحروب والاراء قال غير اني لا احفظ فيه شيئا عن اصحابنا انتهى الفصل الخامس وبه تم الحديث عن الفصول الخمسة في الباب الخامس عشر في الاجماع ومطلع الباب القادم ان شاء الله في
السنة ومسائلها واحكامها وفيها عشرة فصول وهي من اوسع الابواب في النصف الثاني من الكتاب نسأل الله تعالى لنا لنا ولكم العلم النافع والعمل الصالح. والله تعالى اعلم. وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد. وعلى اله وصحبه
اجمعين والحمد لله رب العالمين
